Отдел II. Богооткровенная религия

§ 40. Точка зрения на предмет. Единая истинная, единая откровенная религия есть религия христианская: из всех религий в мiре она только одна обладает и истинными пророчествами и истинными чудесами, а равно имеет и другие, внешние и внутренние, признаки своего богооткровенного достоинства. Говоря о христианстве, как богооткровенной религии, мы будем разуметь не одно только учение И. Христа, но и учение древней иудейской религии, которая была, по апостолу, спм» грядущих благ, пестуном во Христа, образом будущего, или, иначе говоря, была приготовлением и низшею ступенью христианства. Таким образом, мы будем различать в христианстве Ветхий и Новый Завет. Мы должны теперь рассмотреть, действительно-ли христианство, т.-е. как Ветхий, так и Новый Завет, обладает и внутренними и внешними признаками истинного откровения и есть, следовательно, религия поистине богооткровенная.

А. Внутренние признаки ветхозаветного Божественного откровения.

§ 41. Общий взгляд на Ветхозаветную религию. Древняя религия евреев по своему содержанию как догматическому, так и нравственному представляет собою исключительное и чрезвычайное явление среди всех религий древнего мира, несравненно возвышаясь над всеми религиозными учениями древности. Во всех других религиях человек искал Божества в мiре неразумной природы, или же на высшей ступени развития – в себе самом, в человеческом разуме, в человеческой деятельности. Только один еврейский народ среди всего древнего мiра веровал в единого бесконечного Бога, безмерно возвышенного над природой и всем конечным мipом. Все другие народы более или менее безразлично смотрели на свою нравственную жизнь и деятельность и смешивали добро со злом, или, если и различали между тем и другим, то зло производили также от Божества, следовательно, признавали его необходимым и именем Божества безразлично освящали как грубый инстинкт, так и высшие стремления духовной жизни человеческой. Только евреи строго и правильно различали добро от зла и верили в необходимость освящения для человека и нравственного усовершенствования по образу единого вечного Источника всякого совершенства. Такое поразительное различие в содержании древней еврейской религии, сравнительно со всеми другими религиями, это отсутствие в ней общего всему древнему мipy натурализма во взгляде на Бога и человека необходимо приводит к заключению о ее сверхъестественном происхождении, о том, что она есть откровение Божие. Частнейшее рассмотрение учения этой религии еще более убедит нас в этой мысли.

§ 42. Учение о едином Боге, как бесконечном, премирном и личном Духе; превосходство его учения пред другими религиозными учениями древности. Во всех языческих религиях древности, во 1-х, божество смешивалось с природою и отожествлялось с нею; поэтому все языческие боги в сущности были олицетворением и обоготворением или естественных сил природы или же сил и свойств самого человека. И с таким характером являются не только низшие божества язычества, но и самое верховное, владычествующее над всеми богами и людьми, божество, до идеи о котором язычники возвышались в позднейшую эпоху своей жизни вместе с развитием философии (срав. § 93). В связи с натурализмом, во 2-х, в язычестве царило многобожие. Наконец, в 3-х, представления языческой древности о Божестве лишены нравственного характера; можно сказать даже, что ни одно из божественных свойств не стояло в такой тени в языческих представлениях о Божестве, как свойство Божественной святости. В противоположность всему этому, в ветхозаветной религии излагается учение о Боге, как едином бесконечном Духе, безмерно возвышенном над жизнью всего мipa. Бог един: это главный догмат ветхозаветной религии, постоянно повторяемый Моvсеем и пророками.²⁴ Но Бог един не в смысле только количественном, но в качественном: Бог есть существо единственнейшее. Он – Дух личный, самобытный, всесвятой и вообще всесовершеннейший.²⁵ Его жизнь премирна, ничто в мipe конечном не может быть сравнено с Ним (Исаии 40, 14); Он не часть мipa, не душа мipa; нет, он превыше мipa (Исаии 40, 15, 17, 22 – 25). Мip не истечение из Него, не порождение Его субстанции, а только произведение Его всемогущества, создание Его воли, Его слова (Быт. 1. 1). Он – Творец и Промыслитель мipа, а мip – Его творение. Такая чистота, глубина и возвышенность учения ветхозаветной религии о Боге и вследствие этих свойств его исключительность и существенное превосходство пред всеми древними религиозными воззрениями на Божество вынуждают признать, что оно обязано своим происхождением и сохранением в Ветхозаветной религии не одним естественным силам человеческого духа, но и особому высшему содействию божественного Промысла, – вынуждают признать, тем более, что носителем Ветхозаветной религии было маленькое племя, необразованное и в начале своей истории даже не оседлое, незаметное среди других могущественных и цивилизованных древних народов, со всех сторон окруженное язычеством и само в сильной степени обнаружившее склонность к нему, как показывает вся его история от Синая до Вавилонского плена.

§ 43. Краткое обозрение ложных мнений о сущности и происхождения Ветхозаветного учения о единобожии. Рационалисты прошлого и настоящего века неоднократно пытались доказать, что учение древних иудеев о Боге как по своей сущности, так и по своему возникновению и развитию не представляет ничего особенного по сравнению с учением о божестве древнего язычества и что потому для объяснения его нет никакой нужды в допущении сверхъестественного божественного откровения. Попытки к проведению и обоснованию подобного взгляда весьма многочисленны и довольно разнообразны. По возможности объединяя их, мы можем сущность всех их выразить в следующих положениях: библейский монотеизм есть явление сравнительно позднейшее среди иудейского народа, хотя в Библии он и представляется изначала существующим среди этого народа. Он возник именно или только со времени Моисея, как утверждают одни рационалисты, или во время плена Вавилонского, как утверждают другие, или даже после плена Вавилонского, как утверждают третьи. Ранее же, начиная с древнейших времен, Евреи были, по мнению одних рационалистов, политеистами точно также, как и все народы древности; по мнению других, хотя Евреи и поклонялись единому Богу, но их Бог был олицетворением сил природы, а не духовным премирным существом; по мнению третьих, Евреи почитали Иегову своим национальным Богом и, следовательно, видели в Нем существо ограниченное и признавали языческих богов за действительные существа. Но когда бы ни появился монотеизм среди Евреев, во всяком случае, своим возникновением, по учению всех рационалистов, он обязан не сверхъестественному Божественному откровению среди них, а естественным причинам. В новейшее время главное влияние на образование своеобразного склада религиозных воззрений еврейского народа обыкновенно приписывается различными рационалистами какому-либо из следующих четырех факторов: или а) общим природным особенностям семитического племени, или б) индивидуальным особенностям умственного и нравственного характера собственно иудеев или в) особым условиям их исторической жизни: долговременному пребыванию в пустыне, кочевому образу жизни; или наконец, г) влиянию отдельных выдающихся лиц из их среды (вождей и пророков).

Уже такое разногласие рационалистов в их объяснениях касательно вопроса о библейском монотеизме, притом в таких существенных пунктах этого вопроса, как время и условия возникновения монотеизма и первоначальное религиозное состояние иудеев, ясно свидетельствует, что все это их объяснения вовсе не имеют под собою твердых данных и представляют собою искусственные построения, которые, естественно, не могут выдержать критики. И, действительно, разбор попыток рационалистов подвести еврейский народ под общий с язычниками закон развития в религиозном отношении, объяснить возникновение среди них монотеизма естественным путем не оставляет никакого сомнения в несостоятельности их и вместе служит косвенным доказательством богооткровенности ветхозаветного монотеизма.

а) В доказательство мнимого иудейского политеизма защитники его первее всего указывали на множественность имен Божиих, употреблявшихся в Ветхом Завете, как-то Эль, Элопш, Иегова, Шадай, Адонай и проч. Но понятно, что из множественности имен Божиих не следует необходимо, будто у евреев было и богов много. Многие имена могли прилагаться и к одному Богу: это были только различные названия одного и того же высочайшего, всесовершеннейшего Существа,– название, из коих каждое выражало собою такое или иное Его свойство, то или другое Его действие.²⁶ Ведь и христиане называют Бога многими и разными именами, напр., Отец Небесный, Творец, Вседержитель, Спаситель и пр. и пр.: ужели же кто ни будь вздумает на этом основании доказывать политеизм христианской религии? Указывали затем на множественное число еврейского имени Божия – Элогим (элогим в буквальном переводе значит боги). Но множественное число имени Элогим есть просто идиотизм еврейского языка (в котором многие существительные, для выражения полноты жизни и величия предмета, употребляются в форме множественного числа) и, несмотря на свою множественную форму, не выражает собою понятия о многих богах, а потому при слове элогим сказуемое ставится в единственном числе. Это видно, между прочим, из того, что оно употребляется и в таких местах Ветхого Завета, где с нарочитою силою утверждается истина единства Божия; напр. во Второзак. 4, 36; «чтобы ты знал, что только Иегова есть Бог (Элогим) и нет еще кроме Его»; см. еще Второзак. 10, 17 и др.); кроме того, в одном месте книги Исход (7, 1) именем Элогим назван Моvсей... Те из защитников многобожия первоначальной религии иудейской, которые относили время возникновения монотеизма в ней ко времени Моvсея, в подтверждение своего мнения указывали между прочим на то, что Моvсей первый сообщил им новое дотоле будто бы совершенно неизвестное евреям имя Божие – Иегова, которое выражает собою понятие о едином всесовершенном Боге. Но имя Иеговы встречается в Библии гораздо раньше Моvсея (Быт. 4, 26); оно произносится уже устами древних патриархов (Быт. 28. 20, 21). Многие древнейшие собственные имена еврейские своим сходством со словом Иегова (напр. Иеховеда, мать Movceя и др). также ясно показывают, что это имя Божие было известно среди иудеев раньше Movceя. И, действительно, откровение его Моvсея при купине не было откровением нового, дотоле вовсе не слыханного, Бога. Это видно из самого рассказа об этом откровении (Исх. 3, 13 – 18),²⁷ – усматривается и из того соображения, что евреи едва ли приняли Моvсея и послушались его, если бы он стал распоряжаться их судьбою от лица этого, предполагаемого неведомого им, Бога. Наконец, если бы при прор. Movceе и в связи с именем «Иегова» среди древних евреев действительно наступил новый, высший (монотеистический) момент в религии по сравнению с раннейшим ее состоянием, когда сообразно с именем Божества – Элогим господствовало многобожие, то в Священных книгах их непременно должны были бы сохраниться следы этой смены двух различных до противоположности направления еврейской религии, как в подобных случаях это мы находим в других религиях древности. Предполагаемая смена направлений должна была бы неизбежно породить борьбу их между собою, вызвать различные недоразумения или, по крайней мере, сказания о генерациях божеств (срав. § 94, 3.): следы чего-либо подобного и должны были бы сохраниться в Священных книгах В.Завета. Между тем, ничего подобного мы не находим в них: здесь действительно нет никаких следов борьбы между предполагаемыми различными направлениями или недоразумений, и имена Божии – Иегова и Элогим, так сказать, мирно встречаются на страницах даже самых древнейших книг Ветхого Завета. Мысль же о генерации божеств решительно чужда библейским воззрениям. Таким образом, вопреки рационалистам, мы должны решительно отвергнуть всякую мысль о политеизме древних иудеев: они всегда и раньше Моvсея, как и после него были чтителями единого истинного Бога.

б) Другие рационалисты, допуская единобожие в древней еврейской религии, приписывают этому единобожию существенно языческий, т. е. натуралистический характер; причем древние иудеи вовсе не выделяются в религиозном отношении из среды других языческих народов. Так, по уверению некоторых рационалистов (напр. Даумера, известного немецкого филолога), древние евреи под именем Иеговы боготворили сначала разрушительный, а потом производительные силы природы, и таким образом, чествовали того же Молоха и Ваала, что и другие родственные им семитические народы. Что евреи боготворили разрушительные силы природы, это видно, говорят рационалисты, из всех тех мест Ветхого Завета, где Бог представляется являющимся в образе огня, дыма мрака; а что они боготворили производительные силы природы, видно, например, из того, что у них был праздник кущей, совершавшийся на полях по окончании жатвы и сопровождавший будто бы вакхическим сладострастием, диким разгулом и развратом. Но огонь, дым, мрак были только символами, или образами, в которых Богу угодно было являть людям свое присутствие, и не выражали собою самого существа Божия. Рационалисты как будто не знают той простой вещи, что как везде, так и здесь нужно отличать символ от того, что он означает, одежду от того, что она прикрывает. Что же касается праздника кущей (установлен в воспоминание странствования иудеев по пустыне), то нам известно его глубокое религиозное значение, не имевшее ничего общего с производительными силами Природы, а дикого сладострастия и разврата на этом празднике никто ничем не доказал и доказать не может. Если, кроме того, рационалисты в доказательство натурализма древней еврейской религии указывают на то, что у древних иудеев были человеческие жертвоприношении и ссылаются при этом на приношение в жертву Авраамом своего сына, Иеффаем – своей дочери, на праздник пасхи при исходе евреев из Египта, будто впервые положивший конец этому обычаю, то достаточно просмотреть все эти факты по Библии, чтобы видеть, на сколько они могут служить подтверждением мысли рационалистов. Ни Авраам, ни Иеффай на самом деле не принесли своих детей в жертву; оба эти факта, притом, исключительного характера, как это видно из непосредственного рассмотрения их, и от них нельзя делать заключения ко всем израильтянами. В самой Библии не мало прямых запрещений человеческих жертв.²⁸

в) По уверению иных рационалистов, древняя еврейская религия представляет собою антропоморфизм, и следовательно, несмотря на единобожие, опять таки ей свойственен натурализм, только не объективный, но субъективный (§ 93). Мы не отрицаем антропоморфизма в еврейской религии; мы даже утверждаем, что присутствие этой черты здесь неизбежно. Не говоря уже о том, что образный язык есть природное свойство древне-еврейской речи, как и речи всех вообще восточных народов, человекообразность в представлении Бога необходима для человека, потому что у него нет другой высшей формы для представления верховного Существа, кроме формы его собственного бытия и жизни. Поэтому то, высочайшие свойства премирного Существа и не могут быть представлены иначе, как в образах и подобиях человеческих. И это не есть только следствие ограниченности человека, а имеет глубокое основание для себя в том, что человек есть образ Божий. Но хотя свойства и жизнь Божества представлялись в еврейской религии человекообразно, тем не менее, не следует думать, чтобы антропоморфическое изображение Бога в В. Завете вводило догматический антропоморфизм, чтобы, т. е. евреи действительно представляли Бога в виде человека или человеческой фигуры. Это видно из того, что, вместе с человекообразными указаниями на свойства Божества, в Библии раскрывалась мысль о премирности Бога, о жизни Божией бесконечно возвышенной над жизнью мiра и нравственно совершенной,²⁹ а еще более – из того, что здесь прямо запрещалось представлять Бога в вещественных образах (2-я заповедь).

г) Еврейский Иегова не был национальным Богом и, следовательно, ограниченным, и евреи никогда не признавали языческих божеств действительно существующими на ряду со своим Иеговою. Напрасно указывают на то, что Иегова называется Богом Авраама, Исаака, Иакова, Богом отцов, Богом еврейским, также Богом богов, Господом господей. Иегова назывался Богом еврейским вследствие Его

особенных отношений к своему народу; Он считался единым не в смысле только национального Бога, а в безусловном смысле, ибо он представляется также Владыкою вселенной. Название Иеговы Богом Авраама и проч. имеет то глубокое значение для евреев, что Он не изменит Своих великих обетований касательно народа, данных Аврааму и другим праотцам. Что в выражениях Библии: Господь господей, Бог богов нельзя видеть указания на признание иудеями действительно существования богов языческих, это открывается, во-первых, из того, что вместе с подобными выражениями иногда встречаются другие,

которые решительно утверждают абсолютное существование единственно только за Иеговою (Втор. IV, 36; X, 17 и д.;³⁰ во 2-х, из названий, которые приписываются в Библии языческим богам. Языческие боги называются здесь elelim – ничто, tohri – пустота, segerer – ложь, призрак, metim – мертвые и пр.

Итак, все попытки рационалистов истолковать древние еврейские воззрения на Божество в языческом смысле и таким образом, в религиозном отношении поставить древних иудеев в один уровень со всеми другими народами древности, доказать, что возвышенный монотеизм древнееврейской религии есть явление позднейшее в истории ее, во всяком случае не изначальное, на деле оказываются совершенно тщетными. Наоборот, во всей своей неприкосновенности и полной силе должны остаться свидетельства Библии, что избранный народ издревле чтил единого истинного Бога. Притом, изначальное ли, или позднейшее явление представляет монотеизм в Ветхозаветной религии, во всяком случае, он есть явление исключительное и беспримерное во всей истории древнего мiра, в котором ни одна из исторически-известных религий не имела формы чистого монотеизма ни в более ранние, ни в позднейшие времена своего существования. А как явление исключительное и беспримерное в истории древнего Mipa, Ветхозаветный монотеизм своим возникновением и сохранением среди иyдeeв, очевидно, мог быть обязан действию только некоторой особенной вышеестественной причины. Такую причину Библия и указывает в сверхъестественном божественном путеводительстве еврейского народа. С точки зрения естественного развития еврейского народа библейский монотеизм, с его глубоко жизненным и высоконравственным характером, резко выделяющий ветхозаветную религию из круга всех других древних религий, должен бы был навсегда остаться неразрешимою загадкою, как в этом убеждает несостоятельность рационалистических способов естественного объяснения возникновения и развития его.

д) И действительно, ни один из всех четырех способов, которые в новейшее время преимущественно употребляются рационалистами для объяснения естественного происхождения монотеизма в ветхозаветной религии, не выдерживает критики: α) Первое объяснение происхождения библейского монотеизма из общих природных особенностей семитической расы (из ее склонности к концентрации и пр.) не оправдывается историей народов семитического племени, которая показывает, что, за исключением израильского народа, все прочие народы этого племени не сохранили чистоты первоначальной религии, впали в политеизм. β) По второму объяснению, библейский монотеизм в своем возникновении зависел будто бы от частных особенностей умственного и нравственного характера собственно евреев, при чем предполагается, что отличительные черты семитической расы в еврейском народе под влиянием особых естественных причин и условий получили наиболее благоприятный склад для выработки монотеистического мировоззрения. Но и это объяснение не имеет для себя достаточного основания. Оно подрывается тем несомненным историческим фактом, что евреи в своей массе отличались поразительною склонностью к язычеству, особенно в то время, когда они только получили свой закон. Долгое время они держались монотеизма больше по принуждению, чем по доброй воле. Вообще, когда евреи следовали только собственным своим естественным, склонностям, «естественному религиозному гению», они обо-

жали то золотого тельца, то Ваала, то Молоха, и из 12 колен в одно время открыто перешло на сторону язычества целых 10 колен. Носители и провозвестники ветхозаветного откровения, как мы знаем, должны были почти постоянно бороться с этою часто непобедимою наклонностью еврейского народа к идолопоклонству. Но это явление было бы невозможным и необъяснимым, если бы монотеизм еврейской религии был в самом деле созданием самого еврейского народа, выражением его особенных психических инстинктов. γ) По третьему объяснению, библейский монотеизм изводится из племенной гордости еврейского народа, в связи с кочевым образом жизни его. Говорят именно, что кочевой дух «первоначальной еврейской орды» породил в ней горделивое превознесение своего племенного Бога на степень единственного Божества, пред которым ничто боги всех других народов и что этот племенной Бог кочующей еврейской орды постепенно одухотворился в сознании еврейского народа. Но почему в таком случае монотеизм не составляет принадлежности всех кочевых племен вообще, и почему ни одно кочевое племя с течением времени не одухотворило точно так же своего племенного Бога, как это сделал Еврейский народ. Вообще история религий не знает, чтобы когда либо и где либо возникал истинный монотеизм из племенной, или из национальной гордости народов. Иногда особое влияние на развитие монотеизма в религии евреев приписывается продолжительному странствованию их по пустыне после исхода их из Египта. Но независимо от того произвола, с каким эта гипотеза относит происхождение монотеизма в Ветхозаветной религии только ко времени странствования евреев по пустыне, она не выдерживает критики и с чисто психологической точки зрения. Пустыня слишком мертва и безжизненна для того, чтобы могла впервые возбудить и возжечь такой живой и пламенный монотеизм, с каким является пред нами Ветхозаветная религия, монотеизм, проникнутый самою горячею ревностью о славе Бога живаго. Ни арабы, ни eфиопляне, жившие более долгое время и в не менее пустынных местах, чем евреи, не возвысились же до чистого монотеизма, который составляет неотъемлемое достояние Ветхозаветной религии. с) Когда, наконец, возникновение чистого монотеизма среди евреев приписывают влиянию особенно высокоразвитых отдельных лиц среди них, то против этого достаточно указать, с одной стороны, на то, что даже в позднейшие времена истории евреев их вожди не всегда стояли на высоте своей религии (напр., Соломон), с другой – на то, что и среди других народов бывали личности не менее, если не более, чем еврейские вожди, развитые в умственном отношении, но мы не видим среди их такого монотеизма, каков библейский. Притом, с точки зрения этой гипотезы остается также необъяснимым, каким же образом сами передовые люди из иудеев впервые пришли к монотеистическому воззрению на Божество.

§ 44. Учение о происхождении мipa и человека чрез творение и превосходство сего учения пред учениями о том же предмете языческих религий. Вопрос о происхождении мipa и человека не есть вопрос простой любознательности ума человеческого, но относится к существенным вопросам веры. От этого вопроса зависит правильное определение человеком своего положения в мipе и своего нравственного назначения, а вместе такое или иное разумение всей истории человечества; самое существование религии тесно связано с ним. Не даром откровение Божие человеку начинается с повествования о происхождении мipa и человека. Но разрешение этого вопроса недоступно для естественных способов человеческого познания – путем именно опыта и индукции: первоначальное возникновение мipa и человека лежит вне пределов непосредственного человеческого опыта и наблюдения; человеческие же умозаключения от ныне действующих сил и законов природы к их действию во время первоначального происхождения мipa по меньшей мере не исключают возможности сомнения в том, так ли на самом деле все происходило тогда, как требуется этими умозаключениями, а по свидетельству истории человеческой мысли – все такие умозаключения всегда были и суть ошибочны. И действительно, если и теперь происхождение жизни – непроницаемая тайна для нас, то первоначальное возникновение мipa и человека естественно должно превышать всякую силу человеческого разумения. И только при помощи сверхъестественного божественного откровения, верою, мы можем проникать в тайну первоначального возникновения мipa и человека (Евр. 1,3). Что же именно открывает Слово Божие для нашего верующего разумения о происхождении мipa и человека?

По учению Библии, мiр сотворен, т.-е. создан из ничего, во времени, свободною волею единого всемогущего, премудрого и всеблагого Бога; человек также есть разумно-свободное создание Бога, образ Божий, способный к развитию до степени нравственного богоподобия и бессмертный по своему назначению.³¹

В начале Бог сотворил небо и землю – так первыми словами Св. Писания ясно и решительно утверждается, что единственная высочайшая причина возникновения мipа есть Бог (в начале – сотворил – (бара) небо и земля – вся совокупность существующего). Бог сотворил небо и землю; мip возник не путем образования из какой-либо готовой материи в космос, и не путем развития из самого существа Божия, но именно сотворен, т. е. воззван или изглаголан из небытия к бытию (Creatio prima). Небо и земля, вместе взятые, означают все творение; небо – мир невидимый, духовный, мир высших духовных существ; под землею здесь разумеется – не будущая наша планета, но общее вещество всего мipa, весь видимый вещественный мip в смысле общей первоосновы вселенной (или иначе, зачатка мipa, нераздельного единства всех составных мировых частей). Хотя мip вещественный в своем первоначальном состоянии называется в Библии землею невидимою и неустроенною (tohu-wa-bohu) и тьмою над бездною, однако это состояние отнюдь не означает хаоса языческих мифологий: «И дух Божий ношаше верху воды». Очевидно, первосозданный начаток мipа, наитствуемый Духом Божиим, уже с первого момента своего бытия оживлен был, представлял из себя нечто стройное, живое, хотя жизнь его была сокровенна и в смешении. Таким образом, первооснова вселенной уже от начала создании своего не есть только косное и мертвое вещество; напутствуемая жизнью от Духа Животворящего, она изначала является природою, существом, жизнью, которая, при всей зависимости от Творца, прияла от Него дар относительной самостоятельности. Отсюда дальнейшее развитие или образование мipa, по мысли Св. Писания, хотя совершается по воле Божией (да будет и проч.), но не без участия его самого себя: да произрастить земля былие травное... да изведут воды гады... да изведет земля душу живу по роду... Быт. I, 11. 20. 24. (Creatio secunda). Божественным откровением указаны именно шесть ступеней или моментов (шесть дней) постепенного, под всемогущим действием творческого глагола, восхождения первотворения к своему совершению, когда мip благоукрасился всем разнообразием видов бытия и необходимых условий для их существования.

В первый день по творческому глаголу: «да будет свети из тьмы бездны возсиял свет, свет как первое проявление к жизни и условие ее прочих рождений, и земля сделалась уже не безвидна. Во второй день Бог создал твердь. Твердь явилась началом, разделяющим бездны вод, которые явились вместе со светом; она была названа для каждой части вод небом. Земля теперь, вместе с другими телами вселенной, получила отдельное существование, но все еще есть воды под небесами. Третий творческий акт, которым была отделена суша от воды и земля произвела растения, относится уже к земле, хотя, по мнению м. м. Филарета, этим актом приведены в надлежащий вид и остальные сродные с землею тела вселенной. Преимущественное откровение о земле показывает, что с этих пор земля избирается, как особое поприще дел Божиих. В четвертый день Бог создал светила небесные. М. м. Филарет в объяснении творения этого дня говорит, что, по всей вероятности, светила являются сосредоточением в определенных местах и совершеннейшим образованием первозданного света. В пятый день Бог пронзвел рыб и птиц. Рыб по воле Божией произвели воды но, по глубокомысленному толкованию м. Филарета, не воды собственно произвели рыб, но рыбы произошли по воле Божией из того жизненного начала, которое было сокрыто в водах. В шестой день земля произвела по воле Божией всяких зверей, животных и гадов. Но шестой день не ограничился созданием животных.

Божественное творчество в шестой день закончилось созданием человека. Как открывается из сказания Библии о создании человека, он есть особое творение Божие. Все другие живые существа на земле по творческому глаголу Божию возникали из того, что уже создано было ранее и отчасти при посредстве естественных мировых сил. Только человек создается особым образом, по особому совету Божьему и непосредственным действием Самого Творца, – создается существом телесно-духовным. По телу, созданному Богом из земли, он «земнородный», «перстен»; по душе своей человек божественного рода, образ Божий на земле. Душа человека – единственное на земле свободно-разумное существо, не имеющее ничего общего с силами природы, одаренное свойствами противоположными материи, способное к развитию до богоподобия и бессмертное по своему назначению. Таким образом, человек не есть продолжение рода созданных до него существ земных, не есть высшая только порода животных, но, заключая в себе единство мiра видимого и невидимого, составляет особое звено в цепи земных творений, которым тварь соединяется с Творцом.

Ветхозав. учение о происхождении мiра и человека чрез творение, несомненно и решительно, превосходит учение языческих религий о том же предмете. Языческим религиям совершенно чужда идея творения мiра и человека. В вопросе о происхождении мiра и человека всякое языческое религиозное умозрение исходит из начал пантеизма. Происхождение мiра здесь мыслится, как внутренний акт в жизни самого божества, и мiр отождествляется с самим Богом. По учению, напр., Китайской религии, мiр возник вследствие сочетания (именно сочетать или сложения, но не развития) двух божественных начал – Янг и Инг: так грубо здесь смешение божественного и материального. Индийская религия представляет божество как некоторую общую сущность бытия, неуловимую и бессодержательную, а в мiре видит проявление и развитие этой сущности. Другие языческие религии смотрят на происхождение мiра подобным же образом. Взгляд на происхождение мiра, который свойственен языческим религиям, есть, очевидно, пантеистическо-натуралистический. Этот взгляд не согласен ни с истинным понятием о Боге, ни с истинным понятием о мiре. Незаконно смешивая бесконечное и конечное, божественное и материальное, этот взгляд возвеличивает мiр до степени бытия бесконечного, божественного и, наоборот, низводит божественное в разряд конечного, материального и во всяком случае ограничивает его. Библейское же воззрение на происхождение мiра совершенно чуждо этого недостатка. В начале Бог сотворил небо и землю: следовательно, от века существует только единый Бог; материя не вечна, ибо сама вызвана из небытия всемогущим действием Бога. В самом творении по библейскому учению, Бог остается существом премирным и бесконечным. Библейская идея творения (из ничего) представляет нам существо Божие именно в его истинном виде, как существо бесконечное и совершеннейшее: только бесконечный и совершенный Бог может, так сказать, перешагнуть бездну, лежащую между бытием и небытием, вызвать бытие из бездны небытия. С другой стороны, в библейском учении мiр остается со свойственным ему значением бытия конечного. Он не истечет из Бога, не порождение Его сущности, а только произведет Его всемогущества, создание Его воли. Лишенный не принадлежащего ему по природе величия, мiр все же остается прекраснейшим творением Божиим, исполненным всемогущества, премудрости и благости своего всесовершенного Виновника. И виде Бог вся, елика сотвори: и се добра зело (Быт. I, 31).

На человека взгляд всех древних языч. религий был также проникнут натурализмом. Все языческие религии отождествляли природу человека с сущностью природы видимой и если приписывали ему иногда духовное начало, то только в смысле утончения тех же материальных начал, которые живут и действуют в природе. Поэтому, если языческие религии нередко сближали, даже отожествляли человека с божеством, чрез меру, по-видимому, возвышая первого, то на деле, однако ж, достоинство человека в язычестве было не высоко, потому что самое божество в язычестве не возвышалось по своему существу над мiром конечным. С библейской точки зрения не может быть и речи о тождестве человеческой природы с бесконечным существом человека: человек есть только творение Божие, но запечатленное образом и подобием Божиим. И однако ж, по библейскому воззрению, человек является по своей природе возвышенным над всем мiром физическим. Таким обр. в библейском богоподобии человек получил несравненно более, чем имел при языческом отождествлении его природы с божественною сущностью.

§ 45. Краткие замечания о естественно-научных геологических, астрономических и подтеориях по вопросу о происхождении мiрa и человека и об отношении этих учений к библейскому учению. Противники сверхъестественного происхождения христианства нередко утверждают, что библейское учение о происхождении мiрa, человека, не только не оправдывается наукою, но, напротив, стоит в явном противоречии с несомненными будто бы истинами современного естествознания с его будто бы точными выводами, которые излагаются в различных его гипотезах. Во всех этих гипотезах, особенно при развитии их людьми, враждебно настроенными к христианству, проводится собственно одна мысль, что мiр произошел и развился до настоящего своего состояния сам собою, под влиянием исключительно собственных сил и законов. Проводя эту общую мысль, данные гипотезы различаются между собой и получают неодинаковые названия, смотря по тому, какого момента в истории происхождения мiра и человека они касаются. Так, когда дело идет о первоначальном образовании мiра из предполагаемого хаотического состояния первобытной газообразной материи, тогда получается астрономическая гипотеза первоначального образования мiра, которая, по своему происхождению от Канта и Лапласа, называется всего чаще Канто-Лапласовской. Гипотеза геологическая говорит о постепенном развитии земного шара в течение многих миллионов веков до настоящего его вида, до такого состояния, когда он стал пригоден для возникновения на нем ныне известной органической, животной и человеческой жизни. Для объяснения возникновения на земле организмов и человека созданы мнимо-наукою две гипотезы: гипотеза произвольного зарождения и перерождения (трансформации) видов. – Всеми этими гипотезами, когда собственно они развиваются людьми материалистического направления, предполагается, что первооснова мiра, материя, в предполагаемом газообразном состоянии, существует от века и что самый мip существует многие десятки тысяч, даже миллионы лет. Наиболее важные и резкие противоречия указанных гипотез библейскому учению о творения мipa и человека заключаются в следующих пунктах: а) о вечности материи; б) о первоначальном самообразования мipoвых тел без всякого содействия Божественной силы; в) о естественном, чрезвычайно продолжительном образовании земли; г) о чрезмерной древности земного шара и мipа вообще; д) о чрезмерной древности человека на земле; е) о произвольном зарождении организмов на земле; и, наконец, ж) о происхождения человека не непосредственно от Бога, а от какого-либо из животных (напр., обезьяны) путем постепенного перерождения их из низших форм в высшие. Но эти пункты рассматриваемых гипотез и не суть несомненные истины или точные выводы естествознания; они суть только предположения, которые развиваются в резко враждебном христианском направлении не людьми науки, а лишь приверженцами того философского направления, которое известно под именем материализма. Пред судом строгой, верной самой себе, положительной науки и пред судом здравого разума, одни из этих предположений оказываются положительно несостоятельными, другие являются уже в ином свете, не противоречащими резко библейскому шестодневу.

а) В пользу вечности первоосновы мipа – материй преимущественно указывается на учение естествознания о неуничтожимости материи. По свидетельству науки, человек действительно никакими способами не может ни произвести вновь, ни уничтожить самомалейшего количества материи. Но что же отсюда может следовать? Человек есть ограниченное существо и потому естественно не может ни уничтожить того, что есть дело высшего его Существа, ни создать что-либо вновь, но заключать отсюда к вечности материй, очевидно, без особых рассуждений крайне не логично, – тем более, что другие данные тех же естественных наук с необходимостью приводят к заключению о появлении материй во времени. К этим данным относится, во 1-х, то свидетельство науки, что наш мiр несомненно имеет историю, т.-е., что настоящего своего состояния он достиг постепенно. Но «что от вечности существует, то должно вечно и оставаться таким, каким оно от вечности существует». Значит, материя, которая, несомненно, развивалась и в своем развитии подвергалась изменениям, коих не может быть бесконечное количество, должна иметь начало во времени. Во 2-х, также непререкаемо наука свидетельствует о том, что вещество подчинено неизменным законам, роковой необходимости. Но самое понятие необходимости заключает в себе признак подчинения чему-то, зависимости от иного бытия не от себя. Поэтому, положение: вещество, действующее по законам необходимости, самобытно, заключает в себе внутреннее противоречие. Таким образом, в виду самых существенных качеств материи, о которых свидетельствует нам естественная наука, она не может быть признана вечною и самобытною. Она могла явиться только во времени, притом явиться именно из ничего, благодаря бесконечному всемогуществу Божию. Так сама наука ведет к библейскому учению о творении первоосновы видимого мiра.

б) Канто-Лапласовская теория пытается объяснить образование мировых тел, которые в великом множестве, как свидетельствует астрономия, наполняют мipoвoe пространство, совершают строго законосообразные движения по определенным и неизменным путям и имеют каждое свое определенное устройство (возвышения и углубления, определенный состав, плотность и проч.). Сами основатели этой гипотезы – Лаплас и Кант применяли ее собственно к объяснению мировых тел только солнечной системы; но в науке их гипотеза скоро получила более широкое применение: установленный Лапласом и Кантом процесс образования солнечной системы стал прилагаться к образованию и других систем небесных тел и таким образом был принят, как процесс образования вообще всех мировых тел.

Сущность Канто-Лапласовской теории кратко заключается в следующем. Первоначально вещество находилось в газообразном состоянии, представляя из себя громадный шар. Вследствие концентрации элементов в этом шаре появилось более плотное ядро, а затем возникло вращательное движение вокруг оси. Движение шара вокруг своей оси, по началу медленное, с большим сгущением массы и с соразмерным уменьшением объема, становилось все быстрее и быстрее, а вид шара делался более и более сфероидальным, потому что вместе со скоростью вращения увеличивается и центробежная сила. При продолжающемся сгущения целого и равномерно увеличивающейся отталкивающей силе периферических частиц, эта отталкивающая сила в известное время должна была получить перевес над силою центрального притяжения (центростремительною силою). И вот под экватором шара начинается отделение кольца за кольцом, которые затем разрывались и образовывали новые шары, которые в свою очередь следовали тем же законам и тому же процессу движения. Так шло до тех пор, когда деление должно было остановиться по причине незначительности объема центральной части. Таким-то путем деления первоначального шара и образовались все мировые тела.

