О трудах Митрополита Киприана по части богослужения

Этот служебник, по составу своему, есть ничто иное, как сокращенный евхологий, или такая церковно-служебная книга, в которой совмещаются молитвы и последования, входящия теперь в состав служебника и требника. Теперешний тип служебника образовался не раньше XVII века, и разделение между ним и требником устанавливается с печатных изданий. До тех же пор между служебником и требником не проведено было строгой грани различия и не принято особого названия. VIII-я книга Апост. Постановлений может служить древнейшим образцом такого смешанного сборника, в который вошло изложение литургий и последование таинств вместе с молитвами и обрядами на разные случаи. В таком же виде представляются евхологии по древним греческим и славянским рукописям. Едва ли не каждая из них имеет свои особенности в составе и разности в расположении служебного материала, начиная кратчайшими записями с изложением одной литургии и кончая такими полными сборниками, как требники XIV-XV в. заключающие до 180 статей литургического и канонического содержания¹. Служебник Киприана принадлежит к той же семье неустановившихся литургических сборников, и его составитель не довел своего труда до конца. Не выписывая его содержания (оно подробно изложено в Описании Рук. Синод. Библиотеки), мы здесь заметим только, что из виденных нами греческих и славянских евхологиев ни один не соответствует вполне нашей рукописи, и если из нее исключить чин венчания, то она будет близко подходить к типу первых печатных служебников. При настоящем же составе не видно, чтобы переписчик или редактор служебника руководился каким-нибудь обдуманным планом и придал ему законченный вид. Для обиходной пастырской практики он был слишком не полон и не имел даже чина крещения и исповеди; не обнимал он и тех служб, которые особенно нуждались в исправлении, и о которых Киприан говорит в послании к Псковичам и в ответах игумену Афанасию.

А потому служебник Киприана не решил вопроса о его нормальном составе и имел влияние на выработку его типа столько же, сколько и другие неполные евхологии. Из них-то впоследствии и выделилось содержание служебника. Вследствие этой случайности состава, Киприанов служебник не повторился вполне в других списках (по крайней мере нам они неизвестны) и остался одиноким. Та серия евхологиев, которая примыкает к нему и повторяла исправления, в него внесенные, представляет все таки более или менее значительные дополнения. Таковы: служеб. синод. № 347–952 и нашей академии евхологий № 77. Первый, как видно из Описания рукоп. С.-Б., во многом сходен и по составу и по изложению со служебником Киприана, имея лишним против него чин крещения, а в свою очередь не имеет чина венчания. Наш евхологий в общих статьях списан со служебника Киприана слово в слово и повторяет даже мелкие его особенности, не исключая ошибок писца в подлиннике. Этот порядок статей продолжается до молитв утренних включительно; но затем начинаются дополнения, во главе которых стоит чин индикта и целый ряд статей из требника, кормчей и октоиха, приближающих нашу рукопись к полным евхологиям. Из остальных статей служебника не записаны только 4 молитвы (на очищение церкви, на поставление кресту, над вином служебным, на отверзение церкви, л. 122–123). Отправляясь от этих общих статей, переписчики относили иногда к Киприану и всю рукопись, в которую они входили, то есть делали заключение от частного к общему, от известных отделов к целому. Таким путем перенесено было на синодальную рукопись № 375–326 название Киприанова требника. Не только нельзя доказать, чтобы все статьи, входящие в эту рукопись, были исправлены, переведены или списаны Киприаном, но даже и те, которые общи этому требнику со служебником его, отличаются особенностями перевода и изложения и взяты из других источников. Для решения вопроса о принадлежности Киприану рукописи, известной под именем его служебника, мы не имеем таких твердых и решительных данных, какие, например, представляет собственноручно списанная им „лѣствица“, и другие рукописи одинакового с нею почерка. Почерк служебника отличается от автографов Киприана и, по очень вероятной догадке описателей рукописей С.-Б., принадлежит иноку Иларию, который оставил свое имя в приписке на л. 132 (Опис. III, 12). Он же воспроизвел с подлинной рукописи и известную запись Киприана: „сей служебникъ преписанъ (в подлиннике вероятно стояло „преписахъ“) рукою своею (моею)“ и т. д… с наставлением переписчикам точно следовать тексту подлинника, без малейших поправок и изменений. Но подпись эта относилась не ко всему составу рукописи, а только к одной ее части, где заключался текст литургий. Вопреки обычаю переписчиков того времени оставлять запись с отметкою года и дня окончания работы и помещать ее на конце рукописи, где собственно труд и оканчивался, здесь подпись не сопровождается никакими хронологическими указаниями и читается на л. 72, в середине рукописи, непосредственно за текстом литургий, а это, по нашему мнению, показывает, что автограф Киприана только этой частию и ограничивался. Дальнейших статей в первоначальной рукописи не было: они собраны и введены в состав служебника позднейшим собирателем, который включил сюда не одни подлинные труды Киприана, но и то, что ему лично не принадлежало. Например, чин малого освящения воды, переведенный Феодором ростовским. С другой стороны не вошло в него и правленное Киприаном крещение детинное. Наконец, некоторые служебные подробности противоречат его же собственным замечаниям о составе тогдашней службы; напр. не одно и то же число вечерних и утренних молитв положено по служебнику и в послании к Афанасию.

Спросим теперь: что нового внес Киприан в исправленный им текст литургий, и какое значение имеет его служебник в истории развития и обработки литургийных обрядов. Но чтобы ответить на этот вопрос, нам следует несколько оглянуться назад и привести в известность, в каком положении находилась тогда обработка литургий на востокѣ.

Не смотря на тысячелетний период своего существования, восточные литургии в XIII и XIV веке далеко не достигли однообразия и законченности. Всего более в этом отношении страдала часть предварительная и заключительная. Обряды приготовления священника к службе, его облачение, совершение проскомидии со всею ее обстановкою, правила относительно внешнего положения и приемов служащих в алтаре, отношение диакона к священнику во время службы, не говоря о точной редакции молитв, – все это оставалось делом будущего, точно также, как и решение многих казуистических вопросов служебной практики. Обычай, конечно, создавал известные приемы на этот счет; более практичные из них удерживались и передавались, но чтобы из них составился известный кодекс правил, а эти правила получили санкцию и были внесены в самый текст литургии как руководство – этого до сих пор не было, и чем древнее литургийные списки, тем слабее развита в них ритуальная сторона.

Патриарх литургийных записей – Барберинов список у Гоара – заключает одни только молитвы, указывая, что́ нужно говорить, и обходя как говорить, и что́ при этом делать. Обряды проскомидии вовсе не записаны; указателем ее служит одна молитва προσκομιδη̃ς, а для последующих частей – другие молитвы, к ним относящиеся. Другие списки, изданные Гоаром, в большей или меньшей степени разделяют те же условия. Перечень греческих рукописей литургийного содержания из других библиотек приводит к таким же заключениям. Так, в Савостьяновском собрании рукописей (Рум. муз.), вывезенных с Афона, есть очень древний греч. евхологий, судя по письму XI-XII в. В нем литургия Василия Великого, помещенная во главе прочих, начинается молитвою ἐν τῷ σκευοφυλάκιω, т. е. теперешнею молитвою предложения, а Златоустова – с молитв об оглашенных. Чина проскомидии и указаний обрядовых действий не записано. В синодальном евхологие, судя по надписи, принадлежавшем импер. Иоанну Кантакузену (след. полов. XIV, № 279), изложение литургии Златоуста также начинается не с проскомидии, а молитвою προϑέσεως. В служебн. № 472 (XIV-XV в.) – тот же прием. Рядом с этими образцами встречаются литургийные списки с более или менее подробным изложением обрядов проскомидии, облачения, входа; но едва ли не каждый из них отличается своими разностями, обличающими неустойчивость и колебание в постановке ритуальной части. Так, в одних все дело ограничивается указанием на счет приготовления агнца и чаши (Синод. Библ. Опис. III, стр. 2–6), в других число просфор колеблется между одною и тремя, не заходя далее четырех. Ясно выраженного пятипросфория мы нигде не нашли в списках до XV века. Образчиком того же неустойчивого изложения могут служить славянские рукописные служебники Синод. Библ. XII-XIV в., служебник Воскрес. монастыря XIV в. № 7 (опис. Арх. Амфил.); сюда же следует причислить и греческий список литургии 1306 г. с подробным описанием проскомидии, виденный Пр. Порфирием в Есфигмене (Афон, путеш. 297), и греческие списки, приводимые Гоаром вслед за Барбериновым.

В таком же приблизительно положении находилась обработка ритуальной стороны и в других службах. Часословы, псалтири, октоихи, стихирари и кондакари давали обильный служебный материал, употребление которого регламентировалось уставом. Общий ход вседневных служб был в этом отношении определен как нельзя лучше, но обрядовые подробности, казуистические приемы в исполнении тех или других ее частей, точное распределение обязанностей священника, диакона и низших церковных служителей в ходе службы – оставались вне положительной регламентации и в разных уставах и церковных книгах излагались различно. Устав иерусалимский уже внес крупную долю в обработку этой казуистической стороны: он давал на этот счет много практических указаний, но они были слиты с текстом службы, предусматривали далеко не все подобные случаи и расходились с рубриками других служебных книг. Прибавим к этому обрядовый формализм, особенно строго соблюдавшийся в монастырях, стремление закрепить требования дисциплины в определенном кодексе однажды навсегда установленных правил, придать церковной службе тот же однообразный вид, определив до мельчайших подробностей жесты, манеру, приемы служащих лиц – и мы поймем, сколько условий соединилось для того, чтобы обратить особенное внимание на разработку устава с этой обрядово-казуистической стороны.

К сожалению, процесс этой работы не оставил следов в исторических памятниках той эпохи и остается неизвестным – когда, кем и при каких условиях велось это дело. Мы знаем о нем по его результатам, по той окончательной редакции, которая явилась на свет в XIII-XIV веке под именем „διάταξις τη̃ς ίεροδιακονίας или ordo“ патриарха Филофея. Эта обработка простиралась на все главные службы устава и имела ввиду определить подробности обряда для служб суточного круга и литургии. Дело было задумано и велось систематически. Составитель ordo держался иерусалимского устава и не только следовал принятому здесь порядку службы, но во многих случаях делал из него буквальные извлечения и повторял особенности текста. Διάταξις напечатан в евхологии Гоара, и желающих ознакомиться ближе с его содержанием мы отсылаем к этому изданию; но, кроме того, он помещается в начале греческих рукописных и старопечатных требников, откуда попал и в евхологий Гоара.

Что касается до принадлежности этого устава патриарху Филофею, то на это нет положительных доказательств кроме надписи в заглавии. По крайней мере на устав литургии он не имеет прав авторства. Этот последний по греческим спискам известен раньше Филофея и предупреждает его деятельность чуть ли не целым столетием. А так как устав вечерни и утрени стои́т в самой тесной связи с уставом литургии, и обе эти части носят печать работы одного лица, одного редактора, то нельзя не придти к заключению, что Филофей не был автором и того отдела, который относится к вечерне и утрене. Весьма вероятно ему принадлежит окончательная редакция ordo, и под его санкциею, как патриарха, он был пущен в ход и получил практическое значение. Филофею, который так много потрудился на литургическом поприще, всего ближе было взять на себя распространение этого труда и связать свое имя с его окончательною редакцией. Но если бы Филофей и не имел прямого отношения к ordo, и в таком случае появление последняго под именем этого патриарха показывало бы, что в глазах своих современников Филофей пользовался широкою литургическою известностию, и его имя придавало авторитет всякой новой работе в области устава.

Итак, устав литургии составляет одно общее с уставом суточных служб и есть ничто иное, как его дальнейшее распространение и применение. Что̀ общим уставом было сделано относительно утренней и вечерней службы – преимущественно праздничной – то же самое имел ввиду и устав литургии относительно этой последней, т. е. однообразное изложение обрядовой ее стороны и точное определение служебных прав священника и диакона. Это видно из самого названия ordo: „διάταξις τη̃ς ίεροδιακονίας ἥγουν πῶς ὑπηρέτει ὁ διάκονος μετὰ τᴕ̃ ίερέως ε̌ν τῷ μεγάλῳ ἑσπερινῷ τῶ τε ὅρθρῳ καὶ τη̃ λειτᴕργίᾳ“.

У Гоара устав литургии издан слитно с ее текстом, точно также как издается в греческих и славянских служебниках, и выделить отсюда обрядовый материал представляется делом очень не легким. Во всяком случае при таком изложении труд составителя устава сливается с текстом и заметен гораздо менее, чем в отдельном издании устава для служб суточных. Но первоначально было не так: устав литургии появился на свет отдельно от ее текста и слился с последним уже после, в видах большого удобства при отправлении службы. Нужно думать, что тотчас по составлении, он был пущен в ход в виде дополнения к уставу, или как обработанное из него извлечение для руководства служащих и помещался особенною статьею. Даже и в теперешнем слитном изложении следы его прежнего одиночного существования дают себя чувствовать в следующих признаках: 1) устав не только излагает ход и порядок постоянных обрядов литургии, но и затрагивает случайные, казуистические вопросы из ее практики. Такие случаи не могли иметь места в общем строе службы и возникнуть из ее общего изложения в служебнике, но составляют искусственное к ней дополнение. Наприм. об употреблении эпигонатия; как поступать, если просфора окажется теплою; где стоять священнику во время евангелия, если за алтарем не будет свободного места; как произносятся возгласы перед евангелием, если служат несколько дьяконов; как поступать, когда в церкви присутствует епископ; когда служат с рипидою и без нее.

2) В уставе попадаются замечания, идущие от лица составителя; таковы выражения: „якоже рѣхомъ, якоже множицею рѣхомъ, идѣже и мы научихомся видѣти“ – а они могли попасть в литургийную запись из особого руководства или наставления.

3) На то же указывают и замечания, направленные к исполнителям службы от имени составителя; напр. σημειωσαι και ενταυθα… ως και εν τη ευχη πρωτη и проч.

4) Видно, что эти замечания вставлены после и приложены к основному тексту молитв особо. Молитвы, как известно, помещались в служебнике одна за другою, каждая под своим именем, а в уставе эти названия повторяются при изложении обрядов, хотя самые молитвы и не пишутся.