Начиная свои объяснения образования мiра газообразным состоянием первобытного вещества, Канто-Лапласовская теория прежде всего оставляет открытым вопрос о происхождении самого первоначального мирового вещества и не только нисколько не препятствует признать его творением Божиим, но необходимо требует этого признания чтобы не допустить явно несостоятельного положения о самобытности вещества (см. здесь стр. 120). И мы знаем, что многие приверженцы ее действительно признают первоначальное мировое вещество творением Божиим. Затем, самообразование мировых тел, по теории, начинается с движения, благодаря которому началось сгущение первоначально крайне разреженного вещества и образование центрального ядра в нем и т. д. Но откуда это движение в первозданном веществе? Оно не могло возникнуть из сущности вещества, так как по природе ему свойственна инертность. Очевидно, мирообразовательное движение в первоначальном веществе могло быть возбуждено только извне, и следоват., предполагает Перводвижителя, как некое особое от материи Существо.

Как известно, газообразные тела могут вообще сгущаться, превращаться в твердые тела посредством следующих четырех спосо бов: 1) чрез сильное давление отвне; 2) чрез охлаждение или понижение температуры 3) чрез химическое сродство и 4) чрез общую силу притяжения. Но что первый и второй из означенных возможных способов – давление отвне и охлаждение – немыслимы в рассматриваемом нами случае, это понятно само собою. Точно также не может быть речи здесь и о химическом сродстве в виду той высокой степени разреженности, разобщенности, на какой, предполагается, находилась первоначальная газообразная масса. Сверх сего, химическое сродство, возможное только в отношении таких тел, кои химически различны между собою (по степени именно сближения входящих в состав их однородных по существу атомов) очевидно, само является результатом первоначального движения атомов и не может служить к объяснению его. Остается только общая сила притяжения. Но из равномерно распределенного газа и эта сила не могла произвести никаких отдельных мировых тел, ибо к существенным свойствам газа, как известно, принадлежит свойство к дальнейшему и дальнейшему распространению; а затем в равномерно распределенной газообразной массой каждый атом одинаково сильно привлекался бы во все стороны и потому ни один не мог двигаться и приближаться к другому. Наконец, сила притяжения сама для своего объяснения предполагает движение: как же ею объяснить первоначальное возникновение его в первозданной материи?..

Таким образом, уже самый первый момент в процессе мирообразования – сгущение первоначально разреженной первозданной материи необходимо предполагает участие в этом процессе Высшего Существа – Бога. Наконец, движение, чтобы вести не к хаосу, а к порядку, чтобы стать именно мирообразовательным, необходимо должно было, при своем чрезвычайном разнообразии по степени напряжения и направлениям, быть в тоже время правильным и законо- сообразным.³² Но невозможно допустить, чтобы сила механического движения сама себя бесконечно разнообразила в своем действии, по произволу сокращаясь, расширяясь, переменяя направления, действуя вообще не только чрезвычайно различно, но самостоятельно и разумно, иначе вопреки механическому характеру ее мы должны были бы признать за ней свойство самоопределяемости и разумности. Очевидно, необходимо допустить, что мирообразовательный процесс, в его движении к конечной цели, направлялся некоторым высшим разумным Существом, непосредственно или посредством сообщения первозданному веществу необходимых сил и целесообразных законов. Итак, Канто-Лапласовская тeopия образования мiра (если бы даже с течением времени она была окончательно принята в науке, как теория безусловно верная,³³ при правильном разумении ее, оказывается, не имеет резкого антибиблейского характера; наоборот, она необходимо предполагает библейское учение о происхождении мiра, притом в самых существенных пунктах его. Она необходимо приводит, как мы видели, к признанию не только особого высшего разумно-свободного устроителя или «художника» мipa, но и Творца его. Вот почему эту теорию нередко разделяли и разделяют верующие естествоиспытатели и даже богословы (из русских, напр., протопресвитер Сергиевский, Η. П. Рождественский и др.).

в) По учению геологии, постепенное образование земли (подобно другим телам мiровым) совершалось чрез охлаждение и сгущение первоначального вещества, которое изначала имело круговое движение около своего центра. Земной шар дошел до настоящего состояния своего только после многих перемен, в продолжение такого длинного времени, для которого едва ли можно составить нам приблизительные числа. Он подвергался многократным и страшным переворотам, из коих каждым заканчивалась одна эпоха его существования и начиналась другая, и в каждую эпоху были на нем особого рода растения и животные, соответствующие известному его состоянию. В свое подтверждение гипотеза ссылается на то, что земная кора состоит из многочисленных пластов, которые имеют в себе окаменелости растений и животных, который будто бы совершенно различны по различию пластов. Как показывают некоторые, ныне наблюдаемые, аналогичные явления (образование известковых натеков, наростание земляных пластов от наносов илу, песку и т. под.), пласты земные, говорят геологи, под влиянием охлаждения и сгущения могли образоваться только в течении необычайно продолжительного времени. А резкое различие растений и животных по различию пластов свидетельствует, говорят, о том, что в образовании земли были определенные эпохи, из коих каждая оканчивалась страшными переворотами, истреблявшими всякую жизнь на земной поверхности. Что земная кора состоит из различных пластов, это – факт несомненный; все же прочие рассуждения здесь о способе образования земли, о многовековых эпохах в истории развития земли, с особою флорою и фауною, сопровождавшихся будто бы страшными переворотами, о необыкновенной продолжительности каждой из этих эпох и громадной древности нашего земного шара, не имеют под собою твердой научной почвы. По отношению к вопросу о способе образования земли это подтверждается разногласием геологов в разрешении его. Сначала между ними возникли две школы – вулканистов и нептунистов, из коих первые огонь считали главным действующим началом в образовании земли, а последние – воду; затем на место вулканизма и нептунизма явился так называемый метаморфизм, по которому в образовании земного шара, кроме огня и воды, принимали участие и все другие, действующие ныне в природе, силы, и образование это совершалось постепенно путем физико-химическим. Одно уже это разногласие геологов свидетельствует ясно, что они стоят далеко не на твердой почве... Дальше: геологи (метаморфисты) убеждены, что в образовании различных формаций земного шара известные ныне в природе силы действовали совершенно так же, как они действуют и теперь, т. е. в таком же объеме, с такою же энергией, с такою же продолжительностью. Посему, измеряя и вычисляя действие этих сил в настоящее время, они по этому масштабу определяют, сколько именно потребно было времени для того, чтобы и первоначально образовалась такая-то формация, сложился такой-то пласт и т. п. Отсюда и выходят у них миллионы лет. Но кто не видит, как все это произвольно и не научно? Во-первых, при первоначальном образовании земли могли действовать не только силы известные ныне, но и другие, еще не открытые физикой и химией; во-вторых, самые известные ныне силы могли действовать тогда, при других условиях, гораздо в большем объеме и с большею быстротою и энергией, чем теперь; наконец, в то время действовала еще особая сила, – именно творческая сила всемогущего Бога, которую игнорируют геологи, но которая делает совершенно тщетными все их измерения и вычисления. Такою же безосновательностью отличается и предположение геологической гипотезы об определенных эпохах в образовании земли с особой флорой и фауной.³⁴ Прежде всего, если каждая эпоха имела свой мiр животных и растений, то откуда они всякий раз появлялись на земле? Предполагать неоднократное возобновление самим Богом растительной и животной жизни на земле, очевидно, несообразно с понятием о премудрости и всемогуществе Творца мipa; допускать так называемое самозарождение не только растений, но и животных из стихий природы, при известных условиях, не позволяет сама наука (см. здесь отдел е.); других же каких-либо объяснений для периодического появления новых растений и животных на земле – нет и быть не может. Затем, ни резких особенностей органического мipa каждой формации, ни признаков прогрессивного развития этого мiра с каждою новою формацией – геологические открытия не доказывают. Остатки растений и животных одного и того же вида и даже одного и того же частного типа нередко встречаются во многих или почти во всех формациях.

Правда, ископаемые растения и животные в разных пластах земной поверхности, действительно, иногда задают науке вопросы очень трудные; для их решения нет нужды в рассматриваемом предположении. Слово Божие говорит о двух событиях первых времен истории мiра человеческого, влияние которых на образование земной поверхности и на развитие животного и растительного царства должно было быть необыкновенно сильно. Это, во-первых, проклятие Божие земли за грех человека (Быт. 3, 17), вследствие чего и мiр животных подвергся суете или тлению (φθορά, Рим. 8, 20, 21); во-вторых – всемирный потоп, когда вода восходила выше самых высоких гор земли и истребилось все, что существовало на поверхности земли от человека до скота и гадов и птиц небесных, кроме Ноя и того, что было с ним в ковчеге (Быт. 7, 19 – 23). Если прибавить к этому различные местные перевороты на земле, совершавшиеся в продолжение нескольких тысячелетий от окончательного образования ее, как-то: землетрясения, извержения огнедышащих гор, наводнения, повышения и понижения почвы и т. п.; то не достаточно ли будет всех этих данных для разрешения указанных геологических вопросов?

г) Предположение геологии о многомиллионнолетней древности земного шара, подобно другим предположениям ее, также неосновательно. Между тем, как одни из геологов определяют древность земного шара миллионами или даже миллиардами лет, другие измеряют ее 12000 и 10000 и даже менее лет: разногласие поразительное! Очевидно, что подобные определения древности нашей планеты не имеют для себя твердых оснований. Да и вообще подобные гипотетические предположения о необыкновенной древности земли делаются преимущественно ради тех или иных теорий (напр. теория перерождения видов), а не опираются на фактических данных. Но и вычисления на основании некоторых фактических данных все же не могут претендовать на значение точных, безусловно, верных. Геология собственно определяет только сравнительную древность разных геологических формаций (напр. каменноугольная древнее пермской, а эта – древнее триасовой и т. дал.), но как именно велика древность каждой из них, это в кругу более осторожных геологов признается недоступным для точного вычисления. И, действительно, предпринимаемые иногда геологами попытки, хотя приблизительно, высчитать и определить, как много времени нужно было для образования тех или других отдельных пластов земли и сколько времени прошло с начала до конца их образования, не давали вполне твердых результатов, и более осмотрительные из них почти всегда сопровождают свои выкладки оговорками, что подобные вычисления не могут претендовать на безусловную верность. Более известные способы геологического определения древности различных формаций основываются: а) на измерении степени нарастания земляных пластов от наносов песку, ила в устьях рек; б) на измерении поднятия и понижения материков; в) на углублении рек и озер; г) на образовании известковых натеков (в туннелях, пещерах) и разных окаменелостей. Но все эти способы для определения древности пластов земли не могут быть признаны надежными, потому что геология положительно не в состоянии дознать всех условий, действующих при возникновении указанных фактов, ускоряющих или замедляющих в разное время, в различных местах возникновение их, а вследствие этого решительно не имеет точного масштаба для определения того, во сколько времени и насколько совершается наростание земляных пластов, поднятие и понижение материков и пр. Если же геология, таким образом, не обладает надежными средствами для определения древности отдельных пластов земли, то что же сказать о таком вопросе, как вопрос о древности целого земного шара и, далее, всего мира?

д) Гипотеза необыкновенной древности человека на земле. Назначив миллиарды лет для образования земного шара, некоторые геологи отнесли в неимоверно глубокую древность и появление человека на земле. Вопреки библейской древности человека на земном шаре в 7000 – 8000 лет, некоторые геологи насчитывают двадцать, сто, двести и более тысяч лет со времени появлении людей на нашей планете. Но как миллиарды лет для образования земной коры не более, как безосновательная гипотеза, так и баснословная древность человека – одно произвольное предположение, опирающееся притом на этой же самой гипотезе. Данные, приводимые в доказательство баснословной древности человека защитниками этой гипотезы, могут быть подразделены на данные геологии и так называемой доисторической археологии. Если относительно древности пластов земной коры геологическая хронология, как мы знаем, в высшей степени условна и не надежна, то тем более она условна и не надежна в определении древности того, что заключается внутри земных пластов. В частности относительно определения древности человека на основания данных геологии вот что пишет один современный геолог Ифафф: «Все числа, которые заимствуются из геологических периодов времени для определения древности человеческого рода, в высшей степени недостоверны; из них заслуживающие наибольшего вероятия не устанавливают большой древности существования человека на земле, как от 5000 – 7000 лет». Из данных так называемой доисторической археологии в пользу баснословной древности человека не так давно ссылались особенно часто на так называемые свайные постройки. Свайные постройки (здания на сваях в реках и озерах, соединявшиеся с берегом узкими мосточками), думали сначала, принадлежат совершенно особому народу, жившему далеко за пределами нашей истории и не имеющему никакой связи с исторически известными народами. Но по более точным археологическим и историческим исследованиям оказалось, что еще в настоящее время свайные постройки в употреблении у некоторых арабских племен около Евфрата, у некоторых негров, папуасов и других диких народов; что и в Европе они существовали до XI и даже до ХII в. нашей эры; что вообще наиболее древние из свайных построек относятся не далее, как за 1000 лет до Р. X., а большая часть не далее, как ко II и III веку по Р. X. – Что род человеческий не так древен, как предполагают неосторожные приверженцы геологии, это открывается также из следующего. История ни одного из человеческих обществ по более или менее вероятным памятникам их, не восходит далее 2 – 3 тысяч лет до Р. X. Если некоторые памятники индийцев, египтян, халдеев приписывают своим народам древность, далеко оставляющую за собой даже стотысячелетнюю древность геологов, то в настоящее время никто уже не верит хронологическим показаниям этих памятников, которые, по исследованиям ученых, оказались чистыми баснями. – Затем, если бы люди жили на земле десятки тысяч лет, то не понятно, почему они не оставили после себя никаких записей, никаких памятников, вообще каких-либо следов своего существования ранее последних трех-четырех тысяч лет. Предположение земных катастроф, во время которых могли исчезать, вместе с погибелью всех людей, и все памятники глубочайшей древности, не имеет для себя никаких оснований: таких катастроф в судьбе человечества не знает история. Даже чрез всемирный потоп, о котором говорит Библия, связь после потопных людей с погибшим миром не уничтожилась, безусловно, – по крайней мере, память о прошедшем, как и о самом потопе, сохранилась у всех народов. Наконец, если бы древность человека на самом деле простиралась на сто, двести и более тысяч лет, то несомненно, что разного рода науки, искусства достигли бы значительной зрелости в несравненно отдаленнейшую эпоху, чем с какой начинается их появление. Человечество в известные истории 6000 – 7000 лет дошло до изобретения железных дорог, телеграфов, телефонов и проч.; невероятно поэтому, чтобы в течение всего доисторического так называемого периода в сотни тысяч лет человечество не могло перешагнуть так называемого каменного века, века кремневых орудий. Пусть первые шаги духовного развития человечества требовали относительно большего времени, чем последующие, все-таки такой гигантский период, как сто, двести и более тысяч лет представляется до неестественности длинным, чтобы человечество в течение его не сделало значительного культурного прогресса.

е и ж) Гипотеза произвольного зарождения и перерождения видов. По учению Библии, организмы – растения и животные – созданы Богом; человек также есть особое творение Божие; или особый вид жизни, созданный непосредственно Богом. Вместе с созданием своим, все организмы получили от Бога силу производить себе подобных, каждый организм по роду своему. И опыт, согласно с Библией, свидетельствует, что все органическое действительно возникает от соответственной органической же жизни, именно чрез воспроизведение половое, почками и делением (оmnе vivum ex vivo). Гипотезы же произвольного зарождения и перерождения видов имеют в виду объяснить естественным образом, без предположения творческого действия Божественного, происхождение и развитие органической жизни на земле. Первая именно утверждает, что простые и первоначальные низшие живые существа впервые возникли самопроизвольно, т.-е. непосредственно из неорганической материи, от одного действия физических и химических сил вещества. Вторая учит, что эти первичные живые существа, под влиянием различных естественных причин, в продолжение громадных периодов времени, постепенно преобразовались во все виды и роды живых тварей, которые мы наблюдаем ныне. Человек также произошел благодаря такому перерождению низших форм жизни в высшие, ближайшим образом обезьяновидных форм в человеческую. Очевидно, обе теории решительно противоречат Библии, по учению которой жизнь на земле появилась благодаря божественному творческому воздействию на природу, притом появилась изначала в определенных устойчивых формах, т.-е. родах или видах. Но они и не могут быть признаны бесспорными истинами науки; совсем напротив, первая, безусловно, несостоятельна, вторая может иметь приложение лишь к объяснению происхождения только разновидностей и пород, а не видов, которые большинством ученых, согласно с Библией, признаются изначальными формами жизни.³⁵

а) Гипотеза произвольного зарождения (generatio spontanea, originaria, гетерогения) решительно несостоятельна. Она не имеет за себя положительно ни одного факта. Раньше в защиту ее нередко указывали на такие факты, как появление инфузорий в неорганических веществах, напр., воде, воздухе, химических растворах, или существование энтозоев или паразитов в закрытых отовсюду внутренностях животных (напр., глистов в желудке, микроскопических червей в печени, даже в мозгу). При чем, предполагалось, что как инфузории, так и энтозои зарождались непосредственно из неорганической материи или самопроизвольно. Но продолжительные и всесторонние научные исследования замечательных естествоиспытателей нашего времени решительно ниспровергли это предположение. В этом отношении особенное значение имели опыты знаменитого французского ученого Пастера и английского Тиндаля, после которых гипотеза произвольного зарождения потеряла всякий кредит в глазах серьезных естествоиспытателей. «На настоящей своей точке», говорит Дарвин, «наука не благоприятствует мнению, что живые существа в настоящее время происходят самопроизвольно».

Для разъяснения вопроса о самопроизвольном зарождении Пастер производил многочисленные и разнообразные опыты, которые все приводили к отрицанию произвольного зарождения. Многочисленными опытами одного порядка он доказывал, что во всех тех случаях, когда будто имело место произвольное зарождение инфузорий, на самом деле они возникали из зародышей, которые постоянно в изобилии находятся в воздухе, в воде и химических растворах; опытами другого порядка он доказал, что, зарождение инфузорий, наоборот, никогда не бывает, если органические частицы или зародыши посредством самых искусных предосторожностей предварительно были уничтожены в наблюдаемой среде. В опытах третьего порядка Пастер достиг того, что мог по произволу получать зарождение инфузорий, или не получать его. Вот один из многих опытов этого рода. Берется сосуд с жидкостью, которая очищалась посредством кипячения от всех зародышей; к нему искусственно прикреплялось горлышко с загнутым вниз отверстием. И вот, несмотря на то, что оно оставлялось открытым, зарождение инфузорий не происходило; зародыши попадали лишь на стенки горлышка и застревали здесь. Но стоило отнять это искусственное горлышко и оставить сосуд открытым сверху, как получалось зарождение инфузорий. При помощи своих опытов Пастер решительно покончил со случаями якобы произвольного зарождения инфузории в неорганических веществах.

Загадочный факт появления паразитов в закрытых отовсюду внутренностях живых существ в настоящее время также подведен под общий закон происхождения всех живых существ путем рождения. Путем тщательных наблюдений удалось именно открыть, что эти паразиты, претерпевая удивительные изменения, переходят в различных формах от одного организма к другому. Известный паразит живет, напр., в состоянии зародыша в животном травоядном; тот же паразит в животном плотоядном; которому первое послужило пищею, развивается в глиста, зародыши которого опять разными путями переходят в других животных.

Таким образом, несомненно, что произвольное зарождение в настоящее время не может быть наблюдаемо и доказано опытно, с чем соглашаются даже самые ревностные защитники этой гипотезы, как, напр., Геккель. Однако ж, они не хотят совсем отказаться от нее и допускают возможность произвольного зарождения во времена давно прошедшие при первом возникновении органической жизни на земле. То был, говорят они, исключительный, никогда не повторявшийся после момент в истории земли, когда при некотором необычайном сочетании естественных сил природы органическая жизнь могла возникнуть и непосредственно из неорганической материи. Это отступление гипотезы произвольного зарождения в высшей степени знаменательно. Начав решительным противоречием Библии, в конце концов, не приближается она к ней в последнем своем предположении. В самом деле, пусть органическая жизнь возникла из безжизненной материи в некоторый особенный момент в истории земли, благодаря именно необычайно благоприятному для этого сочетанию естественных сил природы. Но уже потому самому, что это сочетание было необычайно, что оно вовсе не может быть произведено теперь, несмотря на все средства и усилия науки, мы должны допустить что, оно произведено было необычайною силою. Нужна была сверхъестественная сила, которая в известный, не повторявшийся после момент историй мipa, так скомбинировала элементы и силы неорганической природы, что они оказались способными произвести

невозможный для естественного соотношения их результата, – органическую жизнь.

б) Гипотеза перерождения (трансформации или эволюции) видов, отрицая необходимость особого творческого акта в деле возникновения на земле человека, объясняет происхождение его, как мы знаем, путем естественного преобразования низших форм животной жизни в высшие. Но эта гипотеза уже в своем объяснении всего разнообразия в царстве животных путем естественного развития их из одного или нескольких видов низших организмов должна быть признана несостоятельною.

Доводы этой теории могут быть разделены на два класса. Одни преимущественно имели в виду доказать самое существование преобразования или превращения органических видов, одних в иные, высшие; другие доводы стремятся уяснить это явление, т.-е. показать, как возможно или как совершается оно. Существование преобразования видов доказывается 1) тем фактом, что все разнообразие органической жизни представляет собою стройный ряд различных форм ее, которые, начинаясь самыми низшими формами, постепенно и последовательно восходят до самых высших; при чем, по свидетельству геологии, организмы якобы и появлялись на земле не одновременно, но постепенно, сообразно с степенями совершенства организмов: так низшие виды организмов находятся в самых древних (низших) слоях земли, более поздние слои содержат и более совершенные виды. Затем – тем фактом, что видоизменению пород может производиться и действительно производится искусственно. Наконец – тем фактом, что зародыши (в первоначальном своем состоянии) всех живых существ сходны, почти тождественны между собою и что в своем развитии зародыши высших живых существ, даже человека, на различных ступенях своего образования бывают сходны с соответствующими низшими живыми тварями. Но все эти факты бессильны доказать действительность преобразования органических видов, одних в другие. Прежде всего, постепенность в переходах от одних видов к другим и в их появлении во времени на самом деле не такова, чтобы могла служить подтверждением действительности этого преобразования. Палеонтология³⁶ уже в древнейших геологических пластах, где впервые встречаются следы органической жизни, находит одновременное и параллельное существование не только царства растительного и живот-

ного, но и разных видов в каждом из них, которые, притом, ни в каком случае не могут быть признаны менее совершенными и сложными, чем организмы позднейших геологических пластов. Ничего подобного не должно было бы быть, если бы органический мiр действительно развился, как предполагает гипотеза, постепенно и последовательно, путем преобразования низших форм его в высшие. Затем, наука совершенно не знает посредствующих пород, которые при допущении строгой постепенности в развитии органической жизни, должны были бы быть и составлять постепенные переходы от растения, напр., к животным, от рыб к птицам и т. под. Наконец, постепенность переходов от одних видов к другим и в их появлении во времени, даже если бы она была такова, какую допускает теория, вовсе не приводит логически к мысли о преобразовании видов, о происхождении всех их из одного. Заключение теории от постепенности и последовательности появления организмов на земле к самому способу возникновения их именно путем преобразования или превращения походит на то, если бы мы, на основании того факта, что в истории культуры сначала жилищами для людей были шалаши, а потом дома, наконец, дворцы, заключили бы, что дворец сам собою произошел (преобразовался) из дома, – этот последний из шалаша. Кто же не может видеть, что подобное заключение решительно несостоятельно логически. Искусственное разведение пород, напр., лошадей, собак, плодовых деревьев, факт общеизвестный и бесспорный, но он ничего не говорит за преобразование видов. Искусственно прививаются или видоизменяются только второстепенные свойства организма, а не видовые: лошади, напр., будучи разных пород, остаются однако, всегда именно лошадьми, т.е, определенным видом живой твари, а не преобразуются в иной вид. С другой стороны, – что особенно говорит за устойчивость основных форм (или видов) органической жизни, – искусственно привитые организмам особенности очень недолговечны. Как известно, главнейшими причинами видоизменений животных и растений служат или искусственный уход или помесь видов. Но следы первого легко исчезают, как показывает факт вырождения домашних животных и семян. Замечательно самые разнообразные разновидности нередко безразлично вырождаются в один вид: так в Ю.Америке одичавшие лошади и собаки выродились все в один вид лошадей и собак. Коньюгаця различных видов возможна только в исключительных случаях и происходящее от нее потомство не способно к продолжению рода (см. § 44, г.). Наконец, и наблюдение над зародышами живых существ не может доказывать действительности преобразования видов. Прежде всего, нельзя признать доказанным, чтобы сходство зародышей различных живых тварей простиралось до тождества; напротив, постоянное и определенное различие в дальнейшей судьбе различных зародышей необходимо ведет к заключению, что должна быть причина этого различия и она может заключаться только в различии самых зародышей, напр., в особенностях присущего им и оживляющего их жизненного начала. Что же касается дальнейших превращений, претерпеваемых зародышем в утробе матери, то очень многое, если не все, в описании их, бесспорно, принадлежит воображению: очень отдаленные и случайные подобия под пером защитников учения о превращении видов принимали ясные и определенные очертания. С этим соглашаются менее увлекающиеся из самых представителей данной теории. Таким образом, все рассмотренные нами факты, приводимые эволюционистами в пользу превращения видов, оказываются бессильными доказать действительность этого превращения; напротив, рассмотрение этих фактов открывает нам много такого, что прямо-таки говорит против этой мысли. Понятно теперь, что другого рода доводы в пользу рассматриваемой гипотезы, которые имеют в виду уяснить возможность превращения видов, действительность которого не доказана, теряют свое истинное значение. Однако, ради полноты разбора данной гипотезы скажем несколько слов и об этих доводах. Ради уяснения возможности преобразования видов защитники данной гипотезы указывают на пример подобных, ныне наблюдаемых превращений, напр., бабочки сначала бывают червячками (гусеницами), затем куколками и, наконец, уже бабочками; лягушки преобразовываются из головастиков, которые первоначально не имеют ног и дышат жабрами. Затем – на те условия, которые якобы составляют главные причины превращения видов, именно на влияние жизненных условий, борьбу за существование, половой подбор, на наследственность. Но ни первое, ни второе указания на самом деле не делают понятным и удобоприемлемым превращение видов. В отношении к первому указанию нельзя не видеть, что иное дело – то, что представляет обычай, постоянно наблюдаемый закон природы, именно превращение зародыша в пределах одного вида, и иное дело образование самых видов путем превращения одних в другие, чего никто никогда не наблюдал. С другой стороны, в опытах настоящего времени посредствующие формы, превращаясь в высшие, сами перестают существовать; когда появляется бабочка, гусеница и куколка, из которых она образуется, как самостоятельные существа, исчезают. Между тем теория превращения видов допускает сохранение всех промежуточных форм органической жизни, кончая самыми низшими. Это отверждение видов действительно решительно непонятно с естественной точки зрения, особенно в виду бесчувствия всякого естественного процесса, стремящегося к безостановочному движению вперед, и могло быть только творческим делом самого Бога. Что касается тех перечисленных выше ближайших условий, благодаря именно которым будто бы и совершилось самое преобразование видов, то, несмотря на чрезмерное преувеличение эволюционистами влияния их в этом процессе, они совершенно не уясняют этого последнего. Сущность всех рассуждений эволюционистов по этому пункту кратко может быть представлена так: основной закон жизни в органическом царстве – борьба за существование, т.-е. борьба из-за условий самосохранения (пищи, питья и т. под.) и продолжение рода. Победителями в этой борьбе естественно остаются такие особи, в которых под влиянием условий жизни случайно возникают какие-либо особенности, оказывающиеся полезными для них в этой борьбе. Передаваясь по закону наследственности из поколения в поколение и с каждым поколением все более и более накопляясь, упрочиваясь, такие особенности естественно и изменяют постепенно один вид организмов в другой. Но допустим, что борьба за существование действительно составляет основной закон жизни в органическом царстве. Спрашивается, однако ж, каким образом при этом могли сохраняться, развиваться и упрочиваться случайно возникшие в известной породе особенности, когда по предположению теории (единственно возможному) эти особенности первоначально были чрезвычайно малы и, как такие, не только в первом поколении, но и во многих последующих не могли быть полезными. Напр., на месте будущего крыла у какого-либо органического существа появилось некоторое возвышение, пусть даже несколько перьев; но это еще не крыло и, во всяком случае, подобное изменение не могло быть полезным для него. Если же так, то непонятно, почему это изменение продолжало развиваться, укрепляться, а не исчезло так же случайно, как случайно возникло. Таким образом, сохранение, развитие, упрочение случайно возникших особенностей среди организмов с точки зрения теории оказывается непонятным и даже невозможным, – тем более, что в действительности мы видим сохранение среди организмов таких особенностей, которые оказываются совершенно безразличными с точки зрения пользы, наприм., различный вид листьев и цветов у различных насекомых, или даже вредными для обладателей их (позвонки у гремучей змеи, яркие цвета некоторых насекомых и бабочек, выдающие их врагам). Не объясняя появления и развития новых органов, борьба за существование могла содействовать постепенному усовершению лишь существующих, так как здесь всякое, даже малое усовершенствование, хотя немного, могло быть полезно, а потому и сохранится. Что касается значения полового подбора и ycловий жизни в деле преобразования видов, то оно чрезмерно преувеличивается гипотезою. И половой подбор и условия жизни, бесспорно, не остаются без влияния на организмы, но это влияние не выходит за пределы пород. Вырождение искусственных разновидностей, вымирание ублюдков³⁷ ясно показывает, что указанные факты могли содействовать – самое большее – образованию пород, а не преобразованию одних видов в другие. Замечательно, на глазах истории не появилось ни одного нового вида органического; напротив, найденные, напр., в египетских гробницах пшеничные зерна, быв посеяны, произвели такую же пшеницу, какая и ныне растет в Египте. Подобным образом, найденные там же трупы ибисов, кошек, мышей почти ничем не отличаются от тех же видов, которые живут в Египте и в настоящее время. Таким образом, три-четыре, может быть пять тысяч лет прошло совершенно бесследно для данных организмов. Такою устойчивостью отличаются виды против всех влияний условий жизни, полового подбора и пр. Для объяснения сохранения и упрочения особенностей среди организмов, преобразующих одни из них в другие, гипотезою предлагается наследственная передача их из поколения в поколение. Наследственность в органическом царстве, несомненно, существует, но опять не следует преувеличивать ее значения в истории органической жизни. По свидетельству опыта, случайно приобретенные свойства обыкновенно не передаются от одного организма к другому.

Тем более и решительнее открывается несостоятельность гипотезы перерождения видов, когда она объясняет и происхождение человека тем же путем развития, преобразования низших организмов в высшие, ближайшим образом обезьяновидных форм в человеческую. Прежде всего, эта гипотеза не имеет под собою твердой фактической опоры – в необходимых фактах опыта и в исторически-известных данных. Сами представители ее из беспристрастных сознаются, что «различие между высшею обезьяною и низшим дикарем огромное», что «нет ни одной обезьяны, которую можно было бы даже сравнить с человеком», что «связующее звено между человеком и обезьяною и до сих пор не открыто». Напрасно некоторые из защитников этой гипотезы в виду такого свидетельства опыта против них старались извернуться чрез предположение, что некогда существовали обезьяны гораздо ближе, чем настоящие, стоявшие по своему строению к человеку и что первые люди были существенно отличны от настоящих и чрезвычайно близко подходили к обезьяновидным животным: таких видов обезьян и людей, при всех поисках, не удалось открыть им. Не находящее, таким образом, подтверждения для себя в области опыта, рассматриваемое естественно-научное объяснение происхождения человека из известных форм животной жизни должно быть признано неудовлетворительным также в виду различия человека от животного как по физической, так особенно по своей духовной природе. Только один человек обладает даром слова, интеллектуальными и нравственными способностями. Мнение, что интеллектуальные способности человека, как и элементы его нравственного чувства, отличаются только по степени, а не по роду – от подобных же качеств, будто бы замечаемых в животных, ни на чем не основывается. Если у животных предполагается разум, то странно, почему у них не замечается способности к развитию – ни интеллектуальному, ни моральному, – почему у них так же, как у людей, не образовалось своего рода культуры, науки и, наконец, религии?

46. Заключительные замечания о так называемых противоречиях между Библией и естественною наукой по вопросу о происхождении мира и человека. На основании разбора так называемых противоречий между Библией и наукою по вопросу о происхождений мipa и человека может быть сделано (в заключение) несколько общих замечаний, которые могут иметь значение общей точки зрения, на какой вообще должно стоять при встрече с подобными противоречиями. 1) Надобно отличать вообще показания опыта от личных мнений тех или других естествоиспытателей, а еще больше от мнений, образующихся, можно сказать, только по слухам об ученых исследованиях природы. В самом деле, если неразборчиво прислушиваться ко всему, что говорится во имя науки об отношении естествознания к учению слова Божия о мiре; то можно подумать, напр., что наука решительно идет против свящ. истории мироздания. Между тем на самом деле этого нет, – напротив, мы видим и знаем, что многие из великих естествоиспытателей (напр. гениальный Кювье) не только не отвергают достоинства сказания Movceева о происхождении и образовании мiрa, но и относятся к нему с благоговейным уважением и удивлением; решительные же и главные противники его – собственно не естествоиспытатели, а так называемые натуралисты, т.-е. теоретики, которые вовсе не из естествознания берут начала для своих теорий, а хотят только с помощью естественных наук дать предзанятым материалистическим мыслям своим мнимо-твердое основание и положительный характер.

2. Хотя естествознание развивается довольно быстро и идет надежным путем опыта; но, тем не менее, оно еще слишком далеко от своей цели, так далеко, что область исследованного им почти ничтожна в сравнении с областью не исследованного и даже совсем недоступного для исследований. С другой стороны, и в первой области очень многое остается еще не решенным, – очень многие положения на самом деле суть только предположения или гипотезы, а не бесспорные истины. Поэтому справедливость требует удерживаться от решительных заключений на основании одних показаний естествоведения там, где они, по-видимому, не согласны со словом Божиим. Время еще может разрешить это несогласие в пользу откровения как оно уже и разрешило в его пользу некоторые из таких несогласий, считавшихся дотоле прямыми противоречиями между Библией и наукою, наприм., о явлении света прежде явления светил небесных, о потопе и т. п.

3. Не надобно также забывать, что естествоиспытательные науки хотят видеть, и так сказать, осязать. Положим, это – их право, которое отвергать было бы столько же не законно, сколько и вредно; но – право в их только области, в области опыта. Если же они, во имя этого права, захотят отвергать все сверхъестественное и сверхопытное, превышающее всякие силы и законы природы; то это будет еще более не научно, чем, если бы они в своей собственной области допускали изъяснение обыкновенных явлений из причин чрезвычайных, сверхъестественных. В таком случае, конечно, не замедлят открыться совершенное разногласие между наукою веры и наукою природы.

4. Наконец, еще следующее важное обстоятельство нужно всегда иметь в виду при сличении библейских сказаний о природе с показаниями наук естественных. Слово Божие, хотя ни в каком отношении не может говорить вопреки истине, но не может также выступать и за пределы свойственного ему учения, т.-е. учения о спасении человека; потому что, не стесняя естественного развития человека, оно должно предоставлять и предоставляет ему самому делать то, что он может делать, и доходить до таких познаний, которые хотя полезны ему и составляют украшение его жизни, но не необходимы для его преуспеяния в духовно-нравственном отношения, или для вечного его спасения. В силу такого отношения к естественному развитию нашему, Слово Божие, сообщая человеку все, что нужно знать и делать для вечной жизни прочего касается настолько, насколько то или другое связано с главным предметом его учения и в подобных случаях говорит большею частью приспособительно к понятиям и воззрениям людей известного времени, если только в этих понятиях и воззрениях нет собственно заблуждения, а есть только ограниченность. После этого несправедливо было бы видеть несогласие библейского учения с положительными истинами науки там, где Библия говорит о чем-нибудь не так, как наука, но – не безотносительно и не с научной точки зрения, а сообразно с обыкновенными представлениями людей и общечеловеческим языком. Сюда относятся, напр., след. выражения Библии: Бог положил светила на тверди небесной, чтобы они светили на землю; между этими светилами солнце и луна признаются наибольшими (хотя науке известны некоторые звезды, несравненно большие солнца и луны); солнце земля во век стоит (тогда, как она вечно движется); восходит и заходит, звезды спадут с неба и т. под. Все эти выражения, конечно, не научные, но несправедливо было бы видеть в них и противоречия науке.

Если, теперь, мы исключим все подобные, т. е. чисто-мнимые противоречия естествознания учению слова Божия о мipе, или природе, именно: личные воззрения тех или других ученых, заключения основанные на одних гипотезах, суждения о предметах выше опытных по данном только в опыте и неправильный взгляд на приспособительный образ библейского мировоззрения, то в науках естественных мы не только не найдем ничего действительно противоречащего библейскому учению о происхождении мipa и человека, а, напротив, увидим весьма замечательные подтверждения и разъяснения этого учения. Так, напр., о первобытном хаосе и постепенном развитии из него мировых тел, о явлении света прежде образования светил небесных, о первобытной массе вод на поверхности земли, о порядке происхождения различных царств природы и вообще – о постепенном восхождении, при образовании вещей, от общего к частному, от простейшего к более сложному, от низших степеней жизни к высшим, наука, на основании своих исследований, говорит в сущности то же самое, что Моvсеево сказание о мироздании. А при этом естественно надеяться, что с правильным развитием естествознания, с одной стороны, и с лучшим изучением свящ. памятников откровения Божия – с другой, наука и Библия будут теснее и теснее сближаться между собою. «Природа и Библия», говорит один ученый естествоиспытатель (Гюг Миллер) – «это две книги, написанные Богом и предложенные для чтения человеку. Как произведения единого виновника, они не могут противоречить одна другой; если же кажутся иногда противоречащими, то причина этого мнимого противоречия – в том, что человек неправильно читает или ту, или другую, или обе эти книги».³⁸

§ 47. Библейское учение о природе и отношении к ней человека. Воззрение на природу и отношение к ней человека у евреев, руководствовавшихся религией, не похожею на все другие религии, было иное, чем у язычников. В то время, как язычник обожествлял природу и самого себя считал ее продуктом или произведением, и потому относился к ней, или, по крайней мере, к некоторым ее силам, с суеверным страхом и почтением, – еврей веровал, что природа внешняя есть творение Божие, а он сам – высшее творение в природе, поставленное от Бога царем и владыкою всего окружающего его. Ему даровано право обладать рыбами морскими, и птицами небесными, и скотами, и всею землею, и всеми гадами, пресмыкающимися по земле (Быт. 1, 28); короче: он поставлен над делами рук Божиих и все покорено под нозе его (Псал. 8, 7). Кроме того, по библейскому учению, вся природа представляется славящею Бога, или призывается к прославлению Его (Псал. 18, 1 – 7; Псал. 148 и 150). Поскольку же природа, возвещая славу Божию, не сознает этого и из всех тварей земных один только человек есть существо сознательное, разумное, то отселе – новая черта в библейском учении об отношении человека к природе. Будучи царем природы, человек должен быть в то же время ее священником и пророком: он должен высшим языком духа разрешать бессознательные вещания тварей о Боге, и служение их Богу, не восходящее выше чувственного, возносить в себе до престола Всевышнего (Зап. на кн. Бытия, М. Филарета, стр. 38). Это значит, что он призван не только обладать природою и наслаждаться ее благами, но и изучать ее, поучаться от нее и, при этом, чрез постепенное раскрытие и образование своих сил и способностей сам нравственно усовершаться до возможной степени богоуподобления. Природа бессознательно возвещает славу Божию человеку; человек, как владыка природы и венец ее, должен понимать ее вещание природы и в свою очередь сознательно возвещать ту же славу Божию в своей жизни... При таких общих взглядах на природу и человека становится понятным то отношение к ее тварям, с одной стороны, царственное и владычественное, а с другой стороны мягкое и нежное, какое узаконяется в Моисеевом законодательстве. Еврей все в природе может употреблять в свою пользу и в услугу себе; но в то же время он должен в известные дни давать покой своим рабочим животным, не должен заграждать уста вола молотящаго, не должен пахать на воле и осле вместе, не должен варить теленка или козленка в молоке матери его и т. п.

§ 48. Учение о единстве человеческого рода. Важность этой истины в догматическом и нравственном отношениях. Политическая теория и ее несостоятельность. Главные научные доводы за единство человеческого рода. а) По учению Библии, человек есть особое творение Божие, или, выражаясь научным языком, представляет собою отдельный единый вид и весь род человеческий произошел от единой первозданной четы. Эта истина единства человеческого рода принадлежит к числу таких истин, которые со всею ясностью и определенностью выражены в Священном Писании, с одной стороны, в учении о сотворении Богом человека и притом только в единой чете, с другой – в тех местах, где Адам представляется родоначальником всего человеческого рода, а потомок Адама – Ной родоначальником всех существующих теперь народов (Быт. IV, 13; XVII, 21; X, 32 и др.).

Правда, были попытки на основании самой Библии оправдать теории преадамизма, или существования людей до Адама, и коадамизма или одновременного сотворения вместе с Адамом и Евою нескольких других человеческих чет; но эти попытки могли возникнуть только из произвольных объяснений некоторых мест книги Бытия. Так, сторонники этих теорий ссылались на различие повествования первой главы книги Бытия о происхождении первой четы человеческой с повествованием второй о происхождении Адама и Евы. Но что в первой главе, как и во 2-й, говорится о сотворении Адама и Евы, только в 1-й по плану Бытописателя, в общих чертах, в доказательство этого достаточно снести с этим повествованием первые слова V кн. Бытия: сия книга бытия человека, в он же день сотвори Бог Адама: по образу Божию сотвори его: мужа и жену сотвори их, Затем, как занятие Каина (земледелие), возможное лишь при некоторых орудиях, которые, очевидно, могли быть изобретены только людьми, жившими раньше, так и занятию Авеля, состоящее будто бы в оберегании овец от воров, которому могли быть также только другие люди, – говорят, несомненно, предполагают существование преадамитов. Но изобрести земледельческие орудия мог сам Адам или даже Каин, тем более, что для возделывания девственной еще почвы земли, особенно на востоке, в то время и не могло быть нужды в каких-либо особых искусственных и сложных орудиях. А пасение овец Авелем могло иметь целью перегонять их с одного пастбища на другое, защищать их от хищных зверей и пр. О Каине в IV главе сообщается, что он, по совершении братоубийства, пред бегством своим из страны Едема боялся, что всякий, кто встретится с ним убьет его ( – 14); что он имел жену; что построил город в земле Нод, в которой и поселился ( – 16, 17). Из данных мест, действительно, вытекает, что тогда уже существовало не мало людей на земле; но не следует, чтобы эти люди были преадамиты или коадамиты, а не потомки Адама. Каин совершил братоубийство спустя около 129, или, по счислению LXX, около 229 лет со времени сотворения Адама и Евы, а в такой период они могли уже иметь у себя не только многих сынов и дщерей, но и многих внуков. Если Movceй не упоминает об этих потомках Адама, то отсюда нельзя заключать, что их не было: Моvсей вообще кратко и мало говорит о временах допотопных. Если же так, то, во-первых, было кого бояться Каину: он мог страшиться мести за кровь брата своего и от своих братьев и от их потомков, тем более, что срок его скитальческой жизни ему не был известен, когда он предпринимал бегство из страны Эдемской; он мог считать его весьма продолжительным, в течение которого могло разрастись потомство Адама. Самая боязнь Каина быть признанным вне Эдемской земли братоубийцею заставляет предполагать, что никаких других людей, стоящих вне родственной связи с семьею Адама, не было в то время на земле. Предполагаемым преадамитам и коадамитам могло быть неизвестно братоубийство Каина: зачем же было бы Каину бояться их? Тем более, что, как люди, чуждые роду Адамову, они не имели никаких родственных побуждений мстить братоубийце убийством, если бы они и узнали в нем братоубийцу. Во-вторых, было из кого найти Каину для себя жену и кем заселить свой город, который, без сомнения не похож на теперешние города, а состоял или в простом укреплении постоянного жилища в известном месте или из нескольких палаток или других каких-либо подобных зданий.

б) Истина единства человеческого рода имеет важное значение как в догматическом, так нравственном отношении. В первом отношении на ней утверждаются важнейшие догматы христианские о падении всего человеческого рода в Адаме и об искуплении всего человеческого рода чрез Христа. При свете этой истины весь человеческий род является, как один целостный организм, имеющий один корень в Адаме и один венец в своем общем Искупителе. В нравственном отношении важное значение этой истины состоит в том, что она дает твердую основу для взгляда на все человечество, как на великую семью, происшедшую от одного родоначальника, а чрез это для гуманности во взаимных отношениях между людьми. Недостаточное сознание истины единства человеческого рода в язычестве сопровождалось преобладанием узкого принципа племени, национальности; а отрицание этой истины, обыкновенно соединяясь с отрицанием братства народов, ведет к развитию антагонизма между ними, оправдывает угнетение даже истребление слабых более сильными.

в) В науке (антропологии) по вопросу о единстве человеческого рода существует две школы – моногенистов и полигенистов. Первая, несмотря на разнообразие человеческих групп (племен или рас), утверждает единство человеческого вида и рода. Вторая, останавливаясь на видимом разнообразии племен, составляет из них несколько различных видов и приписывает им различное, отдельное происхождение, разрывая, таким образом, единство целого рода. Основанием учения полигенистов служат видимые разности между различными человеческими племенами, – разности, которые будто бы не могли произойти, если бы род человеческий представлял собою единый вид, и который, говорят, суть видовые. На самом же деле все замечаемые особенности человеческих племен друг пред другом не суть видовые: они могут быть объяснены из различных причин случайных, и, следовательно, учение полигенистов должно быть признано несостоятельным. Так, полигенисты указывают на различия между человеческими племенами в строении и величине черепа, особенно же в цвете глаз, волос и кожи, как на видовые различия. Но сравнительная анатомия, к специальности которой относится череповедение, не признает резкого, постоянного и неизменного различия по строению и величине между черепами у разных племен. Так называемых основных расовых форм черепа (овальная форма – европейцев, эллиптическая эфиопов и пр.) не существует в действительности; все виды черепов встречаются в каждой расе, хотя известный вид черепа встречается обыкновенно в определенной расе чаще, чем в других. По выражению французского писателя Вигуру, «гробницы Парижа доставили ученому Жофруа Сент-Илеру все типы известных черепов». Вот почему классификации народов по черепам у разных ученых совершенно различны. Различие в строении черепа, а чрез то – в лицевых углах (у людей), кроме других причин, зависит главным образом, от неодинакового развития умственных способностей. Это подтверждается многочисленными опытами над неграми, у которых после продолжительного пребывания в образованном обществе по мере развития умственных способностей, начинает изменяться мало по малу и строение их головы, – увеличиваться их лицевой угол. Также и различие между племенами человеческими по цвету кожи и волос, при всей его иногда, резкости, не есть видовое: это различие ученые объясняют различием в климатах, влиянием воздуха, миазмов, пищи и пр. Рассеянные по всему лицу земному, евреи встречаются всех цветов кожи и волос: в странах севера они являются блондинами, в Португалии – брюнетами, в известных странах Африки и Азии – черными. Люди,

которые едят мясо, имеют более светлый цвет кожи и т. под. Затем, существуют многие промежуточные смешанные оттенки в цвете кожи и волос у народов той или другой расы, которые смягчают, сглаживают резкость этого различия и показывают, что оно отнюдь не видовое. Так, некоторые арабские племена (кавказской расы) имеют цвет кожи смуглый и даже настолько темный, что они в этом отношении представляют больше сходства с некоторыми отдельными народами эфиопской расы; некоторые негритянские племена по цвету кожи приближаются частью к монгольской, частью к кавказской расе. Наконец, цвет свойственный известной расе, встречается, в виде исключения и в другой. Полигенисты в пользу своей теории указывают еще на многочисленность и различие языков и наречий, известных по истории и статистике, которые будто бы не могли образоваться из языка одного человека, одного праотца человеческого рода. Но ныне самые лучшие лингвисты, после долговременных трудов, дошли до убеждения, что все языки и все наречия человеческие, распадаясь на несколько классов, несомненно, имеют в основе своей один коренной язык. А как могли вначале произойти разные наречия между людьми, это объясняет Свящ. Бытописатель своим повествованием о чудесном смешении языков (Быт. XI 1 – 10). Наконец, ни относительно возможности размножения человеческого рода от одной четы, ни относительно возможности распространения человеческого рода по всей земле из одного первоначального пункта (на все это полигенисты иногда обращали внимание в видах доказательства своей теории) нет никаких поводов сомневаться. По вычислениям одного английского ученого (Фоулера), от одной первоначальной человеческой четы не далее как чрез 50 поколений могло произойти несколько миллиардов; а на всем земном шаре в настоящее время живет не более 1200 – 1500 миллионов людей. В прежнее время недоумевали, откуда и какими путями могли проникнуть в Америку первоначальные ее поселенцы; но в настоящее время первоначальное население Америки из одной общей колыбели человеческого рода, которою большинством ученых признается Азия, считается совершенно возможным. В Америку первоначальные поселенцы ее могли проникнуть из Азии, по мнению одних ученых, чрез Берингов пролив и цепь Алеутских островов, по мнению других ,– чрез группы островов Тихого Океана.

г) В противоположность несостоятельности гипотезы полигенистов, гипотеза моногенистов имеет многие твердые научные данные за себя. Главнейшие из научных доказательств в пользу единства человеческого рода суть следующие: 1) тот факт, что от смешанных браков людей из самых различных племен может происходить плодородное потомство, чего мы не наблюдаем в животном царстве при соединении особей различных видов, даже наиболее близко стоящих друг к другу (лошадь и осел). Если первые поколения от них и бывают иногда до некоторой степени плодородны, в 4-м или 5-м поколении бесплодие их неизбежно. 2) Сходство человеческих племен как со стороны телесной, так и духовной природы, по множеству существенных признаков. Сюда относится: одинаковое анатомическое строение тела, одинаковая средняя продолжительность жизни, одинаковая средняя скорость биения пульса и пр. Основные духовные способности: разум, воля, чувство, у всех людей одни и те же; замечается только различие в степени их развития у различных племен. Это различие, однако, ничего не может говорить против единства человеческого рода, ибо оно, как показывает опыт, много зависит от внешних условий жизни человека. Негры при благоприятных условиях жизни среди образованного общества нередко достигали одинакового с европейцами уровня умственного развития и, наоборот, европейцы при жизни в одинаковых с дикими народами условиях часто нисколько не возвышались над ними в своем умственном развитии. 3) Сравнительное изучение языков, религий, древних преданий также подтверждают рассматриваемую нами истину, свидетельствуя о первоначальной связи всего человеческого рода, об одном корне и одной общей колыбели его. В языках разных народов находятся сходные названия божества и других предметов и это – у народов отделенных друг от друга громадными расстояниями и часто очень отличными по наружному виду (индейцев и европейцев). В преданиях разных народов о первоначальных временах человеческого рода (до смешения языков) замечаются поразительные черты сходства и согласия в некоторых пунктах. Наконец, и в основных религиозных и нравственных понятиях различных народов обнаруживается существенное сходство при всем множестве частных отличий. 4) Одним из важных доводов в пользу единства человеческого вида и рода служит также то, что различные расы переходят одна в другую, о чем со всею решительностью свидетельствует крайнее разногласие между учеными по вопросу, сколько существует всех рас.

§ 49. Учение о первоначальном состоянии человека и его падении, а) Первобытное состояние наших прародителей в раю, согласно с учением Ветхозаветной религии, может быть представлено кратко в следующих чертах. Первые люди были созданы духовнотелесными существами, «в совершенном возрасте (именно в юношеском) возрасте, по мнению многих отцов и учителей церкви, и наделены всем, что необходимо им было для истинно человеческой жизни. Так, в отношении телесной жизни они были свободны от всяких скорбей, лишений, болезней и смерти: всему этому они стали подвергаться только в последствии, в наказание за грех (Быт. III, 16 – 17). Цветущее здоровьем и крепостью сил, которые люди должны были упражнять и развивать чрез возделывание эдемского сада, тело их являлось послушным орудием духа, будучи чуждо чувственных похотей, «воюющих против духа», которые вносят такой страшный разлад в жизнь человека падшего. В отношении к духовно-нравственной жизни по самому созданию своему, как образ и подобие Божие первый человек был наделен всеми необходимыми для нее силами (разумом, свободною волей, чувством) и потребными для правильного их развития условиями. И действительно, в духовно-нравственном отношении наши прародители от начала создания своего начали развиваться совершенно правильно, будучи руководимы отчасти врожденными задатками собственной богоподобной природы (в которых предуказано было ее высокое назначение, предначертана, так сказать, сущность и направление ее жизни), особенно же непосредственно Самим Богом, Который открывал им Свою волю, Свой разум, возбуждая их таким образом, к духовной самодеятельности и указывая надлежащий путь для нее. Так, разум человека, чудно озаряемый и возвышаемый божественным влиянием, легко и прямо начинает постигать истину (Быт. II, 19 – 20; 23 – 24); воля его, вспомоществуемая благодатью Божию, доброхотно исполняет волю Божию; чистое сердце его с детскою любовью обращено было к Богу и в послушании Ему и единении с Ним находило свое истинное блаженство. В отношении друг к другу первые люди жили в самой тесной взаимной любви, как одна плоть (Быт. II, 23–24). Такое состояние первых людей в раю было поистине состояниям совершенства и блаженства, как о нем и учит Божественное откровение, когда говорит, что человек создан по образу Божию и что он малым чим умален от ангел, славою и честию венчан (Пс. VΙΙΙ. 6).

Но райское состояние человека, будучи совершенным и блаженным, не было, однако, конечным его состоянием, т.-е. таким, в котором он раз навсегда осуществил свое предназначение и потому ему больше нечего было желать и приобретать. Нет; в раю жизнь человека только еще начиналась, а потому совершенство и блаженство ее были только зачаточными. По Божественному смотрению о наших прародителях, они должны были с течением времени все более и более развиваться и по мере своего развития достигать высших ступеней совершенства и блаженства, пока не достигли бы полной, предназначенной Богом для людей меры земного совершенства и блаженства.

Бесспорно, первые люди от начала создания своего наделены были здоровыми, прекрасно устроенными и согласно действующими силами, как физическими, так и духовными, которые с первого момента они и стали развивать в нормальном направлении под воздействием Самого Бога, непосредственно обращавшегося с ними. Но, прежде всего, свои действенные силы первые люди должны были развивать до возможной степени и укрепить их доброе настроение

навсегда. С другой стороны, и самая жизнь, хотя изначала явилась по своей сущности, истинно-человеческою, т.-е. добродетельною и блаженною, однако еще не раскрылась во всей полноте и величии возможного для нее содержания. Так, разум первого человека до падения был, бесспорно, светлым, чистым, способным к самому легкому и точному постижению истины, но он столь же бесспорно, еще не обладал ею в полной мере. Воля их, правда, была свободна, направлялась к добру, но постоянное пребывание в добре и возможно широкое осуществление его было пока еще только целью для нее, а не действительным ее состоянием. Нравственное состояние первых людей было состоянием невинности, а не совершенной святости. Наконец, хотя первые люди обладали всеми необходимыми силами и способностями для выполнения своего назначения – властвовать над всею землею и пользоваться ею для удовлетворения разных потребностей земной жизни и как средством к удовлетворению потребностей своей богоподобной природы, но самого практического по этой части умения и навыка пока еще не имели. В этом отношении, как показала последующая история людей, для них предстояло невообразимо широкое поле деятельности.

Таким образом, первобытное состояние наших прародителей в раю не было состоянием животной грубости или крайней дикости, как предполагают одни; но оно не было и состоянием возможного на земле для людей совершенства и блаженства, как стараются истолковать библейское учение о первобытном райском состоянии их другие, чтобы сделать это учение неудобоприемлемым для разума. Райская жизнь людей была лишь первою ступенью совершенной и блаженной жизни. Это было время быстрого и согласного развития и возрастания всех сил человека, в направлении к главной цели их бытия – к нравственному уподоблению Богу и теснейшему соединению с Ним; причем, каждый момент этого развития, как соответствующий предначертанному Богом плану для жизни человека, был совершенным и блаженным.

Предположение энциклопедистов ХVIII в. и эволюционистов настоящего времени о животной грубости или крайней дикости, как первобытном состоянии человека, стоит в тесной связи с гипотезами самопроизвольного зарождения и эволюционизма, которые сами, как мы знаем (§ 45, е, ж), совершенно произвольны и неосновательны. Но и безотносительно к этим гипотезам данное предположение не имеет за себя серьезных оснований. Прежде всего,

оно не может опираться на опыт, ибо человека первобытного в собственном смысле никто никогда не наблюдал и наблюдать не может. Это понятно само собою. Защитники рассматриваемого предположения обыкновенно указывают на дикие народы, которые будто бы являют собою первобытных людей. В самом деле, должны ли мы в так называемых диких народах видеть представителей первоначального состояния человека, из которого будто должна была развиться вся культура человечества и действительно развилась вся современная жизнь наша, или же представителей состояния одичалости? В отношении современных дикарей не подлежит сомнению тот факт, что язык, общественные учреждения, обычаи, особенно верования их заключают в себе многие следы прошедшего состояния этих дикарей, притом несравненно высшего, чем ныне наблюдаемое состояние их. Значит, во 1-х, современный дикарь вовсе не есть первобытный человек, а человек одичавший. Во 2-х факт высшего состояния у дикарей в раннейшие периоды их жизни уже прямо говорит против эволюционистов и в пользу библейского взгляда на первобытного человека. С чисто теоретической точки зрения рассматриваемое положение также не может быть оправдано; наоборот, эта точка зрения положительно благоприятствуют библейскому пониманию первобытного состояния человека. «Совершенное существует прежде несовершенного, действительность прежде одной только возможности, так как только чрез то, что имеет уже действительность, может осуществиться на деле возможное. Но что сотворено Богом вначале, то должно было не только иметь бытие само для себя, но и передавать бытие другим и потому оно должно быть сотворенным в состоянии совершенства, в котором оно могло бы быть началом другого. Человек служит началом другого не только чрез телесное рождение, но вместе и чрез наставление и руководство другого. Поэтому, человек должен был явиться совершенным как по телу, чтобы иметь возможность продолжать свой род, так и по духу, чтобы с самого начала имел возможность наставлять и руководить других“? (Геттингер, Апология. 2 ч., стр. 212).

б) Грехопадение наших прародителей с внешней стороны состояло во вкушении от запрещенных плодов древа познания добра и зла вопреки воле Божией, которая ясно была выражена им в известной заповеди. Внутреннее же его существо составляет сознательное и свободное противление наших прародителей воле Божией. Оно было актом самоволия и незаконного самоутверждения человека против Бога, («будете яко бози») с одной стороны, с другой – предпочтением благ внешних духовным. Свобода человеческая по самой природе своей, как ограниченная, в одно и то же время и опирается на саму себя и не может не зависеть от воли Божества. Здесь, поэтому, всегда кроется возможность искушения для человека – поставить свою волю в независимость от воли божественной и жить, вместо закона нравственного, по собственной воле. В эту сторону именно и направил свою искусительную речь диавол. Искусно возбужденное и усиленное чрез пробуждение в прародителях похоти плоти, похоти очес и гордости житейской искушение взяло перевес в них над естественными чувствами благодарной любви и долга повиновения к Богу, как Творцу и Источнику всяческих благ, и они пали. – Таким образом, сущность греха в отношении к Богу, очевидно, состоит в том, что наши прародители возмечтали сделаться независимыми от Бога, поставить высшим законом для своей жизни не волю Божию, а собственную ограниченную, без всякого отношения к нравственному закону, короче – состоит в гордости или духовном эгоизме. С другой стороны, в том, что общению с Богом прародители в грехопадении предпочли чувственное наслаждение вкусным и красивым плодом, хотя и запрещенным, выразилось со стороны их свободное порабощение себя чувственности. Грехопадение первых людей не только отторгло их от союза с Богом, но повлекло за собою и другие плачевные последствия: в физическом отношении – тяжелый труд, болезни и смерть (III, 16, 19), в духовном отношении – ослабление и извращение умственных и нравственных сил, которые стали теперь более удобопреклонны ко лжи и греху, чем к истине и добру. Яд греха и сопряженных с ним бедствий и страданий от прародителя нашего распространяется неотразимо и на всех его потомков, так что все люди в беззакониях зачинаются и во грехах рождаются (Псал. 50, 7), и нет никого совершенно праведного, чистого и неповинного пред Богом (Псал. 52, 7; Притч. 20, 9). Всю глубину этого учения, к которому мы привыкли из детства, мы можем понять и оценить только тогда, когда будем помнить, что это единственный разумный ответ на вопрос о происхождении зла, – вопрос, всегда мучивший человечество, но разрешить который удовлетворительно доселе не могла и не может никакая другая религия и философия. Философские теории относительно зла в мiре или совсем отрицают его бытие вопреки убеждению человечества в его действительности (материализм), или признают его только тенью, отрицательной стороной добра (идеальный пантеизм), что, в сущности, также сводится к обезразличению добра со злом и нисколько не объясняет происхождении зла. Языческие религии также неправильно понимают как сущность греха, так и происхождение его.

в) Для подтверждения истинности изложенного библейского учения о первобытном состоянии человека и его падении путем научных исследований наибольшую важность имеет согласие преданий различных народов относительно этих фактов, ибо других каких-либо прямых данных для определения характера первобытного состояния людей и его отличительных особенностей наука не имеет. Согласие преданий разных народов о первобытном состоянии и падении человека, действительно, – факт замечательный. «Во всех странах земного шара, у всех народов древнего и нового времени, насколько они нам известны», говорит ученый, специально исследовавший предания человеческого рода, «мы находим предания, саги и мифы о первоначальном счастливом состоянии первых людей и последовавшей затем утрате его вследствие грехопадения». В этих преданиях народов Азии, Европы, Африки и Австралии рассматриваемое библейское учение воспроизводится то по частям, то в более целостном виде, хотя и с теми или иными не незначительными разностями. Замечательно, и у народов, открытых в новое время (у Американцев, жителей Мексики, Парагвая и др.) исследователи открыли также древние сказания о рае и грехопадении. Как же объяснить это замечательное взаимное согласие преданий разных народов о первоначальном состоянии и о падении человека? Объяснить это взаимное согласие преданий человеческих, которое за всеми разностями все-таки остается поразительным, возможно только через предположение, что все они имеют для себя внешний первоначальный источник, что в них воспроизводится, хотя и не во всех подробностях одинаково точно, первоначальное истинное предание о первоначальном состоянии человека, которое в чистом его виде сохранилось в Библии. Первоисточный характер рассматриваемого библейского повествования подтверждается также самым изложением его: оно носит на себе отпечаток благородной простоты, чуждо фантастических преувеличений и чрезмерной идеализации в изображении первобытного состояния.

§ 50. Учение о Мессии и постепенное раскрытие сего учения. Высокое нравственное и спасительное значение оного. С мыслью о падении в ветхозаветной иудейской религии связана мысль о будущем Избавителе от зла и греха, или мысль о Мессии. Сущность идеи о Мессии состоит в том, что свободное падение человека, предусмотренное в вечных планах божественного провидения, предположено в предвечном совете Божием искупить добровольною жертвою Сына Божия и чрез то восстановить для человека утраченное им вследствие греха благодатное состояние и, таким образом, победить зло в самом корне и восстановить божественную логику мироздания, нарушенную свободным деятелем мipa. Мысль эта проникает собою весь Ветхий Завет и составляет, так сказать, его душу. Обетование о Мессии дано Богом тотчас после падения прародителей, затем многократно повторялось, все с большею ясностью и определенностью в частностях, в продолжение всей Ветхозаветной истории. Идея Мессии, кроме того, лежала в основе ветхозаветного богослужения (жертвы) и во многих чудных событиях из жизни ветхозаветных патриархов, царей, пророков и даже – всего народа еврейского, – событиях, которые были прообразами будущего Избавителя. Высокое нравственное значение этой идеи понятно само собою. Она ободряла древнего иyдeя в борьбе со злом и грехом, давала ему надежду помилования, спасения, блаженства, несмотря на всю глубину и тяжесть его нравственных падений. С одной стороны, он знает, что виновен пред Богом, не чист пред Ним, не может в точности выполнить ни одной заповеди Божией и потому подлежит проклятию и отвержению, а с другой – он верит и надеется, что Бог не до конца отвергнет его, что Он помилует и спасет его, как обещал, если только он с своей стороны будет соблюдать известные условия. При таком только положении дела и можно было человеку избежать отчаяния, или же полнейшего нравственного индефферентизма...

Стремление возобновить разорванную связь между человечеством и Божеством, загладить по возможности грехи и примириться с небом было присуще и всему языческому мipy. Ни один факт не засвидетельствован в такой степени достоверно, как сознание виновности, господствовавшее в древнем мipе, сознание необходимости искупления и вместе его трудности. Жажда искуплению составляя общее основание всех древних религий и представляя глубоко знаменательнейший факт всемирной истории, с глубокой древности породила в религиозном сознании человечества идею о жертве, как смывающей вину и подающей надежду на искупление. Правда, идея искупления в язычестве часто была до крайности искажена и обезображена, выражалась в чудовищных формах (кровавые человеческие жертвы), при всем том, насколько удалось истории проникнуть в глубь веков, она повсюду и всегда открывала эту идею среди язычников. И в этом мы находим доказательство, с одной стороны, объективного значения идеи искупления, с другой – истинности Божественного учения о ней.

§ 51. Идея бессмертия в Ветхом Завете; ее постепенное раскрытие и выяснение. Обозрение и критика ложных мнений, отвергающих действительность этой идеи в Ветхом Завете. Приписывая человеческой душе свойства духовные, богоподобные, Ветхозаветная религия приписывает ей вместе с тем и бессмертие, бессмертие в смысле личной сознательной жизни ее по смерти тела. И, действительно, идея бессмертия, будущей загробной жизни, несомненно, присуща Ветхозаветной религии, но раскрывалась здесь постепенно, с большею или меньшею ясностью и полнотою, не достигнув все-таки той точности и определенности, какую получим в Новом Завете. Уже патриархи еврейского народа веруют в бессмертие. Это видно из следующих соображений а) они называли себя странниками и пришельцами на земле, чем, по замечанию ап. Павла, ясно выражали, что они ищут отечества, – лучшаго, небеснаго (Быт. 47, 9; Евр. 11,13 – 16);

б) Бога они называли обыкновенно Богом своих отцов, уже скончавшихся, что, по объяснению самого И. Христа, также служило доказательством их веры в бессмертие, ибо Бог несть Бог мертвых, но Бог живых (Матф. 22, 32);

в) на смерть они смотрели как на приложение к людям своим, каковое приложение отличали от погребения тела во гробе (Быт. 25, 8; 35, 29; 49, 29); г) наконец, они верили в существование шеола – особого места, куда переселяются души по смерти (Быт. 37, 35). В позднейший период еврейской библейской истории вера и надежда на бессмертие высказываются уже яснее и решительнее. Так в ученых книгах Ветхого Завета раскрывается мысль, что дух человеческий, по самой природе своей, есть начало не умирающее, – что он должен возвратиться к Богу, который дал его (Еккл. 12, 7), что жребий человека не может быть одинаков с жребием скотов – уже потому, что мы не самослучайно рождены (Прем. Сол. 2, 2), что смерть есть явление не необходимое, но привзошедшее в мiр случайно, так как Бог смерти не сотворил, а создал человека в неистление (Прем. 1,13; 2,23). Наконец, в книгах пророков Исаии (26,19)³⁹ и Даниила (12, 2)⁴⁰ высказывается мысль и о воскресении тел для будущей жизни и о вечности наград и наказаний. Независимо от всего этого, истина бессмертия души и воскресения мертвых самым осязательным образом открывалась для ветхозаветного человека в некоторых наглядных явлениях, каковы: взятие живыми на небо Эноха и Илии, а также воскрешение нескольких мертвецов Илиею и Елисеем.

После всего этого весьма странно слышать мнение, будто древние иудеи до самого пленения вавилонского не веровали в бессмертие души и не имели представления о будущей, загробной жизни, с ее возмездием за временную жизнь. Мнение это высказано еще в прошлом веке французскими вольнодумцами, во главе коих стоял Вольтер, – повторяется также некоторыми и в наше время. В подтверждение своего мнение о том, что древние иудеи не имели вообще веры в бессмертие души, прежде всего, они указывают на то, что у них не было идеи о преисподней, как местопребывании душ умерших людей, и что если в Ветхом Завете говорится о шеоле, то на самом деле в сознании древних иудеев он отождествлялся с могилою. Действительно, некоторые черты в образе преисподней могли быть заимствованы евреями от могилы, как, напр., темнота, мрачность и др.; тем не менее, несомненно, могила (темная пещера – естественная, или искусственная, вырытая) и преисподняя в сознании их существенно отличались друг от друга. Это видно из выше указанного обычного библейского выражения о смерти ветхозаветных патриархов: приложился к отцам своим, к народу своему. Приложение к людям своим везде отличается от погребения в могиле (Быт. 8 – 9; XXV, 29; XLIX, 33; L, 13 и др.), 8) Особенно непререкаемо убеждает нас в этом рассказ книги Бытия о патриархе Иакове, оплакивающем потерю Иосифа. «С печалию сойду к сыну моему в преисподнюю», говорил Иаков (Быт. XXXVII, 35). Под словом преисподняя (шеол) Иаков никак не мог разуметь мысли или погребальной пещеры Иосифа, потому что Иаков не считал Иосифа погребенным в какой-либо могиле, а был уверен, что он съеден зверем (Быт. XXXVII, 33). Очевидно, под преисподнею здесь разумеется не могила, где погребаются тела, а особое место, куда отходят души умерших и куда отошла, по убеждению Авраама, душа сына его.

Затем, обращал внимание на то, что Моvсей, давая народу еврейскому разные заповеди и повеления Божии, побуждает к исполнению их обещаниями наград и угрозами наказаний – только земных и временных и ни слова не говорит о наградах и наказаниях небесных, вечных, рационалисты отсюда выводят, что во время Моvсея у евреев совершенно не было еще веры в воздаяние по смерти в будущей жизни и что долгое время и после (по мнению некоторых до времен Маккавеев) ее заменяла у евреев вера в полное возмездие человеку за его дела в настоящей жизни. Но указываемый рационалистами факт объясняется особыми обстоятельствами, в которых находился законодатель еврейского народа. Он имел дело с народом грубым и чувственным, почти младенческим, для которого понятнее и убедительнее были награды и наказания материальные. Притом же, народ этот, как показывает его история, весьма склонен был к многобожию, а это опять могло заставить Моисея, так сказать, набросить некое покрывало на догмат бессмертия, чтобы не дать народу повода злоупотреблять этим догматом по язычески. Известно, что у древних языческих народов вера в бессмертие приводила к вызову и боготворению душ умерших: то же самое могло бы быть и в еврейском народе, – почитание Иеговы могло бы замениться почитанием предков и голос пророков – голосом оракулов. Для предупреждения этого нужно было принимать разумные меры. Поэтому то, как понятие о троичности лиц в Боге могло быть в то время только слегка внушаемо умам, которые склонны были постоянно дробить божественное существо, как учение об ангелах, надобно было преподавать в такой форме, которая не дозволяла бы воздавать им божеское поклонение и почтение: так точно и об истине бессмертия души нужно было говорить в то время так и настолько, чтобы она не могла открыть собою дверь преступным и опасным суевериям. Моvсей так именно и говорит о ней. Он не ставит ее нарочито, не доказывает ее, не настаивает на ней; но она предполагается у него везде, – и в его повествовании о создании человека, и в тех изречениях, какие он влагает в уста патриархов и какие мы уже видели выше и, наконец, в его положительном запрещении вопрошать умерших (Втораз. 18, 11).⁴¹

С другой стороны, вера в загробную жизнь и загробное воздание была среди иудеев уже в древние времена, это ясно уже из забот Моvсея в пятокнижии, чтобы нечестивые не умерли во грехах своих, также из многих прямых мест Священное Писание об этом предмете (Исаия LXVI, 24, Псал. LXXII, 23 – 28, XLVIII, 11 – 20, XV, 9–11),⁴² наконец, из присущей Ветхозаветному учению идеи о последнем суде, о котором с особенною ясностью говорится в книге пророка Даниила (XII, 2 – 4). – Если учение в Ветхом Завете о загробной жизни, с ее возмездием человеку за дела его в здешней, более ясно действительно раскрывается преимущественно в позднейших по времени происхождения, в так называемых, учительных и пророческих книгах его, а не законодательных или исторических, то весьма естественное объяснение этого указано выше. Кроме того, в книгах исторических, по самому содержанию их, нельзя искать раскрытия предметов, относящихся к области учения: главное содержание их составляют факты, а не учение.