Эти соображения подтверждаются самым делом из существования греческих и славянских записей устава, изложенных отдельно от службы. Так, в одном греческом рукописном уставе из синод. библ. № 381–369 мы нашли его под следующим заглавием: „περι τᴕ πως δει εκτελεισϑαι την ϑειαν και ιεραν λειτᴕργιαν“ (φ. 24). Статья эта замечательна как документ для решения вопроса о времени происхождения „δὶαταξις τη̃ς ίεροδιακονίας“, и той редакции литургии, которая в славянском переводе является впервые в списке Евфимия терновского и в служебнике Митрополита Киприана. Время происхождения синодальной записи определяется следующими данными: во время молитвы, читаемой священником по освящении даров, диакон поминает в диптихе живых следующие лица: патриарха Афанасия, епископа Нифонта, благочестивых и богохранимых царей Андроника и Ирины. Константинопольский патриарх Афанасий, преемник Григория Кипрского, вступил на престол 1289 г. и отрекся от него 1293, после четырехлетнего управления, нажив себе недоброжелателей, благодаря крутым мерам, с которыми он принялся за исправление тогдашнего расшатанного духовенства и монашества. Уступив кафедру Иоанну XII, он вторично занимал ее от 1304 по 1311 год. Какого из двух Андроников: старшого, или младшего разуметь в данном случае, ясно не видно, но, судя по упоминанию об Афанасие, естественно предполагать Андроника старшего, который занимал престол с 1287 по 1332 г. и вступил во второй брак с Ириною, дочерью Вильгельма VI Монфортского, в 1285 г. (Du Cange. Famil. Byzant., p. 235). Таким образом, основываясь на синодальном списке устава, видно, что он уже существовал между 1289 и 1311 годом, а если так, то замного предупредил деятельность Филофея и был составлен ранее его.

Не имея возможности издать этот замечательный документ вполне, мы в настоящем случае, изложим его содержание в общем очерке, на сколько это нужно для определения особенностей древнейшей редакции Ordo и ее отношения к славянским спискам. – (См. прилож. № 1). Эти последние становятся известными со второй половины XIV в. и представляют ничто иное, как перевод и много по местам переделку греческого текста. Таков напр. устав литургии Евфимия терновского (1360–1389), современника патр. Филофея. Он издан, не совсем исправно, в Гласнике Сербского Ученого Дружства (1869 г. кн. VIII 289) по списку, сделанному Савостьяновым с рукописи Зографского монастыря, и обнимает порядок обрядовых действий с начала проскомидии до конца литургии². Молитвы священника все опущены, кроме первой входной, которая („Господи ниспосли руку Твою“) введена была впервые в Ordo и не читается в более ранних литургиях; записаны только эктении, да и те не всегда в полном виде. Евфимий терновский стоял в близких отношениях к Афону. Он мог иметь под руками подлинный устав Филофея, перевести и издать его вскоре по появлении. У нас, на Руси, этот устав сначала был известен отдельно от служебника, и Киприан, посылая Псковичам исправленные чины разных служб, пересылает и устав божественной службы Златоуста отдельно от самой службы. Но в Киприановом служебнике он уже введен в текст последней и сливается с ее содержанием. В требнике № 376–268 чин этот, под именем Филофея и как перевод Киприана, помещается особо от литургии и простирается не на проскомидию только, но и на весь состав обедни от начала до конца³. И замечательно, что этот устав излагается очень близко к списку Еффимиеву и повторяет большую часть его особенностей сравнительно со служебником Киприана⁴. Это дает понять, что отдельные списки устава перешли к нам в южно-славянской редакции и списаны с сербских или болгарских переводов, а не переведены с греческого. Но рядом с ними существовала и другая редакция, введенная в состав литургии. Эта последняя появилась одновременно с первою и, вероятно, сделана прямо с греческого подлинника самим Киприаном.

Благодаря своему удобству в служебной практике, она взяла верх над первою и в служебниках позднейшего времени вытеснила ее окончательно⁵. Киприану принадлежит распространение в России той и другой редакции устава, а потому имя его ставилось над обеими.

Со введением устава, литургия сделала видный шаг вперед и получила более твердую постановку и округленность. Все части, которые доселе не поддавались положительному решению, были подробно развиты и обработаны, и это прежде всего нужно сказать о предварительной части, или проскомидии, которая в уставе получила следующия новые дополнения.

1.     Наставление священнику, как готовиться к службе: μέλλων ὀ ἱερέυς и т. д. В более ранних списках литургии его не встречалось, но самая необходимость приготовления к службе, в той или другой форме, сознавалась, конечно, ранее⁶.

2.     Сокращается число приготовительных молитв и вместо прежних записывается одна перед входом в алтарь: κύριε ἑξαπόςειλον… Замена эта объясняется предыдущим замечанием касательно приготовления. Правило, которое должен был выполнить служащий священник, без сомнения, заключало в себе и те покаянные молитвы, которые прежде помещались во главе службы.

3.     Подробно излагается порядок облачения – и по местам в одинаковых выражениях с тем, что говорится об этом в уставе вечерни и утрени.

4.     В чине проскомидии, не смотря на подробное изложение слов и обрядов при приготовлении агнца и чаши, при извлечении частиц из просфор, говорится определенно только о четырех просфорах, причем над последнею поминаются и живые и умершие. Таким образом, греческая редакция служебника в διάταξις не решила вопроса о числе просфор в смысле нынешнего порядка проскомидии и примыкает к наибольшей их цифре, известной по литургийным спискам того времени. Вообще на этот счет мы напрасно стали бы искать положительного решения в древних служебниках, и выводить из них пятеричное число можно разве только с большими и большими натяжками. У Симеона Солунского счет прерывается на трех (просфора для агнца, богородичная, святых), а прочие не обозначены⁷. У патриарха Николая грамматика (XI в.) указывается пять проскомидийных просфор, или, лучше сказать, соответствующих им групп: просфора для агнца (τὴν ὑφωϑεἴσαν προσφορὰν), богородичная (σφραγισϑεῖσα εἲς τὴν τιμήν τῆς παναγίας), за святых, живых и умерших (τὰς τῶν άγίων καὶ τὰς τῶν ζώντων `ανϑρώπων καἰ τεϑνεώτων)⁸. В уставе Императрицы Ирины и синодальном № 330–380 – семь⁹. В списках, изданных у Гоара: в одном (р. 94) – четыре, и на последней поминаются живые и умершие, в другом (р. 100) счет прерывается на третьей, а потом глухо говорится о поминовении живых и умерших, в третьем (р. 104) – также о трех.

Изложение литургии в служебнике Киприана не вносит ничего новогов сравнении с греческим διάταξις и тесно примыкает к нему как к своему подлиннику. Те особенности, которые характеризуют этот последний сравнительно с древнейшими списками греческой литургии, вполне приложимы и к служебнику Киприана. Устав этот и для греков был явлением недавним, в своем роде новинкою: тоже значение, если не в большей степени, имел он и для русской церкви, как видно из сравнения его с более ранними списками славянскими. С этого времени в наших служебниках начинает устанавливаться различие между уставом, или указом, и службою литургии, причем под первым разумеется изложение проскомидии и всей обрядовой части до начала литургии, а под службою – молитвы и последования литургии оглашенных и верных. Разделение, конечно, не точное (так как устав по своей задаче должен обнимать ход обрядов литургии в полном ее составе – с проскомидии до конца), но оно получило право гражданства в нашем старинном литургическом языке и удерживается в тех списках, которые или были сняты с Киприанова служебника, или обработаны на его основе. Те же списки, которые заглавляются „служба“, чина проскомидии не имеют.

Отметим теперь главные особенности литургии по служебнику Киприана и определим точнее его отношение к уставу Филофея. Самое ее заглавие „уставъ“ повторяет первые слова Филофеева „διάταξις“, а прибавление: „како достоитъ священнику съ дiакономъ служити“, взято оттуда же и есть перевод c греческого: πῶς ὑπηρέτει ὁ διάκονος μετὰ τᴕ̃ ἱερέως. Следующее затем наставление священнику, как готовиться к службе, с небольшими изменениями, переводит известную статью: μέλλων ὁ ὶερεύς, стоящую во главе греческого чина. Несколько иначе, сравнительно с гоаровым списком, излагаются действия на проскомидии при поминовении живых и умерших. У Гоара в διάταξις ясно упоминается только о четырех просфорах, и последняя (т. е. четвертая), как мы уже заметили, назначается для поминовения архиепископа и всего священного чина, создателей обители, живых и умерших. В служебнике Киприана поминаемые лица разделяются на три группы (в первую входят: епископство и духовенство, во вторую – цари, в третью – все прочие живые и умершие) и поминаются в три приема следующим образом: после ясно обозначенной третьей просфоры (о святых) говорится: „таже прiемъ иную просфуру“ (ἔιτα λαβὼν ἕτεραν προσφορὰν λἐγει), следовательно четвертую, священник поминает священный чин; „таже прiемъ пакы просфуру“, поминает о здравии царя и всех православных христиан. Нельзя не согласиться с описателями рукописей Синодальной Библиотеки, что здесь идет речь о той же четвертой просфоре, но, допустив это, нет основания видеть пятую и в следующем выражении: „и пакы прiемъ просфуру“ глаголет сице о памяти и оставлении грехов и т. д. Выражение тождественное с предыдущим. В самом деле „таже прiемъ пакы просфуру“ не одно ли и тоже, что „и пакы прiемъ просфуру“. Слово „таже“ не имеет никакого влияния на перемену этого смысла, потому что излагает последовательность приемов и значит: потом, далее (εἷτα). Другое дело, если бы было сказано: иную, другую, или что-нибудь в этом роде. Но при отсутствии такого положительного признака остается одно из двух: или признать здесь четырепросфорие, – высшую цифру, до которой доходит в тогдашних списках литургии счет просфор, – или допустить шестипросфорие. Находить же тут пятипросфорие (как в Опис. С. Б. III, 13), можно только с большою натяжкою в пользу теперешнего чина. Шестипросфорие явилось в наших позднейших служебниках, именно благодаря этой неопределенной редакции, когда каждое из таких упоминаний о просфорах стали принимать не за обозначение отдельных групп, или приемов поминовения, а за обозначение отдельных просфор¹⁰. Определенное пятипросфорие и шестипросфорие не замедлило выродиться из этой формулы с помощию легкой прибавки. Стоило только прибавить к последней формуле: „и паки прiемлетъ просфуру“ слово „ину“, чтобы получилась определенная система пятипросфория, как это действительно и было сделано в синодальном служебнике № 347.

У Гоара нет замечания „прiемъ финикъ собираетъ крошкы около Святаго блюда“. Для нас оно имеет значение, как указание на практику, которой Киприан хотел дать ход в русской церкви и о которой говорит в послании к Афанасию. Конечно, митрополит Киприан не сам придумал это правило, но, без сомнения, взял его из готовых греческих списков устава, подобно тому как в литургии Евфимия терновского замечено на этот счет: и вземъ метлицу сбираетъ…

Как в проскомидийной части, так и в изложении литургии, служебник Киприана отличается преобладанием казуистических подробностей и замечаниями относительно положения, жестов, поклонов и субординации служащих лиц. В этом отношении Киприанова редакция превосходит чин Филофеев, известный по Гоару, и заимствует некоторые детали из устава вечерни и утрени, так что родство нашего служебника с этим последним не подлежит никакому сомнению. Предусмотрены даже такие случаи, когда бывает в церкви епископ и когда не бывает, когда служба происходит в монастыре и когда в приходских церквах.

Относительно пения „Святый Боже“ отмечается в служебнике одна подробность, о которой идет речь в поучении новгородскому духовенству, именно: сначала поют эту песнь певцы, а потом „на слава и нынѣ“ трижды – священник и диакон в алтаре¹¹. В служебнике № 350–606, где Киприанова редакция подверглась изменениям, на этот счет сказано следующее: „аще хотятъ, поютъ и сами Святый Божей опосля“.

Замечание, где стоять священнику во время чтения евангелия, расходится с правилом на этот счет, по списку Гоара. Там читается: „ὁ ὶερέυς ἰστάμενος ἐμπροσϑεν τῆς ἁγίας τραπέζης“, между тем как в Киприановом служебнике говорится: „iерей же стоя за святою трапезою“, и только по необходимости, вследствие тесноты алтарной, допускается ему стоять перед престолом. Замечание это имеет близкое отношение к устройству небольших церквей, в которых престол стоял так близко к восточной стене, что едва можно было обойти его. „Аще ли есть св. трапеза близь „зьда“ (задняя стена) и не возможно обходити священнику“. (Служ. 1386 г. Рук. Рум. Муз. № 100 л. 72)¹².

Священник, поставивши Св. Дары на престол, после великого входа, спускает фелонь и молится „χαλάσας φελόνιον“. Этого замечания о фелони у Гоара нет, но оно читается у него в разночтениях литургийных списков р. 92. Следовательно, Киприан руководился каким-нибудь другим греческим списком литургии, отличным от изданного в евхологие.

Странную особенность представляет служебник Киприана в изложении взаимных обращений священника к диакону после великого входа. Священник неизвестно к кому обращается со словами: „благословите Святiи“ и получает в ответ от диакона: Духъ Святый найдетъ на тя и проч. В греческом издании дело поставлено иначе. „Благословите Святiи“ – вовсе нет, напротив диакон обращается к священнику со словами: „помолись обо мнѣ“ и получает в ответ: „Духъ Святый найдетъ на тя“. Множественная форма первого выражения была, вероятно, взята из обрядов соборной службы, как и действительно подобное обращение читается в служебнике синод. XII в. № 342–605. (Опис. III, 2)¹³.

Перед освящением Даров не положено молитвы: Господи иже Пресвятаго Твоего Духа… согласно с древнейшими служебниками, но замечено только: „преклоняются трижды предъ св. трапезою, молящеся въ себѣ“. Позднейший дополнитель литургии, желая указать, что̀ именно должны говорить священник и диакон, включил обращение к Св. Духу, которое впрочем имело назначением не освящение Даров, а подкрепление служащих. На этом основании, как личная молитва священника, оно вполне прилично на этом месте и не нарушает последовательного плана службы.

После возгласа: изрядно о Пресвятей… переводчик, не поняв хода речи, стал переводить, что̀ говорится, в том же смысле и в таких же оборотах, о воспоминаемых святых, простым родительным падежом: Святаго Іоанна пророка и предтечи и т. д. Эта неправильность перевода остается и доселе.