§ 52. Ветхозаветное учение касательно нравственной жизни человека. Достоинство человеческой личности по законам Movceя и вообще превосходство гражданских законов Movceя пред законодательствами древности, а) Согласно с своим высоким понятием о Боге и человеке (§§ 42. 44). Ветхозаветная религия о правилах его жизни могла проповедовать только самое чистое и возвышенное учение, во всяком случае такое, какого мы не встречаем ни в одной языческой религии. И точно, вникая глубже в дух этого учения мы видим, что в основе его лежит самое плодотворное и жизненное начало – любовь к Богу и ближнему (Второзак. 6, 5: Лев. 19, 18). Древний языческий мир вообще ничего не знал и не говорил о любви к Богу: язычество предписывало только приносить жертвы богам, как некую подать им, для того, чтобы задобрить их, дабы они своими действиями не расстраивали интересов людей. В законе Моvсеевом, напротив, любовь к Богу – первая и большая всех заповедей (Матф. 22, 37, 38). О любви к ближним языческий мiр хотя и знал, но весьма мало. Эти две коренные заповеди закона Божия развиваются частнее в известных десяти заповедях синайского законодательства (Исх. 20 1 – 17). Еще более частные виды проявление любви к ближним указываются в многочисленных правилах Ветхозаветного законодательства, в которых предписываются: уважение к старцам, заботливость о благе вдов и сирот, снисхождение к несостоятельным должникам, помощь бедным, сострадание к несчастным, к увечным, человеколюбие в отношении к рабам, великодушие к самым врагам и даже благодеяние им (Лев. XIX, 17 – 18; Исх. ХХIII, 4 – 5).

Утверждаясь на самых высоких нравственных началах, имеющих вечное, непреложное значение, мораль Ветхозаветной религии не заключала, однако, в себе полного выражения нравственной идеи во всей ее всеобъемлющей широте; истинным нравственным началам ее не дано было здесь всеобщего применения. Ветхозаветное нравственное учение имеет в виду преимущественно евреев, в их взаимных отношениях друг к другу. Что же касается иноверцев, то она лишь изредка и мимоходом говорить об отношениях к ним евреев, но всегда, однако, в духе своих основных принципов (в царство Мессии войдут не одни иудеи, но и язычники); вообще же следует сказать, что подобные отношения в ветхозаветной морали принципиально не выясняются и не определяются. Это, «соблазняющее некоторых, обстоятельство естественно объясняется педагогическою целью Ветхозаветной религии по отношении к ее носителю. Прежде, чем предписывать высшие правила о всеобщей любви людей друг к другу, о всеобщем братстве и равенстве не целесообразнее ли было, в самом деле, предварительно насадить, развить и укрепить эти правила среди иудеев в их отношениях, к своим же собратьям, связанным между собою едиными узами родства, религии и исторических судеб своей жизни и, таким образом, сохранить эти семена истинно человеческой жизни и для всех людей.

б) Гражданское законодательство, данное народу еврейскому Богом чрез пророка Моνсея, во многом безмерно возвышается над всеми подобными законодательствами языческой древности. «Есть ли какой великий народ», спрашивал некогда евреев Моνсей, «у которого были бы такие справедливые постановления и законы, как вес закон сей, который я предлагаю вам ныне» (Втор. IV, 8). И действительно, соответственно истинному понятию Ветхозаветной религии о Боге, который по идее есть царь Израилев, с другой стороны – о человеке, гражданское законодательство ее, в противоположность другим законодательствам древнего мира, имеет прежде всего истинную и глубокую религиозно-нравственную основу. Все древние гражданские законодательства (Ликурга, Помпилия и др.) имеют в виду главным образом, достижение внешнего благоустройства государства, не входят в вопрос о высшем нравственном значении и назначении человеческой личности, на человека смотрят преимущественно, как на животное общественное (Ζώον πολιτικόν) и как на орудие в руках государства, назначенное для достижения его целей. Ветхозаветное же гражданское законодательство, напротив, обращаясь преимущественно к нравственной природе человека, стремится не только упорядочить внешнюю жизнь его, но также и управить его волю, сообразно с его высоким нравственным назначением, которое, по учению Ветхозаветной религии, состоит в том, чтобы он постоянно во всех своих делах, по отношению к обществу, государству и себе самому, сообразовал свою естественную волю со святою волею Бога, с божественным законом. «Будьте святы, как свят Господь». В своем существе гражданское законодательство Moνceя представляет лишь применение к частным сторонам жизни выше указанных правил ветхозаветного нравственного учения о любви к ближним. Отсюда гражданскому законодательству Моνсея свойствен особый взгляд на человека, его семейную и общественную жизнь, отличный от подобного же взгляда других законодательств древности. Здесь ясно выражается настойчиво и проводится мысль о высоком нравственном достоинстве человеческой личности – самой в себе, независимо от внешних условий ее быта. Человек может быть слабым по телу, с недостатками, благодаря которым может быть даже бесполезным для общества, однако же, как образ Божий, как духовно-нравственное существо, он сохраняет достоинство человеческой личности, которое обязаны признавать и другие люди: не злословь глухого; пред слепым не клади ничего, чтобы преткнуться ему: бойся Господа Бога твоего (Лев. XIX, 14). Проклят, кто слепаго сбивает с пути (Втор. ХХVII, 18. Между тем в язычестве человеческая личность оценивалась не сама по себе и в себе, а по степени полезности для государства и вообще по внешним условиям своего быта, каковы: национальность, пол, возраст, знатное или низкое происхождение, богатство или бедность и т. п. Даже такие умы язычества, как Платон и Аристотель, не возвышались до мысли о нравственном равенстве всех людей; они признают, напр., рабство необходимым нормальным явлением и думают, что некоторые люди и народы по самой природе своей к рабству предназначены. Не говорим уже о законодательстве, напр., древней Индии, по которому жены должны были быть заживо погребаемы вместе с умершими мужьями своими, – о законах Ликурга, по которым слабые дети долженствовали быть выбрасываемы в пропасть или же выносимы в лес для съедения зверями и т. п. – Но законы Моνсея одинаково ограждают судом также жизнь, здоровье, целость всего тела и каждого члена его в частности, наконец, имущественные права всех граждан и повелевают воздавать жизнь за жизнь, око за око, зуб за зуб, ногу за ногу, руку за руку, рану за рану и пр. (Исх. 21, 14 – 36; Лев. 24, 17 – 22; Втокозак. 19, 11 – 21 и пр.). На семейство еврейский законодатель смотрит как на чисто нравственный установленный Самим Богом союз, члены коего должны быть связаны между собою взаимным внутренним расположением. Во имя этого нравственного значения семейного союза он преследует нарушение супружеской верности не со стороны жены только, но отчасти и со стороны мужа, – и строго карает прелюбодеяние, видя в нем осквернение земли народа Божия (Лев. XX, 10, Второз. XXII, 22). Во имя этого же он подчиняет детей родителям, но не настолько, чтобы совершенно лишить их всяких прав; он не дает отцам, подобно другим законодателям древности, права лишать жизни своих детей. В общественной жизни Моνсей дозволяет рабство, но только потому, что оно глубоко укоренилось тогда в жизни. Поэтому, в его законах о рабстве все направляется к тому, чтобы постепенно уничтожить это ненормальное явление, – и оно действительно уничтожилось у евреев в конце их древней истории. В этих видах, между прочим, Моνсеем установлен был закон об освобождении рабов и отпущении их на волю в известные сроки и в разных случаях жизни. В состоянии самого рабства еврей сохранял, по закону, все религиозные права и лишен был многих прав гражданских: его быт был бытом поденщика, а не раба – в языческом смысле слова (Левит. XXV, 39, 40 и мн. др.⁴³

§ 53. Общий взгляд на значение Ветхозаветной религии в ее отношении к христианству. Ветхозаветная религия, при всем своем высоком превосходстве пред всеми другими древними религиями, была, однако же, только приготовлением к откровению, которое содержится в христианской религии. Представляя развитие единого божественного плана о спасении человечества и поэтому, составляя одно целое, Новозаветная и Ветхозаветная религии, однако, различаются между собою по степени полноты и совершенства. Божественное откровение, являясь в истории и находясь в связи с различными моментами развития человеческого рода, и не могло быть сообщено сразу во всей полноте и законченности. Ветхозаветная религия образует собою приготовительную эпоху в истории божественного домостроительства о спасении человека. Она назначена была ближайшим образом для одного израильского народа, поэтому многие из ее законодательных и обрядовых постановлений явным образом были приспособлены только к иудеям и даже частнее – к земле иудейской. Самое учение ее – как догматическое, так и нравственное – было не полное, было только приготовительною ступенью к высшему откровению в христианстве. Ветхозаветное откровение, действительно, относится к Новозаветному, как приготовление к совершению, обетования к исполнению, прообраз к существу вещи. Апостол Павел называет весь Ветхий Завет сению грядущих благ, пестуном во Христа, образом будущаго. Но еще Ветхозаветные пророки глубоко сознавали это. Указывая на несравнимое превосходство своей религии пред всеми другими древними религиями, они в то же время устремляли взоры к религии будущего и от Мессии ожидали установления нового высшего завета. (Второз. ΧVIII, 15, 18; Иеремии XXXI, 31 – 35; Исаии II, 2 – 5; Даниила IX, 26, 27).

Б. Внешние признаки Ветхозаветного Божественного откровения

§ 54. Нравственный характер провозвестников ветхозаветного откровения – патриархов, Movceя и пророков. Провозвестники ветхозаветного откровения все отличались высоким нравственным характером, вполне достойным избранников и посланников Божиих. Довольно вспомнить только то, что каждому из детства известно о Ное, Аврааме, Исааке, Иакове, чтобы признать их истинными избранниками Божиими и достойными органами божественных откровений, Моνсей – главный законодатель народа еврейского, также представляет в своем характере высокие нравственные качества посланника Божия. Во всем поведении его нельзя заметить ни малейшей тени самолюбия и своекорыстия, напротив видно полное самоотвержение. Добровольно презрел он все утехи фараонова двора и удалился в землю мадаамскую, где 40 лет провел в безвестности; потом, позванный Богом на свое служение, в продолжение других 40 лет он терпит в пустыне все лишения, опасности и огорчения, предводительствуя необузданным и всегда недовольным народом. И чем больше огорчает его этот неблагодарный народ, тем более Моvсей любит его; он непрерывно внушает ему волю Божию, учит его постоянно богопочтению, возбуждает к благочестию, отвращает от пороков и нечестия. За все это он никогда не взял (как сам выражается) ни одного осла (Числ. 16, 15) у того народа, для которого жертвовал всем, – и умирая не завещал своему потомству ни богатства, ни достоинств, избрав своим преемником Иисуса, мужа другого колена. Мало того: из любви к своему народу он готов был даже пожертвовать своим собственным блаженством: аще убо оставити им грех их, остави – ходатайствовал он пред Иеговою за согрешивший народ свой – аще же ни, изглади мя из книги твоей в нюже вписал ecu (Исх. 32, 32).

Впрочем, некоторые рационалисты, напр. Вольтер и др. указывают иногда в жизни Моvсея такие черты, которые по их мнению, роняют достоинство его, как избранника и посланника Божия. Так:

1) Ставят в укор Моνсею совершенное им убийство египтянина. Но, не говоря уже о духе того времени, к которому относится это событие и крайне возмутительных обстоятельствах, вызвавших оное (к которым, конечно, нужно отнести не обиду только одного еврея одним египтянином, но все вообще тягости и неправды горького рабства египетского), не говоря далее о том, что, по объяснению людей богомудрых, Моvсей чувствовав внутреннее уполномочие от Бога на этот поступок, которым и предуказывалось и предначиналось уже его призвание (деян. 7, 25; ср. Евр. 11, 24 – 27), мы заметим еще, что если бы Моvсей в самом деле допустил в этом случае нравственный проступок, осквернивший его душу, то со времени совершения этого убийства до времени избрания и посланничества Моvсея прошло с лишком сорок лет, в течение которых он мог вполне загладить свой грех пред Богом и сделаться достойным благоволения Божия.

2) Упрекают Моvсея за то, что он возбуждал подданных против царя, т. е. народ еврейский против Фараона. На самом деле неверно, будто Моνсей возбуждал евреев против Фараона; он требовал у него отпустить евреев. Как это требование, так и самый уход евреев из Египта – дело вполне справедливое и законное: в данном случае евреи избавлялись лишь от рабства, в которое они, свободные поселенцы в земле Египетской при Иосифе, были обращены совершенно незаконно и вопреки справедливости.

3) Обвиняют Моνсея в том, что он будто бы научил евреев выманивать у египтян драгоценные сосуды и одежды и таким образом – обокрасть их в ночь выхода из Египта (Исх. 11, 2, 3; 12, 35, 36). Но в этом факте, возбуждавшем весьма много разных недоумений, – если только присмотреться к нему внимательнее,– нельзя усмотреть никакого обмана и воровства. Евреи, по повелению Божию, просили у египтян их драгоценных сосудов и одежд, а египтяне, по возбуждению Божию, добровольно и охотно отдали им эти вещи в подарок. Обстоятельства, в которых находились те и другие, достаточно объясняют и просьбу первых и подарок последних. Евреи, люди бедные, собирающиеся в дорогу и к переселению, нуждаются во многом; а египтяне, пораженные и смущенные страшными казнями Бога еврейского, готовы отдать все, лишь бы только евреи скорее оставили их город, и с удовольствием дают им просимое. Какое же тут воровство?

Следовавшие за Моvсеем пророки, подобно ему, отличались совершенным самоотвержением и бескорыстием и пламенною ревностью о славе Божией и спасении ближних. Тотчас после своего призвания они оставляли обыкновенные житейские заботы, часто даже свое семейство, имущество, самый край родной, – и начинали бедную скитальческую жизнь, переходя со своею проповедью из города в город, из села в село. Слово Господне они возвещали – и в царских чертогах (2Цар. 12, 1 – 14; Ис. 38, 1 – 4) и в домах ремесленников (Иер. 18,1 – 5), – во дворе храма, в присутствии многочисленных слушателей (Иер. 26, 2 – 7), и среди домашней беседы (3Цар. 13, 20 – 22), даже в темничном заключении (Иерем. 33, 1). Никому не было пощады от их правдивого и грозного слова; они не знали потворства людским страстям; не умели льстить сильным и знатным; смело обличали самих царей (борьба Илии с Ахавом и Иезавелью). В борьбе со злом и нечестием и в проповедании небесной истины они совершенно забывали о себе, о своих телесных нуждах, даже о своей личной безопасности. Напрасно развращенные современники преследовали их угрозами, упреками, интригами (Иер. 11, 21; 20, 10), заключали в темницы (3Цар. 22, 27), подвергали различным истязаниям (Иер. 20, 2): ничто не могло заградить уста рабам Божиим, творившим волю своего Господа, – и многие из них кровью своею запечатлели верность своему призванию (Иер. 26, 20 – 23; Матф. 23, 29, 30; Евр. 11, 37).

§ 55. Ветхозаветные пророчества. Исполнение этих пророчеств в истории. Кроме высокого нравственного характера провозвестников ветхозаветного откровения, о божественном посланничестве их свидетельствуют еще многочисленные их пророчества и совершенные ими чудеса. Подробный разбор ветхозаветных пророчеств принадлежит другой богословской науке, а здесь для нашей цели достаточно будет сказать только, что все эти пророчества исполнились на самом деле, и притом большею частью с буквальною точностью. Для примера довольно указать на пророчество Моvсея о судьбе народа еврейского, в случае непослушания его Господу и неповиновения закону (Втор. гл. 28 сн. гл. 32 и Лев. гл. 26), – пророчество, частью исполнившееся во время пленения вавилонского, а во всей силе и точности начавшее исполняться во время разрушения Иерусалима римлянами и продолжающее исполняться даже доселе в жизни этого злосчастного народа. Пророчество – в высшей степени поразительное! Оно изречено за несколько столетий до его исполнения, но изречено с такою ясностью, с такими подробностями, как будто Моvсей сам был очевидцем этих ужасных событий и записал их уже по совершении. Таковы же пророчества других пророков относительно аммонитян, моавитян, идумеян, филистимлян, – пророчества на Ниневию, Вавилон, Тур, Египет и проч. Не говорим уже о пророчествах, так называемых мессианских, со всею точностью определивших за несколько веков вперед время, место, самый образ рождения Иисуса Христа, все важнейшие обстоятельства Его жизни, наконец, Его крестную смерть со всеми ее подробностями и последовавшее за нею славное Его воскресение. Такие точные и подробные предсказания о далеких будущих событиях и притом – о событиях не только совершенно случайных, но часто еще и сверхъестественных, необыкновенных, не могут быть делом человеческого ума, обыкновенного предвидения.

§ 56. Чудеса в Ветхом Завете. Характер чудес и их сосбразность с целями, для которых они совершались. Чудеса прововестников ветхозаветного откровения – Моνсея, Иисуса Навина, Илии, Елисея и других – более или менее известны каждому из священ. истории; поэтому нам нет надобности говорить здесь о них подробно. Заметим только вообще, что все эти чудеса, как рассказывает о них свящ. история, вполне достойны Бога и сообразны с теми высокими целями, для которых совершались. Это не летание по воздуху, не одушевление статуй, не превращение животного в человека и человека в животное, или подобные сим нелепости, о которых, как о чудесах, рассказывают языческие бытописатели. И совершаются эти чудеса совсем не для того, чтобы только удивить и поразить публику, как все чудеса языческие; напротив, они всегда имеют высокую нравственную цель – освобождение народа Божия от языческого рабства, особенное религиозно-нравственное воспитание этого народа для духовного служения всему человечеству, распространение чрез этот народ света боговедения и богопочтения среди других народов, забывших истинного Бога, и т. п.

§ 57. Историческая достоверность ветхозаветных чудес. Но достоверны ли эти чудеса? Действительно ли они совершились, и если действительно совершились, то были ли они событиями сверхъестественными, т. е. чудесами в собственном смысле? – Мы положительно утверждаем то и другое.

1) Историческая достоверность чудес – в период патриархальный, подзаконный и пророческий. Историческая достоверность ветхозаветных чудес не подлежит никакому сомнению. Хотя чудесные события, относящиеся к периоду патриархальному, случились прежде Моvсея, который описал их; но Моvсей, даже независимо от откровения Божия, имел все средства узнать их так, как они происходили. Эти средства следующие: а) живое устное предание – свежее и неповрежденное, по причине долголетней жизни патриархов. Известно, что прадед Movceй Левий жил вместе с Иаковом и видел Исаака, а отец Исаака Авраам мог видеть всех своих предков до Арфаксада, внука Ноева. Следовательно, Моvсей и его современники были отделены от потопа какими-нибудь пятью или шестью лицами и, не выходя из своего семейства, легко могли изучать достоверную историю прежних веков. Известно также, что Ной, живший до потопа около 600 лет, мог видеть самого Эноха, сына Сифова, и беседовать с ним, а отец Ноя Ламех родился в тот год, когда умер Адам. Таким образом, и вся допотопная история могла быть известна современникам Moνceевым, при посредстве трех или четырех преемственных свидетелей, б) Священные гимны, псалмы и вообще песни, которые евреи, как и все другие народы, с незапамятных времен слагали и воспевали для выражения своих чувствований пред Богом, для прославления Его различных благодеяний, в честь и имя своих знаменитых предков, для увековечения важнейших событий из своей жизни. Эти песни, переходя из рода в род, часто заключали в себе значительнейшую часть народной историй. А что подобные песни, действительно, существовали у евреев, об этом упоминает сам Моvсей (Числ. 21, 17, 18; 27 – 30). в) Многие вещественные памятники древних событий, существовавшие еще во времена Moνceя. Таковы: жертвенники, воздвигнутые Ноем, Авраамом, Иаковом и др. патриархами; вавилонская башня, свидетельствовавшая о смешении языков и рассеянии народов; развалины Содома и Гоморры, напоминавшие о казни этих городов; остатки ковчега Ноева, напоминавшие о потопе; обрезание евреев, говорившее о завете Бога с Авраамом и его потомками; колодези ископанные патриархами и проч. г) Наконец, если допустить, согласно с некоторыми учеными, ту мысль, что письмена изобретены в самые отдаленные времена, еще до потопа: то очень можно согласиться, что у евреев до Моνсея существовали краткие семейные записки о замечательнейших событиях в народе, богоявлениях, чудесах, летах жизни патриархов и проч., и что эти записки могли быть известны и доступны Моvсею. Как бы то, впрочем, ни было, только очевидно, что при таких сродствах Моνсей мог хорошо знать все достопримечательные события, случившиеся в период патриархальный. А поскольку средства эти были одинаково доступны и Моvсею и всем его современникам, то он мог повествовать о событиях периода патриархального только так, как они были на самом деле и как о них думали и рассказывали все его современники. Намеренная или не намеренная какая-нибудь неверность в его повествовании тотчас была бы обличена с помощью тех же самых средств, и его книга Бытия не была бы принята современниками с величайшим уважением, а напротив, была бы отвергнута ими, как ложная.

Что касается, далее, чудес, совершенных Богом чрез пророка Моνсея, то за историческую достоверность их ручаются: а) свидетельства о них самого Моνсея, преемника его Иисуса Навина и последующих священных писателей иудейских. Важно здесь свидетельство самого Моνсея: об этих чудесах он говорит торжественно пред всеми израильтянами, как пред очевидцами; этими знамениями Божиими он убеждает их быть верными Богу отцов и в тоже время укоряет за неповиновение Ему и неблагодарность (Исх. 19, 4; Второз. 32 и др.). Как же бы осмелился Моvсей поступать таким образом, если бы ничего подобного не происходило? Как решился бы он рассказать о себе пред своими современниками такие чудные дела, которых вовсе не творил? И мог ли, наконец, целый народ, заключавший в себе около двух миллионов, быть столько безрассудным, чтобы поверить такому явному обману? Между тем этот народ поверил словам Моνсея, принял из рук его все его книги, и притом – с полною верою и уважением. Важно для нас и свидетельство Иисуса Навина – с одной стороны как свидетельство очевидца всех этих чудес, а с другой – потому, что оно подтверждено согласием других бесчисленных очевидцев. Приближаясь к смерти, Навин собирает все племена израильские в Сихем и, заклиная их быть верными Иегове, напоминает им о знамениях, явленных Богом для них, пред их глазами, в Египте и пустыне, – и отвещавшие людие реша: не буди нам оставити Господа, еже служити богом иным; Господь бо Бог наш той Бог есть, той изведе нас и отцы наши от земли египетския, от дому работы, иже сотвори пред очима нашими знамения велия (Нав. 24, 16, 14). Важно, наконец, и свидетельство последующих писателей иудейских (Суд. 2, 1 – 12; 6, 9, 13; Псал. 77, 11 – 56; 105, 5 – 25 и др.; Прем. Сол. 10, 15 – 21; Исаия 63, 11 – 15; Иерем. 32, 20, 21); оно показывает нам, что не только во дни Моνсея и Навина, но и во все позднейшие времена евреи постоянно верили чудесам Моνсеа и память о них передавали из рода в род. б) Религиозные праздники иудейские, доселе служащие живыми памятниками чудес Моνсея и вообще современных ему событий. Таковы особенно праздники – пасхи, пятидесятницы и кущей, соединенные с воспоминанием о временах и чудесах Моνсея. Некоторые другие памятники, хотя не сохранились доселе, долго, однако ж, напоминали евреям о чудесных событиях, совершившихся при Moνcee. Таковы, например, две каменные скрижали, на которых, начертаны были десять заповедей, стамна златая с чудесною манною и жезл Ааронов, чудесно прозябший: эти вещи, по повелению Божию, хранились в скинии в знамение последующим родам (Исх. 16, 33 – 36; Числ. 17, 10). Таков же медный змий, сделанный Моνсеем для исцеления уязвленных змиями и хранившийся до времени Езекии, царя израильского (4 Дар. 18, 4). в). Вся история еврейского народа от исшествия его из Египта до самой смерти Моνсея. Она так необыкновенна, что может быть объяснена единственно только чудесами Μονсея, о которых рассказывается в его книгах, и без этих чудес была бы решительно немыслима.

Наконец, за историческую достоверность чудес периода пророческого ручаются свидетельства всех сынов Израиля: они приняли и доселе содержат священные книги, в которых изложены сказания об этих чудесах. Замечательны при этом следующие обстоятельства: во-первых, книги эти приняты иудеями из рук их писателей и, следовательно, иудеями современными; во-вторых, они приняты иудеями несмотря на то, что в них содержатся сильные упреки им за их неблагодарность к Богу, нечестие и идолопоклонство и изрекаются им страшные угрозы; в-третьих, они приняты с величайшим уважением и, следовательно, с полною уверенностью в истинности их содержания, и это уважение, эта уверенность завещаны предками всем последующим поколениям и остаются во всей силе до настоящих дней.

Кроме представленных доселе соображений, историческая достоверность важнейших чудесных событий в период патриархальный и подзаконный подтверждается еще многочисленными преданиями о них языческих народов и свидетельствами языческих писателей. У всех древних народов доныне еще сохраняются предания о потопе, ковчеге, долголетии патриархов, столпотворении вавилонском, смешении языков и рассеянии народов и других чудесных событиях периода патриархального. Есть также свидетельства у языческих писателей об Аврааме, принесении Исаака в жертву, – о Моνсее, муже весьма сильном своею молитвою пред Богом, а по другим – великом маге, превосходившем всех магов своим искусством, – об Иисусе Навине и его великом чуде – остановлении солнца.

§ 58. 2) Достоверность ветхозаветных чудес, как событий сверхъестественных. Как несомненна историческая достоверность чудес ветхозаветных, так точно несомненна и достоверность их внутренняя, т. е. достоверность того, что они суть, действительно, события сверхъестественные. Это видно уже из самого существа этих чудес. Разделить море надвое; заставить камень источить воду, облако – ниспосылать ежедневно чудную пищу, землю – открывать недра свои для поглощения виновных; остановить движение светила небесного; воскресить мертвого, свести огонь с неба: все эти и подобные им действия, очевидно, превышают естественные силы и могущество человека и могли быть произведены только сверхъестественною силою Божией. – Сверхъестественный характер ветхозаветных чудес открывается также из способа совершения их и цели их. Совершение ветхозаветных чудес не было привязано к определенному месту или времени; ветхозаветные чудеса совершались без всяких приготовлений, одною молитвою, вообще такими средствами, от которых никак нельзя было ожидать подобных действий; совершились большею частью в присутствии многочисленных свидетелей, иногда в присутствии даже врагов чудотворцев. Цель всех чудес ветхозаветных была религиозно-нравственная: доказательство божественного достоинства веры израилевой и укрепление ее в умах и сердцах народа Божия.

§ 59. Возражения против некоторых библейских чудес и решение этих возражений. Противники сверхъестественного происхождения ветхозаветного откровения пытались нередко объяснить ветхозаветные чудеса естественным образом. Но эти попытки их, сколько смелы, столько же и неудачны. Укажем для примера несколько таких попыток. Так:

а) Библейский потоп, бывший при патриархе Hoе, многие старались представить просто наводнением, происшедшим по обычным законам природы, без всякого вмешательства Божия. Но как неосновательно такое объяснение потопа, видно уже из того, что в то время, как одни считали его наводнением только частным, или местным, другие, на основании несомненных данных, заключающихся в недрах и на поверхности земли, пришли к тому убеждению, что бывшее на ней когда-то наводнение было повсюдным и всеобщим, – что вода покрывала когда-то, и притом одновременно, всю поверхность земного шара, до вершин самых высоких гор (Букланд и другие). Признавая, таким образом, бывшее когда- то на земле наводнении всеобщим и повсюдным и не имея возможности объяснить его из обыкновенных причин и условий, производящих обыкновенные наводнения, противники библейских чудес должны были прибегнуть, для его объяснения, к разного рода произвольным предположениям и догадкам. Так, одни из них (напр. Уистон, английский ученый прошлого века) предполагали, что всеобщее наводнение было произведено кометою, которая будто бы проходила тогда близ земного шара и своим сильным притяжением ко внутренним вместилищам воды разорвала наружную кору земли, из-под которой и вытекли огромные массы воды, а парами своего туманного хвоста усилила влагу земной атмосферы и произвела необыкновенное ниспадение дождей. Но никакие кометы, как доказали последующие наблюдения над ними, не могут производить ничего подобного. Другие старались объяснить всеобщий потоп переменою первоначального направления земной оси (геологи Бушпорн, Клэ и др.), или даже – совершенною остановкою обращения земли вокруг своей оси (француз Дебрейн в 1848 г.), вследствие чего вcе морские воды хлынули на сушу и затопили ее. Но как и от чего могла произойти перемена в направлении земной оси, или же остановка обращения земли вокруг оси, – ученые эти не могли объяснить удовлетворительно. Некоторые, наконец, объяснили всеобщее наводнение поднятием морского дна и понижением суши, вследствие землетрясения и т. п.; но так как и это объяснение не может быть оправдано научно, то в настоящее время принято почти всеми естествоиспытателями считать потоп одною из так называемых геологических катастроф, которым многократно будто бы подвергался весь земной шар во времена доисторические. В своем месте мы видели, однако ж, что и эти геологические эпохи суть не более, как одни смелые гипотезы; притом же, потоп, о котором говорится в Библии, был во времена исторические, а не доисторические...

б) Относительно перехода израильтян чрез Чермное море часто утверждали, что он не был чудесным, потому, что Moνceй в этом случае только воспользовался будто бы обыкновенным отливом моря. Но, не говоря уже о том, что такому объяснению противоречит замечание Моνсея: и вода им стена одесную и стена ошую (Исх. 14, 22), чего при отливах не бывает, – некоторые астрономически доказали, что во время перехода израильтян чрез Чермное море не было и не могло быть обыкновенного отлива. Переход этот, по описании Моνсея, оканчивался около второго или третьего часа пополуночи, когда луна уже вступила на меридиан; следовательно, вода в это время стояла самая высокая, после шести часов от начала прилива. Сверх того, замечали еще против этого, что переход израильтян случился вскоре после полнолуния, близкого к весеннему равноденствию, а в это время воды в морях особенно возвышаются. Другие, не принимая отлива, утверждали, что евреи совершили не переход чрез Чермное море, а только обход, – будто бы, т.-е., они описали полукруг по морскому дну и опять вышли на египетский берег, с которого и вступили в море. Но и это мнение, противореча рассказу Моνсея, в то же время заключает в себе внутреннюю несообразность: если этот предполагаемый обход был краток, то он не мог вместить в себе такого множества людей, какое воспользовалось им; а если он был долог, то не мог совершиться в такое короткое время, в какое совершился переход израильтян чрез Чермное море.

в) Попытки натурального объяснения ветхозаветных чудес нередко доходили до очевидных странностей и нелепостей. Циммерман, напр., вообразил себе, будто кивот завета Господня был не что иное, как сильный электрический прибор, а скиния свидения – электрическая машина для этого прибора, и с этой точки зрения – действием электричества объяснял некоторые из чудес, совершившиеся в скинии, или пред скинией. Но, во-первых, кто знает устройство так называемой лейденской банки и электрической батареи и прочитает Моνсеево описание устройства кивота и скинии, тот не найдет между ними ни малейшего сходства, напротив, даже найдет много такого, что сильно мешает кивоту быть лейденскою банкою. Так уже одно то, что кивот был сделан из дерева (а не из стекла) и весь покрыт был золотою крышкою, не позволяет ему быть электрическим аппаратом, как ни старается Циммерман сделать его таким, пристраивая к нему высочайшие деревянные шесты, для привлечения электричества из атмосферного воздуха, от этих шестов проводя золотые цепи до самой его крышки, для его заряжения электричеством и т. п. Во-вторых, если бы мы даже согласились с Циммерманом, что кивот Завета был лейденскою банкою, то все-таки действиями этого прибора не объясним удовлетворительно тех чудес, какие думает объяснить Циммерман. Внезапное умерщвление Аароновых сыновей Надава и Авгуда (Лев. 10, 1, 2), равно как и 250-ти участников Кореева возмущения против Моνсея и Аарона (Числ. 66) – умерщвление огнем исшедшим от Господа – не может быть объяснено действием электричества, хотя бы им и был заряжен ковчег завета. Ни Надав и Авиуд, ни 250 бунтовщиков, вопреки уверениям Циммермана, не прикасались к ковчегу, – и первые были умерщвлены в святилище, около алтаря кадильного, а последние пред дверьми скинии, на весьма значительном расстоянии от ковчега. Это – раз. Другое: даже допустивши с Циммерманом, что умерщвленные прикасались к кивоту и что огонь от Господа, убивший их, был именно действием электричества, возбужденного в кивоте, мы не поймем этого факта как cледует. Чтобы 250 человек были умерщвлены вдруг электрическим ударом от кивота, для этого кивот нужно представлять себе таким сильным аппаратом, какого нигде нет и в настоящее время. Из физики известно, что электричество самой сильной батареи, проходя чрез телa многих людей, встречает в каждом из них сопротивление и постепенно ослабляется, и потому удар его на толпу действует гораздо слабее, чем на одного человека: каким же образом могло электричество кивота умертвить вдруг толпу из 250 человек? Притом же, электрический удар тогда действует вдруг на многих, когда все они соприкасаются между собою, составляют из себя цепь и стоят, по крайней мере, на полупроводнике электричества. Но ни откуда неизвестно, что те 250 человек держались друг за друга, составляя из себя цепь, – да и стояли все они пред дверьми скинии, стало быть, на голой земле – проводнике электричества... Также неудачно объясняет Циммерман действием электричества в кивоте такие чудеса, как покрытие новоустроенной скинии облаком славы Господней (Исх. 40,34), сожжение небесным огнем первой жертвы, приготовленной Аароном (Лев. 9, 24) и проч.

А. Внутренние признаки новозаветного христианского откровения

§ 60. Общий взгляд на христианство сравнительно со всеми другими религиями. Еще более, чем ветхозаветная религия, превосходит все другие религии и все философские учения, религия новозаветная, в собственном смысле христианская. Эта единственная религия – всеобщая, всеобъемлющая и удовлетворяющая всем потребностям духовной жизни человека. Такою заявила она себя при своем появлении и распространении, такова она и по своему существу. Она не знает различия ни племени, ни народа, ни пола, ни возраста, одинаково обнимая собою все человечество (Матф. 28,19; Мар. 16, 15; Гал. 3, 28; Колос. 3, 11). Самое содержание этой религии, предлагаемое всему человечеству, т. е. самое учение Евангелия, свободно от всего, что носит на себе следы духа времени, условий местности, национального характера страны и проч., – словом – свободно от того, от чего не может быть свободно никакое человеческое учение от чего не свободна в известной степени даже ветхозаветная иудейская религия. Под всеми градусами широты и долготы земного шара, ныне, как и за тысячу слишком лет тому назад, слово Евангелия одинаково проявляет свою животворную силу, и его благодетельное влияние одинаково чувствуют на себе богатые и бедные, знатные и незнатные, и господа и рабы, философы и простолюдины. Христианской истине одинаково обязаны все люди и успехами цивилизации, т. е. внешнего гражданского быта, и внутренним преобразованием духовно-нравственной жизни. Универсальный, общечеловеческий характер этой религии условливается, между прочим, тем, что она в высшей степени удовлетворяет всем потребностям духовной жизни человека. Не только не было и нет, но и нельзя представить другой какой-либо религии, которая более отвечала бы стремлениям человеческого духа. Нет и не может быть цели выше той, какую указывает нам христианство и которая состоит в теснейшем соединении с самим Богом. Все другие цели жизни совмещены в этой цели и находят в ней свое высшее оправдание и осуществление: и умственное просвещение, и нравственное развитие, и господство человека над природой, – все обнимается этою высшею целью и всему указывается в ней истинное направление и безошибочный идеал совершенства. С другой стороны, нет и не может быть более действительных средств к достижению этой высокой цели, как те средства, какие предлагает христианство в благодатных силах, даруемых человеку свыше, от самого же Бога, к соединению с Которым в вечности должен стремиться дух человека. Такая безграничная цель жизни, указываемая человеку христианством, естественно, указывает и на безграничную усовершимость, к которой призван человек в христианстве; поэтому христианство есть религия, способствующая бесконечному развитию человеческого духа. Указывая вечный, недосягаемый идеал жизни – в Боге и в соединении с Ним, христианство в то же время возбуждает все силы человеческой души к самодеятельному развитию, сообразно с их общим Первообразом: ничего истинно-человеческому не препятствуя в развитии, оно все в человеке направляет только к высшей цели...

§ 61. Честнейшее изложение содержания христианства. Полнота и глубина христианского учения о Боге. В христианском учении о Боге заключена вся важная для человеческого ума полнота и глубина познания высочайшего Существа. Ветхозаветное учение о Боге, как личном бесконечном духе, в христианстве восполнено учением о троичности лиц в Божестве. Учение это с своей внутренней стороны непостижимо для нас; но оно заключает в себе ту, доступную для нашего ума, мысль, что бесконечный дух имеет свои образы бытия (τρόποι ύπάρξεως), хотя нам и недоведомые; оно указывает на внутреннюю жизнь в Боге, на самооткровение божественной жизни, для нас непостижимой. Таким образом, все недоумения ума человеческого относительно бесконечной жизни Божества, все известные в философии вопросы о том, что такое Бог вне отношений к мiру и мыслима ли Его жизнь вне жизни мipa, разрешаются в этой непостижимой тайне троичности: Божество и помимо мipa имеет самостоятельную независимую от мipa внутреннюю жизнедеятельность и условия для ее проявления. И это христианское разрешение неотвязных вопросов ума человеческого о жизни Божества Самого в Себе совершенно чуждо тех недостатков, какие присущи всем естественным попыткам философии и религии проникнуть в эту тайну. Плодом этих попыток являлся обыкновенно или пантеистический взгляд на Божество, признающий вечное раскрытие божественной сущности и жизни в мipе, или сухой деизм, который обращал Божество в неподвижное единство, в самозамкнутое в себе начало или же учение о грозной судьбе, которая, как неизменный и неумолимый закон, господствует над всем в мipе. Ничего подобного нет в христианском учении о Троице. Правда, в этом догмате находили и находят иногда противоречия законам нашей мысли, рассуждая таким образом: если Бог один, то в Нем не три лица, а если три лица, то Он не один. Но законы математики и физики не приложимы там, где изображается жизнь, независимая от условий пространства и времени: количества, род, вид, – все это понятия, имеющие смысл только по отношению к бытию пространственному и вообще конечному. Таким образом, непостижимое со своей внутренней стороны, ученье о троичности лиц в Божестве может быть воспринято нашим умом и не заключает в себе никакого прямого противоречия его законам. Наоборот, представляя для его разума разрешение одного из так называемых вечных и неразрешимых его собственными усилиями вопросов, данный догмат, наоборот, идет навстречу его потребности в безусловной истине. Нельзя при этом не обратить внимания также на тот замечательный факт, что и философская мысль в последнее время после своего многовекового развития начинает учить о трех моментах развития в абсолютном. Пусть это учение в высшей степени отличается пантеистическим характером, однако, поскольку оно признает необходимым допускать различие в абсолютном при тождестве и притом тройственное различие, оно представляется явлением много знаменательным и невольно наводит на мысль о христианстве. – Другая отличительная черта христианского понятия о Боге, тесно связанная с учением о Троичности Лиц в Нем, касается нравственного существа Его. По христианскому понятию, Бог есть высочайшая любовь и неисчерпаемый источник любви (Лук. XI, 2; Иоан. XX, 17; Матф. VII, 11; 1Иоан. IV, 16). В своей совершеннейшей полноте от века пребывая в самом лоне Божества, как вечное общение святой любви Отца, Сына и Св. Духа, любовь божественная затем проявилась в творении мiра и непрестанно проявляется в промышлении о нем. Изливая благо на всякое живое создание, Бог, как любовь, тем большие блага изливает на человека, как существо нравственно-разумное, как Свой образ и подобие. Бог, по христианскому учению, есть не только Творец и Владыка, но и Отец человечества. Вся полнота и глубина любви Божией к человечеству обнаружилась в пожертвовании Бога Отца Своим Единородным Сыном за спасение рода человеческого, в добровольном страдании Сына Божия для нашего искупления и в нисшествии Духа Святаго для нашего оправдания и освящения. Своим учением о Боге, как Любви и Отце человечества, христианство в высшей степени смягчило и облагородило представления о Боге. В самой даже Ветхозаветной религии Иегова представлялся почти исключительно только Богом Израилевым и изображался по преимуществу как праведный и грозный Судья. О религиях языческих нечего и говорить в этом отношении: в них не могло быть и речи о Боге, как Существе любящем. С другой стороны учение это имело громадное влияние на нравственное развитие человека, на характер всей христианской цивилизации, с ее нравственными понятиями о любви, как руководящем нравственном принципе для людей в их взаимных отношениях друг к другу.

§ 62. Полнота и глубина христианского учения о нравственном достоинстве человека. Глубокий смысл и значение учения об искуплении. Возвестив такое полное и глубокое учение о Боге, христианство вместе с тем проповедало новое, также в высшей степени глубокое и полное учение о нравственном достоинстве человеческой личности. В Ветхом Завете человек, при всем своем несравненном превосходстве пред прочими тварями, был отчужден от Бога, нечист и виновен пред Ним, почему, по самой природе своей, мог возбуждать только гнев Божий (Еф. 2, 3). Самые лучшие люди даже в избранном народе Божием были не более, как рабами Иеговы (Пс. 77, 70 и мн. др.). В Новом Завете человек сталь возлюбленнейшим сыном и наследником Божиим, причастником божественного естества, жилищем Божиим, храмом Духа Святаго, одним словом, – самым близким и родным Богу существом (1Иоан. 3, 1; Гал. 4, 7, 7; 2Петр. 1, 4; 1Кор. 6, 19; Еф. 2, 19). Такая перемена в отношениях между Богом и человеком произошла вследствие искупления человека Богочеловеком И. Христом. Второе лицо Пресвятой Троицы, единородный Сын Божий, сделался человеком и, обитая между людьми, проповедал им новое, совершеннейшее учение, затем добровольно принес себя, в своих страданиях и смерти, в умилостивительную жертву Богу за грехи всего мipa, – основал на земле свою Церковь, для усвоения людям совершенного Им спасения, и, вознесшись на небеса, с воспринятою от нас плотью, ниспослал оттуда верующим в Него вся божественные силы, яже к животу и благочестию (2Петр. 1, 3), и ходатайствует за ним пред вечною правдою Божией, пока не придет опять на землю, чтобы судить живых и мертвых и воздать каждому по делам его. Таково христианское учение об искуплении человека воплотившимся Сыном Божиим! В этой, превосходящей наше разумение, тайне любви Христовой, раз навсегда, удовлетворены все религиозные стремления и потребности человеческого духа, – разрешены все вопросы и недоумения о нравственном зле, о бедах и скорбях жизни, об отношениях праведного Бога к грешному человечеству. В лице Богочеловека человечеству не только указан высший идеал истинно-человеческой жизни, но и даны новые творческие силы для обновления его духовной природы. Мало того: в лице Богочеловека весь род человеческий воссоединен с Богом на веки,– союзом самым тесным и приискренним, какой только можно себе представить. Больших благ, больших даров человеку от

Бога, чем те, какие дарованы ему в этом чуде любви Божией, невозможно уже и желать.

§ 63. Учение о любви, как нравственном начале человеческой жизни, и отличие ее от так называемой гуманности. Открыв такую неизреченную любовь Бога к человеку, христианство и в основу нравственной жизни воссоединенного с Богом человечества не могло положить другого начала, как любовь же. Выше и плодотворнее этого начала для нравственной жизни ничего нельзя и представить. Любовь есть выражение полноты душевной жизни, есть, так сказать, душа нашей души; отсутствие ее есть признак мертвенности души. Поэтому-то и Само Божество, по христианскому учению, есть не что иное, как бесконечная любовь (1Иоан. 4, 16), т. е. бесконечная полнота духовной жизни. Только на любви может прочно созидаться благо и отдельных личностей и целых обществ человеческих – и ее то недоставало в древнем языческом мiре, напрасно старавшемся умиротворить свою жизнь, уничтожить те разрушительные для нее явления, которые постоянно порождались борьбою личных эгоистических стремлений с интересами общего блага, правды и мира. Одному только еврейскому народу из всех народов древности было известно это животворное начало человеческой нравственности; но и в этом народе оно не получило, да и не могло получить того полного и всестороннего развития, какое дано ему в Новом Завете, в учении Евангелия (см. Матф. гл. 5, 6 и 7). Самые враги христианства (например, Руссо), отвергавшие его догматическую сторону, в большинстве случаев отдавали должную дань удивления и уважения его нравственному учению, признавая несравненное превосходство этого учения пред всеми известными в роде человеческом нравственными кодексами. – Говоря о христианском нравоучении, некоторые называют оное гуманнейшим из всех нравоучений и, таким образом, любовь христианскую, лежащую в основе этого нравоучения, смешивают с так называемою гуманностью. Но гуманность, в собственном смысле, и любовь христианская – далеко не одно и тоже. Основою для христианской любви служит созерцание бесконечной благости в лице Искупителя мipa; оно сообщает ей необычайную энергию в делах благотворительности, милосердия, сострадания, вызывает ее на нравственный энтузиазм и постоянно поддерживает ее на идеальной высоте в истинных последователях христианства. Христианская любовь – это полнейшее самоотвержение для блага других, до готовности даже положить за них душу свою (Иоан. ХV, 13). Христианская любовь, с другой стороны, отличается универсальностью или всеобъемлемостью: она простирается на всех ближних наших, даже врагов. Гуманность же основывается на сознании единства человеческой природы и на общности человеческих прав и интересов. Отличаясь характером практическим и даже эгоистическим, холодная гуманность ставит на первом плане интерес и в лучшем случае осуществляет идею правды (каждому свое). С другой стороны, несмотря на единство человеческой природы, которое служит основанием для гуманности, люди бывают не одинакового нравственного достоинства, и потому многие с естественной точки зрении оказываются не заслуживающими никакой любви и никакого уважения; поэтому пределы сочувствия, гуманности к людям, очевидно, должны быть очень тесны. Таким образом, христианская любовь глубже по своему основанию, выше по своему существу, чем гуманность, и отличается универсальным характером, какового характера не имеет гуманность.

§ 64. 0бщий вывод. Невозможность объяснить происхождение такого учения путем естественным. Представив очерк содержания христианской религии как с догматикотеоретической, так и с нравственно-практической стороны, мы, естественно, должны сделать следующий вывод: религия эта не есть дело человеческое; такое возвышеннейшее и совершеннейшее учение, как христианское, не могло явиться путем естественным; оно могло быть открыто и сообщено человечеству только самим Богом... Не все, однако ж, соглашаются с этою мыслью: так называемые рационалисты разных направлений не хотят признать сверхъестественное происхождение христианства, а видят в нем обыкновенное учение человеческое, возникшее путем естественным. Мы представим здесь главнейшие из этих возражений, направленных против учения о божественном происхождении христианства, и постараемся показать несостоятельность этих возражений.

§ 65. Решение возражений: а) касательно мнимого сходства христианского догмата о воплощении с сказаниями о воплощении богов в язычестве. Один из основных догматов христианства (как мы видели) составляет учение о воплощении Сына Божия для нашего искупления и спасения. Рационалисты говорят, что это учение заимствовано христианством из язычества, в котором также были сказания о воплощениях богов. Посмотрим, каковы эти сказания. Олимпийский Зевс, по рассказам языческих писателей, превращался в быка, сатира (какое-то мифическое существо с козлиными ушами и ногами, отличавшееся сладострастием), орла и даже – в золотой дождь. Юпитер превращался в дракона (мифический крылатый змей, длиною более 130 футов, с рогом на голове); богиня Цибеля превращалась в дерево, Латона – в перепела и т. п. Нужно ли доказывать, что между этими фантастическими превращениями языческих божеств и воплощением Сына Божия для нашего спасения решительно нет ничего общего? Впрочем, в рассматриваемом случае, всего чаще ссылаются на индийские сказанья о воплощениях богов Вишну и Шивы. Но и воплощение индийских божеств не есть воплощение в собственном смысле, а только превращение божества на известное время в такую или иную форму игровой жизни. В частности, между воплощением индийского Вишну и воплощением Сына Божия усматривается следующее различии. Воплощение Сына Божия есть единственный и исключительный факт истории, в коем явилось недомыслимое таинство божественной любви к роду человеческому; воплощение же Вишну есть не более, как естественное обнаружение божественной жизни, как процесс постепенного раскрытия божества в мiре, начавшийся произведением мiра. Произведение мiра было первичною формою обнаружения божества в мipe; вторичною формою этого обнаружения являют его воплощения. Отсюда – Вишну воплощается не однажды, а целые десятки раз ⁴⁴, воплощается в различных формах, начинал с низших и, восходя постепенно к высшим; воплощается для разных целей и исполняет многоразличные назначения. Спасение, которое он приносит в мiр, в чем бы оно ни состояло, ограничивается известным пределом времени, после которого опять является нужда в новом его воплощении, или явлении в мiре в известном виде, в известной форме. При том же, помогая мiру и людям в своих воплощениях, божество индийское в этих самых воплощениях или точнее – метаморфозах само постоянно развивается и усовершается, как и подобает пантеистическому божеству. Можно ли же после этого серьезно утверждать, что христианский догмат воплощения есть заимствование из языческих сказок о разных превращениях божеств!

Самое высшее воплощение Вишну, по сказаниям индийским, явилось в образе Кришны, или Кришку. Здесь Вишну является не только с огромною физическою силою исполина, помогая людям в борьбе с врагами, но и высшею нравственною личностью. Это идеал нравственного человека, до которого только могла возвыситься индийская фантазия. Но над созданием этого идеала работала не одна индийская фантазия; здесь очевидно еще влияние идей христианства: о рождении Кришны от божественной матери, обстоятельствах его детства, о его пребывании в пустыне и победе над смертью рассказывается в Багават-гите в таких чертах, которые представляют поразительное сходство с рассказами Евангелия об И. Христе. Самое даже имя Кришны представляет звуковое сходство с именем Христа. Что эти рассказы скопированы именно с евангельских повествований о Христе, а не наоборот, как думали некоторые, – видно, между прочим, из того, что культ Кришны развился в Индии в V-м веке по Р. X., когда и здесь уже распространились христианские идеи. Бентлей относит легенду о Кришне к 600-м годам нашего летосчисления и думает, что она составляет подражание и грубое искажение Евангелия, посредством которого брамины желали отклонить туземцев от принятия христианства, принесенного миссионерами из Западной Азии.

§ 66. б) Касательно мнимого сходства христианского догмата о Богочеловеке с греческою апофеозою человека. Рационалисты (последователи новой тюбингенской школы) находят сродство между христианским догматом о Сыне Божием, ставшем человеком, и греческою апофеозою человека, и утверждают, что христианская идея Богочеловека берет свое начало в еллинизме. Но между еллинскою идеею боготворения человека и христианским ученьем о Сыне Божием, ставшем человеком, непроходимая бездна; отношения между тою и другим – отношения противоположности, а отнюдь не сходства. По представлению древних греков, люди сами делаются богами, вследствие гармонического развития свойств своей природы; по христианскому воззрению, напротив, люди сами по себе неспособны достигнуть нравственного совершенства, нуждаются для этого в высшей помощи и руководстве, и явление Сына Божия на земле в образе человека есть именно дело снисхождения Божия к немощам человеческой природы. Эллинизм в своем представлении о богах не только не возвысился до христианской идеи Богочеловека, но и до понятия о безгрешной человеческой природе, принятой по христианскому учению, в единение с божественною в акте воплощения. Все греческие боги – в большей или меньшей степени грешники. Что между греческою апофеозою человека и рассматриваемым христианским догматом нет ничего общего, видно еще и из того, что древняя христианская Церковь осуждала и отвергала от общения с собою всех мудрецов, которые хотели представить Иисуса Христа обожествленным человеком (напр. Ария, Нестория и других еретиков).

§ 67. в) Касательно сходства христианского учения о Сыне Божием с александрийским философским учением о Логосе. Самое понятие о Сыне, или Слове Божием, по воззрению некоторых рационалистов (напр. Гроссмана, Гфререра, Земиша и др.), заимствовано христианством из александрийской философии, которая учила о Логосе в Боге. Представителем учения александрийской философии о божественном Логосе обыкновенно считается Филон, александрийский философ из иудеев, современник И. Христа (+ 41 г. по Р. Хр.), развивший это учение в возможной полноте и совершенстве. При легком и поверхностном взгляде на учение Филона, точно, открывается значительное сходство между его

Логосом и христианским Сыном Божиим: Логос этот называется у Филона Богом (Φε6ς без члена), вторым Богом (δεύτερος Φε6ς), первородным старшим сыном (πρωτογόνος, πρεσβύτατος ύώς) Божиим, представляется вечным ходатаем мiра пред Богом и вечным посланником Божиим, почему называется даже первосвященником. Но при более внимательном и глубоком вникновении в систему Филона, сходство между его Логосом и христианским Сыном Божиим является только мнимым и кажущимся. Во-первых, Филонов Логос не есть божественная личность, а только божественная способность мышления и творчества, посредством которой Бог образует внутри себя идеи всех вещей и затем творит мiр чувственный. Во-вторых, он не имеет ничего общего с иудейским Мессиею и воплощение его не нужно, даже совсем немыслимо с точки зрения этого философа. Поэтому Логос называется у Филона совокупностью, местом, даже городом идей, – орудием, или органом творения, слугою Божиим; называется и просто печатью и связью мира, законом, столпом, на который все опирается. Короче и проще: это мiр божественных мыслей или идей, посредствующий между Богом и вселенною, и в тоже время – это душа мipa конечного, чувственного. Поэтому же, как Логос называется у Филона старшим сыном Божиим, так мiр внешний, чувственный называется у него младшим сыном Божием. После этого нам остается разве привести здесь прекрасное замечание Пресансе, сделанное им по поводу этого мнимого сходства между александрийским учением о Логосе и христианским – о Сыне Божием. «Я не знаю», говорит он, «в истории человеческой мысли более поразительных Противоположностей, как существующая между этими двумя учениями... Александрийская теософия не хочет искупления; Евангелие – ничто без этого догмата. Филон проповедует невозможность для Божества войти в прямое единение с человеческою тварью,⁴⁵ тогда как проповедь о воплощении Бога есть основное учение св. Иоанна. Один видит в Слове только отвлеченное обобщение божественных идей; другой поклоняется в нем единородному Сыну Божию... Противоположность полная, потому что то, что для св. Иоанна составляет основную истину, было бы ужасным богохульством для александрийского иудея>.

§ 68. г) Касательно непостижимости для разума догматов воплощения и искупления. Противники христианства нередко указывали еще на непостижимость для нашего разума христианских догматов о воплощении Сына Божия и искуплении человека, и из этой непостижимости выводили и выводят невозможность самого воплощения и искупления. Но

1) мы (уже) знаем (§ 26), что непостижимые истины, или тайны, для человека, существа ограниченного, неизбежны во всем, что он встречает тайны на каждом шагу – и в природе внешней и в себе самом и что, поэтому, было бы неразумно требовать, чтобы в одной только религии богооткровенной, где речь идет о самом Боге и Его сокровеннейшем отношении к человеку, не было для нас ничего непостижимого, а все было ясно и совершенно понятно. С другой стороны непостижимость чего бы то ни было не дает нам никакого права отрицать возможность того, чего мы не постигаем. Иначе нам пришлось бы отвергать возможность даже таких явлений, как, напр., свет солнца, или наше собственное бытие и мышление, – явлений несомненно-действительных, но в существе своем непостижимых для нас.

2) Рассматривая ближе тайны христианской религии, мы не можем не заметить, что они имеют между собою самую тесную связь и объясняют себя взаимно. Так, тайна воплощения Сына Божия указывает на таинство Пресв. Троицы; тайна искупления предполагает тайну падения; тайна возрождения и освящения человека вытекает из тайны искупления. Таким образом, все эти тайны образуют собою одну стройную и самую премудрую систему, в которой каждая мысль имеет свое глубокое значение и не может быть отвергнута без отвержения целой системы. С другой стороны, поименованные тайны христианские, объясняя себя взаимно, в тоже время решают собою религиозные вопросы и недоумения, постоянно тревожившие человечество, и отвечают всем религиозным стремлениям духа человеческого. Спрашивается: кто же составил эту премудрую систему тайн и решил в них все насущные вопросы духа человеческого? Одно уже это свойство рассматриваемых тайн должно заставить нас принять их беспрекословно, как несомненное откровение нам самого Бога. Тайны эти, чем более вникает в них непредубежденный разум, тем более являются, так сказать, разумными, тогда как с вымыслами человеческими бывает совершенно наоборот...

3) Останавливаясь в частности на тайне воплощения Сына Божия, мы находим в ней и нечто удобоприемлемое для нашего разума, или, по крайней мере, не противоречащее ему. Если бы христианство учило, что в воплощении Сына Божия бесконечное сделалось конечным, то это, бесспорно, было бы вопиющим логическим противоречием; но христианство говорит не о переходе бесконечной природы божественной в конечную человеческую, а только о соединении этих двух природ в лице вочеловечившегося Сына Божия. А такое соединение бесконечной природы с конечною, без изменения их одной в другую, нисколько не составляет противоречия; – факт такого соединения мы имеем в мiре всюду пред глазами. Конечное и существует только вследствие своего постоянного соединения с бесконечным, и это соединение не может превратиться ни на одно мгновение, потому что в тоже мгновение прекратилось бы и самое существование конечного. Таким образом, с точки зрения разума нельзя вообще отрицать соединение бесконечного с конечным; необходимо допустить также, что такое соединение может быть весьма разнообразно: иначе Божество соединяется с материей мiра, иначе с силами природы, иначе с существами низшими, неразумными, иначе с духами высшими, разумными. После этих бесспорных положений остается вопрос только в том, возможно ли соединение бесконечного с конечным особенное, так сказать, индивидуальное, простирающееся притом до внутреннего единства природы божественной и человеческой в одном лице, словом – личное соединение Бога с человеком, какое возвещается христианским учением о воплощении? – Ничто не мешает нам допустить возможность и такого соединения. В нас самих соединены в одну личность две, в высшей степени различные природы – материальная и духовная, что также и даже еще более непонятно, как и соединение духа божественного с духом человеческим в таинстве воплощения. Между бесконечным духом Божиим и конечным духом человеческим нет прямой противоположности, а есть даже некоторое сродство (срав. § 25). С этой точки зрения возможность личного единения Божества с человеком во Христе Иисусе становится даже более понятною, чем возможность личного соединения духа с материей в каждом из нас. А если мы вспомним при этом, что Бог есть любовь и что воплощение Сына Божия необходимо было для блага и счастья, созданного по образу Божию и погибавшего в отчуждении от жизни Божией, человека; то возможность боговоплощения станет еще понятнее, по крайней мере, для нашего сердца, если не для ума. И в этом глубоком уничижении, в котором Господь явил себя и даровал себя роду человеческому для его искупления, нет ничего недостойного величия Божия, а напротив здесь то и открывается, можно сказать, самый блестящий пункт величия Того, Кто по самому существу своему есть бесконечная любовь.

4) Наконец, и тайна искупления нашего во Христе Иисусе не представляет для здравого разума ничего странного, чтобы нельзя было принять ее. Если бы И. Христос был только человек, то Его жизнь, страдания и смерть, конечно, не имели бы искупительного значения для всего рода человеческого. И наоборот: если бы Он был – только Бог, то жертва Его опять не была бы искупительною для нас, потому что не была бы жертвою от человека. Но так как I. Христос есть и Бог и человек вместе, – так как Он, с одной стороны, есть истинный Сын Божий, а с другой стороны истинный сын человеческий и потому род человеческий имеет в Нем своего представителя: то Он и мог стать нашим Искупителем, мог принять на себя нашу вину пред Богом и своими страданиями, которые претерпел невинно и добровольно, избавить нас от вечного осуждения. Как от первого человека, путем естественного рождения, получается несчастное наследие греха и осуждения, так от И. Христа, второго человека (I Кор. 15, 47), путем рождения благодатного, приобретается нами драгоценное наследие оправдания пред Богом и примирения с Ним (Рим. 5, 12 – 21). В силу νпостасного соединения в лице Искупителя нашего человеческой природы с Богом, человечество заслугами И. Христа могло приобрести (и приобрело) даже несравненно больше того, чем сколько потеряло виною первого родоначальника своего: жертва И. Христа имеет бесконечно-великую цену, потому что она есть жертва не человека только, но Богочеловека... Таким образом, возможность искупления нашего жертвою И. Христа становится вполне понятною.

Но зачем нужна была эта жертва? Разве Богу приятны были страдания и смерть Его единородного Сына? Разве Он не мог простить человечеству его грех и без этой страшной жертвы? Ответ на все эти и подобные им возражения заключается в понятии о вечной правде и всесовершенной святости Божией, по которым Бог не мог простить человечеству грех его без достаточной жертвы, без довлеющего удовлетворения. А такую жертву, такое удовлетворение за грехи всего человечества и мог принести только Сын Божий, ставший человеком, – и жертва Его, поэтому, не могла не быть приятною Богу... (Иоан. 10, 17). Наконец, и то нужно помнить, что если бы Бог только простил человечеству грех его, то это было бы, так сказать, лишь внешним юридическим актом Суда Божия, но нисколько не уврачевало бы зла, не исцелило бы и не возродило растленной грехом природы человеческой и вообще в этом сказалось бы несравненно меньше любви Божией к человеку, чем сколько открылось ее в деле искупления.

§ 69. Опровержение предположений касательно мнимой исторической связи евангельского учения с учением ессеев. Противники сверхъестественного происхождения христианского учения указывают еще нередко на историческую связь и очевидную, будто бы, зависимость его от учения ессеев. Ессеи, как известно, были иудейские сектанты или раскольники, отделившиеся около 150 г. до Р. X. от остальных иудеев, удалившиеся в пустынные места близ западного берега Мертвого моря и введшие у себя свое особое богослужение, особые обряды, нравы и обычаи. На основании наружного сходства некоторых из этих обрядов, нравов и обычаев с участием евангельским и обычаями первенствующей Церкви Христовой, некоторые ученые противники христианства стали утверждать с некоторого времени⁴⁶, будто бы Иисус Христос получил воспитание в обществе ессеев и в своем учении только развил и усовершил те начала ессейства, в которых был воспитан и что таким образом христианство есть не более, как усовершенствованное ессейство.

Против этого, первее всего, заметим, что решительно никакого нет основания утверждать, будто Иисус Христос получил воспитание у ессеев. Об этом ничего не говорят ни Евангелия, ни Иосиф Флавий и Филон, которые писали об ессеях и ессействе, знали Иисуса Христа и из которых первый даже упомянул о Нем в своих «древностях», как о человеке необыкновенном. С другой стороны, в евангелиях есть положительные данные, из которых видно, что Иисус Христос не воспитывался у ессеев и вообще ни в какой иудейской школе. Слушатели Иисуса Христа только удивлялись Его учению, Его необыкновенной мудрости и, зная Его хорошо, в недоумении спрашивают: откуда ему премудрость сия? Не сей ли есть тектонов сын (Матф. 13, 54 – 57; Лук. 4, 22); какое сей книги весть не учився? (Иоан. 7, 15). Но они не спрашивали бы так и не удивлялись, если бы Иисус Христос научился где-нибудь этой премудрости, что, конечно, было бы известно его соотечественникам. Даже ожесточенные враги Иисуса Христа, толковавшие в дурную сторону Его чудеса, не могли придумать никакого объяснения для Его необыкновенной мудрости; а это они непременно сделали бы, если бы заметили в Его учении хоть малейший след зависимости Его от какой-либо школы. Тоже самое, т. е. что Иисус Христос не воспитывался у ессеев, открывается и из тех кратких замечаний о детстве и отрочестве Его, какие сделал евангелист Лука. Так он рассказывает, что 12-тилетний Иисус посещал вместе с родителями своими храм иерусалимский, и после этого посещения возвратился с ними в Назарет. Ясно отсюда, что, по крайней мере, до 12-ти лет своей жизни Иисус Христос жил в Назарете, в доме своих родителей. Но из рассказа св. Луки можно выводить, что и после 12-ти лет, до самого выступления своего на общественное служение, И. Христос не отлучался из Назарета куда-нибудь далеко и надолго, чего требует разбираемая нами гипотеза о воспитании Его у ессеев, живших далеко от Назарета. Рассказав о посещении отроком Иисусом храма иерусалимского и о возвращении его в Назарет, св. Лука замечает: и бе повинуяся има (т. е. родителям) и преспеваше примудростию и возрастом и благодатию у Бога и человек (2, 42 – 52); – и затем прямо переходит к описанию явления Иоанна Крестителя в пустыне Иорданской и крещении от него Иисуса Христа. Нить этого рассказа не позволяет предполагать об удалении Иисуса Христа куда бы то ни было из Назарета. Притом, если Иисус Христос посещал храм иерусалимский с своими родителями, и после этого всегда был в повиновении у них; то и неестественно предполагать, чтобы Он захотел поступить, а ессеи захотели принять Его в свою секту. Это посещение храма показывает, что родители Иисуса Христа, как сами были воспитаны, так и Его воспитывали в благоговейном уважении к закону, храму и вообще к религии иудейской. Есееи же, как известно, уклонялись от иерусалимского храма и совершаемого там богослужения, и вообще чуждались людей, приверженных к народной иудейской религии. Наконец, в подтверждение нашей мысли и в опровержение противного мнения о воспитании Иисуса Христа, следует вспомнить, что в 4 главе (ст. 16) своего евангелии Лука прямо и ясно говорит, что Иисус Христос был воспитан в Назарете.

После того, как мы знаем, что И. Христос не воспитывался у ессеев, для нас не имеют никакого значении и те черты сходства между ессейством и христианством, какие находят защитники разбираемой нами гипотезы. Притом же, при более внимательном взгляде на эти черты, оказывается, что сходство между некоторыми пунктами ессейства и христианства – чисто внешнее и случайное, а не внутреннее и существенное. Более всего указывают на следующие черты сходства между ессейством и христианством: а) на одинаковое будто бы запрещение клятвы в том и другом, б) на одинаковое признание равенства всех людей, вследствие которого ессеи уничтожили у себя рабство, в) на общение имений у ессеев и у первенствующих христиан и г) на аскетическое направление в ессействе и христианстве. Но

а) запрещение клятвы неодинаково у ессеев и христиан. У ессеев это запрещение было возведено на степень положительной заповеди, которую каждый член секты должен был наблюдать во всякое время, при всех обстоятельствах и отношениях житейских. У христиан же клятва не запрещается, а запрещается только легкомысленное употребление ее (Евр. 6, 16). Что касается наставления И. Христа – не клятися всяко (Матф. 5, 34 и след.), то оно, как известно, было направлено против фарисейских злоупотреблений клятвою и не заключает в себе безусловного запрещения клятвы.

б) Также неодинаково в принципе, по-видимому, одинаковое признание равенства всех людей – у ессеев и христиан. У ессеев признание этого равенства, имея своим основанием ветхозаветное учение о происхождении человека, поддерживалось главным образом общественными требованиями, недовольством жизнью современного общества, в котором неприятно поражал их вид деспотизма и рабства, и потому оно имело более социальный, нежели религиозный и нравственный характер. В христианстве, напротив, оно имеет только религиозный и нравственный характер. Все люди равны не только потому, что происходят от одной четы, созданной Богом, но и потому, что все одинаково пали, одинаково имеют нужду в божественной милости и помощи, и наконец – самое главное – все одинаково искуплены Сыном Божиим, принявшим на себя естество человеческое и вину всех пред Богом. Поэтому, христианство не отвергло рабство положительным законом, как ессеи, которым удобно было сделать это по малочисленности⁴⁷ и замкнутости своего общества; но всегда и во всем действуя преимущественно на внутреннее состояние людей, оно постепенным смягчением нравов мало по малу изгоняет рабство, так, что по мере осуществления высоких христианских начал в жизни, рабство должно само собою исчезнуть. Ессеи же, отвергнув физическое рабство, взамен его создали у себя духовные касты, различие между которыми было еще более унизительно для человеческого достоинства, чем различие между обыкновенными рабами и господами. Когда ессей, состоящий в низшем классе, прикасался как ни будь к ессею, состоящему в высшем классе, то этот последний считал себя оскверненным и прибегал к особому очищению. Нечего уже говорить после этого об отношениях ессеев ко всем остальным людям, не принадлежавшим к их обществу. Всех, кроме себя, они считали нечистыми и с презрением отчуждались от всех не ессеев даже в вещах обыкновенных. Ессей, например, принимал только ту пищу, которая приготовлена ессеем же, и скорее согласился умереть, чем есть у чужих... Таким образом, ессейское равенство всех людей было равенством только на словах, а не на деле.

в) Общение имений, бывшее между членами первенствующей церкви в Иерусалиме (Деян. 2, 45; 4, 35), также совершенно отлично от ессейского. У ессеев это общение было введено и утверждено положительным законом: каждый поступавший в секту должен был отдать свое имение в общую кассу, и клятвенно обязаться, что, принадлежа к секте, не будет заботиться о приобретении частной собственности; его труд находился с этого времени в распоряжении особых начальников, которые направляли его к пользам всего общества. У иерусалимских же христиан общение имений было делом доброй воли и вызвано случайными и местными нуждами иерусалимской церкви. В церкви этой было много бедных; на это не могли хладнокровно смотреть остальные члены церкви, владевшие имениями; движимые любовью к своим братьям – беднякам, они продавали свои имения и вырученную сумму разделяли в их пользу. Но при этом не было никакого принуждения; на частную собственность не налагалось никакого запрещения: всякий волен был удержать свое имение за собой, а продавши, мог жертвовать на общую пользу или все вырученное, или только – часть, какую хотел. Это самым ясным образом подтверждает известное происшествие с Ананием и Сапфирою (Деян. 5, 1 – 4).

г) Аскетизм ессейский и христианский также сходны между собою по одному только имени. И, во-первых, аскетизм ессеев был почти исключительно внешним и состоял в разных мелочах: они, напр., носили одно платье, без перемены, до тех пор, пока оно вовсе не изнашивалась, не мазались маслом, считая это роскошью, постоянно омывались и очищались от разных мнимых скверн, приражающихся к ним совне, и т. п. Аскетизм же христианский есть собственно духовная жертва Богу, внутреннее самоотвержение и самоотречение, или, как выражается апостол, совлечение с себя ветхого и облечение в нового человека (Ефес. 4, 22 – 24; Кол. 3, 9, 10), т. е. радикальная перемена обычной человеческой жизни на новую, высшую и совершеннейшую. Во-вторых, в основе ессейского аскетизма лежало ближайшим образом ложное понятие о теле, как темнице души; христианский же аскетизм основывается на любви к Богу (Матф. 10, 37) и на должном уважении к телу, как храму Святого Духа и члену Христову (1Кор. 6, 15, 19). Вообще же у ессеев было, хотя и не вполне развитое, дуалистическое представление о материи, как злом начале: отсюда и вытекало их ложное понятие о теле и их брезгливое отношение к внешнему мiру, в котором они видели множество нечистот; здесь же коренное начало их узкого аскетизма, в котором за внешним напряжением исчезала внутренняя сила. Но христианскому учению, как известно, совершенно чуждо подобное воззрение (1Тим. 4, 1 – 4).

В заключение разбора данного мнения заметим, что рационалисты, так ревностно и неутомимо открывающие сходство между ессейством и христианством во всем, в чем только хоть как ни будь можно, – не настаивают, однако ж, на сходстве между тем и другим в теоретической стороне, в догматическом учении. Это значит, что даже они не могли найти ничего общего между ессейским и христианским вероучением, – между тем как, если бы в самом деле было верно их предположение, если бы, т. е., христианство было только подражанием и развитием ессейства, то сходство между тем и другим первее всего обнаружилось бы именно в догматике, или в вероучении. Ессейство точно так же, как и христианство, учило бы о троичности лиц в Боге и о воплощении Сына Божия для нашего искупления; а между тем, на самом деле, у ессеев не было такого учения – сомнительно даже, ожидали ль они пришествия Мессии, подобно прочим иудеям.

§ 70. Опровержение мнения касательно развития христианского учения из философских направлений и учений в эпоху явления христианства. Против сверхъестественного происхождения христианства, наконец, нередко утверждают, будто оно само собою вытекло и развилось из философских направлений и учений, современных его появлению: философия в ту пору была бы на высшей степени развития и сама собою приводила мыслящих людей к христианским истинам, и христианство явилось, таким образом, только естественным плодом успехов философии. Кажется, ничего нельзя придумать несправедливее этого утверждения. В эпоху появления христианства философия находилась в самом жалком положении – в состоянии разложения, и между ее тогдашними направлениями и учением христианским – такое же почти отношение, как между тьмою и светом. Эпикурейская философия высочайшим благом жизни поставляла удовольствие, все выводила из случая и отрицала бытие духовного мipa, бессмертие человека; естественно, что такая философия имела самое вредное влияние на нравственность. Стоическая философия проповедовала какое-то отчаянное равнодушие ко всему на свете, тупое и холодное подчинение немилосердной судьбе, и также отвергала бессмертие. То мужество, которым хвалились стоики, было не что иное, как безмерное высокомерие и гордость; оно было холодно как лед, и мрачно как могила. В холодной и жестокой мудрости стоика напрасно бы мы искали хоть малейшего следа веры, хоть малейшей искры любви, хоть какого-нибудь луча надежды. Истый стоик – это бесчувственная мраморная статуя, а не человек. Циники, древнейшие представители коих отличались простотою и самообладанием, ко временам христианства погрузились в самую пошлую грязь и грубое бесстыдство, за что глубоко презирали их и лучшие из язычников. Наконец, философы так называемой средней и новой академии, равно последователи Пиррона, отвергли самую возможность знать истину (скептицизм); девизом их жизни было: да ямы пием, утре бо умрем. Спрашивается: что же общего между христианством и этими, современными его появлению, направлениями и учениями философскими? Было, правда, еще одно философское направление в эпоху появления и распространения христианства: это так называемый синкретизм. Он задался мыслью собрать воедино все когда-либо существовавшие в роде человеческом системы философии и религии, и из всех их создать одну истину, одну общечеловеческую религию и философию. Но и это направление не имело ничего сходного с христианством, было даже враждебно ему. Из него вышел сначала неопифагореизм, силившийся навязать язычеству возвышенное нравственное учение и наплодивший в язычестве магов или мнимых чудотворцев; затем – гностицизм, страшно исказивший некоторые истины христианского учения; наконец – неоплатонизм, старавшийся преобразовать догматику язычества и вступивший в упорную борьбу с христианством.