В нескольких местах служебник, согласно со списком Гоара, делает замечание, что диакон, стоя на амвоне, должен присматриваться к положению священника в алтаре и соображаться с ним в своих действиях. Это предполагает или царские двери открытыми, или низкую алтарную преграду, чрез которую можно было видеть, что делается внутри алтаря.

Диакон опоясывается орарем не на амвоне, а в алтаре, перед тем как приступить к причастию. (Так и у Гоара).

У Гоара, священник, преподавая диакону часть хлеба говорит в первом лице: я преподаю тебе (μεταδίδωμι). В служебнике Киприана, согласно с нынешним и большей частью греческих, эта формула излагается в третьем лице.

Сводя к общему итогу наблюдения над текстом Киприанова служебника, мы приходим к следующим заключениям:

1.     Список этот сделан с греческого и удержал многие особенности подлинного языка. Впрочем, оригиналом для него послужил не греческий список, помещенный у Гоара, но близкий к нему по изложению и одной с ним редакции. Равно далек он и от теперешнего печатного служебника как в проскомидии, так и в изложении обрядов литургии и тексте молитв. Ближе к подлиннику, по изложению, стоит устав, далее от него – литургия.

2.     Переводчик видимо старался предусмотреть и изложить возможные подробности обрядовой практики.

3.     Переводчик старался применить этот чин к потребностям русской церкви и, ввиду этого требования, вводил некоторые дополнения и давал объяснения, имевшия значение для русской практики. Но этот местный элемент в переводе значительно уступает иноземному – греческому, и преобладание последняго, как мы видели выше, оказывается чуть ли не на каждой странице. Отметим здесь следы этого влияния в языке. Передавая греческое „προέστως“ буквальным выражением „настоящiй“, поясняет последнее прибавлением: рекше игумену. Греч. ἐπιμανίκια переводит словом зарукавье, δίσκος – словом святое блюдо или просто блюдце, ἀρχιδιἁκονος – первослужитель и т. д.¹⁴ В числе святых, поминаемых на проскомидии, вводит Петра нового чудотворца Русского. (Память Петра Митрополита внесена и в псалтирь митрополита Киприана). Тем же условием объясняется и упоминание о благочестивомъ и боголюбивомъ князи нашемъ имр̃къ и всѣхъ благочестивыхъ князiй нашихъ иже русскою землею пекущимся.

Служебник Киприана не имел решительного влияния на обработку литургии и на окончательную установку ее однообразного типа. Не смотря на свой авторитет, на заботу Киприана о распространении исправленного текста литургии и на строгое внушение переписчикам не отступать от самой буквы подлинника, дальнейшие списки литургий не оправдали этих усилий, и из сравнения служебников XIV-XV в. оказывается, что тогда обращались в употреблении три особые типа, из которых один остался чуждым Киприановского исправления, а два другие сложились на его основе. К первому принадлежат списки древнейшей редакции, не вытесненные исправленным чином. Он характеризуется неустановившимся порядком проскомидии и разногласием в изложении дальнейших молитв и обрядов. Таковы два служебника типогр. Библ. XV в. №№ 129, 130 и синод. служебник № ³⁴⁵/₅₉₈, который хотя и ранее Киприана, но послужил образцом для позднейших. Синод. служебник № ³⁴⁸/₆₀₀, как видно из приписки, был написан Феодором пресвитером в Хутынском монастыре в лето 6908 (1400) и, по справедливому заключению описателей Синодальн. Библ., составлен под влиянием служебника Варлаама Хутынского.

Второй тип отличается отдельным изложением устава литургии от ее текста, т. е. обрядовых замечаний – от молитв и эктений. Устав этот имеет свои особенности сравнительно с изложением его в служебнике Киприана и разделяет отличия списка Евфимиева. Перевод молитв большею частию сходен со служебником Киприана, но подробности обряда записываются иначе. Зависели эти особенности от того, что и при отдельном изложении устава все таки нельзя было обойтись без указаний на обрядовые приемы в тексте службы, а эти указания переходили иногда целиком из служебников прежних. (Так в синод. требн. № 375). К третьему типу принадлежат служебники с уставом в тексте службы. Это самая богатая семья литургий XV в. Они построены на основе исправленного Киприаном чина и примыкают к нему самым тесным образом, но отличаются своими разностями в обрядах, в изложении молитв, и едва ли не каждый список своими мелкими особенностями. Некоторые из них были направлены против слабых сторон, допущенных в редакции Киприановой и которые сами собою напрашивались на исправление. Так, опускаются некоторые казуистические замечания, не имевшия общего значения, помещаются молитвы приготовительные к службе или прощальные, точнее определяется число просфор и доводится до пяти¹⁵. Из синодальных служебников особенно замечателен по своему отношению к Киприанову списку служебник № 347, усвояемый в приписке Сергию Радонежскому. На самом же деле этот список позднее и принадлежит к семье служебников XV в. Заметка о принадлежности его преп. Сергию сделана позднейшею рукою, тою же самою, что и в служебнике Киприана и в списке № 352; в нем помещен устав литургии, а чин проскомидии изложен согласно с Киприановым служебником, помещается даже устав службы преждеосвященных, а он появился у нас уже после митр. Киприана (Опис. III, 28). Основанием для такого заключения послужило, может быть, прибавление имени Преп. Сергия на полях рукописи в проскомидии, но эта приписка может доказывать только употребление служебника в Сергиевой лавре. В библиотеке нашей Академии есть не полный требник (№ 184), где, также на полях, приписывается имя Преп. Сергия и притом тем же самым почерком, что и вся рукопись. Но на таком основании было бы рискованным относить ее к Преп. Сергию. Возвращаясь к синод. служебнику, мы должны сказать, что влияние Киприановой редакции отразилось здесь не вполне и оставило место особенностям. Некоторые из них отмечены в Описании рукописей (III, 29–30), а молитвы вечерния и утренния записаны в ином числе и составе.

Более полные служебники XVI в., кроме ясно выраженного шестипросфория, отличаются сборным компилятивным характером и, вводя новые подробности, удерживают многое из литургийных списков XII-XIII в. Шестипросфорие выродилось в них совершенно последовательно из постановки проскомидии в служебнике Киприановом, где живые подразделяются на две категории и поминаются в два приема.

Для характеристики этого сборного типа берем служебник, бывший волоколамский, теперь библ. М. Д. Академии, № 85, к которому близко подходит и синод. служебник № ⁵⁵⁵/₆₀₃. В нашем служебнике, писанном очень неразборчиво и неисправно каким-то пресвитером Косьмою, оставившим свое имя в молитве по освящении Св. Даров (л. 31 об.), не говорится ни о царях, ни о патриархе, а везде о князе и архиепископе. Следовательно, служебник писан не только до патриаршества, но и до принятия Иваном IV царского титула. Не вошли в него и те дополнения к входным молитвам, которые показаны в стоглаве. (В некоторых служебниках XVI в. выписки из стоглава о входных молитвах помещались особою статьею под именем „устава“. (Опис. III-65)). Тем не менее приготовительная часть изложена в нем с такими подробностями, которых служебники XV в. не имели. Устав Киприанов, определив в общих чертах требования, обязательные от служащего священника, сослался на обычное правило и ограничился одною молитвою. Такого сжатого изложения впоследствии оказалось недостаточно, и стали записывать по прежнему целый ряд приготовительных молитв, тем более что они сами собою предполагались уставом Киприана. И вот наш служебник открывается тропарями и входными молитвами иерею перед службою, а наставление сокращается. При надевании эпитрахиля записаны оба стиха: „емше Іисуса“ и „благословенъ Богъ изливаяй“. После облачения записаны: молитва iерею от всякiя скверны, молитва передъ службою и краткое покаянiе. В чине проскомидии 2-я просфора называется богородичною, а 3-я крестовою; остальные не перечисляются, но указано „слѣдующую частицу класть на дольнѣй странѣ агнца, и при этомъ поминаются архiепископъ и весь священническiй чинъ“; частица, полагаемая на „правомъ розѣ“, назначается за князя и православных христиан, – на „лѣвомъ розѣ“ – за усопших. Во время малого входа полагается благословение жертвенника (то же, что в синод. № 352. Опис. III. 50), перед евангелием – молитва: всiяй свѣтъ; записана заупокойная ектения и молитва на любовь, перед освящением даров положено призывание Св. Духа, перед возгласом: Святая Святымъ – несколько молитв из канона к причащению. Следующие за тем подробности при причащении, которых нет в служебнике Киприана, согласны со служебниками Антония Римлянина и Варлаама Хутынского, повторяя таким образом особенности литургийной практики XII-XIII в. В конце приводятся две новых молитвы: 1-я похраняя дары и 2-я совлачаяся ризъ. Итак, вот какой сложный агрегат составляется в XVI в. на основании исправленной Киприаном редакции, и какими новыми подробностями осложнилась эта последняя.

Служебник нашей Академии, бывший волоколамский (№ 88), представляет образчик еще более неумелого обращения с именем Киприана. Судя по письму, рукопись относится к XVI в. В ней не упоминается о патриархе, иногда говорится о царе, иногда же по старому о великом князе нашем, откуда можно заключать, что она писана с более древняго списка, в котором еще не упоминалось о царе. Литургия Златоустова изложена здесь коротко, без указания обрядовых действий, с сокращением молитв и эктений и в ином переводе, чем в служебнике Киприановом. В последствии к ней был приписан другим почерком известный устав литургии с прибавлением, что он „списанъ съ греческихъ книгъ святымъ Кипрiаномъ митрополитомъ Кiевскимъ“. От этого между текстом литургии и уставом вышло несоответствие; первый помещен в неисправленном виде, а последний присоединен к нему совершенно механически.

Седмипросфорие не связано ни с какою особою редакцией служебника, но составляет естественное продолжение той неопределенности в перечне проскомидийных просфор, какая замечается в прежних списках, и новую попытку приурочить порядок проскомидийных поминовений к определенному числу просфор.

О значении Киприана в обработке литургии преждеосвященных можно судить по тем отличиям, какие представляет она в его служебнике сравнительно с другими списками, более ранними. Древние списки этой службы вообще отличаются крупными разностями в изложении обрядовой части и могут быть сведены к двум главным типам: а) литургии с изложением устава службы и б) без него. Первый более поздний, соответствует Филофееву уставу, второй – тем спискам, которые его не имеют. Мы будем называть его первою редакцией. В служебнике Киприана записана эта последняя, начинающаяся словами: „божественная литургiя преждесвященныхъ; молитвы предложенiя не глаголется“. В ней записаны молитвы священника, общий ход вечерни, эктении, но очень мало говорится об обрядовых действиях. Из списков этой краткой редакции он воспользовался такими, в которых были сделаны исправления и дополнения, согласные с духом иерусалимского устава, и благодаря этому обстоятельству, литургия преждеосвященных сделала под его пером значительный шаг вперед особенно среди других ее записей в служебниках славянских. Киприан первый из русских пастырей настаивал на отменении прежнего обычая служить литургию преждеосвященных в среду и пятницу сырной недели и в пятницу на страстной. В этом случае он следовал практике палестинских монастырей, которая стала входить в общее употребление с иерусалимским уставом, и выразился на этот счет в грамоте к Новгородскому духовенству таким образом: „а въ среду масленыя недѣли и въ пятницу нѣтъ никакой службы, но только часы съ вечернею поются, и въ великую пятницу потомужь“. Согласно этому правилу, он воспользовался для своего служебника теми списками, которые были соглашены с требованием иерусалимского устава между тем как в студийских¹⁶ в самом начале преждеосвященных читалось такое замечание: „въ среду сыропустныя недѣли вечеръ на литургiи“.

В Киприановом служебнике обряд осенения свечами с кадилом, на преждеосвященной, усвояется священнику, между тем как в служебниках прежней редакции (по крайней мере во многих из них) возглас: свѣтъ Христовъ… произносит диакон, выходя, после первой паремии, к царским вратам с кадилом и двумя или тремя свечами. Что касается до положения лица, совершающего этот обряд, то оно представляется здесь иначе, чем в теперешнем служебнике и прямо замечено, что иерей, став пред Св. трапезою, на востокъ зря…, „назнаменовавъ крестообразно кадиломъ на св. трапезу, речетъ велегласно: „свѣтъ Христовъ““… Чтобы священник подходил при этом к царским дверям и обращался к народу, мы нигде не читали в старинных требниках: здесь говорится глухо ισταται κατενωπιον της αγιας τραπεζης, и только в одном списке, приводимом у Гоара, замечено, что священник произносит эти слова „εις διαστυλα“, т. е. близь алтарной решетки (р. 202)¹⁷. По теперешнему уставу священник, взяв свечу и кадило, сначала становится перед престолом, к востоку зря, а потом обращается к народу и произносит: свѣтъ Христовъ… Такое исполнение исторически вернее и соответствует древней постановке этого обряда, когда он совпадал с временем зажигания свечей при наступлении сумерек, и диакон выходил для этого со свечею из алтаря, а слова „свѣтъ Христовъ“ произносил в церковных вратах, следовательно между притвором и храмом.