Защитники происхождения христианства из современной его появлению философии, в подтверждение своего мнения, чаще всего ссылаются на Сенеку, Эпиктета, Антонина, Пия и Марка Аврелия, которые принадлежали к стоической школе, но в нравоучении которых встречаются некоторые мысли, сходные с евангельским нравоучением. Но если действительно некоторые отдельные мысли стоической морали, касающиеся частных случаев жизни, напоминают подобного же характера мысли христианской морали, то это не может говорить за генетическую связь (по происхождению) последнего с первою. Такое сходство между христианством и стоическою или какою-либо другою философскою системою древности языческой совершенно неудивительно, и защитники божественного происхождения христианства вообще не отрицали и не отрицают возможности его; наоборот, общее убеждение всех и каждого из христиан то, что душа человека по природе христианка, и, следовательно, должна и может предчувствовать и так или иначе выражать хотя некоторые истины христианства, особенно нравственного характера, притом такие, которые имеют отношение к отдельным случаям жизни. Однако ж, такого сходства между христианством и стоическою моралью совершенно недостаточно для утверждения того положения, что христианство находится в ближайшей родственной связи с стоическою моралью. Это положение могло бы приобрести некоторую вероятность разве в том случае, если бы сходство между христианским нравоучением и стоическою моралью замечалось не в отдельных и частных выражениях и мыслях, но по существу. Но мы уже охарактеризовали кратко направление стоической философии и можем теперь сказать прямо и решительно, что между высокомерным и холодным нравоучением стоиков и смиренным, мягким и любвеобильным нравоучением христианским не было и не могло быть никакого сходства, а была и могла быть разве только полнейшая противоположность. Затем, Сенека, Эпиктет, Антонин Пий и Марк Аврелий жили уже в эпоху христианства. Сенека жил в царствование Нерона; Эпиктет родился в конце того же царствования; Антонин Пий и Марк Аврелий жили и царствовали в половине II-го века. Христианство при этих философах распространилось уже повсюду в римской империи, и его возвышенные, светлые идеи невольно проникали в уши и сердца людей мыслящих, самых даже врагов и гонителей его. Таким образом, очень возможное дело, что встречающиеся у лучших представителей стоической философии отдельные мысли нравственного характера, напоминающие христианское нравоучение, суть плод сознательного или бессознательного влияния христианства на этих лиц.

Б. Внешние признаки Новозаветного христианского откровения

§ 71. Божественное достоинство Основателя христианства. Его безгрешность и вообще чрезвычайные нравственные совершенства. Историческая действительность Евангельского образа Иисуса Христа. а) Божественное достоинство Основателя христианства открывается в, прежде сего и главным образом, из Его божественного характера, а затем из тех чрезвычайных обстоятельств, когда Он явился. Уже общие свойства божественного характера Иисуса Христа превосходят всякое человеческое величие и указывают в Нем Лице Божественное. Нас поражает в Нем, прежде всего необычайная целостность и гармоничность, свободная от всяких односторонностей, и в то же время высочайшая определенность. Уже в этом одном отношении Христос не имеет себе равного характера во всей всемирной истории. Характер И. Христа есть, далее, характер общечеловеческий в высшем значении слова; отсюда его значение как идеала, для людей всех мест и времен. Почти у каждого народа есть свои национальные герои, свои национальные основатели религии, свои национальные проповедники морали, которые, привлекая к себе всецело симпатии своего народа, далеко уже не в такой степени симпатичны для других народов. Это происходит от того, что существует резкое различие между людьми по их вкусам, понятиям, воззрениям и пр., и естественным характерам передовых лиц всех народов, равно как и их учениям недостает общечеловечности или, по крайней мере, равномерного отношения между национальным и общечеловеческим элементом. В характере же Иисуса Христа не обнаруживается никаких племенных недостатков и соединяются в самой полной мере все черты человеческого совершенства. Вот почему Он является предметом любви и подражания решительно для всех народов. Пред Ним уничтожается всякое различие цвета, наружного вида, образования и обычаев народов. Характер И. Христа, есть, затем, характер беспримерный по силе своего влияния на историческую жизнь человечества. Все, так называемые, великие люди имели границы своего влияния. При жизни они пользовались иногда огромным влиянием на современность, но это их влияние на жизнь людей редко когда переживало их собственную жизнь и деятельность, большею же частью по смерти их за ними оставалась громкая известность, слава и – только. Между тем могущественнейшее влияние И. Христа на умы и сердца человечества продолжается вот уже 2000 лет. Христос доныне еще составляет краеугольный камень человечества до такой степени, что вырвать из него это имя значило бы то же, что поколебать весь нравственный мир в самом его основании. Все до сих пор указанные черты характера Иисуса Христа объединяются и завершаются новою чертою, и непререкаемо свидетельствующею о сверхчеловеческом достоинстве Носителя ее, это – неисчерпаемая полнота совершенств, бесконечно превышающая меру наивысшего естественного человеческого развития. У различных лиц те или другие достоинства обыкновенно выступают по частям и, кроме того, не достигают возможного наивысшего проявления. Величие в известном отношении так называемых великих людей нередко затмевается величием их преемников в том же отношении. У великих учителей нередко вырастают ученики, которые часто становятся выше своих учителей целою головою. Характер Иисуса Христа безусловно совершен и несравним. Христос имеет бесчисленных подражателей и последователей, но ни одного соперника ни в одном из совершенств, воплощением которых служит Его Богочеловеческий характер. Многие личности (мученики и др.) составляют гордость христианского человечества, но все их заслуги сводятся к Иисусу, Который есть их первообраз; все они относятся не более, как только слабые копии к подражаемому оригиналу.

б) В частности – как умственный, так особенно-нравственные качества Иисуса Христа несомненно и непререкаемо указывают в Нем Лице Божественное. Мудрость И. Христа была чрезвычайная, вовсе не человеческая. Чрезвычайна она была в том отношении, что для приобретения ее Он не употреблял никаких средств (Иоан. 7, 15), и в том, что она явно предупреждала Его возраст (Лук. 2, 52), и вообще возвышалась над познаниями всех людей (Иоан. 7, 46; Матф. 22, 46). Особенно же она была чрезвычайна в том отношении, что простиралась до сердцеведения, до совершенного знания даже сокровенных помыслов и намерений человеческих (Иоан. 1, 47; 2, 25; Матф. 12, 25; Марк. 12, 8; Лук. 6, 8) и до ясного предведения будущего (Лук. 19, 43; 22, 34; Марк. 13, 9 и (др.). Это такие черты ведения, которые могут принадлежать только одному Богу, по его собственным словам (Иерем. 17, 9; Исаия 44, 7). – В нравственном отношении Иисус Христос представляет нам совершеннейший образ всех добродетелей. Он первый осуществил в своей жизни то, чему учил других, и высочайшая нравственность евангельская кажется еще выше в Его собственном примере. Что может быть глубже Его самоотвержения? Эта полнейшая нестяжательность, это глубокое смирение эта изумительная кротость, терпение и великодушие, с какими Он переносил все; наконец, эта смерть мучительнейшая и поноснейшая, которую, однако ж, Он вкусил добровольно и совершенно невинно, ради других: где найдем мы во всей истории человечества подобные черты? а Его любовь к Богу? Снисход с небесе говорит Он о себе, не да творю волю мою, но волю пославшего мя Отца (Иоан. 6, 38), да разумеет мip яко люблю Отца, и якоже заповедал мне Отец тако творю (13, 31), и в неполноте воли Отца своего Он находит для себя истинное брашно (Иоан. 4, 34); для сего Он смирил себе, послушлив был даже до смерти, смерти же крестныя (Филип. 2, 8). Что касается его любви к людям, то крайнюю степень ее Он явил на кресте, на который взошел единственно для спасения их и где, среди величайших страданий, молился к Отцу за своих распинателей и врагов (Иоан. 3, 16; Лук. 23, 34). При таких величайших совершенствах, Иисус Христос был совершенно чужд даже малейших недостатков. Не только по свидетельству Его учеников Он греха не сотвори, ни обретеся лесть во уснех Его (1Петр. 2, 22, снес. 1Иоан. 3, 5), – сами злейшие враги Его не могли ни в чем обличить Его. Архиереи, старцы и весь сонм искали лжесвидетельства на Иисуса, яко да убиют Его, и не обретали (Матф. 26, 59); Иуда, коротко знавший жизнь своего учителя, предав Его, раскаялся, что предал кровь неповинную (Матф. 27, 4); Пилат, внимательно исследовав все клеветы и обвинения иудеев на Иисуса, сказал вслух своим клеветникам: никое яже обретаю вины в человеце сем (Лук. 23, 4), неповинен есм от крови праведного сего (Матф. 27, 24). Такая совершеннейшая святость и безгрешность Основателя христианства, вовсе не свойственная людям в их настоящем, падшем состоянии (Римл. 5,12), указывает нам в Нем не просто человека а Богочеловека, или вочеловечившегося Сына Божия, как Он сам благоволил называть себя.

в) Среди неверов новейшего времени заметно стремление бросить тень сомнения на самый факт существования Евангельского Христа и представить Его полубаснословным лицом; при чем изобретение евангельского образа Иисуса Христа приписывается или гениальному творчеству одной какой-либо личности (кого-либо, напр., из апостолов) или же народному творчеству, которое во Христе будто бы воплотило идеал лучшего человека своего времени. Но против всех подобных попыток решительно говорит самое бытие евангельского образа Иисуса Христа. Характер Иисуса Христа, воспроизводимый четырьмя евангельскими жизнеописаниями Его, поразительно последователен во всех своих широких чертах, вместе с тем до того своеобразен, что самое возникновение понятия о нем находится вне всякой возможности выдумки. Вымышление подобного характера недоступно творчеству никакой гениальной личности, ни тем более народному творчеству известной эпохи. Ибо в создаваемых гениальными поэтами типах людей обыкновенно типически изображается только одна или несколько черт из идеала человека; еще ни одному поэту на ум даже не приходило взять на себя задачу создания цельного и жизненного типа совершенного человека вообще, который мог бы затем сделаться идеалом для людей на все будущие времена. Притом, на всех художественных образах человека, создаваемых даже гениальными поэтами, всегда отражается влияние духа времени, национальности, личного характера автора и других временных и местных условий, которые придают всякому художественному произведению значение лишь временное, местное. Совсем иное представляет, как мы знаем, личность Господа И. Христа, как она изображается в евангелиях. Во Христе мы имели поистине нравственно-совершенную личность, такой живой идеал, какого никогда и не представлялось человеческой мысли. Вот почему нередко говорят, что если бы евангелисты выдумали Иисуса, тогда они явились бы чудеснее самого Христа, и говорят совершенно справедливо. С другой стороны, характер Христа невозможно также считать произведением иудейского или вообще народного творчества того времени, к которому относится явление христианства. По своему безусловному совершенству, характер Иисуса Христа безмерно возвышается над теми типами, которые считались образцами совершенства у иудеев, современных Ему. Мы имеем достаточные данные для того, чтобы составить понятия об идеале иудейского учителя по господствовавшим тогдашним воззрениям. В иудейском талмуде приводятся и описываются дела и речи Гиллеля, Гамалиила, раввина Самуила и других современных Христу иудейских учителей; дела и речи их все, без сомнения, приукрашены, но что же мы находим в этих героях иудаизма? Ничто не может дальше отстоять друг от друга, как их мысли, воззрения, действия и характеры от нашего Искупителя. Большею частью эти иудейские мудрецы – охотники до пустых казуистических споров, до хитросплетенных парадоксов, ревнивые спорщики за исключительные национальные привилегии иудейского племени, фантастические борцы за букву закона, в то же время посредством разных софизмов и диалектических ухищрений уклоняющиеся от его духа. Словом, все они в той или другой степени напоминают тех книжников и фарисеев, о которых говорится в Евангелии и которые являются прямою противоположностью нашему Спасителю. Вероятно ли, чтоб современные явлению христианства иудеи могли создать характер, который во всех отношениях уклоняется от их национального типа и нимало не соответствует тем чертам, которые вследствие воспитания, обычаев, патриотизма казались современным иудеям самыми прекрасными и наилучшими и наиболее привлекательными чертами в человеке? Еще менее оснований предполагать, чтобы евангельский образ И. Христа был создан каким-либо языческим народом в ту эпоху, когда возникло христианство. Не говорим уже о том, что перенесение родины христианства с иудейской почвы на языческую решительно противоречит историческим данным, которые непререкаемо убеждают, что христианство вышло из Палестины и от иудеев. Главное – кому неизвестно, что представляло собою греко-римское язычество времен Христа! В передовых классах оно лишено было всяких высших нравственных идеалов, преисполнено было отчаяния, сомнения в истине и самой гнусной развращенности, в низших страдало крайним невежеством и грубым суеверием. Могло ли это разлагавшееся, отживавшее свой век язычество породить евангельский образ Христа, исполненный положительного содержания, неземной чистоты и в то же время глубокой жизненной правды, сделавшейся навсегда живым идеалом для всех людей? Невозможность признать такой характер Господа нашего И. Христа изобретением естественно ведет к признанию историчности его, т. е. несомненной деятельности.

Но за эту историческую действительность евангельского Христа стоит самый факт существования христианской церкви, история первоначальная распространения и всемогущего влияния христианства на умы последователей. Вера во Иисуса Христа, энтузиазм, постоянство в любви к Нему, готовность страдать за Него, жертвовать за Него жизнью, – эти и подобные неоспоримые явления в жизни первых и последующих христианских поколений решительно необъяснимы без признания, что в основе всего этого необычайного движения было действительно и поистине Божественное Лицо. Христианство существует и поныне и притом ни в том или другом месте, но повсюду, – в Европе, в других частях света, в целом мире. Оно существует не только как нечто внешнее, как учреждение, но существует внутри людей, на умах и сердцах человечества. Он есть душа всей новейшей цивилизации, обычаев и учреждений, нравов и законов; все мы зависимы от его идей, находимся под его влиянием и в своем образе мыслей, и в своих понятиях, и в нашем поведении по отношению к другим. Но этот факт столь всеобъемлющего и неизмеримого влияния Христа был бы фактом без всякой достаточной причины, если допустить, что на земле не было Христа, о котором говорят наши евангелисты, и что христианство не имело Основателя в том Лице, на которое оно само указывает, как на своего Творца. В этом отношении замечательны слова Руссо, который относился к христианству вообще не совсем благосклонно: «Дела Сократа, в которых никто не сомневается, меньше, однако же, убедительны, нежели дела Иисуса».

§ 72. Чрезвычайность самых обстоятельств времени, когда явился Основатель христианства, самое время, в которое явился Основатель христианства, а особенно некоторые чрезвычайные обстоятельства Его рождения, также свидетельствуют о Его божественном посланничестве и достоинстве.

Иисус Христос явился на земле именно в такое время, когда внутреннее и внешнее состояние тогдашнего мipa ясно указывало на приближение благодатной поры обновления человечества чрез обетованного Спасителя, и когда не только иудеи, но и язычники с особенным нетерпением ожидали Его пришествия. Народ иудейский видимо уже отжил тогда свое время и срок избрания его приблизился к концу; пророчество давно уже прекратилось в нем: князь от Иуды оскудел, когда угасла фамилия Маккавеев и во главе иудейского царства явился иноплеменник; седмины Даниловы, указывавшие на время пришествия Мессии, исполнились. Вследствие всего этого иудеи были уверены, что настало, наконец, время пришествия давно жданного Мессии и, так сказать, со дня на день ожидали Его явления. Это видно, между прочим, из того, какое действие произвели на иудеев явление и проповедь Иоанна Крестителя (Иоан. 1, 19 – 27; Матф. 3, 5; Лук. 3, 15 и др.), а также из того, что даже простая женщина-самарянка ожидала пришествия Мессии (Иоан. 4, 25), и из некоторых других подобных случаев, замеченных в евангельской истории (напр. Иоан. 1, 45; 10, 24). – Язычество ко временам пришествия Христова долгим путем естественного развития пришло, наконец, к последнему убеждению в несостоятельности собственных сил и средств к удовлетворению коренным и существенным потребностям духа человеческого. Религиозная жизнь язычников разрушалась: философии отказывалась от самой надежды найти истину; никакая человеческая мудрость и Сила не в состоянии были оживить то, что умирало. Отсюда, с одной стороны, горькие жалобы на жизнь, с другой, – живое желание и чаяние высшей, небесной помощи. Лучшие из язычников громко высказывали и то и другое (напр. Сенека, Пepcий, Ювенал, Виргилий), и все вообще с надеждою устремляли свои взоры на восток и в частности на Иудею, где, по распространившемуся тогда всеобщему убеждению, должно было явиться новое, всемирное царство (Тацит, Светоний, Иосиф Флавий). – При таком внутреннем состоянии, почти весь тогдашний мир со внешней стороны, образовал собою одно царство. Народы, некогда совершенно чуждые или враждебные один другому, составляли теперь одно политическое тело. От Рейна и Дуная на севере до пустынь Африки на юге, и от Евфрата на востоке до Атлантического океана на западе – господствовала одна власть; большие военные дороги пролегали чрез всю империю и соединяли собою концы ее, а общее употребление в ней греческого языка и всесветная торговля еще более сближали входившие в состав ее различные народности. Это соединение мipa в один государственный организм давало возможность скорого и удобного распространения между народами нового начала жизни, долженствовавшего обновить и возродить человечество.

Но между тем как время пришествия И. Христа, случившееся в эпоху всеобщего ожидания истинного Мессии, хотя весьма сильно, но все еще неопределенно говорило о божественном Его посланничестве и достоинстве, – чрезвычайные обстоятельства, окружавшие Его рождение, уже ясно свидетельствовали, что из всех, рожденных в то время, именно Он есть истинный Избавитель мipa. Обстоятельства эти – одни предшествовали рожденю Христа Спасителя, другие последовали за ним. Они известны нам из детства, а потому довольно здесь только упомянуть о них. Это – явление ангела первосвященнику Захарии с вестью о рождении от него Иоанна, Предтечи Meccии, последовавшее затем самое зачатие и рождение его, сопровождавшееся чудесами; благовещение архангела Пресвятой Деве и безмужное зачатие ею от Духа Свята; взыграние младенца Иоанна во чреве Елисаветы при свидании ее с Maтepью Господа неоднократное явление ангела Иосифу Обручнику с известными наставлениями и повелениями относительно Богомладенца и его Матери; явление ангелов вифлеемским пастырям, необыкновенный свет, осиявший их и пение воинств небесных в ночь рождества И. Христа, чудесная звезда, приведшая волхвов на поклонение Христу-Царю; обстоятельства сретения И. Христа в храме Иерусалимском по прошествии сорока дней от его рождения и пр. Все эти знамения и чудеса, уже при самом вступлении И. Христа в мiр, ясно указывали на Его божественное посланничество и достоинство.

§ 73. Чудеса Иисуса Христа. Их очевидная сверхъестественность. Их историческая достоверность. Не менее ясно свидетельствовали о божественном посланничестве и достоинстве И. Христа и чудеса, совершенные Им самим в продолжение Его земной жизни. В них он явил себя: а) владыкою внешней природы, когда претворив воду в вино (Иоанн. 2, 1 – 11), повелевал ветрам и морю (Лук. 8, 24; Матф. 8, 25 – 28), ходил по водам (Матф. 14, 26) и проч.; б) владыкою природы человеческой, когда одним словом, одним прикосновением своей руки или одежды исцелял всякие болезни; в) владыкою самой преисподней, когда одним приближением своим к людям, одержимым нечистыми духами, заставлял трепетать последних и одним словом изгоняв их из людей вон (Матф. 8, 28 – 34; Лук. 8, 26 – 40); владыкою жизни и смерти, когда воскресил сына вдовы Наинской (Лук. 7, 11), дочь Иаира, начальника синагоги (Матф. 9, 18 – 19; Лук. 8, 49), и наконец – Лазаря, находившегося во гробе уже четыре дня (Иоан. гл. 11).

Что эти чудеса были истинные, т.-е. были событиями сверхъестественными, – очевидным доказательством тому служат:

1. Самое их свойство. Все они, очевидно, превышают силы и законы природы: никто здравомыслящий не станет утверждать, чтобы, напр., возможно было человеку одним словом воскресить мертвого, либо исцелить болезнь, или немногими хлебами насытить целые тысячи, или дать зрение слепорожденному, повелевать стихиями природы и под.

2. Образ их совершения. И. Христос совершал Свои чудеса так, что решительно невозможно подозревать в них какого-нибудь подлога или тайного искусства. Он совершал их: а) без всяких приготовлений, внезапно, как только представлялся случай; б) совершал одним словом, нередко одним прикосновением, или даже мыслью и желанием (Лук. 6, 19; Иоан. 4, 50 – 54; Матф. 8, 8 – 13 и мн. др.); в) совершал не в одном каком-либо определенном месте и не в одно какое-либо время, в присутствии немногих свидетелей, а напротив – всегда и везде, открыто и всенародно. Исцеленные Им жили после своего исцеления в тех же городах и селах, где прежде видели их больными. Как болезни их, так и чудесное исцеление были известны их родственникам, соседям и всем согражданам: целые толпы стекались, напр., чтобы видеть воскресшего Лазаря, так что начальники синагоги искали погубить Его, яко мнози Его ради идяху от иудей и вероваху во Иucyca (Иоан. 12, 11).

3. Исследование чудес Спасителя самими врагами Его. Фарисеи, саддукеи, книжники и священники, враждовавшие против Иисуса, сами часто бывали свидетелями Его чудес и видели все необычайное действие их на народ (Иоан. 12, 19); некоторые из Его чудес они даже подвергали нарочитому расследованию (Иоан. 9, 13 – 34). Быть не может, чтобы они не сумели открыть в них обман, если бы он здесь был на самом деле. А между тем они сами исповедуют подлинность Его чудес: что сотворим, яко человек сей много, знаменья творит? говорили они между собою; аще оставим Его тако, ecu уверуют в Него (Иоан. 17, 47 – 48). Даже осуждая Его на крестную смерть, враги Его не осмелились обличать Его в том, якобы Он творил ложные чудеса, хотя это им весьма благоприятствовало бы; но вынуждены были придумывать на Него известные лжесвидетельства.

4. Наконец, небоязненное, открытое указание на эти чудеса Самого Господа Иucyca, как на важнейшее доказательство своей божественности. Аще не творю дела Отца моего, говорил Он пред всеми, не имите ми веры: аще ли творю, аще и мне не веруете, делом моим веруйте (Иоан. 10, 37 – 38). Дела яже аз творю, свидетельствуют о мне, яко Отец мя посла (Иоан. 5, 36) и проч. Мог ли бы И. Христос так решительно и всенародно указывать на свои чудеса и давать им такое высокое значение, если бы в совершении их скрывался какой-либо обман или подлог?

Историческая достоверность чудес и вообще событий евангельских – выше всякого сомнения.

1) События эти переданы нам восемью современными писателями, – так как историками И. Христа должно признавать не только четырех евангелистов, но и всех апостолов, оставивших свои писания, в которых, как известно, события евангельские или ясно предполагаются, или даже прямо рассказываются. А если так, то нужно сказать, что из всех замечательнейших событий древности ни одно столь хорошо не засвидетельствовано, как события евангельские; потому что ни одно из них не записано столь великим числом современников. И тот, кто решился бы после этого отвергать евангельские события, только обличил бы себя в крайнем упорстве против истины и здравого смысла, и должен был бы наперед отвергнуть всю древнюю историю.

2) Предполагать, будто апостолы, находившиеся при И. Христе во все время Его служения и собственными очами видевшие все Его чудеса, могли в них обмануться, – совершенно безрассудно. Пусть апостолы были люди простые и некнижные, но разве недостаточно им было одних здравых чувств и здравого смысла, чтобы убедиться, как по одному слову их Учителя больные исцелялись, слепые прозирали, мертвые воскресали? Образование, самое высокое и всестороннее, ничего здесь не прибавило бы: и образованный, как необразованный, видел бы только чудо, равно не понимая, как оно совершилось.

3) Все также убеждает нас, что апостолы, имевшие полную возможность знать истину о своем Учителе, и другим передавали о Нем только истину. В писаниях апостолов мы видим разительные черты искренности и чистосердечия. Они не умалчивают даже о собственных недостатках – о своей непонятливости, о своих взаимных разногласиях, о своих неправильных понятиях касательно царства Мессии, о своей неуместной ревности; говорят об отречении Петра, о неверии Фомы и проч. В их повествовании нельзя заметить и тени пристрастия к своему Учителю, или ненависти к Его врагам. О страданиях Его они рассказывают также просто и спокойно, как и о чудесах Его. Самое же важное доказательство искренности апостолов – то, что они не только всенародно проповедуют о евангельских событиях, но еще, во свидетельство истинности своих слов, охотно подвергаются опасностям, терпят бесчисленные оскорбления, преследования, мучения, идут даже на смерть. Чтобы несколько человек согласились выдумать небывалые происшествия и потом стали выдавать их за действительные, не только без всякой для себя пользы, а, напротив, с опасностью своей жизни, чтобы они захотели даже собственною кровью запечатлеть свое свидетельство, будто видели то, чего вовсе не видели, и слышали то, чего не слыхали, – это крайняя степень невероятности!

4) Но мы можем привести во свидетели чудес И. Христа самих Его врагов – иудеев, не уверовавших в Него. Они не отвергали подлинности этих чудес; напротив, при всей своей зависти к И. Христу, невольно сознавались, что человек сей много знамения творит, так что увлекает за собою мiр (Иоан. 11, 47 – 48; 12, 19), и только ради успокоения себя и оправдания своего неверия некоторые из них утверждали, будто Он творит чудеса силою веельзевула (Матф. 12, 24). В Талмуде иудейском также говорится, что И. Христос творил дивные дела, что одно имя Его, произносимое другими, исцеляло всякие болезни и проч.; но только прибавляется, что все это Он совершал силою таинственного имени Иеговы, которое тайно похитил из Святаго-святых: – нелепость, которую от лет древних до позднейших не переставали повторять иудеи для объяснения чудес Христовых, не дерзая отвергать самую действительность этих чудес. В частности, мы можем указать здесь на свидетельство иудейского историка Иосифа Флавия. В своем сочинении о древностях иудейских, изображая правление Пилата в Иудее, и сказавши о возмущении против него евреев, Флавий присовокупляет: «в это же время жил Иисус, мудрый человек, если только можно назвать Его человеком: ибо Он совершал чудесные дела, был учителем тех, которые охотно принимают истину и приобрел себе много последователей из иудеев и язычников. Это был Христос. И, несмотря на то, что Пилат, по доносу наших старейшин, осудил Его на крест, приверженцы Его не уничтожились (ούχ έπαύσαντο); ибо Он явился им на третий день опять живым согласно предсказаниям божественных пророков, предрекших как об этом, так и о других многочисленных чудесах Его. Названное по имени Его общество христиан существует и доныне»⁴⁸.

5) Наконец, историческую достоверность чудес евангельских подтверждают и некоторые из языческих писателей. Талл или Тал, греческий писатель I века, говорит, что в осьмнадцатый год царствования Тиверия, однажды внезапный мрак распространился на земле в самый час полудня; а это и были год и час смерти Христовой. Флегонт, отпущенник императора Траяна (II века), упоминает о том же необыкновенном помрачении солнца и сильном землетрясении, бывших во время смерти Иисуса Христа. Цельс, философ II-го века, один из ученейших и самых жарких противников христианства, нимало не отвергает подлинности вообще всех чудес евангельских, но только приписывает их магии и не соглашается признать Иисуса Христа Богом за одно то, что Он исцелял слепых и хромых. Сам даже Юлиан Отступник, жесточайший враг христианства (в IV в.), не дерзал отвергать действительность чудес Христовых, а старался только представить их делом маловажным. «Христос, говорил он, во всю свою жизнь не сделал ничего достопримечательного, разве уже кто сочтет многозначущим то, что Он исцелял хромых и слепых и заклинал одержимых духами в Вифсаиде и Вифании». Вообще должно сказать, что в первые века христианства никто из язычников не отвергал действительности чудес евангельских. Это всего лучше видно из христианских апологий, написанных в то время: здесь защитники христианства с уверенностью говорят о евангельских чудесах, как о действиях доказанных, о которых никто с ними не спорит, и стараются только опровергнуть ту мысль языч-

ников, будто эти чудеса творились силою магии, и будто такие же и даже большие еще чудеса были совершаемы богами и некоторыми героями мира языческого.

После такого множества свидетелей о достоверности чудес евангельских, – свидетелей и своих и чужих, и близких и враждебных христианству, – сомневаться в подлинности этих чудес было бы уже делом крайней исторической несправедливости.

§ 74. Пророчества Ииcyca Христа и их исполнение. В евангелиях записаны многообразные пророчества Иисуса Христа. Так Он предсказал свои крестные страдания, смерть и воскресенье (Матф. 20, 18, 19; Лук. 18, 31, 32 и др.): Иуде предсказал его предательство, Петру отречение и затем – мученическую кончину, а всем вообще ученикам своим предрек, что они оставят Его и рассеются, когда Он будет предан, – что по вознесении Его на них низойдет Дух Святой в Иерусалиме, – что Его именем они совершат великие чудеса и подвергнутся за Него гонениям, мучениям и самой смерти. Но особенно замечательны пророчества Иисуса Христа о судьбе Его учения и церкви, а также о судьбе Иерусалима и народа иудейского, потому что исполнение этих пророчеств очевидно доныне. В первом из этих пророчеств Он предсказал, что евангелие распространится по всей земле, не только между иудеями, но и между язычниками (Матф. 8, 11 – 12; Мар. 13, 10; Деян. 1, 8), и что Его церкви врата адова не одолеют, – что она не только утвердится на земле, но и будет существовать до скончания века (Матф. 16, 18; 28, 20). В пророчестве касательно судьбы Иерусалима и народа иудейского Он с особенною подробностью предсказал как обстоятельства, предшествовавшие разрушению Иерусалима, а с ним и всего иудейского царства, так и обстоятельства, сопутствовавшие этому событию, и наконец – последовавшие за ним; и, по свидетельству истории, ни одна иота из этого страшного пророчества Христова не осталась неисполненною. Очень понятно поэтому, почему древние защитники христианства указывали на это пророчество, как на одно из самых разительных доказательств божественности религии Христовой.

§ 75. Воскресение Иисуса Христа из мертвых, как самое чрезвычайное из событий Его жизни. Несомненная достоверность апостольских свидетельств о воскресении И. Христа. Воскресение Иисуса Христа служит как бы венцом всех тех чрезвычайных событий, которыми доказывается Его божественное достоинство, а вместе с тем и божественное происхождение Его религии. Это – чудо величайшее и беспримерное, выходящее из ряда всех других чудес, какие только когда-либо видал и слыхал мiр. Воскресить мертвого, без сомнения, великое чудо; но такие чудеса могли совершать и избранники Божии, облеченные силою свыше (Илия, Елисей, некоторые из апостолов и др.). Воскреснуть же самому, своею собственною силою, как воскрес И. Христос, это возможно было только для того, кто, будучи человеком, был в то же время и Богом, владыкою жизни и смерти, и кто, поэтому, как имел власть положить душу свою за других, так имел власть и опять принять ее (Иоан. 10, 17, 18).

Но действительно ли Иисус воскрес из мертвых? Враждебные Христу первосвященники и старейшины иудейские распустили было молву, что Он не воскрес, но что ученики Его украли Его мертвое тело, воспользовавшись сном стражи, приставленной к Его гробу, и затем пронесли весть о Его воскресении. Но пущенная Иудеями молва есть не что иное, как клевета на истину воскресения Христова и притом – самая нелепая. Похищение тела Христова учениками, во время сна стражей, представляется или невозможным, или безрассудным:

а) Со стороны апостолов. – Известно, что они дотоле были люди робкие и боязливые: откуда же взялась теперь у них такая смелость? Им ли похищать мертвого, когда они оставили живого? Они рассеялись при виде нескольких рабов с дреколиями, пришедших взять Иисуса: как же отважились они теперь напасть на вооруженных воинов? Да и что могло побудить их на такой отчаянный поступок? Зачем им нужно было мертвое тело их Учителя? Спрашивается: почему же они не сделали этого в первую ночь (с пятницы на субботу), когда при гробе еще не было стражи, а вздумали исполнить свое намерение тогда, когда гроб охраняла уже стража? Притом же, если бы им точно захотелось с этою целью воспользоваться сном стражи; то как надлежало бы им поступить в этом случае по требованию благоразумия? Надлежало бы, конечно, со всею возможною скоростью схватить тело и бежать из гроба. А между тем они, как будто нарочно, медлят в пещере, снимают с мертвого погребальные пелены и сударь, укладывают их в известный порядок, в каком после нашли эти вещи Петр и Иоанн (Иоан. 20, 6 – 9), и таким образом, бесполезно тратят время, столь для них дорогое!

б) Со стороны самого дела, т. е. тайного похищения. Возможно ли в самом деле, чтобы апостолы приблизились к пещере гроба, разломали печать и отвалили огромный камень от дверей ее, не мало помедлили в ней и потом унесли из нее мертвое тело своего Учителя, не разбудивши всем этим ни одного из воинов, как бы глубоко все они ни спали?

в) Со стороны стражей. Нужно помнить, что их приставили ко гробу, с дозволения Пилата, сами иyдeи, как сами же они запечатали и гроб. Без сомнения, что они выбрали для стражи воинов наиболее преданных им и известных по своей бдительности, аккуратности. Как же могли эти воины допустить такую оплошность? Они говорят: ученики Иисуса, пришедши ночью, украли Его, когда мы спали (Матф. 28, 13). Но как воину ссылаться на сон во время стражи? Да и откуда узнали они об этом воровстве, когда они спали таким крепким сном, что ничего не видали и не слышали? Что за свидетельство спящих?

г) Наконец, со стороны обстоятельств, последовавших за этим мнимым похищением. Воины сознаются, что они спали, когда обязаны были бодрствовать, что они допустили похитить тело Иисусово, когда должны были устеречь его. Следовательно, они виновны были в высшей степени, по их собственному сознанию; а между тем их не только не наказывают, а напротив, еще дают им порядочную сумму денег! Отчего же им такая милость? Известно, как строго взыскивалось тогда за подобные преступления. Ирод велел казнить воинов, стерегших апостола Петра в темнице, за то, что они не устерегли узника, освободившегося из заключения чудесным образом (Деян. 12, 9); а воины, не устерегшие тела Христова во гробе, не только оставлены без всякого наказания, а еще и награждены... Не менее виноваты были бы и апостолы, если б они похитили тело своего Учителя, вопреки всем предосторожностям со стороны начальства; однако ж, и их оставляют без внимания, не отыскивают, не судят, не наказывают. Почему же первосвященники и старейшины иудейские, имея полную возможность расследовать это дело, так сказать, по горячим следам, вовсе и не думают о его расследовании? Почему они открыто, судебным порядком не обличают обмана, чтобы этим раз навсегда заградить уста апостолов? Далее, – чрез несколько недель, когда апостолы своею проповедью о воскресении Христа Спасителя стали обращать к Нему целые тысячи иудеев, синедрион потребовал их к себе на суд; но и здесь, на суде, синедрион не обвиняет и не обличает апостолов в похищении тела Иисусова, а лишь строго запрещает им проповедовать о имени Иисуса (Деян. 4, 1 – 21). Тоже самое повторилось потом и в другой раз, когда синедрион задумал было даже умертвить апостолов за их проповедь, но, выслушав мнение Гамалиила, ограничился только телесным наказанием их и подтверждением своего прежнего запрещения – говорить о имени Иисуса (Деян. 5, 27 – 40). Что же опять это значит? Почему синедрион, запрещая апостолам проповедовать воскресшего Христа, не изобличает их в похищении тела Христова и даже вовсе не упоминает об этом похищении? Причина понятна: иудеи сами выдумали сказку о похищении тела из гроба, а потому и знали очень хорошо, что надлежащее расследование этого дела, скорее всего, могло обличить в обмане их же самих...