Наконец, характеристическую черту литургии преждеосвященных по служебнику Киприана составляет замечание, которое помещено во главе ее и гласит следующее: „литургiя преждеосвященныхъ, молитвы предложенiя не глаголется“. Считать нашего митрополита автором этого дополнения, конечно, нет никакого основания: оно вошло в его служебник из готовых греческих списков и выражало собою состояние тогдашней греческой практики¹⁸. Киприан очень хорошо знал о ней и старался дать ей ход в русской церкви. Доказательством могут служить следующие его слова в послании к игумену Афанасию: „на преждесвященные (т. е. на литургии преждеосвященных) сосуды священныя расъставливая, ничего нѣсть глаголати, но токмо въ умѣ молитися въ себѣ“. Дело в том, что порядок преждеосвященной службы определялся постепенно, и в ее изложении пробивались по временам черты, взятые из полной литургии, а еще чаще державшиеся в практике по недоразумению исполнителей службы. В числе этих неуместных дополнений попала в литургию постную и молитва предложения по аналогии с проскомидиею на литургии полной. Она появилась сначала в греческих списках, а отсюда перешла и в служебники славянские. Но употреблялась ли эта молитва сначала в практике и потом уже перешла в служебники, или наоборот, определенно сказать не можем; можно утверждать только, что в XIII-XIV вв. уже была сознана ненормальность такого порядка, и против него делаются замечания на страницах служебников. Даже более – греческие списки требников XIV-XV вв. представляют борьбу старого порядка с новым, а некоторые из них совмещают в себе следы обеих редакций. Любопытный образчик такой компиляции дает синод. греческий евхологий № 280 (XV в.). В нем литургия преждеосвященных открывается молитвою предложения „ἐυχὴ ἐν τῷ σκευοφυλακίω“, но против нее, на поле, сделана тою же рукою заметка: „ταυτην την ευχην οι δε λεγᴕσιν οι δε ᴕ“. Казалось бы, этим замечанием дело и должно было окончиться, но на самом деле, через несколько страниц, где идет речь о приготовлении преждеосвященных даров, вставлено замечание совершенно устраняющее молитву предложения, но с оговоркою: „хотя въ нѣкоторыхъ служебникахъ она и читается“¹⁹. В большей части греческих списков не приводится этой молитвы, и может быть потому что она была тождественна с молитвою предложения в литургии полной. В одном требнике воскрес. новоиерусалимской библиотеки перед литургиею преждеосвященных, по словам ее описателя, читается какая-то молитва, но какая именно, не показано; поэтому приведем ее по синод. списку № 280, где она читается таким образом: φ. 60. «Κυριε ο Θεος ημων ο κτιστης κας δημιᴕογος των απαντων ο αγαγων ημας εις τας πανσεπτᴕς ημερας ταυτας ικανωσον ημας τᴕ προςφερειν ϑυσιαν προηγιασμενην εις δοξαν και αινον χυ σᴕ οτι ηγιασται και δεδοξασται…». Как видим, она не самостоятельно составлена, но скомпилирована из разных источников: часть ее взята из заамвонной великопостной молитвы, другая – из литургии Златоустовой. Иначе читается она по криптоферратскому списку у Гоара (Cryptoferratense Falascae) κύριε ὁ ϑεὀς ήμῶν ἐξαπόστειλον ἡμῖν δυνάμιν ἐξ ὕϕᴕς ἁγίᴕ σᴕ καὶ ὲνίσχυσον ᾑμὰς τᴕ̃ προσφὲρειν σοι ϑυσίαν ἀναιμάκτην, ϑυσίαν προῃγιασμένην είς δόξαν καὶ ἃινον τᴕ̃ χριστᴕ̃ σᴕ̃ (р. 201. cf. О литург. прежд. даров 89).

В других списках читаются другие дополнения, которые в Киприановом служебнике или обойдены, или прямо устраняются как несоответствующие делу. Так напр. в мореллиевом издании назначается священнику, приготовляя дары, читать: верую Господи и исповедую (Goar, p. 200) и, конечно, для того, чтобы показать, что предлагаются дары уже пресуществленные. В барбериновом списке удержана следующая проскомидийная деталь: „священникъ говоритъ: единъ отъ воинъ копiемъ ребра ему прободе“. (ibid, p. 200, 201). По другому криптоферратскому списку (Cryptof. Falascae, ibid, p. 201), при влиянии воды и вина в чашу произносятся слова неизвестные по другим служебникам.

Под влиянием Киприанова служебника образовалась особая группа списков преждеосвященной литургии, в которых были удержаны отмеченные нами ее особенности. Так, в служебнике нашей Академии, № 77 (XV в.), все три литургии читаются буквально сходно с синодальным Киприановым, не исключая ошибок переписчика. Но этого далеко нельзя сказать о большинстве позднейших списков. В некоторых из них продолжает держаться текст докиприановской редакции²⁰, в других – введен устав или указ службы преждеосвященных, которого Киприан не успел изложить в своем служебнике и тем завершить его окончательную обработку. В славянских списках он делается известным уже после Киприана, и нет положительных оснований связывать его появление на Руси с именем этого деятеля. Одна из существенных частей этого устава „чинъ приготовленiя агнцевъ“, была изложена митр. Фотием в послании к Псковичам и изложена, как видно, впервые, потому что представляется делом совершенно новым и „недовѣдомымъ“. (В-преосв. Макария. Истор. Р. Ц. IV прилож. XXVIII). В полном же составе он является в синод. служебнике, так называемом Сергия Преподобного и в Киприановом требнике²¹, а в греческом тексте помещен у Гоара (Evch. p. 190).

С именем Феодора Студита издано у Миня (Patr. Curs Compl. T. 99, p. 1688–1690) объяснение литургии преждеосвященных, под заглавием: ερμηνεια της ϑειας Λειτᴕργιας των προηγιασμενων. Этот небольшой трактат (перевод его см. прилож. 3) не подходит к тому, что известно под именем указа или ερμηνεια в греческих списках и излагает вкоротке общий ход литургии преждеосвященных с некоторыми объяснениями, но без указания обрядовых подробностей. А потому оно не есть ни толкование на эту литургию, ни устав или чин ее, а скорее – отрывок из наставления о том, как совершать литургию преждеосвященных, составленного в руководство священникам и идущего от лица авторитетного. Это видно из первых его слов: „послушай меня внимательно, чадо, какъ должно совершать священнодѣйствiе преждеосвященныхъ“, и из замечания на конце, где составитель называет себя сведущим человеком и ссылается на пример еще более сведущих. Считать автором этого экскурса Феодора Студита нет положительных оснований. Как произведение псевдонимное, оно стало известно под его именем, может быть потому, что появилось еще в эпоху студийского устава и вышло из тамошней практики, а может быть и по упоминанию о каноне степенных псалмов, который приписывается Феодору Студиту.

Синод. Библ. № 381–369 XIII-XIV в. φ. 24²².

Περι τᴕ πως εκτελεισϑαι την ϑειαν ιερᴕργιαν.

Εν τω μελλειν εκτελεισϑαι την ϑειαν ιερᴕργιαν απερχεται ο τε ιερευς και ο διακονος εμπροςϑεν των αγιων θυρων και ποιᴕσι μετανοιας τρεις λεγοντες την ευχην· κυριε ο θεος μᴕ εξαποστειλον… (молитва записана вся) ασπαζομενοι τας αγιας εικονας και εις τᴕς χορᴕς προς μιαν μετανοιαν· ειτα εισερχονται εις το αγιον βημα και λαμβανει ο μεν ιερευς το στιχαριον εν τη αριστερα χειρι και προσκυνει τρις κατα ανατολας και σφραγιζει αυτο λεγων· αγαλλιασϑω… λαβων επιτραχηλιον… ειτα λαβων ζωνην…

Και μετα ταυτα φορει το δεξιον επιμανικιον λεγων… και εις το αριστερον…

ειτα λαβων το φαιλονιον…

Ο διακονος λαβων και αυτος το τε ωραριον και το στιχαριον εν τη λαια κειρι ποιει τω ιερει μετανοιαν λεγων· ευλογησον…

Ειτα απερχονται ομᴕ εν τη αγια προϑεσει και επαιρει ο μεν ιερευς την προσφοραν²³ και λεγει ισταμενος κατα ανατολας. ευλογητος… ην και σφραγιζει τριτον μετα της λογχης και λεγει εις αναμνησιν… και ποιει προσκομιδην ᴕτως· εις το εν μερος λεγει· ως προβατον… εις το δευτερον… και εις το τριτον… και εις τεταρτον.

Замечания о том, как поступать с просфорою сырою нет.

Και μετα τᴕτο (после приготовления чаши) λαμβανει την ετεραν προσφοραν²⁴ και λεγει· προσδεξαι κυριε την ϑυσιαν ταυτην δια πρεσβειων της υπερευλογημενης…

Ειτα λαμβανεί την τριτην προςφοραν²⁵ και λεγει· δυναμει τᴕ τεμιᴕ…

Και εις την Д (τεταρτην) προςφοραν·²⁶ και μνησϑητι κυριε τᴕ αρχιεπισκοπᴕ ημων τᴕ δεινος (и о всем священном чине) μνησϑητι κυριε καρποφορᴕντων (затем воспоминаются: цари, палата и воинство, монастырь сей, путешествующие, плавающие, пленные) μνησϑητι και των εν ελπιδι αναστασεως ζωης αιωνιᴕ κεκοιμημενων πατερων και αδελφων… και της εμης αναξιωτητος. (Против слова τᴕ δεινος, где говорится об архиепископе, сделана на поле выноска: εν ταυτ μνημονευσονται οι βασιλεις κατʹονομα· ειτα μνημονευει ᴕς ϑελει ζωντων και τεϑνεωτων φ. 25 обор.).

Ο διακονος λαβων ϑυμιατον…

καπνιζει ο ιερευς τον αστερισκον (говоря: словомъ Господнимъ небеса утвердишася)… το καλυμμα… το ετερον καλυμμα… τον αερα…

Затем после каждения диаконом алтаря и всего храма, при чтении про себя 50 псалма, священник с диаконом становятся перед престолом, и говорит священник: κοριε Ιη Χε Θεος ημων δος ημιν προϑυμιαν και ισχυν εκτελεισϑαι (?) μετα φοβᴕ και προσοχης την ϑειαν ιερᴕργιαν²⁷.

Малый вход: εις ταυτην την εισοδον απερχεται ο διακονος και αιρεί²⁸ το ευαγγελιον και προπορευσας εμπροσϑεν τᴕ ιερεως και ελϑοντων εν τω μεσω ναᴕ ισταται ο διακονος εκ δεξιᴕ (?) και λεγει· τᴕ κυριᴕ δεηϑωμεν… ιστεον και τᴕτο οτι εν ταις εορταις ϕαλλομεν τον τρισαγιον υμνον μετα τᴕ ασματος οτε μελλᴕσιν οι ϕαλται προςτο δοξα· ερχεται ο διακονος εις τον ιερεα κρατων το ᴕραριον εν τη δεξια χειρι και λεγει· ευλογησον δεσποτα το δοξα (в подлиннике написано неразборчиво; мы читаем το δοξα, т. е. пение трисвятаго „на слава“) και ο ιερευς· ευλογητος ο Θεος ο εν τριαδι αγια δοξαζομενος και στραφεις ο διακονος δενκνυει τω λαω το ᴕραριον και ᴕτως αρχεται ο δομεστικος τᴕ δοξα· τᴕ τε ϕαλλομενᴕ συνερχονται οι ιερεις και οι διακονοι εν τω συνϑρονω τᴕ διακονᴕ λεγοντος πρωτᴕ (?) κελευσον δεσποτα και οι ιερεις ευλογητος ο ερχομενος… και μετα τᴕτο απερχονται εις την αγιαν καϑεδραν και δεικνυσι αυτην μετα τᴕ οραριᴕ λεγων· ευλογησον δεσποτα την αγιαν καϑεδραν…²⁹.

По поставлении свв. даров на престол – και χαλασας (ο ιερευς) το φελονιον… λεγει προς τον διακονον· μνησϑητι μᴕ δεσποτα και ο διακονος προς αυτον· πνευμα αγιον… ειτα λεγει παλιν ο διακονος τω ιερει. μνησϑητι μᴕ δεσποτα· οδε μνησϑειη σᴕ κυριος και εξερχεται και ισταται εν τω μεσω ναᴕ.

Действия священника и диакона во время канона евхаристии φ. 29 обор.

Ο διακονος εισερχεται εν τω αγιω βηματι και ασπαζεται ακρον της αγιας τραπεζης προσκυνησας τρις· ειτα στρεφεται προς τον ιερεα και ποιει και αυτω μετανοιαν. οτε δε εκφωνει τον επινικιον υμνον αιρει τον αστερισκον ο διακονος· ειτα λαβων το αγιον ριπιδιον ισταται δεξιοθεν (?) τᴕ ιερεως και ῥιπιζει τα αγια δωρα· οτε δε εκφονει ο ιερευς· Λαβετε φαγετε λαβων εν τη δεξια χειρι το ᴕραριον ο διακονος ισταται εκ τᴕ ανατολικᴕ μερᴕς της αγιας τραπεζης επαιρει τᴕτο εμπροσϑεν των αγιον δωρων· ομοιω και εὶς το αγιον ποτηριον οτε λεγει ο ιερευς το πιετε εξ αυτᴕ παντες· οτε δε σφραγιζει ο ιερευς τα αγια (δωρα) λεγει ο διακονος προς αυτον· ευλογησον δεσποτα αγια δωρα. (Молитвы: Господи иже Пресвятаго Твоего Духа, нет).

φ. 29 об. 30³⁰.

Ο διακονος τα διπτυχα των κεκοιμημενων αναγνᴕς λεγει· και ων εκαστος κατα διανοιαν εχει και παντων και πασων· και οτε ο ιερευς εκφωνησει· το εν πρωτοις· τα διπτυχα των ζωντων λεγει ᴕτως· εις πρῖαςχ³¹ Αθανασϊου τυχ῎ ἡ τον δεινος. του αγϊωτῖ και οικουμενικου πρῖαρχ· εις επισκοπ νίφωνος του πανιερωτῖ επισκοπ ημων δειν· και υπερ του προσκομιζοντος τα αγια δωρα κω τω θω ημων ιωαννίκϊᴕ ιερομοναχᴕ του τιμιου πρεσβυτεριου… υπερ σωτηριας κρατᴕς νικης των ευσεβεστατων και θεοφυλακτων βασιλεων ημων ανδρονικᴕ και ειρὴ.

„По еже сотворити настоящему, рекше игумену, обычный поклонъ“. В греческом μετὰ τό ποιῆσαι τήν σονηθη τῶ προεστῶτι μετάνοιαν. Переводчик употребив слово настоящий, буквально соответствующее греческому προέστως, но неупотребительное в славянском языке, поясняет его более понятным „игуменъ“.

„Отходятъ малыми дверьми къ жертвеннику“. Разумеются северные двери, вводящие в алтарь „ϑυριδες“ – дверцы. Этих слов нет у Гоара. „Страшному судищу твоему“ – τῶ φοβερῶ σᴕ βήματι. Перевод неясный; нужно было бы перевести „престолу“. Переводчик взял во внимание первое общее значение слова βήμα (от βαινω), которое означает кафедру, трибунал, судейское место.

Оурарь = орарь, ὥράριον.

Обложи мя – περιεβαλέ με.

Поручия = поручи, ὲπιμανίκια.

Десное зарукавiе = правый поручь.

Диаконъ благоукрашаетъ святая = ἐυτρεπιζει τὰ ίερά (приготовляет).

Святое блюдо = δίσκος.

Показуетъ диаконъ съ ураремъ (11 об.).

Знаменаетъ съ нимъ (копьем) трижды; – буквальный перевод с греческого σφραγίζει σὺν αυτῶ. Знаменiе просфоры = печать σφραγίς.

Въ левой стороне знаменуя печати τῆς σφραγίδος.

Ребра ему отверзе = прободе.

И вземъ часть съ святымъ копьемъ (грецизм).

Первослужитель = архидиакон.

Ихъ же молитвами посѣти = ἐπισκέϕαι (сень).

Кадить престолъ около = κύκλω.

Время послужити Господеви καιρὸς τᴕ̃ ποιῆσαι τῶ κυρίω.

О смиренiи всего мiра ὑπἐρ τῆς εὶρήνης.

О честнемъ храмѣ семъ οἰκος.

Борителя = супостата.

Молитва согласiя 1-го = антифона первого.

Держава безприкладна τὸ κράτος ἀνέικαστον.

Сѣдалище = θρόνος.

Святое возношенiе (л. 8) ἀναφορὰ (канон евхаристии).

Литонъ, – простертие его.

На престолѣ херувимстѣ ꙗьдѧй „ὁ επὶ θρόνᴕ χερᴕβικᴕ̃ εποχᴕ́μενος“.

Священствовати (святое тело) ίερουργήσαι.

Притычетъ звѣзду трижды (звездицу – к дискосу).

Опахать = веять – ριπίζειν.

Омовенiе души = νίϕις τῆς ϕυχῆς.

Присѣщаетъ свѣтъ лица твоего = επισκεπεῐ.

Дiаконъ время прiемъ (13).

Укропникъ, укропецъ = сосуд с теплою водою, теплота.

Святая лавита = λαβὶς – лжица.

Потираетъ губою на се установленою.

Дора – просфора, из которой вынимается агнец, антидор.

Переносъ великiй – великий вход.

(Patr. Curs. Compl. T. 99 p. 1688–1690).

Послушай меня прилежно, чадо, какъ должно совершать службу преждеосвященныхъ. Ибо въ другихъ священнодѣйствияхъ священнослуженiе совершается открыто и безъ опасенiя, въ этомъ же прикровенно и невполнѣ; а посему и служба бываетъ во всемъ болѣе таинственна.

И так iерей, облекшись въ священную одежду, произнесши вполнѣ (ὁλοκλήρως) трисвятое и дневной тропарь съ троекратнымъ (воззванiемъ) „Боже милостивъ буди мнѣ грѣшному“ и прочитавъ молитву кадила, становится передъ св. трапезою и, кадя ее крестообразно, возглашаетъ не „благословенно царство“, какъ знаменiе побѣды и нелицепрiятнаго достоинства, но „благословенъ Богъ“ (возглашая), какъ выраженiе смиренiя и несокрушимаго моленiя. Пророческое же оное предначинанiе (προσίμιον – предначинательный псаломъ) произносится братьями, а iерей читаетъ молитвы свѣтильничнаго. Когда же и то, и другое (т. е. и псаломъ, и молитвы) окончится, совершаетъ эктенiю съ возгласомъ; а чтецъ тотчасъ начинаетъ канонъ (положенное число) псалмовъ степенныхъ. (Въ это время) божественный тайносовершитель, прочитавъ про себя (ἀνὰ στόμα διεξιων) 50-й псаломъ, приготовляетъ неопустительно преждеосвященный хлѣбъ на жертвенникѣ, и на каждый антифонъ степенныхъ возглашаетъ малую эктенiю (ἄιτησιν). При пѣнiи пѣвцомъ псалма (τᴕ̃ ϕαλμᴕ̃ ἡχουμένου)³², кадитъ все святилище вмѣстѣ съ храмомъ, а при пѣнiи тропарей, послѣ славы³³, бываетъ входъ безъ евангелiя съ кадильницею; когда же читаются чтенiя, братiя сидятъ. По окончанiи ихъ iерей³⁴ поетъ „да исправится“ съ присоединенными къ нему стихами, причемъ братiя преклоняютъ колѣна (γόνυ), что бываетъ и въ молитвахъ³⁵. По вступлении божественныхъ даровъ (т. е. въ алтарь, по перенесенiи съ жертвенника) тотчасъ затворяются двери; iерей покрываетъ дары верхнимъ покровом (πέπλω), который обыкновенно называется воздухомъ, а во время возношенiя (ὕϕωσις) не поднимаетъ покрова, но, изъ подъ него снизу возвышая хлѣбъ, говоритъ: „преждеосвященная святая“, и воздухъ тотчасъ снимается. Изъ сихъ и подобныхъ указанiй открывается таинственная жертва, священнодѣйствiе уже совершенное и преждеосвященное наитiемъ креста и соединенное со святою кровiю. Затѣмъ, когда братiя призываются къ причастiю словами: „со страхомъ Божiимъ, вѣрою и любовiю“, слова эти показываютъ въ немъ (т. е. въ таинствѣ) божественный образъ божественной и животворящей Троицы, называя страхомъ божественную и свѣтоначальную славу Отца, – вѣрою единородное и собезначальное Слово, любовiю же – благаго и всесвятаго Духа. Послѣ причащенiя братiй говорится: „спаси Боже люди твоя“, и начертавъ божественное знаменiе честного креста надъ святыми дарами, (iерей) не оставляетъ ихъ на св. трапезѣ, но переноситъ въ предложенiе, а послѣ своего прiобщенiя, совершающiй таинство произноситъ предписанную молитву. Предлагаю тебѣ это, чадо, какъ человѣкъ знающiй, то что видѣлъ у людей въ высшей степени свѣдущихъ, и такъ бываетъ не здѣсь только³⁶, но и въ другихъ священнодѣйствiяхъ³⁷. (И здѣсь) послѣ приглашенiя къ прiобщению (бываетъ) перенесенiе даровъ въ предложенiе и закрытiе божественныхъ вратъ, кромѣ одного возвышенiя хлѣба, такъ какъ оно происходитъ открыто³⁸, да въ началѣ совершается проскомидiя и возглашается „благословенно царство“ Богу нашему, которому слава во всѣ вѣки. Аминь.

Служебник митрополита Киприана, как мы видели, заключает в себе несколько статей теперешнего требника: чин обручения и венчания, последование малого и большого водоосвящения, последование пятидесятницы и несколько молитв. Уже по одному этому можно было бы утверждать, что Киприан принимал, или, по крайней мере, ему усвоялось участие в исправлении и обработке требника. Это мнение подтверждается и наличными фактами: так, он пересылает псковичам несколько исправленных статей требника, обещая доставить другие по изготовлении, а в румянцевском уставе начала XVII века упоминается о Киприановом молитвеннике, из которого заимствуется индекс запрещенных книг. Но сохранился ли подлинный требник или молитвенник Киприана, и есть ли возможность приурочить его к какому-либо из существующих памятников нашей старинной литургической письменности? Таким памятником считается обыкновенно синодальная рукопись № 375–326 и отчасти требник № 376–268. В первом читается позднейшая запись: „писанъ съ митрополича съ кипрiанова переводу (т. е. подлинника, образца) слово въ слово“. А на конце рукописи повторена собственноручная запись из служебника Киприанова со следующим прибавлением: „съ того служебника замышленiемъ и сердечнымъ желанiемъ господаря своего Михаила Яковлича преписахъ азъ многогрѣшный Сидко Молчановъ государю своему Михаилу Яковличу“. Писец окончил свой труд в 18 недель, в 1481 году. На основании этих данных описатели синодальной библиотеки говорят, что эту рукопись можно признать вполнѣ за список с известного под именем кипрiанова перевода служебника и потребника (III, 204). Другие из ученых склоняются к тому же заключению, но, не распространяя своего мнения на весь состав этой рукописи, думают относить к Киприану только статьи общия со служебником и признают ее за список с последняго, сделанный в ХV веке (Преосвященный Макарий Ист. р. ц. IV, 279). В указателе для обозрения рукописей синодальной библиотеки Архимандрита Саввы говорится в том же смысле (стр. 259). Можно ли и насколько можно принять эти мнения? Решение этого вопроса определится отношением текста рассматриваемых требников к служебнику и разъяснением их взаимного сходства.

Сделаем с этою целию сличение текста требника и служебника в общих статьях и определим, насколько последния могут быть названы буквальным списком слово в слово с Киприанова перевода, как значится в приписке. Начнем с литургий. В служебнике они расположены одна за другою в теперешнем порядке³⁹; в требнике а. в обратном. Первою записана литургия Василия Великого, второю и третьею – Златоустова и преждеосвященных; в требнике b. порядок согласен со служебником. В требнике а. помещена только одна служба Златоустова, а устава нет, в требнике b. устав приложен отдельно и обнимает всю литургию от проскомидии до конца⁴⁰. В служебнике, как известно, устав литургии соединяется с изложением службы, а здесь помещен от него отдельно. Изложение молитв в Златоустовой литургии, за немногими незначительными разностями в переводе, совершенно сходно в служебнике и требниках⁴¹. Что же касается до изложения устава, то оно имеет свои особенности и составляет список с евфимиевой проскомидии, а не с Киприанова текста.

Некоторые из этих особенностей отмечены в описании рукописей (стр. 204–205), но далеко не исчерпывают всех разностей. Эти последние происходили между прочим оттого, что в служебнике текст литургий был слит с уставом, а в требнике изложен отдельно, а потому приходилось присоединять кое-где обрядовые замечания в самой службе. Например, в служебнике очень подробно излагается порядок приобщения и разделения агнца, в требнике же очень коротко, так как подробное изложение помещалось особою статьей и оказывалось излишним в самом тексте. Более разностей замечается в литургии Василия Великого и преждеосвященных. Они обнаруживают другой перевод, другой список служебника, а не переделку Киприанова. Прежде всего это нужно сказать о молитве предложения в литургии Василия Великого. Она не только отличается от помещенной в служебнике Киприана, но читается иначе и сравнительно с тою же молитвою в требнике, перед литургиею Златоуста⁴². В обоих требниках перед литургиею преждеосвященных помещается в виде особой статьи „уставъ“. Этого устава в служебнике, как мы видели, нет, и он внесен из другогопозднейшего источника. В служебнике отсутствие этой статьи несколько вознаграждается обрядовыми указаниями в тексте службы, заменяющими отдельный указ. Но таких указаний немного, и они ограничиваются тремя, четырьмя; именно: что молитва предложения на преждеосвященной службе не говорится, относительно порядка вечерни и чтения паремий, осенения свечами и о прибавлении с 4-ой недели поста особой ектении о готовящихся к просвещению. Но даже и в этих замечаниях сравнительно с уставом в требнике есть свои разности⁴³. Изложение литургии отличается от служебника и имеет в основании другой список. В служебнике записан ход вечерни до паремий только в общем очерке; в требнике относящияся сюда действия передаются подробно, молитвы и ектении пишутся вполне⁴⁴. Текст молитв на антифонах не согласен с соответствующими вечерними молитвами по служебнику, особенно в 3-й и 4-й.

Равным образом не вполне сходятся они с молитвами на вечерне в том же самом требнике, составляя особый перевод⁴⁵. Кроме того, вечерние и утренние молитвы требника отличаются от помещенных в служебнике числом, изложением и прибавлением к ним краткого порядка или устава вечерни и утрени. В служебнике вечерних молитв – 10, в требнике – 11. В описании рукописей синод. библиотеки число их показано неверно, точно так же как неправильна и ссылка на Киприанов служебник в доказательство тождества их там и здесь (III, 200). В служебнике молитвы надписываются цифрами: первая, вторая и т. д., в требнике по порядку антифонов или псалмов, и входная молитва (вечер, заутра и полудне) соответствует 9-му антифону. Затем 10-ою и последнею записывается в служебнике – „на преклонение глав“; в требнике 10-я по счету оказывается лишнею против служебника и называется молитвою прилежного моления, а 11-ая главопреклонною. Что же касается до устава вечерни и утрени, то он наводит нас на несколько соображений. Видно, что этот порядок взят из позднейшего устава и не соответствует изложению молитв, расположенных по порядку антифонов. Вопреки указанию на антифоны, в уставе нет ни малейшего на них намека; видно, что их тогда уже не было, и соответствие с ними молитв было потеряно. Устав вечерни начинается такими словами: „по вечернемъ же псалмѣ (т. е. предначинательном) и по окончанiи молитвы глаголются сiя“, т. е. начальная ектения и т. д.; а это показывает, что молитвы светильничные читались уже по теперешнему во время предначинательного псалма, а не следовали порядку вечерних псалмов или антифонов, как было прежде. В служебнике, стало быть, молитвы остались в том виде, как внесены из древнейших источников, а порядок вечерни приложен к ним уже впоследствии и стои́т в связи с уставом иерусалимским, что видно из замечания: „аще будетъ бдѣнiе“. – То же нужно заметить и относительно устава утрени. В нем порядок молитв несколько иной, сравнительно со служебником, но число одинаково. В уставе молитва перед евангелием и самое чтение евангелия указаны после полиелея (как теперь), а в требнике она поставлена 11-ою после хвалитных. В последнем случае сохранилось указание на более древний порядок утрени, когда евангелие читалось после хвалитных псалмов и великого славословия. Воспоминание об этом порядке сохранилось и в позднейшем уставе в тех случаях, когда при встрече большого праздника с воскресеньем полагалось два евангелия – праздничное и воскресное. В таком случае последнее переносилось на конец утрени и читалось после великого славословия и входа, а праздничное – в обыкновенное время перед каноном. (См. Марк. главы, в службе Благовещения). Следы этого порядка сохранились в песненной утрене у Симеона Солунского (см. нашу статью о песненном последовании). В служебнике Киприана этой молитвы нет вовсе, а вместо нее читается молитва „на слава въ вышнихъ“. Отсутствие ее в служебнике мы объясняем себе таким образом: здесь состав молитв приноровляется к тогдашнему строю службы; а так как в уставе Филофея евангелие было положено только в большие праздники и читалось перед каноном, то ее исключили, или воспользовались таким списком, где ее не было. В уставе утрени полагается молитва прилежного моления – та же, что и на вечерне; но ее нет ни в служебнике ни в требнике (т. е. на утрене). Итак, при одинаковом счете молитв утренних, 11-ая в служебнике и требнике разные, а эта разность в свою очередь объясняется влиянием древнейшего и позднейшего строя службы. В позднейшем служебнике, напр. Троиц. Лавр. (№ 216) молитва „воссiяй“ записана 11-ю по древнему порядку, а в самом уставе утрени помещается раньше; именно на том месте, где теперь должно читаться евангелие. Помещается и молитва прилежного моления, – прибавка еще более поздняя.