Сколько нелепа рассмотренная клевета на истину воскресения Христова, столько же, напротив, несомненно, свидетельство апостолов об этой истине.

а) Апостолы не могли обмануться в этом случае. Они знали Иисуса Христа совершенно, потому что жили с Ним около трех с половиною лет и находились при Нем почти неотлучно. Следовательно, они не могли смешать Его с кем-либо другим, когда Он являлся им по воскресении, и принять, вместо Него, другого. Далее, если бы они говорили, что только один из них видел Господа после Его смерти, то еще можно было бы подумать, что этот единственный свидетель видев призрак, или приняв одно лицо вместо другого. Но апостолы утверждают, что они все видели воскресшего Спасителя, и что в одно время Он явился даже более, нежели пяти стам братий (1Кор. 15, 6) т. е. последователей своих. Как же допустить, чтобы такое множество людей, все вместе, могли обмануться и все – одинаковым образом? Еще: если бы говорили апостолы, что видели воскресшего Господа только однажды, и то издали, на короткое время и как бы мельком, – опять позволительно было бы подозревать ошибку. Но воскресший, свидетельствуют они, являлся им многократно, в продолжение 40 дней, то порознь некоторым, то всем вместе, и пред их же глазами вознесся на небо. Наконец, во время своих явлений, Он имел с ними продолжительные беседы, изъяснял им писания, открывал тайны царствия своего, которые они должны были проповедовать, предсказывал им то, что с ними случится, и начертывал план их будущих действий. Он даже, собственно для удостоверения учеников, вкушал пред ними пищу и питие, показывал свои изъязвленные руки и ноги, свои ребра, пронзенные копьем, и заставлял их осязать себя. Ужели же и после всего этого апостолы не могли узнать своего Учителя и как-нибудь обмануться? Замечательно, что апостолы в настоящем случае явились особенно недоверчивыми. Они чувствовали всю важность воскресения Христова, и потому всеми мерами старались до очевидности убедиться в нем. Они не увлекаются первою вестью о воскресении Господа, не верят друг другу, не доверяют даже с первого раза собственным глазам. Эта медленность в веровании, эта осторожность, с какою апостолы принимают весть о воскресении Христовом, эти доказательства, которых они требуют для собственного убеждения в факте воскресения, со всею непререкаемостью свидетельствуют, что если они, наконец, поверили решительно, то, значит, они разузнали истину самым полным и очевидным образом.

б) Точно также нельзя подозревать апостолов в том, чтобы они имели намерение обмануть других, говоря о воскресении своего Учителя. Этому противоречит, во-первых, их нравственный характер. Возможно ли предположить умысел – обмануть других в людях, которые, проповедуя нравственность самую чистую и святую, какую когда либо слышал мiр, сами первые оправдывают ее своею жизнью? Этому противоречат, во-вторых, самые обстоятельства их проповеди. Они проповедуют о воскресении своего Учителя в том городе, где Он был распят; пред лицом всех тех людей, которые видели Его и были даже виновниками Его крестной смерти; проповедуют спустя не более пятидесяти дней после события, когда у всех еще живы были воспоминания о жизни и смерти Иисуса Христа и когда, поэтому, всякому легко было обличать проповедников во лжи. Они начинают свою проповедь во время величайшего праздника, на который стеклось в Иерусалим бесчисленное множество народа из всей Иудеи и даже из чужих стран; они как будто ожидали подобного дня, чтобы вызвать на борьбу с собою целые тысячи врагов. И как же согласиться, чтобы в проповеди их скрывался умысел обмануть других? Этому противоречит, в-третьих, то, что апостолы не имели никаких побуждений решиться на такой умысел, а напротив даже – имели все побуждения отказаться от него. В самом деле, что могло бы заставить их проповедовать о воскресении Иисуса Христа, если бы Он действительно не воскрес? Прежняя любовь к Нему? Но эта любовь в таком случае необходимо должна была охладеть и даже превратиться в ненависть: они видели бы теперь в нем человека, который, обольстив их несбыточною мечтою, заставив их покинуть дома, имущество, вооружив против них весь народ иудейский, наконец, оставил их на произвол судьбы. Или надежда на блага мipa? Но проповедовать Иисуса Христа воскресшего значило объявлять Иудеям, что они убийцы истинного Мессии, т.е. открыто обвинять их в преступлении величайшем, какое только можно вообразить, и, следовательно, подвергать себя всей злобе и ненависти этих людей, которые в мщении за себя были неукротимы, как известно уже было апостолам из опыта над их собственным Учителем. Между тем, если бы они согласились перейти на сторону врагов своего Учителя, если бы объявили, что умерши, Он не воскрес, хотя неоднократно предрекав о своем воскресении, и следовательно, был обманщик, в таком случае они не только избавились бы от всех угрожавших им опасностей, но, без сомнения, получили бы и немалые выгоды. Первосвященники и старцы не пожалели же денег для стражей, чтобы они разгласили нелепую молву о похищении тела Иисусова.

§ 76. Гипотеза о летаргическом сне Иисуса Христа; гипотеза т. н. визионерства или мечтательности. Краткое замечание об этих гипотезах. Новейшие противники христианства почти не решаются уже повторять в объяснение веры среди первых христиан в воскресение Христово вслед за древними иудеями, будто ученики украли мертвое тело своего Учителя и потом распустили молву о Его Воскресении: так эта мысль странна и нелепа.⁴⁹ Вместо нее они стали измышлять новые клеветы на истину воскресения Христова. Так, рацоналисты прошлого столетия (и между ними особенно Павлюс, Бардт, Шлейермахер) утверждали, что И. Христос не умер на кресте, а только приведен был в состояние летаргии, и потом в прохладном каменном гробе, попечением друзей и сильным запахом ароматов, снова приведен был в чувство. В разных местах показывался Он после этого ученикам и, наконец, изнемогая в томительных страданиях, умер где-то в неизвестности. Но против гипотезы о летаргическом сне И. Христа достаточно привести замечания Штрауса: «Вышедший из гроба полумертвым, ходящий в болезненном виде, нуждающийся во врачебных пособиях, перевязках и уходе за собою и, наконец, изнемогающий от томительных страданий, И. Христос, говорит совершенно справедливо Штраус, никак не мог бы произвести на учеников то впечатление победителя смерти и владыки жизни, которое положило основанием всей дальнейшей их деятельности. Такое возвращение к жизни только ослабило бы впечатление, какое Иисус производил на учеников своих при жизни и смерти, исторгло бы у них в высшей степени плачевные вопли, но никак не могло бы их скорбь превратить в воодушевление, их уважение к Нему возбудить до обожания“. Признавая несостоятельность гипотезы о летаргическом сне И. Христа, новейшие рационалисты (Вейссе, Эвальд, Штраус, Бауер и вообще т. н. тюбингенцы) прибегли к новой гипотезе – так называемого визионерства или мечтательности. Они думают, что Христос действительно умер на кресте, но не воскресал из мертвых; а те явления Его по воскресении, о которых рассказывается в евангелиях, были внутренними явлениями, фактами слишком возбужденного воображения Его учеников, словом – субъективными видениями, не имевшими в существе своем ничего действительного. Но эта гипотеза визионерства нисколько не лучше предшествующей. Спрашивается прежде всего, каким образом призрак, созданный болезненно возбужденным воображением учеников Христовых, мог вкушать пищу пред ними, показывать им свои руки и ноги, давать осязать свои раны, беседовать с ними о царствии Божием в продолжении сорока дней. Если все это Штраус, один из видных представителей этой теории, считает легендами, сочиненными уже впоследствии, то нам остаются еще пятьсот братий, которым, по словам ап. Павла, явился воскресший Христос в одно время (1Кор. 15, 6): ужели все они подверглись одновременно одной и той же галлюцинации, и если так, то по каким же физическим и психическим законам могло случиться это? Каким образом, далее, и сам Павел, не бывший учеником И. Христа и потому не заинтересованный лично Его смертью и воскресением, вдруг, чрез несколько лет после события, ни с того ни с сего, подвергается той же самой галлюцинации, которой подвержены были первые проповедники воскресения, и увлекается ею до того, что позволяет даже посвятить себя в апостола мнимо воскресшего (ibid. ст. 8, сн. Деян. 9, 4 и дал.). Наконец, – почему всех этих визионеров, разглашающих неслыханную дотоле вещь, ни разу не повели ко гробу Христову, чтобы, указав на лежащий там труп, сразу разорять их иллюзии, что весьма легко и естественно было бы сделать при самом первом появлении их видений? Зачем же дали этой иллюзии возможность все более распространяться и крепнуть – до того, что она, наконец, сделалась непоколебимою, готовою идти на смерть, верою, произвела глубочайший нравственный переворот в человеческой мысли и жизни, или, как выражается апостол, победила мiр (I Иоан. 5, 4).

Вообще действительность необычайного факта воскресения Христова положительно доказывается всею последующею судьбою веры и Церкви Христовой. Внезапная и решительная перемена в характер учеников Христовых, очевидные чудеса в истории их жизни и проповеди, чрезвычайно быстрое распространение христианства, несмотря на все, по-видимому, непреодолимые препятствия к тому, – все эти события не могут быть поняты и объяснены без воскресения И. Христа, и притом воскресения действительного, а не мнимого, или только воображаемого.

§ 77. Характер апостолов. Во время земной жизни Иисуса Христа апостолы, несмотря на постоянное пребывание свое с Ним и слушание Его наставлений, многого не понимали в Его учении (Лук. 24, 25, 26; Иоан. 16, 12), иногда прекословили Ему (Матф. 16, 22) и вообще не могли совершенно освободиться от предрассудков своих соотечественников относительно Мессии и уразуметь надлежащим образом тайны царствия Божия (Деян. 1, 6, 7). В нравственном отношении они также не чужды были некоторых слабостей и несовершенств. Пример сынов Зеведеовых показывает, что в сердце учеников Христовых, несмотря на их самоотвержение, таились еще остатки своекорыстия, тщеславия, привязанности к благам житейским (Марк. 10, 35 – 37, 41). Велика, без сомнения, была любовь апостолов к их божественному Учителю, но и она не была еще вполне совершенною, не пересиливала в них любви к себе: они, напр., оставили своего любимого Учителя и все разбежались при взятии Его воинскою стражею (Матф. 26, 56), а один из них даже отрекся от Него, хотя тотчас же горько оплакал свой поступок. Не совсем также совершенна была, по крайней мере иногда, и любовь их к ближним (Лук. 9, 54). Но со дня Пятидесятницы, бывшей после воскресения и вознесения Иисуса Христа, умственные и нравственные качества Его учеников радикально изменяются. Теперь они вдруг начинают возвещать учение о Боге – самое возвышенное и совершенное; раскрывать понятия о Мессии такие, чище и достойнее которых быть не может; преподавать правила нравственности, бесконечно превышающие все нравоучения человеческие. Любовь их к Богу, к И. Христу, к ближним не знает теперь никаких пределов; самоотвержение их достигает самой высшей степени. Они безбоязненно идут всюду со своею новою проповедью, не взирая ни на какие опасности, труды, скорби, огорчения, лишения и наконец, в довершение всех своих трудов и страданий, из любви к Богу и ближним полагают собственные души. Такую внезапную и решительную перемену в характере апостолов совершил Дух Святый, видимо сошедший на них в день Пятидесятницы, согласно обетованию, данному им божественным их Учителем И. Христом (Иоан. 14, 16, 17, 26; 16, 7 – 14; Лук. 24, 49).

§ 78. Чудеса в истории их жизни. Чудесное обращение ап. Павла. Сошествие Св. Духа на апостолов было первым чрезвычайным событием в Церкви Христовой, которым началась и самая ее история, и вместе с тем – началом и причиною всех последующих знамений и чудес в век апостольский. Оно не только изменило умственные и нравственные качества апостолов (о чем мы сейчас говорили), но тотчас же открылось в них новым чудом – даром языков и, наконец, им самим сообщило дар чудотворений. Облеченные этою силою свыше, они подтверждают свою новую проповедь многочисленными и разнообразными знамениями и чудесами, вследствие которых все более и более присоединяется верующих к Господу (Деян. 5, 12. 14). Петр, напр., исцеляет хромого от рождения, и вследствие этого обращается к И. Христу около 5 тысяч душ (Деян. 3); в другой раз он исцеляет расслабленного Энея, и все живущие в Лидде и Ассароне обращаются к Господу ( – 9, 33 – 36); в Иоппии воскрешает некую Тавифу, и опять многие уверовали в Господа (там же, ст. 37 – 42), и т. д. Чудодейственная сила апостолов так преизобильно изливается, что даже одна тень Петрова, падая на больных, мимо которых проходил этот апостол, исцеляет всякие недуги ( – 5, 15. 16). Величайшим чудом апостольской истории, не менее поразительным как и сошествие Св. Духа на апостолов, со всеми его дивными последствиями, было также известное обращение Савла – тарсянина, или апостола Павла. Он не был очевидцем И. Христа и свидетелем Его жизни, не получил вместе с прочими дара Св. Духа в день Пятидесятницы; мало того, он был даже врагом И. Христа, противником Его учения, жестоким гонителем Его учеников и последователей, – и вдруг этот самый человек, после известного приключения с ним на пути в Дамаск, является самым ревностным учеником Христовым, с теми же самыми чудесными дарами, что и все апостолы, и едва ли не больше всех их трудится и успевает в деле апостольства, которое и оканчивает мученическою смертью за имя и дело Христово.

§ 79. Историческая достоверность чудес во времена апостолов. Несомненная достоверность чуда обращения апостола Павла. Что все эти чудеса, о которых рассказывается в книге Деяний Апостольских, достоверны исторически, т. е., что все они происходили на самом деле, – в подтверждение этого довольно указать:

а) На достоинство писателя, свидетельствующего о них. Св. Лука, при вдохновении от Духа Святого, имел все, даже естественные средства знать истину: одни из этих чудес он видел сам; о других мог слышать от очевидцев. Ему известны были и совершители этих чудес – апостолы, с которыми он даже лично обращался, и те, над которыми совершены были чудеса, и те, которые, по случаю чудес приняли веру: от всех этих лиц он мог получить самые подлинные сведения. Нельзя также подозревать, чтобы св. Лука имел намерение обмануть других, составляя описание чудес апостольских. Этому противоречат: а) избранный им способ описания: св. повествователь с точностью указывает места, где совершались какие либо знамения, именует лица, над которыми они совершались, нередко говорит о свидетелях, бывших при этом, и о многих других частнейших обстоятельствах того или другого чудесного события; б) время описания: св. Лука написал свою книгу при современниках, которые сами очень хорошо знали дела апостолов, и пользуясь, притом, сделанными Лукою указаниями, весьма легко могли проверить его повествования, и обличить его, если бы оказалась в них какая-либо неверность.

б) На церкви, основанной апостолами во всех концах вселенной. Этого события отвергать никак нельзя, потому что оно подтверждается не только христианскими писателями, но и языческими современными, каковы Тацит, Плиний и др.; притом же, основанные ими церкви существуют и доселе. Но следует только вспомнить, что за люди такие были апостолы: они вышли из низшего класса той нации, которую все тогда презирали; не получили никакого образования (за исключением одного Павла, получившего одностороннее фарисейское образование); не имели никаких средств к жизни, так что принуждены жить трудами рук своих, или же на счет тех, кто оказывал им свое гостеприимство. Чем же, спрашивается, могли такие люди расположить тогдашний мiр уверовать в проповедуемое ими новое и, как казалось с первого взгляда, странное учение? Нельзя представить на это никакого другого объяснения, кроме того, которое представляет св. Лука, повествуя о деяниях апостольских: только чудеса апостолов могли убеждать всякого в их божественном посольстве; только они же, эти великие и славные чудеса, при содействии благодати Божией, могли вынуждать целые тысячи людей вдруг оставлять все для религии Христовой и решаться, ради имени Христова, на все испытания, страдания и смерть.

г) Наконец, даже на врагов христианства, живших в начале нашей эры, которые никогда не отвергали апостольских чудес, слыша указание на них со стороны верующих. Доказательством этому служит уже одно то, что древние защитники христианской веры, опровергая в своих писаниях разные возражения противников ее, никогда не стараются отвечать на возражение против подлинности чудес апостольских: быть не может, чтобы эти защитники оставили без внимания такое важное возражение, если бы оно точно существовало. А во-вторых, это, несомненно, известно из действий Цельса, Порфирия и Юлиана, которые, не отвергая чудес апостольских, как и чудес Христовых, хотели только приписывать совершение их силе магии.

Что касается чудеснаго обращения ап. Павла, то за достоверность этого события ручается сам великий апостол языков. Он неоднократно рассказывает об этом роковом событии своей жизни – и своим соплеменникам и язычникам (Деян. 22, 1 – 20; 26, 4 – 20); многократно также ссылается на него в своих посланиях (Гал. 1, 13 – 24; Тим. 1, 15 – 16). Подозревать, чтобы в рассказе апостола о своем обращении скрывался умысел обмануть других, – было бы крайним безрассудством.

а) Для этого умысла нельзя придумать никакого побуждения Обманщики всегда действуют из целей своекорыстных: или из желания славы, или из желания богатства, или вообще из каких-либо других мирских выгод. Но мог ли Павел ожидать чего-либо подобного, перешедши на сторону христиан? Внешнее состояние их в то время было самое незавидное: их все преследовали, все презирали и подвергали всевозможным озлоблениям. Павел не мог не видеть и не понимать этого. С другой стороны, оставаясь в иудействе, он мог бы верно достигнуть и почестей и мирских преимуществ, потому что отличался необыкновенными способностями и успел уже обратить на себя внимание своего начальства пламенною ревностью по закону. Кроме того, Павел не мог не знать, что, переходя на сторону христиан, он подвергался величайшей ненависти своих соотечественников, как вероотступник, и даже рисковал своею жизнью. И, однако ж, несмотря на все это, он из жестокого гонителя сделался самым ревностным приверженцем и защитником христианской Церкви.

б) Этому предполагаемому обману со стороны Павла никак не поверили бы ни иудей, ни христиане. Иудеи, ненавидя Павла за его измену, всячески позаботились бы обличить его во лжи, если бы он действительно лгал. Христиане также очень хорошо знали, что Павел до того времени был одним из жесточайших их гонителей, и потому на переход его в свое общество, естественно, должны были смотреть с подозрением, не скрывается ли здесь какая-либо особенная преднамеренная хитрость, направленная ко вреду их. Стало быть, и они не могли поверить обращению Павла, как наследовавши его предварительно со всею осмотрительностью, что действительно и было (Деян. 9, 20 – 30).

Но не обманулся ли сам ап. Павел? Не принял ли он за чудесное откровение Иисуса Христа какое-нибудь естественное приключение с ним на дороге? Рационалисты, действительно, так и думают; они приводят разные предположения – о буре, громе и молнии, падении с верблюда, солнечном ударе и подобных обстоятельствах, которые могли произвести в Савле временное душевное расстройство, возбудившее в нем представление о возмездии за преследование христиан и воплотившее в нем игру воображения в явление и голос самого гонимого им Иисуса. Другие утверждают, что Савл еще до путешествия своего в Дамаск испытывал в душе своей страшную борьбу и разлад мыслей; с одной стороны, он глубоко убежден был в истинности своих фарисейских воззрений, а с другой – его сознание сильно возмущалось и колебалось проповедью о воскресении Иисуса, которая возвещаема была с такою убедительностью Его учениками. Эта внутренняя дисгармония, при слабости телосложения Савла, и разрешилась в нем иллюзией, т. е. мнимым видением воскресшего Иисуса. Но, не говоря уже о других нелепостях этих предположений, мы спросим только: возможное ли дело, чтобы Павел, каким мы знаем его по его жизни и посланиям, в течение 30-ти лет находился под влиянием иллюзии? Ожесточенные враги, опасности лишений и оскорблений, постоянные угрозы смерти – все это ежедневно заставляло его хорошо обдумать то, в чем он упорствовал и постоянно приводило его к роковому пути в Дамаск. И что же? Чем более преуспевал он в своей трудовой жизни, тем более факт его обращения становился в его сознании ясным, точным и определенным: он знал не только, в кого он уверовал, но и как уверовал. В Иepyсалиме пред толпой, в Кесарии пред Агриппой и Фестом, в начале и в конце своей деятельности, всегда и везде, где ему приходится говорить о том, чем он был и чем он стал, он постоянно возвращается к этому чудесному событию, началу его веры. Пусть не говорят нам здесь об энтузиазме. Если под энтузиазмом разуметь прекращение здравого смысла и рассуждения; то можно ли такой энтузиазм предполагать в ап. Павле, рассуждающим и пишущем всегда в высшей степени здраво и логично? Нет, такой человек как ап. Павел не мог быть жертвою иллюзии не только в течение 30-ти лет, но даже в продолжение нескольких дней!

§ 80. Распространение христианства, как чудо в истории. Чрезвычайно успешное распространение христианства, о котором известно из церковной истории, есть событие – и чудесное само в себе, и ручающееся за действительность всех прочих чудес апостольских, и вообще свидетельствующее о божественном происхождении христианства. Что это событие, точно, есть дело сверхъестественное, чудесное, которое могло быть совершено только силою Божией, – для убеждения в этом нужно обратить внимание на те препятствия, с которыми встретилось христианство при своем распространении, – на ту борьбу, в которую оно должно было вступить со всем тогдашним мipом и из которой вышло с полною победою, вопреки всем естественным соображениям человеческим.

Как новая религия, христианство, естественно, должно было столкнуться враждебно с тогдашними двумя религиями – иудейскою и языческою. Первая из этих религий, по существу своему истинная и по происхождению богооткровенная, в ту пору, как известно, была уже сильно обезображена и искажена, так что громадное большинство иудеев не узнало в лице И. Христа истинного Мессию, – того Мессию, учение о Котором составляло главный жизненный нерв их религии и Которого они с таким нетерпением ожидали целые тысячелетия. Другая религия того времени, языческая, ложная по своему началу и существу, достигла тогда самой крайней степени своего развития и испорченности; язычники успели обоготворить всех и все, кроме одного истинного Бога. Рим – столица тогдашнего мира – представлял собою обширный пантеон, в который свезены были боги почти всех народов древнего мира; но, как бы не довольствуясь еще таким множеством богов, римский сенат начал возводить в божественное достоинство римских императоров и других своих любимцев и любимиц. Им также воздвигались храмы, приносились жертвы, совершались особенные праздники. Таким образом, со времени апофеозы Кесаря Августа до обоготворения Диоклитиана, римские императоры подарили языческому мiру 53 новые божества, между которыми много

было и таких, которые сделаны божествами еще при жизни... Несмотря, однако ж, на все это, как иудеи сильно упорствовали в своих ложных понятиях и тщетных ожиданиях относительно Мессии и крепко держались своего обрядового закона, потерявшего уже теперь все свое значение, так и язычники в сильной степени еще привязаны были к своим божествам. Высшие классы греко-римского общества, конечно, не верили в богов, в которые можно было попасть всякому по определению сената; но они считали непременным и священным долгом своим поддерживать народную религию из видов государственных и целей политических. Что же касается массы народной, то она слепо веровала в этих богов, частью по вековой привычке, частью – просто по невежеству и суеверию, и вообще дорожила своею национальною религией. Мало того: в римском народе издавна утвердилась и окрепла мысль, что Рим всем своим величием и могуществом обязан единственно покровительству своих богов и что и впредь благоденствие и самое даже существование всемирной империи будет зависеть исключительно от чествования этих богов по обычаям предков. Поэтому в Риме сам император был и верховным первосвященником; все общественные и государственные предприятия начинались и оканчивались торжественными священнодействиями и всенародными жертвоприношениями и празднествами, и вообще чувство религиозного благочестия отождествлялось с чувством патриотизма. Боги других народов с их культами если и допускались в Риме, то не иначе, как под условием – не мешать религии государственной. И вот, при таком религиозном состоянии иудеев и язычников, является христианство, и говорит иудеям, чтобы они оставили свой закон и свои заветные мечты о Мессии, а приняли новый закон – евангельский и уверовали, как в истинного Мессию, во Христа Иисуса – в того самого Иисуса, которого они так недавно еще распяли на кресте, как злодея и богохульника! Язычникам христианство возвещает, что их боги, благоволением которых они столь дорожат, суть или бездушные истуканы, или же порочные люди, а их сказания о богах – басни и сказки, которые срамно и слушать порядочному человеку, и взамен всего этого предлагает им веру в Бога распятого! Чем же, как не соблазном и безумьем (1Кор. 1, 23), должна была показаться эта новая религия тогдашнему мiру?

Далее. Христианство было не только новою системою вероучения, но и новым кодексом нравственности, новым началом жизни и деятельности человеческой, – и в этом отношении также не могло не встретить оппозиции себе в тогдашнем мiре. В народе иудейском – фарисеи всю нравственность полагали тогда в мелочной обрядности, в механическом выполнении разных предписаний закона и преданий старцев, оставив в стороне дух закона, святость жизни, чистоту сердца; саддукеи, отвергнув воскресенье мертвых и загробное воздаяние, помышляли только о временных удовольствиях и чувственных наслаждениях; наконец, и ессеи, как ни восхваляют их некоторые, далеко не чужды были фарисейской мелочности, высокомерия, гордой исключительности и т. п. Что касается нравственного состояния язычников, то оно представляло в это время картину – в высшей степени грустную и мрачную. В Риме, который служил тогда законом и образцом почти для всего мiра, люди забыли всякие границы в сладострастии, неге, роскоши, жестокости и зверстве. Описание их нравов и образа жизни в это время до того поразительно, что кажется теперь почти невероятным. Довольно вспомнить только о Лукулловских обедах и Вителиевских ужинах, стоивших несметных сокровищ, – о римских матронах, считавших свои годы не по числу консулов, но по числу своих мужей и ничем не отличавшихся от публичных женщин, – о гладиаторских зрелищах, на которых публика наслаждалась предсмертными судорогами, истерзанными кусками человеческого мяса и потоками крови несчастных жертв, обреченных на борьбу с дикими, разъяренными зверями, – об откармливании рыб в садках богатых граждан рабами, которых нарочито для того убивали, – о кормлении зверей для цирка преступниками, которых даже не убивали предварительно, а живыми бросали зверям. Довольно припомнить одни только имена Тиверия, Калигулы, Нерона, Коммода, Гелиогабала и других подобных им короновали и обоготворяли чудовищ, которых caми римские писатели называли «извергами рода человеческого» И вот, среди такого страшного растления нравов является христианство и требует, чтобы люди отверглись себя, взяли крест свой и последовали за Христом, – чтобы они распяли плоть свою со страстями и похотями, – чтобы они сделались людьми новыми и святыми, – чтобы все то, за чем они исключительно гонялись и без чего жить не могли, отселе даже не именовалось у них. Он старается оторвать людей от земли, от плоти, – от всех реальных наслаждений жизнью, и указывает на блага высшие, на наслаждения небесные, духовные, о которых и понятия не имел тогдашний мiр, которыми и обладать можно здесь только посредством веры и надежды…

Какого же сочувствия, какого приема себе могла ожидать эта новая религия, возвестившая такие идеи и предъявившая такие требования – радикально противоположные всему тому, чем дотоле жило человечество? – Против христианства вооружились все и все в тогдашнем мiре: вооружился фанатизм иyдеев и язычников; вооружились и мудрецы и невежды, и философы и грубая чернь; вооружились жрецы, правители, законодатели, наконец – сама верховная власть, в лице римских императоров. И что же? Несмотря на все это, несмотря ни на какие клеветы, гонения и преследования на всевозможные даже пытки и казни, каким подвергались последователи Христовы в несметном количестве, в течение целых трех столетий, христианство не только не уничтожалось не только не убавлялось, а напротив все более крепло, распространялось и расширялось, привлекая к себе самых лучших людей того времени, и наконец, призвано и объявлено господствующею религией в римской империи. Кто же не признает в этом чуда? Кто объяснит все это по законам естественным?

§ 81. Bлияние христианства на жизнь людей. С появлением христианства началось для человечества новое время, и не в отношении только к религиозно-нравственной жизни, но также и всякой другой – умственной, эстетической, семейной, общественной, государственной и международной. С первого момента своего существования оно явилось новым самым животворным в благотворным началом в истории человечества, могущественно влияющем на все стороны жизни его. По своему существу христианство есть царство Божие, царство не от мiра сего, обращено всецело к духовной природе человека; нигде оно прямо не отменяет существовавших до него внешних установлений жизни, прав и законов, нравов и состояний и не определяет новых. И, однако ж, будучи именно духовной природы, а не просто определенною внешнею формою жизни, оно входит во все жизненные отношения людей, повсюду вдыхая в них свойственный ему новой дух, являясь новою закваскою истинной жизни. Христианство именно, с одой стороны, повсюду останавливает неизбежный в жизни естественного человека процесс постепенного и непрерывного нравственного ниспадения, с другой – оживотворяет и возвышает его религиозно-нравственную жизнь, а чрез нее постепенно преобразует его и во всех других отношениях. И, действительно, куда бы христианство не проникало оно повсюду, как свидетельствует история, является божественною силою всестороннего обновления жизни людей, могущественно содействуя, вместе с подъемом нравственной жизни, процветанию их по всем сторонам жизни вообще. Своим величием и превосходством пред другими народами христианские народы, без сомнения, обязаны благотворному влиянию христианства. Чтобы убедиться в справедливости этого, достаточно только заглянуть за пределы христианского мира – в мир мусульманский, или в Китай, или в Индию.

Бесспорно, христианский мiр переживал и времена упадка и заблуждения. Но виновно ли в них христианство? Отнюдь нет. Человеческая немощь вовлекалась в уклонения от его истинного пути, жизнь людей приходила в состояние заблуждения и расстройства. Но, как Божие насаждение, христианство собственною силою возрождало людей, снова духовно овладевало ими и жизнь их достигала новых успехов. Ясно, христианство, в отличие от других религий, обладает неистощимою силою жизни, исходящей из вечных божественных источников. Вот почему оно и является непобедимою силою новой жизни для всего человечества.

Не входя в подробное обследование произведенного и производимого христианскою верою влияния на жизнь народов, изобразим кратко это влияние в отношении просвещения человека, его семейных, общественных, политических и международных отношений. Христианству делали иногда упрек, что оно смотрит неодобрительно на знание, на просвещение вообще. Действительно, знание холодное и бесплодное, удовлетворяющее только любопытству, тем более знание надменное и кичливое, поощряющее только тщеславие, – такое знание, правда, не получает одобрения с точки зрения христианства. Что же касается знания вообще, то всем своим содержанием и едва ли не каждою в отдельности мыслью христианство решительно поощряет его и способствует расширению его. На разум, напр., оно смотрит как на талант, данный от Бога, который следует развивать, и на просвещение (мудрость) смотрит, как на благословение Божие, которого следует искать. И все науки испытали на себе благотворное влияние христианства, – разумеется, не в одинаковой степени, а в различной, смотря по мере соприкосновения с ним. Замечательно, что даже естествознание, от имени которого всего чаще делаются нападки на христианство, весьма много, как показывает история, своим прогрессом обязано христианству. Строго научному, точному изучению видимой природы, христианство оказало несомненную услугу уже тем, что оно уничтожило мифологическое воззрение на природу, сняло с нее и ее явлений то покрывало, сквозь которое наблюдал их глаз язычника. Осудив, между прочим, все виды волхвования и чародейства, христианство тем самым проложило путь к устранению из естественной научной области астрологии, магии, и теургии, в сетях которых запутывалась языческая наука о природе. Освобождая человека от древнего языческого рабства пред стихиями мiра и от подавляющего влияния природы на его жизнь, христианство своим учением о превосходстве духа человеческого над всею видимою природою и назначении его естественно побуждает его к расширению своего господства над слепыми силами природы и подчинению их своей разумной силе. А в своем возвышенном учении о Боге и мiре, как прекраснейшем творении Его, в котором все устроено мерою, числом и весом, христианство открыло человеческому уму правильные и твердые руководительные начала для наблюдения и изучения природы. Подобным образом, и в отношении к искусству христианство по своему существу не только не враждебно ему (как иногда некоторые думали), но, наоборот, содействует развитию его. Как сильно, глубоко и благотворно влияние христианства на развитие искусства, это доказывают знаменитые творения великих христианских поэтов, величественные здания знаменитых христианских храмов, гениальные произведения в области христианской живописи, пения в музыки. Относительно живописи и скульптуры можно сказать даже, что оба эти вида искусства обязаны христианству самыми совершеннейшими произведениями.

Еще более сильно, глубоко и широко сказалось влияние христианства на нравственно-практическую жизнь людей. В этом отношении особенно важное значение имело то высокое воззрение какое поведало мipy христианство на человека, как нравственно-разумное существо, облагодатствованное во Христе и предназначенное к вечной жизни в общении с Ним. Собственно с христианства только стало признаваться достоинство и право человеческой личности, самой по себе, а не по случайным преимуществам образования, общественного положения, национальности и т. под. Это высокое понятие христианства о человеке невольно и неизбежно самым благотворным образом отражается на всех взаимных отношениях между людьми в христианстве – семейных, общественных, государственных и международных.

Древний языческий мiр собственно не знал семьи; семья есть порождение христианства. Языческая жена не была ни разумною помощницею мужа в устройстве дома, ни воспитательницею детей. Она была только «верной рабыней» мужа. Муж в доме был поэтому в точном смысле деспотом. Брак в язычестве был простым сожительством мужчины и женщины, которые столь же легко расходились, как и сходились, и не заключал в себе внутреннего нравственного достоинства; все значение его ограничивалось тем, что он служил средством доставления государству новых членов. В христианстве брак возведен в таинство, богоустановленный и священный союз мужчины и женщины, которого не может расторгнуть пустая прихоть и произвол человека. Вместе с тем поставлены на возможную высоту и взаимоотношения между супругами: и в христианстве муж – глава семьи, господствует в ней, но не как язычник с тираническою властью и жестокостью, а с любовью, подобно тому, как Христос над Своею церковью. Точно также и жена – послушница мужа, но не в смысле рабыни, а в качестве помощницы и пополнения мужа; она – сердце семье и повинуется мужу не из принуждения, но из любви и свободно, как церковь повинуется Господу охотно и добросердечно. В благословенном рождении и воспитании детей, как будущих членов церкви и гражданского отечества, христианство видит прекраснейший дар взаимной любви и счастья супругов и вместе указывает в нем высоконравственный взаимный для них подвиг. Освятив права родителей, христианство прекратило их деспотизм в отношении к детям, который составлял общее явление в языческой древности.