Из остальных статей общих служебнику с требником наибольшею близостью отличаются: чин венчания (служ. л. 124 об. треб. 232), освящения воды накануне Богоявления (служ. л. 91 об. треб. 343 об.) и молитва над кутиею (служ. 71 об. тр. 52). Последняя сходна дословно. Более крупные разности представляют: послѣдованiе освященiя воды въ 1-й день августа (служ. 102–112, тр. 331–339) и чинъ омыти мощи святыхъ (служ. 133–135, тр. 339–343). Первое мы имеем в трех весьма близких по времени списках, из которых каждый заключает свои особенности не только в тексте, но и в самой группировке обрядов или составе последования, именно: в Киприановом служебнике, требнике и евхологии из типографской библиотеки № 129, также XIV-XV века. В последнем чин малого водоосвящения имеет следующее заглавие: (л. 73) „Крещенье водное (т. е. освящение воды. Крестить – значит благословлять, освящать) творимое чтными стл̃и. се преложиⷧ҇ федоръ еп҃пъ ростовскии. Сергѣѩ патриарха соулогиѩ“. Итак, по этому указанию, переводчиком чина малого водоосвящения был еп. Ростовский Феодор, племянник препод. Сергия, известный основатель Симонова монастыря. Как известно, он несколько раз ездил в Константинополь по делам митрополии, и в 1389 году мы встречаем его здесь уже в сане архиепископа Ростовского, полученном от патриарха Филофея. Он находился в дружеских отношениях к Киприану, с которым и возвратился в Россию.

Издержавшись во время продолжительного путешествия, они на путевые издержки сделали заем в 2000 новгородских рублей и выдали кабалу или заемное поручительство (А. И. I № 252).

В тоже же время из грамоты Киприана к псковскому духовенству видно, что он посылал им и правый список августовского священия воды, списанный, если не им собственноручно, то по его распоряжению и под его руководством; далее о том же чине, как об известном, он упоминает в послании к Афанасию, когда говорит об очищении церкви, если вбежит в нее собака. Все указывает на широкое употребление и известность этого чина во время Киприана, но который из дошедших до нас от этого времени списков вышел из под его редакции, нельзя решить положительно, но во всяком случае, при сравнительной оценке служебника и требника, преимущество должно остаться на стороне первого. Перевод здесь гораздо точнее и ближе к подлиннику⁴⁶, так что иногда являются грецизмы, неподходящие к нашей практике; например, – святитель вместе священник, как читается в требнике; прошение о благоверных и богохранимых царях в требнике заменено выражением князья. Первая большая молитва в служебнике положена таже, что у Гоара и в теперешнем требнике, именно: „Боже великiй въ совѣтѣхъ и чудный въ дѣлѣхъ“; но в требнике записана другая: „Боже великiй вышнiй въ Троицѣ святѣй покланяемый“. (В Иосафовском требнике ее положено читать тайно во время стихир, – очевидно, не знали куда девать. В Иосифовском требнике она была исключена). Что же касается до второй тайной молитвы, то во всех трех наших списках она одна и та же: „приклони Господи ухо Твое“, но читается различно: всего правильнее и ближе к подлиннику в служебнике синодальном, а в обоих требниках с дополнениями и пропусками и в переводе очень неисправном. Не будем указывать разностей между служебником и требником в изложении и составе чина „омыти мощи святыхъ потребы ради“; ограничимся замечанием, что они начинаются с заглавия, замечаются в составе стихир, но главное – в изложении заключительного обряда омовения мощей водою (которая затем употребляется нуждающимися) и в числе молитв. В служебнике записывается только одна: „Боже великiй и великоименитый“, а в требнике две: эта последняя и другая: „Господи Боже нашъ Тебѣ молимся и Тебѣ пожремъ жертву хваленiя“. Вообще в требнике обряд длиннее и оканчивается следующим замечанием, которого нет в служебнике: „начинаючи воду пити, глаголи се: се дается вода и сила честнаго креста рабу Божiю имя рекъ на исцѣленiе и на отданiе грѣховъ въ жизнь вѣчную“ (л. 343). В библиотеке нашей Академии есть требник или молитвенник (№ 83)⁴⁷, в котором чин „омыти мощи“ приписывается митрополиту Киприану и предваряется следующим замечанием: списанїе семоу ѿ грѣческыⷹ҇ книгъ. смиреныⷨ҇ митрополитѡⷨ҇ кїеⷠ҇скыⷨ и всеа рсїи кипрїанѡмъ (л. 163). Вот указание, хотя и позднейшее, на нашего митрополита, как на переводчика, или излагателя, этого последования. Но что мы видим, при сравнении его с теми же чинами, приписываемыми Киприану, в его (так называемом) служебнике и требнике? Не только новое изложение, но и особый состав, особую редакцию, не подходящую ни к тому, ни к другому. Так стихиры читаются в ином числе и порядке, положены апостол и евангелие и две молитвы, а заключение обряда читается следующим образом: „и посемъ омываетъ мощи святыхъ или крестъ въ воду вложивъ свящавъ ю, разъемлютъ и пiютъ отъ нея, и отпуститъ (т. е. священник) я съ миромъ“. В служебнике это замечание изложено короче: „омываютъ мощи и воду разъемлютъ болящiи на потребу, и отпустъ“.

Итак, три разные изложения зараз имеют притязание на происхождение от Киприана; а последнее настаивает на этом с особою силою: на чьей стороне правда, должно решить не надписание, а ближайший анализ текста и другие соображения.

Мы сличили текст служебника и требника Киприанова в полном составе общих тому и другому статей и сделали это с тою целью, чтобы иметь возможность дать фактически обоснованный ответ на вопрос об отношении этих рукописей одна к другой и решить, насколько требник № 375 может оправдать находящуюся во главе его запись, „что онъ списанъ со служебника Кипрiана слово въ слово“. Замечание это оказывается несправедливым не только в отношении полного состава служебника, но и относительно литургий, т. е. и того небольшого отдела этой рукописи, которая заключается известною припискою от имени Киприана. Оказывается, что даже и в статьях наиболее сходных, он был списываем с разных подлинников, подвергался переделкам и исправлениям. Таким подлинником для литургии служила редакция евфимиева⁴⁸. В литургии преждеосвященных и в изложении молитв вечерних и утренних, не говоря о разностях в переводе, замечается еще влияние иного устава и иного строя службы. Сидко Молчанов, переписавший, по желанию господаря своего Михаила Яковлича, служебник, имел под руками список, над которым стояло имя митрополита Киприана и была повторена известная его запись. Но список не был точною копиею с Киприанова перевода, а считался таким, может быть, потому, что во главе его стояла литургия, им исправленная. Нет нужды, что устав ее изложен был здесь особо, как в служебнике Евфимия, но раз он сделался у нас известен при посредстве Киприана и составлял с литургиею одно целое, этого было довольно для позднейшего переписчика, чтобы приписать тому же лицу не только литургию, но и другие статьи, которые вошли в этот требник частию из известного с именем Киприана служебника, частию из других списков евхология. Не прошло и сотни лет после Киприана, как случилось это недоразумение, и имя нашего митрополита, литургиста, очутилось во главе статей ему не принадлежащих. Требник № 375 написан в 1481 году, а в него уже вошло не мало таких служб, которые с именем Киприана не имеют ничего общего, а другие настолько расходятся в изложении с его служебником, что могут быть признаны по меньшей мере новым переводом и новою редакцией. Переписчики в этом случае были очень неразборчивы и, на основании нескольких статей, заключали к принадлежности Киприану и полного сборника. Подобныt злоупотребления именем авторов были вообще нередки в старинной письменности и часто основывались на известности того или другоголица в известном роде литературы. Напр. Феодосий печерский, Златоуст и Кирилл туровский, как гомилеты; Феодор Студит, как составитель триоди. Или вот пример более близкий и наглядный. В библиотеке нашей Акад. есть следованная псалтирь XV-XVI века с записью на конце: „п҃лтыря (sic) кипрїановъ перевоⷣ а писмо Герасима Замытского а по келиаⷨ ея не даютъ а держатъ ея на свидѣтельство“⁴⁹. На основании приписки можно было бы считать эту рукопись копиею с Киприановой следованной псалтири; но на самом деле этого нет, и приводить эту псалтирь во свидетельство, в полном ее составе, было бы неосновательно. Она писана двумя разными почерками и с двух подлинников, из которых одним был Киприанов автограф, а другим список отличный от него по составу и изложению. К первому относится псалтирь и часослов, сходные дословно, списанные буква в букву, не исключая описок; из второй взят месяцеслов. Не говорим о статьях дополнительных, которых в Киприановом списке не находится. Подобное случилось и с Киприановым служебником даже в том составе, какой был усвоен ему в XV веке, в списке синодальном. Раз начавшияся дополнения продолжали увеличиваться с новою силою и довели объем его до такого широкого размера, какой представляют напр. синодальные рукописи № 375–376.

В типографской библиотеке находится рукописный требник (№ 129–1278), в котором между прочим записано „поученiе“, или пастырское наставление священникам, от имени митрополита Киприана (л. 172). Оно начинается словами: „се тобѣ чадо г҃ь поручи сщеⷩ҇ꙗ службу“, а лицо, выдавшее его, говорит о себе: „азъ смиренный архие҃ппъ Киприⷩ҇ꙗ митрополитъ дѣла не имамъ“ и т. д. (л. 180). Но из этого, конечно, еще никак не следует, чтобы и самый требник был списан с Киприанова. И действительно, по составу он не подходит ни к одной из вышеназванных Киприановых рукописей. Вечерния молитвы приводятся в числе 7, – меньше той цифры, которая указана в ответах Афанасию. (Здесь 7-ая входная, 8-я по окончании вечерни). Чин августовского водоосвящения называется переводом Феодора Ростовского; в чине пятидесятницы нет молитвы филофеевой; при воцерковлении упоминаются кум и кума, вопреки наставлению Киприана псковичам, чтобы впредь при крещении не было у них кума и кумы, но кто-нибудь один. Записан чин исповеданию, которого нет в прочих рукописях. К сожалению, рукопись дурно сохранилась и пострадала от времени: в ней недостает литургии Златоустовой в начале и многих листов в конце.

Таким образом, по рукописям, за которыми надписание усвояет название Киприановых, нельзя определить, что именно в них принадлежит Киприану и что нет, и какой из называемых его именем списков требника стои́т ближе к его автографу. Мы не затрудняемся признать это право за изложением литургии в синодальном служебнике (№ 341–601), но что касается до чинов и обрядов требника, то при сравнении их между собою, по разным рукописям quasi Киприанова перевода, встречаешься с такими разногласиями, при которых становится невозможным придти к положительным заключениям, а потому и вопрос о степени участия Киприана в обработке и исправлении тогдашнего требника не поддается фактическому решению и может быть сведен к более или менее вероятным предположениям. То, что мы имеем в трех названных синодальных рукописях, составляет, собственно говоря, только материал для характеристики церковного обряда на Руси в XIV-XV веке, а не результат трудов нашего митрополита по части богослужения. Даже и воспользоваться этими данными, в качестве обрядового материала известной эпохи, не так легко, как это кажется с первого взгляда, особенно, когда дело дойдет до подведения итогов и извлечения общего вывода. Дело в том, что, для суждения о состоянии обряда в известную эпоху, необходимо сравнительное изучение ее с предшествующей; потому что только тогда можно положительно сказать, что́ в данную эпоху было выработано новогои каким изменениям подвергалось прежнее. Применяя это требование к нашему вопросу, мы должны сказать, что от XII-XIII века до нас дошло очень небольшое число служебных книг, и едва ли не самое меньшее – евхологиев. Для истории литургии, эти столетия дают еще значительный материал и позволяют вести ее историю без перерыва, но что касается до последований требника (в теперешнем смысле этого слова), то их сохранилось очень немного в записях; по крайней мере нам лично известны они наперечет. Назовем несколько обрядов и молитв в студийском синодальном уставе XII века, отрывки из требника XIV-XV веков, в собрании рукописей Григоровича в Публичном музее, синод. требники до-Киприановской редакции (№ 371–72), требник XIV века неполный из библиотеки Троицкой Лавры, такого же состава – от первой половины XIV века – изданный Обществом Любителей Древней Письменности (1878 г.  XXIV) и разного рода молитвы требничного круга в служебниках синодальных XII-XIII века. Если прибавить к этому греческие списки требника от XII-XIV века, мы будем иметь почти все главное, что осталось от этого времени и может служить источником для сравнения. Мы, конечно, далеки от мысли проследить эти разности по всем указанным спискам и во всех подробностях обряда; – это потребовало бы целой монографии – ограничимся на этот раз общими выводами из этого материала и сопоставим между собою только наиболее крупные и выдающиеся данные.

1)     Греческие евхологии, в XII-XIII веке, как можно судить по гоарову изданию и савостьяновскому списку, в Публичном музее, заключают не только последование таинств, но и значительное число отдельных молитв на разные случаи, не говоря о молитвах на вечерне, утрене и относящихся к песненному последованию. Только эти последования далеко не все достигли полноты и округленности в обрядовом отношении, и в некоторых из них записаны только одне молитвы без указания чина или обрядовой обстановки. Например, молитвы над кающимися заменяют полный чин покаяния, молитвы над больными – подробное изложение елеосвящения, служба вечерни пятидесятницы ограничивается одними молитвами коленопреклонения с немногими указаниями на ход самой вечерни, точно так же как и чин умовения ног в великий четверг записывается под именем τὰ διακονικὰ τᴕ̃ νιπτῂρος (φ. 92). Из обрядов таинств подробно записывается только чин крещения, но нет еще молитв над младенцем и родильницею. Обрядов брака вовсе не записано, елеосвящение представляется несколькими молитвами. В сравнении с савостьяновским списком, синодальный евхологий Иоанна Кантакузена (XIV века) делает значительный шаг вперед: он представляет развитый и хорошо обставленный порядок обрядов в таких последованиях, для которых в савостьяновском требнике положены одне только молитвы. Наприм., елеосвящение, применительно к числу семи священников, имеет семь чтений и столько же молитв; помазание больного происходит в семь приемов, но канона еще не записано; этот канон с акростихом Арсения читается в другом савостьяновском списке (XV века, № 472–473); но акростих не выдержан и разбит. Чин умывания, богоявленского водоосвящения и других последований так же изложены подробно, читаются весьма близко к теперешнему требнику и применены к обычаям устава иерусалимского.

2)     Славянские списки евхологиев представляют ту же градацию. В самых ранних, – а такими остались для нас статьи и молитвы при служебниках XII-XIV веков и в уставах студийских – читаются одне молитвы, но обрядовой обстановки или последований еще нет. Исключение составляют обряды крещения и брака, которые ранее других округляются и принимают систематический вид. Но, что состав древняго молитвенника, обращавшегося на Руси в XII-XIV веках, был уже очень значителен и обнимал множество молитв и служб на разные случаи житейской и приходской практики, доказательством могут служить указания на эту сторону дела в вопросах Кирика, в правиле митрополита Иоанна, в Печерском патерике, летописях и других исторических источниках. Полной записи молитвенника от этого времени до нас не дошло, но состав его, без сомнения, был много отличен от теперешнего. Кроме относительной краткости, он не был еще упорядочен и не приведен в систему даже и такую, в какой, например, являются у нас записи XIV-XV века.

3)     С XIV века число славянских рукописных требников начинает увеличиваться, а в XV являются такие полные записи, как синодальные № 374–376, заключающие до 180 статей литургического и канонического содержания. Благодаря более близким сношениям с Востоком, наши церковные власти заботятся о соглашении славянских служебных чинов с греческими, усвоивают себе результаты тамошнего литургического движения и стремятся довести уровень обряда до той высоты, на которой он стоял там при патриархах Каллисте, Исидоре и Филофее. Московские митрополиты принимают на себя эту заботу и, при посредстве восточных властей, вводят новые чины и устанавливают дополнительную, детальную сторону евхология. Вопросы по исправлению обряда занимают митрополитов Киприана и Фотия и вызывают с их стороны ряд практических мер к осуществлению этой мысли. Значительный вклад в эту область делает Афон, и памятником живых книжных сношений с ним, особенно же с Хиландарем, является множество рукописей служебного содержания сербского извода, дошедших от XIV-XV веков, а между ними и несколько требников. Таким образом происходило увеличение состава требника, и в него входили чины и молитвы, которых дотоле не было. В отношении литургии такою крупною прибавкою было введение устава Филофеева и чин литургии преждеосвященных, стоявший с первым в необходимой связи и служивший существенным его продолжением. Обряды крещения дополняются молитвами над родильницею и новорожденным, чин елеосвящения сопровождается каноном Арсения, и молитвы умовения ног в великий четверг начинают совершать после заамвонной молитвы, а не перед литургиею, как было принято в уставе Алексеевом, по обычаю великой церкви. Феодор Ростовский переводит в Константинополе чин малого освящения воды, и с его именем это последование заносится в типографский требник № 129. По рукописи нашей Академии (№ 183, XVII века) ему приписывается перевод молитвы Филофея, глаголемой на покрестьи (лития, крестный ход), егда глад наведет. Киприан посылает псковичам синодик правый цареградский, который чтут в великой Софии, прибавив к нему устав, как великих князей поминати, переводит канон Филофея в нашествие врагов и другие его молитвы. В требнике и других служебных книгах XV века мы уже находим большое число молитв и канонов константинопольских патриархов XIV века, а некоторые из этих произведений становятся известными в славянском переводе и того раньше. Молитвы Каллиста и Филофея вытеснили из употребления некоторые из прежних подобного же содержания и вошли в требник наряду с оставшимися. Тоже случилось с ними и у нас на Руси. Особенно много встречается их в сербском требнике из синодальной библиотеки (XV в., № 374). Тут читается и молитва индикту (Филоф.), и прибавочная на вечерне пятидесятницы, каноны и молитвы на безвёдрие, засуху и отвращение неприятельских нашествий и несколько других также местно-византийского происхождения. Некоторые из них вносились в славянские требники без имени составителей и, получив местную переработку, принимались за произведения славянские. Так случилось с молитвою „егда поставятъ митрополита и входитъ первѣе въ градъ и чтетъ сiю молитву предъ градомъ“. Под этим названием она читается в синодальной рукописи № 374. Описатели синодальной библиотеки признали ее за молитву сербского происхождения с оговоркой „вероятно“ (III, стр. 170), на том основании, что в конце ее призываются на помощь Симеон и Савва сербские. Основываясь на этом отзыве, как мы видим, не положительном, а условном, в гласнике Сербского Дружства 1866 г. эта молитва названа „од све прилике српскаго порекла“ и издана слово в слово с синодальной рукописи (144–149). На самом же деле, молитва эта есть не что иное, как перевод с некоторыми перифразами и вставками пастырского слова Филофея при вступлении его на ираклийскую митрополию. В синодальном списке сочинений Филофея она называется: ευχη επιβατηριος ην ειπομεν οτε πρωτον εισηλϑωμεν εις την Ηρακλειαν (§ 43), т. е. молитвою вступительною. Это –коротенькое пастырское слово, в котором сознание трудности и важности архиерейского поприща соединяется с пожеланием новой пастве внешнего благополучия и нравственного улучшения.

4)     Ввиду этого наплыва новых молитв и последований, становилось все более и более необходимым разобраться в массе накопившегося литургического материала, подвести ему итог, ввести в круг служебных книг и согласить с прежними обрядами. Эту задачу, по отношению к требнику, приняли на себя митрополиты Киприан и Фотий, но, как ее выполнили, ввиду невозможности (говорим это за себя) опереться на подлинные труды Киприана, сказать не умеем. Во всяком случае, их труды можно было бы считать увенчавшимися успехом лишь в том случае, если бы просмотр и редакция чинов требника были проведены последовательно и всесторонне, если бы дело ограничилось не рекомендациею и сообщением просмотренных одиночных чинов, а выразилось изданием полного исправленного требника, и это исправление коснулось бы сколько содержания и состава, столько же и текста требничных служб. Вместо этого мы видим в евхологиях славянских XV в. постепенное нарастание служебного материала. Они разрастаются в обширные сборники чрезвычайно разнообразных чинов, служб, молитв и становятся проводниками практики великой церкви, Афона и земель южнославянских. Так называемый служебник Киприана очень короток, не имеет даже таких необходимых для пастырской практики служб, как исповедь, браковенчание, елеосвящение, не говоря об отсутствии весьма многих, необходимых, молитв на частные случаи. Требник № 375 отличается противоположным качеством: это сборник чрезвычайно разнообразного материала и для практического употребления не годится; из него нужно было многое исключить, чтобы применить к практике приходского духовенства и сделать доступным для пользования. Кроме одного чина на восстановление поколебавшейся трапезы, читается вслед за ним на тот же случай устав иной (Опис. III, 200); тут же помещаются молитвы на венчание царя и приветствие ему патриарха в четверг святой недели (заимствовано из обрядника в. церкви), обряды при крещении оглашенных в великой церкви, круг молитв песненного последования, и в тоже время нет полного чина покаяния. В требнике № 376 – тоже эклектическое направление, отсутствие определенной цели в выборе статей, и вдобавок – несколько апокрифических молитв суеверного характера, конечно, не входивших в планы Киприана. Вопросы, с которыми обращался к нашему митрополиту игумен Афанасий, лицо в своем роде выдающееся и сознательно знакомое с церковным уставом, показывают, что тогда еще не условились на счет числа молитв священника на вечерне и утрене, затруднялись, как хоронить священника мирского и монаха и оставались в недоумении относительно многих других случаев. Положим – это вопросы более или менее казуистические, от которых несвободно никакое время: изчерпать их вполне невозможно, но замечательно, что многие из них не принадлежат к числу мелких, а ответы на них нередко можно было находить в тогдашних служебных книгах. Русская практика, не имея надежного руководства, находилась в положении затруднительном и стояла ниже тех средств, которыми могла бы располагать на основании тогдашних источников церковной практики. Крупное и мелкое, более важное и незначительное в таких сборниках, как требники XIV-XV века, не было отделено друг от друга и служило затруднением при усвоении и пользовании необходимым служебным материалом. Были, без сомнения, евхологии более краткие и более подходящие к практике приходской, но определенного типа подобных служебников не выработалось: они не оставили видного следа в церковном быту и неизвестны в тогдашней литургической письменности.

Эта рукопись принадлежит библиотеке Московской Духовной Академии и писана Киприаном собственноручно. Это подтверждается двумя записями, из которых первая, вырезанная из подлинной рукописи и наклеенная на прибавленном белом листе, гласит: псаⷧ҇тыⷬ҇ митрополичѧ кипрїанова писма, беⷥ игмеⷩ҇сково блⷵвнїа не давати еѧ ником иншиⷹ монастыреи постриженикѡⷨ҇; а вторая – на нижнем краю 4-го и 5-го листа по теперешнему счету – (но прежде это были первый и второй лист), читается: сиа книга троецкаа сергиева монастырѧ а писмо кипреана. По составу своему эта рукопись всего более подходит к следованной псалтири и состоит из следующих частей. Первая, по 144 лист включительно, содержит 150 псалмов с дополнительным 151 и библейские песни⁵⁰. Вторая, листы 145–191, „часословецъ“ излагает порядок вседневных суточных служб от полунощницы до малой павечерницы и заключается сказанием о воздвижении Пресвятыя (чин панагии). В третьей, лист 191–264, содержится синаксарь или месяцеслов с тропарями и кондаками на каждый день и с замечаниями на счет службы в большие праздники. Введением к ней служит статья о различии праздников больших, средних и малых. В четвертой части, лист 264 об. 291, записана служба по триоди, начиная неделею мытаря и фарисея до недели всех святых включительно. Пятая и последняя, листы 291–408 об., состоит из молитв, канонов, разных церковных песней и последований на разные случаи. Конца не достает за утратою последних листов.

Псалтирь Киприана составляет весьма важный литургический памятник и может служить древнейшим образцом полной следованной псалтири. Из греческих рукописей этого рода, ранее ее, нам известен только один список часослова афонского монаха Фикары (синодальной библиотеки № 269, 1341 года), а из славянских два-три списка часослова из типографской библиотеки, относимые по каталогу к XIII-XIV векам, да весьма замечательная по составу псалтирь с шестодневом из синодальной библиотеки № 431–325. Все они, впрочем, далеко уступают Киприанову списку в полноте служебного материала и заключают: или только псалмы с библейскими песнями, или порядок суточных служб без псалтири и многих последований, записанных в рукописи Киприановой. Но главное, чем отличается эта последняя, так это широкою постановкою синаксаря и особенно триодной части. Здесь не только записаны тропари с кондаками, но введены целые статьи из устава и много правил о посте и особенностях службы по триоди.

Для характеристики современного митрополиту Киприану служебного строя и тех источников, которыми он пользовался для ознакомления русских с тогдашними церковными порядками, рукопись нами рассматриваемая имеет большую историческую ценность и дает несколько положительных указаний.

Прежде всего она указывает на господство у нас иерусалимского устава и на его широкое применение в тогдашней литургической практике. Псалтирь Киприана самым тесным образом связана с этою отраслью, или лучше сказать, с полными списками этого устава, дошедшими до нас от XIV-XV веков. Порядок суточных служб излагается в ней согласно с общею частию греческих и славянских уставов того времени, совпадает с указаниями Симеона Солунского и с изложением рукописных и печатных часословов как греческих, так и славянских, а потому называется часословцем… по уставу иже в Иерусалиме лавры Преподобного отца нашего Саввы (лист 145). На том же основании излагается и синаксарь, или служба по месяцеслову, как замечено в надписании этого отделения. Правда, нет фактических данных для отличия синаксаря студийского от иерусалимского и для проведения твердой грани, отделяющей состав памятей по этим двум источникам: за неимением положительного критерия, научное оправдание этого разделения становится невозможным. Но в месяцесловной части есть другая сторона, в которой отражается влияние уставов: это не состав и группировка памятей, а служебные замечания и правила о посте, имеющие основания в практике студийской и палестинской. Так, например, в псалтири Киприана для больших праздников и воскресений назначаются бдения. Одни из них обязательны безусловно, другие оставляются на рассуждение настоятеля, согласно с замечаниями на этот счет в иерусалимских типиках. Об агрипниях в нашей рукописи упоминается на листах 195 (обороте), 221, 223, 232, 267, 288 (обороте), 289 и других.

Еще заметнее выдается эта черта в триодной части. Здесь, собственно говоря, составитель выступил за пределы псалтири следованной и делал обширные, часто буквальные выписки из иерусалимского устава. Поэтому мы находим здесь не только типичные, но и большую часть обыкновенных заурядных правил, свойственных этой отрасли устава, на счет службы великого поста и пятидесятницы, и наглядно знакомимся с изложением триодной части по уставу, действовавшему на востоке и у нас в XIV-XV веках. Не делая подробного сличения текстов, приведем лишь несколько указаний более наглядных и характерных. Например, в основание разрешения на сыр и яйца в среду и пятницу сырной недели положено правило патриарха Никифора, но оно приводится не точно, но применительно к палестинскому обычаю справлять в эти дни не литургию преждеосвященных, а часы с вечернею; а потому и подлинное правило, где речь идет о трапезе «μετὰ τῶν προηγιαςμενων», изменено так: подобает… по отпущенiи вечерни ясти сыр и яица идеже любо аще обретается (265 оборот). Вероятно на основании того же устава назначается на первой неделе справлять преждеосвященную службу только по средам и пятницам: се бо прѣяхоⷨ҇ ѿ лавры прпбнаго ѡца҃ нашего Савы и ѿ киновiа бгоноснаⷢ҇ ѡца҃ нашего евөимїа (лист 275). Совершенно согласно с нынешним уставом делается замечание о несовершении как преждеосвященной, так и полной литургии в великую пятницу и о том, как нужно в этот день поститься (лист 281). Не говорим об общем строе службы, повторяющем во многих случаях характерные черты известные из Никона Черногорца, из синодального устава № 456 и из других славянских памятников XIV-XV века.