Общественные отношения христианство так укрепило, подняло, облагородило и улучшило, как и не снилось древним языческим мудрецам. Язычество ставило вообще женщину на низшую ступень человечества: она живет здесь в состоянии угнетения и рабства, лишена всяких средств к образованию. Христианство возвратило ей ее человеческие права и достоинство (Гал. III, 28) и окружило ее всем, что есть на свете чистого, высокого, святого в звании девственницы, матери, супруги и дочери. Язычество оказывало пренебрежение к детям, продавало их в рабы сотнями; Христос поставил их типом любви и смирения и обрек каждого соблазнителя и развратителя их невинности на участь горчайшую утопления в море с мельничным камнем на шее. Язычество держало чернь в постыдных узах невежества и смеялось над нею гордо и с презрением. Фарисеи, презирали Христа потому, что никто из начальников народа не верит Ему: «но этот народ – невежда в законе, проклят он» (Иоан. VII, 48, 49), говорили они. Язычники считали позором и стыдом христианства то, что представителями своими оно имело бедных ткачей, башмачников и кожевников. Христос постоянно жил среди черни и соделал самых меньших из нее, верующих в Него, детьми Божиими. Язычество само в лице самых лучших своих представителей поддерживало и извиняло рабство; христианство, научив в рабе признавать человека и брата, подорвало самую основу этого позорного учреждения и подготовило его полное уничтожение. До христианства работа своими руками почиталась чем-то унижающим и бесславящим человека; христианство, всегда напоминая, что сам Господь и Владыка избрал на земле уничиженное звание простого ремесленника, сняло клеймо незаслуженного позора со всякого честного труда, к какой бы отрасли он ни принадлежал. С самых первых времен христианства трудиться и молиться стало девизом христианской жизни. Язычество, само в себе преступное, было безжалостно, жестоко к преступнику. Христос явился Спасителем и другом грешников и его учение повсюду распространяет дух сожаления к преступнику и возбуждает стремление к исправлению его. Вся языческая древность отличалась бессердечною холодностью в отношении к бедным и слабым. Даже мудрый Платон советует не кормить больных, так как они уже не могут быть ни к чему полезными. Христианство внесло в мiр человечность, научило добродетели милосердия. Дела милосердия, самоотверженной любви – лучшее и драгоценнейшее украшение христианской веры. Богадельни и больницы, сиротские, вдовьи и странноприимные дома были основаны христианами. С удивлением замечали язычники: «Посмотрите, как любят друга друга христиане». Даже один из самых заклятых врагов христиан – Юлиан Отступник должен был сознаться, что «эти Галилеяне кормят не только своих больных, но и наших». Эта любовь встречается нами и теперь в домах и приютах, призревающих бедного и больного, беспомощного и заблудшего. Так со времени только христианства существует любовь к ближнему в истинном смысле слова, – любовь, разрушившая дотоле царствовавшее средостение между людьми различного образования, общественного положения, занятия и т. под. – Дух евангелия проник не только в общественные отношения людей, но также и государственную и даже международную жизнь их. Христианство видит в государстве не человеческое изобретение, а Божественный порядок. В правителях и властях видит слуг Божиих, поставленных для наказания зла и для награждения добра и дабы мы могли проводить жизнь тихую и безмятежную во всяком благочестии и чистоте (1Тим. II, 2). Оно не определяет никаких форм государственного устройства; но, предоставляя свободу всевозможным формам правления, оно старается проникнуть их своим духом. Власти увещевает оно царствовать во имя Божие и как прилично слугам Божиим, ко благу своего народа и не забывать своего верховного Владыки и Судьи, пред Которым и все правители должны отдавать отчет. Долг же подданных повиноваться власти и молиться за нее, даже, и при неисполнении ею своих обязанностей (1Петр. II, 13, 18). С явлением христианства началось изменение и во взаимных отношениях между различными народами и государствами, которое постепенно развивается и усиливается по мере проникновения христианских начал в жизнь человечества. В язычестве каждый народ считает себя древнейшим и ведет свою родословную непременно от богов. О жизни других народов он ничего не хочет знать, не признает в них ничего достойного себя. И только христианство разрушило стены, разделявшие народы один от другого. «Теперь нет уже ни иудея, ни язычника, ибо все одно во Христе Иисусе» (Гал. III, 28). Христианству мы обязаны тем, что ныне один народ признает права и особенности другого народа, что в сношениях своих, даже в войне между собою уважают право и справедливость, что стала возможною общечеловеческая культура. И это совершенно без уничтожения народности, без устранения любви к своему отечеству. Правда, и теперь не все еще преграды уничтожены, но виною тому не христианство, а сами народы, их властители.

Обращая внимание на влияние христианства на жизнь человечества, мы всегда должны помнить при этом, что благодатная сила его (христианства) действует только несколько столетий в истории человечества, что эта сила задерживается грехами его друзей и врагов, невежеством и злобою, упорством и глупостью. Все это облака, облегающие солнце евангелия и заграждающие его свет. Что же будет тогда, когда царство Иисуса Христа явится на новой земле, составленной из всех народов, когда раздадутся на небесах громкие голоса: «Царство мipa сделалось царством Господа нашего и Христа Его и будет царством во веки веков» (Апокалипс. XI, 15)!..

§ 82. Способ распространения и сохранения богооткровенных истин. Божественное откровение, чрез которое сообщена религия христианская, от первых людей переходило сперва чрез устное предание, потом заключено в писание Моисеем и пророками; затем, довершенное самим единородным Сыном Божиим И. Христом, оно передано его апостолам, а ими проповедано роду человеческому частью устно, частью в письмени, и в таком виде принято, наконец, вселенскою Церковью Христовой, в которой и доселе сохраняется во всей полноте и чистоте. Таким образом, говоря о распространении и сохранении богооткровенных истин христианства, мы должны сказать, во-первых, о св. Писании и св. предании, как двух путях или способах распространения этих истин, и во-вторых, – о Церкви, как хранительнице этих истин.

§ 83. Св. Писание. Его богодухновенность. Всякому, кажется, известно, что называется Св. Писанием. Это – книги, написанные в Ветхом Завете пророками, а в Новом – апостолами и составляющие так называемую Библию (βιβλιον – книга). Книги Св. Писания суть книги особого рода, не похожие на все обыкновенные и необыкновенные произведения человеческие. По своему содержанию, это – откровение Бога людям, заключенное в письмена; по своему происхождению, это – не столько произведения самих пророков и апостолов, сколько произведения Духа Божия, говорившего их устами. Для того, чтобы войти в человеческое сознание и стать началом жизни, откровение Божие необходимо должно било явиться в форме человеческих понятий и в живом человеческом слове: иначе оно не было бы доступно пониманию человека. Но для воспринятия откровения от Бога и передачи его в живом человеческом слове нужен был особый духовный ум, способный это сделать, – нужны были мужи богопросвещенные или богодухновенные. Таким образом, богодухновенность писателей священных книг есть необходимое условие откровения Божия, без которого оно не могло бы и явиться в надлежащей форме и надлежащем виде. И точно, писатели ветхозаветных книг весьма часто говорят о себе как о людях, находившихся под особенным воздействием Божиим (Исх. 4, 12; Втор. 18,18; Исаии гд. 6; Иep. 1, 6 – 9; Агг. 1, 3; Псал. 44, 2 и друг.); о новозаветных священных писателях, т.-е. апостолах, также говорится в их писаниях, что они ум Христов имеют (1Кор. 2, 16), и в деле служения Новому Завету они и помыслить ничего не могут от себя, но довольство, т.-е. способность их, от Бога (2Кор. 8, 5, 6). Известно еще, что И. Христос обещал своим апостолам ниспослать и действительно ниспослал Духа Святого, чтобы Он научал их всему, воспомянул им все и возвестил грядущая (Иoaн. 14, 26; 16, 13): обещал также дать им уста и премудрость (Лук. 21, 15), которые, без сомнения, если необходимы были им и во всякое время, то тем более тогда, когда они излагали в письмена учение И. Христа для всех последующих времен. По всем этим соображениям и основаниям богодухновенность священных писателей и их писаний всегда признавалась несомненною – и в древней иудейской, и в новой христианской Церкви (2Петр. 1, 20, 21; 2Тим. 3, 15 – 17).

§ 84. Различные взгляды на богодухновенность у различных богословов и истинное понятие о ней. Но как понимать эту богодухновенность, – в чем она состоит? История богословской мысли представляет нам весьма различные, даже до противоположности, понятия о богодухновенности св. писателей и их писаний. Одни из богословов (Афиногор, Иустнн Мученик, Тертуллиан и богословы старой протестантской школы

XVII в.) понимали богодухновенность слишком строго, полагая, что свящ. писатели были только тростью, органом, трубою Духа Святаго, и в экстатическом состоянии издавали и чертили звуки откровения Божия без всякого участья собственного сознанья и воли. Богословы эти простирали богодухновенность на всю решительно Библию, т.-е. не только на мысли и слова ее, но и на буквы, интерпункцию и даже на подстрочные и надстрочные еврейские знаки: все это, по их понятию, внушено было свящ.. писателям при самом акте написания, как бы под диктовку, от Духа Божия. Другие понимали вдохновение не как Ικσταα, а только озаренье и просвещение от Св. Духа, при котором сознание и вообще личная нормальная деятельность свящ. писателей сохранялись во всей своей силе и неприкосновенности и даже возводились к высшему совершенству (Орнген, Епифаний, Иероним, Василий Великий, Златоуст). Но, определяя, таким образом, акт божественного вдохновения, богословы эти не определили в чем состоит богодухновенность собственно свящ. книг, – насколько, т.-е., простиралось влияние Духа Божия на дух человеческий при самом акте писания свящ. книг, и потому – все ли в этих книгах богодухновенно, или есть в них и нечто не богодухновенное, человеческое, принадлежащее самим свящ. писателям. Католические богословы средних веков (схоластики), а также и протестантские ΧVIII-го в. большею частью понимали вдохновение как только руководство, помощь и содействие Св. Духа, предохранявшего свящ. писателей от неправильного изложения откровенного учения, а отсюда и богодухновенность их писаний ограничивали только общим содержанием, или только мыслью свящ. книг, не признавая ее в частностях, тем паче в отдельных словах и выражениях. Богословы эти (особенно протестантские) мало по малу дошли до того, что стали видеть богодухновенность только в существенной стороне Библии, в местах собственно религиозного характера, и преимущественно – относящихся к искуплению и спасенью, а все прочее в ней считали обыкновенным человеческим делом, не чуждых даже некоторых погрешностей и ошибок – грамматических, географических, хронологических и проч. Со времени Шлейермахера (1768 – 1834) и с его почину развилась в протестантстве новая теория богодухновенности, наиболее принятая там и в настоящее время. По этой теории, богодухновенность нужно полагать не в самом акте написания свящ. книг, не в непосредственном воздействии Духа Божия на свящ. писателей во время писания ими своих книг, но в общем, неразрывном со всею религиозною жизнью вдохновении их, которое отсюда уже сообщалось и их писаниям. При этом Шлейермахер существенно различает вдохновение ветхозаветных от вдохновения новозаветных писателей, и под именем Духа Святаго, вдохновлявшего апостолов, разумеет не божественную личность Св. Духа, а какую-то силу, внутренне присущую каждому члену Церкви и нераздельную от веры во Христа, как Богочеловека, или иначе – общий дух Церкви.

Что сказать о всех этих теориях богодухновенности? Первая из них превращает священных писателей, призванных Богом на деятельное, живое служение человечеству, избранных в живые свидетели Его откровения, в какие то механические орудия, в автоматы, чуждые всякого понимания и личного отношения к тому, что они сообщают другим, как безусловную божественную истину. Не понятно, почему Богу угодно было бы употребить для этой цели именно людей, когда целесообразнее было бы употребить для этого какое-нибудь чисто-механическое, неодушевленное орудие, например, какое- либо магическое перо, или произвесть Св. Писание силою своего непосредственного творчества; да и не достойно Бога делать такое насилие свободно-разумным существам, Им же самим созданным такими... Поэтому теория эта не может быть принята нами совершенно и всецело. Вторая теория, как отрицающая крайности и странности первой и вообще согласная с здравыми понятиями о Боге и человеке и их взаимных отношениях, должна быть принята нами всецело, хотя, как сказано уже выше, она и не дает определенного представления о богодухновенности священных книг. Третья теория должна быть совершенно отвергнута, потому что она разрывает внутреннюю необходимую связь между мыслью и словом, между предметом откровения и его внешним изложением и выражением. Кроме того, одно в Писании признавал богодухновенным, а другое нет, теория эта дает возможность мало по малу и все Св. Писание отнести к обыкновенным произведениям человеческим, а богодухновенность его признать понятием невежественным, отжившим и т. п., как это и на самом деле мы видим у рационалистов разного рода, в роде Штрауса, Баура и им подобных. Наконец, не может быть принята, а напротив, должна быть отвергнута и теория Шлейермахера. В сущности, она отрицает богодухновенность как Ветхого, так и Нового Завета: ее вдохновение – тоже самое, что и обыкновенное религиозное воодушевление, и Библия, по ней, богодухновенна столько же, сколько Индийские Веды, Илиада Гомера, Коран Магомета и т. п. После этих замечаний мы, согласно с некоторыми новейшими германскими богословами (Филиппи, Ланге, Рудельбахом и др.), даем следующее понятие о богодухновенности. Она состоит в том, что, св. писатели все, что ни писали, писали по непосредственному возбуждению и наставлению Св. Духа, при чем получали от Него как мысль, так и слово, или внешнюю форму выражения (насколько она стоит в неразрывной связи с самым содержанием откровения), но без всякого стеснения и насилия их естественных способностей. Вдохновение священных писателей было совокупным действием Духа Божия и духа человеческого, при котором последний не подавлялся, а возвышался над своими обыкновенными границами, – естественные силы его не отстранялись и не стеснялись, но, освящаемые и возводимые к высшему совершенству, служили деятельным органом откровения. Оно было сознательным, живым воплощением мысли и воли божественной в мысль и волю человеческую, причем, божественная истина не механически, а жизненно усвоилась духом человеческим, делалась как бы его собственным достоянием.

§ 85. Св. Предание. Значение его, как источника откровения. Св. Писание не было единственным путем, или средством распространения богооткровенных истин христианства; другим таким путем, и притом более общим и широким, было устное предание. Как в ветхозаветной Церкви от Адама до самого Моисея богооткровенное учение распространялось в роде человеческом без писания, единственно устным преданием, так равно и в новозаветной Церкви Евангелие сперва проповедано было Иисусом Христом и апостолами устно и распространялось чрез одно предание. Потом, когда явились в Церкви апостольские писания, устное предание не сделалось от этого излишним, или ненужным, а сохранило, как и доселе сохраняет, всю свою первоначальную необходимость и важность. Это становится ясным из следующих соображений. Во-первых, известно, что далеко не все апостолы оставили после себя писания, но большинство их до самой смерти своей проповедовали слово Божие только устно. Во-вторых, писания апостольские, писанные в разных местах, к разным частным церквам и даже частным лицам, стали общеизвестными в Церкви Христовой не совсем скоро, – так что еще во второй половине II-го века, по свидетельству Иринея, были целые народы христианские, у которых не было никаких священных писаний и которые руководствовались в своей вере и жизни одним апостольским преданием. В-третьих, те из апостолов, которые оставили после себя писания, не могли изложить в них все, что можно и нужно было сказать – и об Иисусе Христе и вообще о царствии Божьем. Об этом свидетельствуют они сами. Евангелист Иоанн, напр., говорит, что кроме записанного им суть и ина многа, яже сотвори Иисус пред ученики своими, яже несут писана в книгах сих, и что если б записать все это, то, кажется, и весь мiр не вместил бы пишемых книг. Тот же Иоанн в двух посланиях своих (втором и третьем) выражается, что он многое еще имел писать тем, кому пишет, но надеется передать все это при личном свидании, в устной беседе. Апостол Павел, писавший больше всех других апостолов, тоже должен был иногда выражаться: прочее устрою, когда приду (1Кор. 11, 34), – и не только не считал излишними устных наставлений, а напротив, убеждал солунян и Тимофея хранить их, наравне с наставлениями записанными (2Сол. 2, 15; 1Тим. 1, 13. 2, 2), хвалил коринфян за памятование и сохранение его преданий. В-четвертых, само Свящ. Писание, если можно так выразиться, многим обязано Св. Преданию. Евангелист Лука, напр., не был сам учеником Христовым, а написал целое евангелие по устному преданию от учеников Христовых. Далее, так называемый канон свящ. книг новозаветных определен и утвержден Церковью тоже на основании одного Свящ. Предания; потому что в Писании нигде не сказано, что те только книги и нужно считать священными и божественными какие приняты в канон, а и не все другие, каких не мало было в первенствующей Церкви, с претензиями на божественное происхождение. Наконец, и самый подлинный смысл многих мест Свящ. Писания, не всякому ясных и вразумительных (2Петр. 3, 16), и вообще правильное разумение и изъяснение Св. Писания открывается главным образом из Св. Предания и утверждается на предании; потому что Св. Писание не всегда и не везде достаточно объясняет само себя, а предоставить понимание и толкование его личному произволу каждого – значило бы дать каждому право искажать его по-своему, и тем положить начало бесконечным спорам и разделениям опасным ошибкам и заблуждениям верующих. Таким образом, очевидно, что Свящ. Предание есть такое же божественное откровение, такое же слово Божие, как и Свящ. Писание, с тем только различием, что оно есть слово Божие устно преданное Церкви Иисусом Христом и апостолами, а Свящ. Писание – слово Божие, заключенное в книги богодухновенными мужами и в письмени преданное Церкви.

§ 86. Возможность и действительность сохранения его в целости и неповрежденности. Но могло ли Св. Предание сохраниться в Церкви, во всей своей целости и неповрежденности? – И могло, и действительно сохранилось. – Что оно могло сохраниться, это открывается:

1) Частью уже из способа распространения преданий, их повсеместности и всенародности. Св. апостолы проповедали откровенное учение не в некоторых только местах, не пред немногими только лицами и отнюдь, не тайно напротив, они пронесли его по всем странам тогдашнего мiра, возвестили на всех языках, со всею ясностью (Матф. 10, 27), и как требовала самая цель их проповеди, старались передавать божественные истины всем и каждому, желающему спасения. При таких обстоятельствах затеряться или испортиться какому-либо апостольскому, особенно важному, преданию во всей Церкви, по всему христианскому мiру, очевидно было невозможно.

2) Гораздо более – из ревностной приверженности всех христиан к преданному апостолами учению, которую так похваляет в коринфянах св. Павел (1Кор. 11, 2; сн. 1Сол. 1, 8; Кол. 1, 4. 6; Римл. 1, 8). К такой заботливости о сохранении устно-преданного апостолами учения естественно располагали христиан; а) самое достоинство этого учения, в котором они видели слово Божие; б) внушении св. апостолов стоять и держаться преданий (2Сол. 2, 15) и вместе строгие прещения на противников; в) крайняя необходимость преданий: ибо писаний апостольских сначала еще не было, и даже тогда, как появились эти писания, до приведения их во всеобщую известность, многие частные церкви пользовались и могли существовать исключительно только апостольскими преданиями.

3) Еще более – из обязанности и вместе ревности представителей церквей к сохранению священного предания. Их то, по преимуществу, сообразно с самим назначением их пасти церковь Господа и Бога (Деян. 20, 28), старались наставить и утвердить в истинах веры св. апостолы (–27), подобно тому, как прежде сами, предпочтительно пред всеми другими людьми, были наставляемы своим небесным Учителем (Иоан. 17, 6. 8); пастырям Церкви особенно заповедовали св. благовестники держаться верного словесе по учению (Тит. 1, 9), образ иметь здравых словес... и доброе завещание соблюдать Духом Святым (2Тим. 1, 13. 14); их то, наконец, обязывали апостолы передавать слышанное при многих свидетелях учение и своим будущим преемникам, верным человеком, которые способны были бы и иных научить (2Тим. 2, 2).

4) Особенно – из того, что священные предания весьма рано начали быть заключаемы многими учителями Церкви в письмена (это известно о Папие, Клименте Александрийском, Оригене, Евсевии и др.), и таким образом, со всею благонадежностью передаваться, из рода в род, в следующие века.

6) Наконец, – из того, что многие предания получила Церковь от апостолов в самой своей практике, которая для сохранения истин откровения столько же надежна, как и письмена.

Но священное предание не только могло сохраняться, а и действительно сохранилось в Церкви, во всей целости и неповрежденности. Оно дошло до нас: 1) в древних символах веры, которые существовали во всех Церквах с самого их основания и которые потом в IV веке обобщены и заменены раз навсегда символом никео-константинопольским, – 2) в так называемых правилах апостольских, а также в постановлениях и правилах вселенских и поместных соборов; – 3) в древних литургиях, из коих некоторые известны под именами апостолов и мужей апостольских и все вообще ведут свое происхождение от апостолов же: – 4) в древних актах мученических, которые писаны большею частью современниками и даже свидетелями мучений и смерти св. мучеников; – 5) в творениях всех древних отцов и учителей Церкви; – 6) наконец, во всей вообще практике древней христианской Церкви, которая преемственно дошла и до наших дней.

Конечно, не все то, что содержится в исчисленных сейчас источниках или хранилищах апостольского предания, и есть уже по этому самому апостольское предание: много здесь есть и такого, что никак не может быть названо этим именем. Поэтому апостольское предание должно иметь и действительно имеет свои особые признаки, по которым бы можно было отличить его от всех преданий ложных, не апостольских.

§ 87. Признаки апостольского предания. Признаки эти обыкновенно разделяются на внутренние и внешние. К внутренним принадлежат: а) то, чтобы апостольское предание было сообразно с самим собою, т.-е. не заключало в себе внутреннего противоречия: признак общий для всех вообще истин; – б) то, чтобы оно было сообразно с другими, уже известными и несомненными, апостольскими преданиями,

потому что апостолы сами себе противоречить не могли; – наконец, в) то, чтобы оно было сообразно и с Св. Писанием, так как главный виновник того и другого один – Дух Святый.

Впрочем, все эти внутренние признаки апостольского предания суть только отрицательные, а не положительные: по ним мы можем узнать только то, чего нельзя назвать апостольским преданием, а не то, что должно назвать этим именем. К определению этого последнего обстоятельства служат признаки внешние, которые заимствуются из внешних свидетельств и положительно определяют характер истинно-апостольских преданий. По этим внешним признакам, истинно апостольским преданием может быть признано: а) то, что может быть возведено до времен апостольских, – что с самого начала употреблялось в Церквах, непосредственно основанных апостолами, и известно нам от мужей апостольских или от отцов и учителей Церкви II-го века; – б) то, что единогласно выдают нам за предание апостольское все или только многие учители Церкви III, IV и V веков; ибо учители эти могли основываться в своих показаниях на свидетельствах древнейших учителей, коих сочинения были еще тогда целы, да и сами они были близки ко временам апостольским и выражали только то, что находили в Церкви; – в) наконец, бесспорно уже должно быть признано за предание апостольское то, чего держалась и держится вся Церковь вселенская, и чего между тем или вовсе, или по крайней мере в таком именно виде, в каком содержится оно Церковью, нельзя найти в Св. Писании. «Не должно искать истины у других, пишет св. Ириней, но должно поучаться ей в Церкви, в которую, как в богатую сокровищницу, апостолы сложили все, что только есть истинного»... «Что содержит вся Церковь, замечает блаж. Августин, и что, без всякого соборного постановления, содержалось в ней всегда, то по всей справедливости мы почитаем преданным от апостолов».

§ 88. II) Церковь как хранительница Св. Писания и Предания. Из сказанного доселе можно видеть, что для того, чтобы убедиться совершенно в каноническом достоинстве книг Св. Писания и вообще – чтобы правильно понимать и толковать Св. Писание, необходимо держаться Св. предания; а чтобы убедиться в подлинности и целости самого Св. Предания и уметь отличить истинно-апостольское предание от ложного, необходимо следовать свидетельству вселенской Церкви. Отсюда естественно вытекает то заключение, что собственно Церковь есть хранительница и истолковательница божественного откровения – и писанного, и устно-преданного, – не только Св. Предания, но чрез предание – и Св. Писания. Справедливость этого положения, кажется, не нуждается в особенных доказательствах. Понятно само собою, что такое важное дело, как хранение и толкование божественного откровения, предназначенного для всего рода человеческого, могло быть вручено только целому обществу верующих, а не одному какому-либо лицу из этого общества... Но с другой стороны, нужно признать и то, что это важное дело, врученное целому обществу, не могло быть вручено всем и каждому в этом обществе. Как то, так равно и другое, т. е. и право только одного, и право всех и каждого в деле хранения и толкования божественного откровения, вело бы к одинаковым злоупотреблениям и вообще беспорядкам и нестроениям в обществе верующих абсолютное единоначалие и полнейшее всеначалие одинаково приводят к самоуправству и немыслимы ни в каком благоустроенном обществе. Поэтому, когда мы говорим, что Церковь есть хранительница и истолковательница Св. Писания и Предания, то разумеем не всех вообще верующих, составляющих Церковь, а только представителей ее, передовых членов, т. е. пастырей и учителей Церкви, или иерархию церковную. В таком смысле разумеем мы в этом случае Церковь – не только в силу высказанных сейчас соображений, но и потому, что сам Основатель Церкви, Иисус Христос, учредил в ней особый класс людей, которых одних уполномочил быть блюстителями и истолкователями Его божественного слова, не распространяя сего полномочия на всех вообще верующих. Известно, что сначала Он один учил людей божественной истине; потом облек правом учительства этой истине избранных учеников Своих, сперва на время и среди одного народа израильского, потом, по воскресении, и навсегда, среди всех народов, во всем мiре. При этом Он выразил желание, чтобы от Его апостолов это право непосредственно перешло и на их преемников, а от сих последних переходило из рода в род, до самого скончания мipa (Матф. 28, 18 – 20). Апостолы, согласно с этим желанием Иисуса Христа, передали свое право избранным ими пастырям и учителям; те передали его своим преемникам; эти – своим и т. д. до наших дней. Так. обр., тот порядок, по которому в Церкви Христовой есть и пастыри и пасомые, и руководящие и руководимые, и начальствующие и подчиненные, а из них только первые уполномочены быть блюстителями и истолкователями Св. Писания и Предания, есть порядок не только правильный и нормальный сам в себе, но и – богоучрежденный.

§ 89. Непогрешимость Церкви и выражение этой погрешимости во вселенских соборах. Поставивши Церковь хранительницею и толковательницею Св. Писания и Предания; Иисус Христос не предоставив ее в этом деле ее собственным силам. Он ниспослал ей Св. Духа, наставляющего ее на всякую истину, и, сверх того, сам обещал пребывать с нею во вся дни до скончания века. Этим Он, так сказать, обеспечил навсегда ее непогрешимость. Таким образом, непогрешимость Церкви сама собою предполагается и вытекает из того премудрого устройства, какое Господу угодно было даровать ей. Виновник этой непогрешимости есть Он сам – глава Церкви и Дух Святой, обитающий в ней, и предмет ее, как понятно само собою, составляют не все вообще истины человеческого ведения, а только истины веры Христовой, содержащиеся в откровении, т. е. Церковь непогрешима не относительно истин, напр., философских, исторических, естественнонаучных и подобных, а только относительно истин религиозных, истин Св. Писания и Св. Предания. Орудиями, или органами, в которых выражается эта непогрешимость, нужно признать, конечно, пастырей, и учителей Церкви, или так называемую Церковь представительную, учащую. При этом нужно помнить еще следующее: отдельно каждый пастырь и учитель Церкви и даже каждая частная Церковь могут погрешать и заблуждаться, но не может погрешать и заблуждаться все вообще сословие пастырей и учителей, вся Церковь Христова, или Церковь кафолическая. Допустить возможность заблуждения для всей Церкви значило бы допустить ее оскудение, или прекращение, а это было бы противно словам Христовым, что Его Церкви и врата адова не одолеют, и несогласно с прямым обетованием Его – пребывать с нею во вся дни до скончания века. Значит, хотя органом непогрешимости Церкви служат пастыри и учители ее, но не каждый отдельно, или порознь, а только все вместе, в общей своей совокупности: общий голос всех их в каком-либо религиозном деле и должен быть признаваем за непогрешимый голос Церкви. После этого понятно, что самое естественное выражение непогрешимого голоса Церкви составляют так называемые вселенские соборы. Они представляют собою всю вообще Церковь Христову и суть, так сказать, наглядное средоточие и самая высшая степень иерархии. Но понятно также, что, служа самым лучшим выражением непогрешимости Церкви, вселенские соборы не составляют в то же время необходимые условия этой непогрешимости. Церковь сохраняет свою непогрешимость и тогда, когда пастыри и учители ее не собираются на вселенские соборы, при неимении в том нужды, или же в случае нужды, выражают свое согласие относительно какого либо религиозного вопроса посредством взаимных сношений между собою, оставаясь каждый на своем месте. Уяснивши, таким образом, понятие о непогрешимости Церкви, мы видим, что оно не заключает в себе ничего странного или невозможного. Непогрешимость Церкви состоит не в том, будто пастыри и учители ее постоянно получают от Бога какие-либо новые откровения, а собственно только в строгом и точном соблюдении при божественном содействии, прежнего завещанного Церкви откровения. Бог не попускает и не попустит всей Церкви своей, в лице ее представителей, уклониться от истины и впасть в заблуждение: это и значит, что Церковь непогрешима. Стало быть, понятием непогрешимости отнюдь не приписывается Церкви дара богодухновенности, которым обладали апостолы, а приписывается одно только соприсутствие Духа Святаго, предохраняющего его от заблуждений.

§ 90. Авторитет учения св. отцов и учителей Церкви. Правильный взгляд на авторитет учения отцов и учителей Церкви можно выразить кратко в следующем положении: «единодушное согласие всех отцов и учителей Церкви в учении о предметах божественного откровения или христианской веры есть несомненный признак истины». Правильность этого взгляда не подлежит никакому сомнению. Единодушное согласие всех частных учителей выражает собою такое же согласие всех частных Церквей, в которых они были предстоятелями, и, следовательно, согласное учение всей Церкви, и притом не в одно только какое-либо время, а в различные времена. С другой стороны, такое единодушное согласие, как мы видели прежде, есть непререкаемое доказательство предания апостольского, или того, что утверждаемое всеми так единодушно учение, несомненно, ведет свое начало от апостолов. Наконец, нужно иметь при этом в виду еще особенную древность некоторых из отцов, бывших непосредственными учениками апостолов, ревность всех их по православию, обилие духовных дарований, которыми они обладали и за которые получили наименование божественных богоносных, богомудрых и проч. Но, приписывая, таким образом, полный авторитет всем отцам и учителям вместе, когда они согласно утверждают что-либо в учении о предметах божественного откровения, мы должны помнить:

1) Что вовсе нельзя приписывать такого же авторитета каждому отцу порознь. При всей своей святости, при всем обилии духовных дарований, Св. отцы не были богодухновенны, подобно Св. пророкам и апостолам, и потому писания отеческие никогда не должно сравнивать с каноническими книгами Св. Писания. Св. отцы не были непогрешимы каждый порознь; напротив, могли погрешить и некоторые действительно погрешили, тогда как Св. пророки и апостолы были непогрешимы каждый порознь, и изложили нам в своих богодухновенных писаниях только одну чистую истину.

2) Что вовсе нельзя приписывать отцам и учителям такого же авторитета в тех случаях, когда они разногласят между собою; напротив, голос самих отцов должен быть уже поверяем тогда голосом Церкви вселенской. Это достаточно известно каждому из практики соборов.

3) Что вовсе нельзя приписывать св. отцам и учителям такого же авторитета, когда они рассуждают не о предметах божественного откровения, а о предметах обыкновенного человеческого знания, не относящихся к существу христианской веры и не содержащихся в откровении. В рассуждении о таких предметах Св. отцы являются не как учители Церкви, а как обыкновенные ученые, и так же могли погрешать, как погрешили и погрешают все люди.

В заключенье рассуждения об авторитете отцов и учителей Церкви заметим еще следующее. Не должно соблазняться встречающимся несогласием того и другого уважаемого учителя Церкви касательно некоторых истин христианства с единодушным учением о них всех прочих пастырей, а надобно смотреть на это несогласие, как на частное мнение учителя. Далее, для узнания согласного учения отцов о каком-либо предмете нет нужды собирать свидетельства многих из них: ибо не все отцы имели случай писать о каждой откровенной истине и многие из их писаний не дошли до нас. Наконец, должно помнить, что правила Св. отцов, признанные и утвержденные вселенскими соборами, имеют важность одинаковую с правилами самих соборов.

§ 91. III) Начало для суждения о православии Церкви и приложение этого начала к существующим ныне христианским Церквам. Одна только греко-восточная Церковь, есть истинная или православная Церковь Христова. Как мы уже знаем, хранительницею и истолковательницею слова Божия для всех людей поставлена быть св. Церковь и что эта учительница веры непогрешима и, значит, совершенно благонадежна. После этого нам оставалось бы только сказать: итак, долг каждого верующего вполне предаться этой непогрешимой руководительнице... Но сказать так и тем покончить дело – можно было только в глубокой древности и нельзя в настоящее время. Тогда, как известно, Церковь Христова была одна, т. е. единством своего вероучения, богослужения и управления она обнимала все общества христианские, или все частные Церкви, какие только существовали во всем тогдашнем мiре. С IX-го же в. по Р. X. западная часть Церкви, по начинанию Церкви римской и потом под ее преобладающим влиянием, начала отпадать от живого союза с Церковью восточною и с течением времени, образовала собою т. н. римско-католическую Церковь. С XVI-го века от римско-католической Церкви начали, в свою очередь, отпадать различные части ее и, под общим именем протестантства, образовали собою особенный христианский мiр. Таким образом, в настоящее время, кроме восточной Церкви, еще два великие христианские общества усвояют себе имя Церкви Христовой, или иначе: ныне существуют на земле гласным образом три христианские Церкви: греко-восточная, римско-католическая и протестантская. Вследствие этого теперь неизбежен вопрос: какая же из этих трех христианских Церквей есть истинная Церковь Христова? Ведь не могут же все они быть истинными, – истина одна, а эти Церкви во многом разнятся между собою и исключают себя взаимно. Не могут быть все они и ложными, потому что Церковь Христова, как мы видели, непогрешима и неоскудеваема. Значит, одна только какая-либо из этих Церквей должна быть истинною, или, что тоже, православною, и только руководству этой Церкви должны и могут с безопасностью предаваться верующие.

Какая же из упомянутых христианских Церквей есть истинная православная Церковь Христова? – Просвещенному и беспристрастному христианину не трудно решить этот вопрос, не трудно распознать, где подлинная Церковь Христова. Если древняя вселенская Церковь (т. е. Церковь до разделения ее на греко-восточную, римско-католическую и протестантскую) в течение нескольких веков верно содержала и раскрывала ученье Христово и в подлинном духе Христовом создавала все свои учреждения (а отвергать это – значило бы отвергать совсем существование истинной Церкви Христовой на земле), то и в последующие времена те только общества христианские продолжают жить и действовать по духу и завету И. Христа и, в силу этого, достойно носить имя Его св. Церкви, которые вполне верны духу и завету древней вселенской Церкви. Значит, говоря короче и проще, истинная Церковь Христова – только та, в которой все соблюдается и сохраняется точно в таком же виде, в каком было в древней вселенской Церкви. Верность учению, практике, различным обычаям, учреждениям, вообще верность духу и завету древней Христовой Церкви составляет, таким образом, в настоящее время, самое главное начало для суждения о православии той или другой Церкви.

Если теперь мы приложим это начало к существующим ныне христианским Церквам, то увидим следующее. Римско-католическая Церковь, вопреки положительному запрещению вселенских соборов, изменила никео-цареградский символ веры, внесши в него неизвестное древней вселенской Церкви учение об исхождении Св. Духа и от Сына; – измыслила догмат о главенстве папы, как мнимого наместника Христова, над всею Церковью, – догмат совершенно чуждый древней Церкви Христовой, – сочинила еще несколько новых догматов – о чистилище, об индульгенциях, о непорочном (т. е. безмужном или бессеменном) зачатии Богоматери, о непогрешимости папы. Вообще же Церковь эта с тех пор, как создала у себя в лице римского епископа верховного главу, всемогущего и непогрешимого владыку всех христиан, – приняла направление, совершенно противное духу древней вселенской Церкви, и получила характер свойственный не царству Христову, небесному на земле, а царству земному, с его земными расчетами и мiрскими стремлениями. Протестантство, отложившись от римского католичества, пошло еще далее в своих отступлениях от древней вселенской Церкви. Протестанты совершенно отвергли Св. Предание, как один из источников христианской веры, – отвергли богоучрежденность церковной иерархии и вслед затем – авторитет св. отцов и вселенских соборов. А отвергши Св. Предание и руководство Церкви, они отвергли, или же извратили, и многие другие догматы, по преимуществу основанные на предании, как, например: почитание и призывание святых ангелов, почитание св. икон и мощей, молитвы за умерших, почти все таинства и проч. Вообще же протестантство, думавшее воссоздать Церковь Христову на основании только Библии и изучении памятников христианской древности, совсем оторвалось от древней вселенской Церкви, оно явилось обществом, хотя с верою в Иисуса Христа, но без живой органической связи с основанным на земле царством Христовым, а потому без всякой прочной опоры, всегда готовое распасться на различные секты, по различию воззрений и понятий частных лиц, и действительно начало распадаться тотчас по своем рождении. Таким образом, католичество и протестантство далеко уклонились от духа и завета древней Церкви вселенской, а потому и не должны претендовать на название истинной Церкви Христовой. Одна только греко-восточная Церковь осталась и остается тою же, какою была она до разрыва с нею Церкви западной; она одна доселе сохраняет неизменным ученье древней вселенской Церкви и во всем пребывает ей верною. Это последнее невольно признают за нею даже сами разномыслящие с нею, и некоторые из них, особенно протестанты ставят ей это даже в вину и упрек; но это-то именно и доказывает ее православие, – свидетельствует о том, что она есть истинная Церковь Христова. Часть этой истинной православной Церкви составляет и наша отечественная Церковь, к которой мы имеем счастье принадлежать.