Но устав иерусалимский, особенно в первое время своего распространения, был принят и действовал не в чистом виде (который остается впрочем и неизвестным по отсутствию более или менее полных записей до XIII века), но с дополнениями из практики других местностей. На Афоне, в Константинополе, в Антиохии местные церковные порядки сталкиваются с практикою иерусалимскою, и результатом этого столкновения являются такие, например, разнохарактерные изложения службы, как в синодальной псалтири № 431. Так и в Киприановом часослове, несмотря на преобладание иерусалимских порядков службы, упоминаются обычаи афонские и с правами обычаев компетентных. Эти последние внесли значительную долю влияния на обработку иерусалимского устава в XIV-XV веках и нейтрализовали его чистый тип. Мы уже заметили, что под влиянием афонских обычаев получили изменение палестинские правила о посте, или, лучше сказать, подверглись местной переработке. Сводная таблица этих правил, составленная Никоном Черногорцем на основании иерусалимских, святогорских и студийских типиков, показывает, в чем они сходились и чем отличались. Так в псалтири Киприановой порядок суточных служб излагается применительно к одиночному их отправлению в келлии, согласно с устройством скитских монастырей и принятым издавна на Афоне келейным правилам. А потому одна и та же служба изложена и для общего, и для одиночного исполнения, так что когда нет иерея, службу отправляет брат (лист 154 оборот). В синодальной псалтири № 406 келейное правило полунощницы положено от лица патриарха Филофея, якоже повеле творити ученику своему, но имя Филофея тесно связано с Синаем и Афоном, где он получил богословско-аскетическое образование. Есть целые статьи, взятые из афонской практики, и дополнения к уставу, сделанные афонскими монахами; например, извлечение из типика Святой горы о поклонах⁵¹ (лист 191), канон отцам и троичные припевы Григория Синаита (листы 291, 301). В каноне Григория Синаита между похвалами разным подвижникам читается следующее обращение к Афону: горо бжⷪ҇твнаа. (символический эпитет Богоматери) гору афонскуѧ влчцⷧ҇е схранѣи прⷵно. храмбо твои еⷷ҇ и дѡⷨ҇ и полата и бжⷵтвное селенїе. ꙗко скровища невещестьвнаа нынѣ ѡбогащьшиⷵ имаⷬⷮ стыѧ пѣвцѧ твоѧ отрѡковице… (л. 293). Горѫ твоѧ стѫѧ отрѡковице, въ неиже въси живеⷨ҇ и иноци и смѣснiи съхранѣи д҃во въ всѧ вѣкы (294 об.). Горы стыѧ преⷣ҇стателю аөанасїе блж︮ене инокющиⷨ҇ похвало словѧщїа и свѣтлаа. павелъ преⷣ҇твръжеⷣ҇нiе. петръ степень твⷣ҇ръ аөоньскаа въскръмленїа… Прⷴ҇ите горнѣго iерⷽ҇лима ходатаѧ въспоиⷨ҇ къ свѣт водителѧ сръбскыѧ. савѧ въ ст҃лехъ великааго. сѵмеѡна иже црⷵтво прѣзрѣвше горѧ афона постигши и въ неи ѿ ба҃ за труды дары приемше и чюдесы и мѵры въсѣхъ просвѣщаѧть (л. 295).

Известно также, что иерусалимский устав принял в себя много литургических замечаний из Никона Черногорца и даже в той самой форме, как они изложены в его тактиконе. Расходясь  во многих случаях с принятыми там и здесь дисциплинарными и служебными обычаями, они нередко дают особое решение по вопросам устава и придают ему своеобразный характер. Так, например, в древнейших памятниках студийских и афонских для больших праздников положено разрешение поста „и не было праздниковъ постныхъ“. Из столкновения этого обычая с правилом о безусловном соблюдении поста в среду и пятницу происходили недоумения и споры. Никон Черногорец пытался решать их в пользу древне-христианских постановлений, но не мог провести последовательно этого начала и остановился на полпути. Во всяком случае, ему принадлежит значительное усиление строгости поста, а с тем вместе и значительное влияние на состав типика. Псалтирь Киприанова во многих случаях руководится правилами Никона.

Что касается до синаксаря нашей рукописи, то он замечателен по отсутствию местно-студийских памятей (кроме общеизвестных: например, Феодора Студита), но в то же время не заключает ничего характерно иерусалимского, а носит сборный эклектический характер, совмещая памяти константинопольские, иерусалимские и афонские. Из славянских памятей в ней замечается преобладание южно-славянских (болгарских, сербских), а из русских святых записан только один Петр митрополит, под 21 декабря. Из южно-славянских записаны: Арсений Сербский (28 октября), Иоанн Рыльский (19-го), перенесение мощей Илариона Меглинского (21-го), Савва Сербский (января 14-го), Симеон Сербский (13 февраля), Кирилл Филосов, учитель славянский (14 февраля), Иоаким Сарандопорский (16 августа). Внесение имени Петра митрополита принадлежит без сомнения Киприану, который, как известно, отличался особенным уважением к памяти московского Святителя, написал ему службу и занес его имя в молитву литургии. Присутствие большого числа сербских и болгарских памятей показывает, что родиною Киприанова списка были южно-славянские земли, и Киприан вероятно списал его в Хиландаре, с какого-нибудь сербского извода, на что указывает правописание рукописи, некоторые сербские слова (например, припрат и прапрат, вместо паперть, притвор), и упоминание Саввы и Симеона сербских в каноне Григория Синаита.

Отметим некоторые особенности в обряде и языке Киприановой псалтири.

На полунощнице, после первого отделения непорочных, на слава и ныне, положено аллилуия дважды: „аллилᴕiа аллилᴕiа слава тебѣ боже трижды (т. е. произнести три раза, в три приема) и поклоны три“. В том же смысле сугубой аллилуия нужно понимать и то, что записано после второго отделения непорочных: „аллилуiя трижды съ тремя поклонами“ (л. 146 об.). Замечание это дословно повторено и в копии с псалтыри Киприановой из библиотеки нашей Академии (л. 143 об.). Что это не описка, видно из замечания в конце первого отделения шестопсалмия и на конце его: „аллилуiя дважды“ (л. 155, 155 об.).

Число поклонов на молитве: господи владыко живота моего означается различно: 16 (четыре больших и двенадцать малых), 15 (четыре больших и одиннадцать малых), как видно из замечаний в часослове и триоди. (Об этом будет речь ниже).

В числе исполнителей службы упоминаются: уставник или канонарх, игумен, церквиначальник (экклисиарх), поп недельник (чередной священник – ἐφημερίος ἱερέυς), установленный, нареженный брат (ό ταχθεῖς μοναχός или ὰδελφός) олтарохранитель. Этот последний, во время шестопсалмия, „впалѣетъ свѣщу и прилѣплѣетъ на святыхъ дверцахъ и приходитъ iерей и творитъ молитвы“ (л. 155, 155 об.). Доместик. Он начинает на глас песни моисеевы или библейские в каноне (156).

Въ меси (ἐν μέσφ – в общем собрании, в церкви) типика (τὰ τυπικὰ, т. е. изобразительные) не глаголемъ въ великую четыредесятницу но абiе наконецъ 9-го часа глаголемъ (блаженны) (л. 169). Замечание имеет тот смысл, что τα τυπικα составляют начало обедни и обедницы, но они не поются в посты, а бывает тогда известное прибавление к 9-му часу в виде блаженн и т. д. В часослове Фикары говорится, что изобразительные читаются только в те дни, когда трапеза положена два раза в день (т. е. обед и ужин) и поются два часа: третий и шестой без девятого.

В осьмом члене символа веры читается: и въ Духа Святаго истиннаго животворящаго (170 об.).

На трапезе чередной священник ударит медницу единожды (знак для чтеца), а потом трижды в чашу (171 об.).

Теперешние молитвы на сон грядущим записаны после повечерия и предоставляются усердию более ревностных монахов. „Аще кто произволяетъ отъ подвижнѣйшихъ инокъ, наединѣ въ келлiи своей совершаетъ и сiя молитвы, егда должно есть спати иноку“. Записано пять молитв (л. 187 об.).

В сказании о воздвижении Пресвятыя (т. е. артоса или богородичного хлеба) замечательны следующия выражения: об апостолах говорится, что они „оставляху праздно господне мѣсто и на прочелiе полагаху скрижаль отъ хлѣба, егоже снѣдаху… нарѣченный дѣлъ Христовъ“ (л. 190). В греческом печатном часослове 1676 года это место читается следующим образом: αφέντες κενὸν τόπον ἐν τᴕ́τῳ προσκεφάλαιον ετίϑεσαν καὶ ἐπὶ τῳ προσκεφαλάιῳ τμῆμα ἄρτᴕ…, ὁ είς τὴν τᴕ̃ Κυρίᴕ ἐπεκέκλητο μοίραν (φ. 199). Отсюда видно, что слово прочелiе переводится греческим προσκεφάλαιον, что значит подушка, изголовье; скрижаль – τμῆμα кусок, ломоть; дел – μοίρα доля, часть.

На вечерне перед литургиею в день Благовещения поется „да исправится“, затем трисвятое, апостол и т. д. литургия Златоустова (241 об.).

В первый день августа, по окончании утрени, полагается лития с честным крестом внутрь монастыря: въ игуменiю (игуменская келлия) и въ трапезу, и въ житницу, и въ винницу, и во вся келiя братня, и возвращшимся бываетъ освященiе воды, и причащаются ей, и кропитъ iерей весь монастырь (л. 258).

Замечательны следующия выражения: павечерня недѣльская – воскресная (л. 268 об.); община, пение в общине, т. е. в общем собрании, а не отдельно; цѣливаемъ (цѣлуемъ) наперсный крестъ (270 об.); утреница (279 об.); исходимъ вси въ прусъ (283 об.) – притвор, паперть; тритекти – третий и шестой час вместе (286).

Из отдельных статей литургического содержания отметим следующие две:

1) О разделении праздников на три разряда и об отличительных признаках каждого из них (л. 191). Начинается: елика убо обдержная, заимствована из Никона Черногорца. Часть этой статьи издана у Pitra Spicileg Solesm (IV, p. 445). В греческих типиках этой статьи нам не встречалось равно как и других извлечений из тактикона, но она читается в уставах славянских как рукописных, так и печатных.

2) От типика святыя горы о поклонах: когда оставляются поклоны в великий пост и снова начинаются, также о поклонах на каждую неделю (л. 191 об.)⁵².

Из ближайших ко времени Киприана часословов мы разберем и сличим три следующие: греческий монаха Фикары, по рукописи синод. 1341 г., славянский XIV века, также из синодальной библиотеки, со службами из октоиха, триоди и минеи, и часослов при уставе 1409 года из Императорской публичной библиотеки (№ 11 по каталогу рук. Толстова).

Первый из них в общем порядке службы не представляет ничего выдающегося и замечателен лишь по тем дополнениям, какие получил применительно к келейному исполнению и в так называемом скитском правиле. По требованию последняго суточные службы совершались не в общем собрании, в церкви, и отправлялись не с участием священника, а каждым из келлиотов отдельно или наедине, в противоположность отправлению ее в общине, на среде, ἐν μέσῳ. В начале это применение, вообще говоря, не представляло затруднений и происходило тем легче, что составные части вседневной службы главным образом заимствовались из псалтири с дополнением песней из октоиха и тропология. Впоследствии, когда эти части были приведены в порядок и заняли определенное место в составе часослова, келейное исполнение суточной службы стало выделяться в виде скитского правила, где на первом плане была поставлена псалтирь, а употребление прочих элементов службы было сокращено и упрощено до такой степени, что можно было исполнять ее одному и обходиться с помощию самых небольших служебных средств. Для скитников исполнение общего устава стало необязательным, как для праведника, которому закон не лежит. „Ови убо ихъ, выражаясь словами древняго предисловiя къ псалтири, часы съ междочасiемъ пояху, составивше избранные псалмы съ тропари и съ молитвами и нарекоша книги тыя часословецъ, друзiи же единъ псалтирь пояху безъ молитвъ, инiи же подвижнѣйши суще трисвятое съ покланянiемъ и съ молитвами псалтирь пояху“. Некоторые из теперешних служб часослова, даже на памяти позднейшего устава XIV-XV века, продолжали оставаться в числе келейного правила: так, например, полунощница, по уставу патр. Алексея, правится в келлиях отдельно; по часословам и уставам иерусалимским она отнесена к числу служб одиночных, если монастырь келлиотский. Молитвы на сон грядущим не были обязательны для всех, но аще кто произволитъ отъ подвижныхъ инокъ… Равным образом и утренния, по замечанию Киприанова часослова, глаголются не в сборе, но особь, грядуще в святую Божию церковь, и отличались от теперешних краткостию.

Из лиц, принимавших участие в обработке часослова для келейного правила, следует отметить патриарха Филофея, с именем которого известен по некоторым часословам порядок келейной полунощницы, „яко же повелѣ творити ученику своему“, и Афонского монаха Фикару, о часослове которого пойдет речь дальше.

В последование вседневных служб Фикара ввел гимны, молитвы и тропари частию собственного сочинения, частию заимствованные из других писателей и, конечно, бывшие в употреблении прежде. Известно, что еще с самой глубокой церковной старины стихословие псалтири чередовалось с молитвами и песнями, и эти последния стали входить в состав служебной псалтири, отделяя части кафизм на равномерные отделения. Орологий Фикары следует этому порядку, но отличается от других однородных памятников особенною системою в построении и расположении песней и молитв. Фикара говорит, что каждый гимн разделяется во имя Троицы на три части, каждая часть делится на три славы, а каждая слава – на три хвалы. Эта система трехчастного деления более последовательно выдержана в расположении кафизм. Первые молитвы каждого отделения называются προοίμιον (например, προοίμιον τῶν ὡδῶν т. е. библейских песней) предначатием, введением, – название, которое с одной стороны указывает на их положение, а с другой служит отголоском древнецерковного языка, по которому под προοίμιον разумелись самые молитвы и песни, предварявшия чтение псалтири, или вообще исполнявшияся в начале службы. В этом смысле употреблено у Ӏоанна Лествичника выражение „πρωτολογία τῶν ὑμνων“, когда он говорит о начале утренней службы, и объясняется слово προοίμιον у Зонары в толковании на 117 правило Африканского собора: „αἰ μἐν γὰρ ἐυχαὶ προλέγονται ἄς καὶ προοίμια ἐ̃ιπον“. (Allat de libr, p. 42). Затем, в этом орологие замечательно указание на семь поклонов или μετανοίαι, которые должно класть после каждой кафизмы и по произнесении 20-кратного господи помилуй. И то, и другое число принадлежит к мало употребительным в церковной практике и составляет довольно редкий литургический вариант. По объяснению нашего источника, эти поклоны исполнялись таким образом: на первых трех поднимали руки к небу перед каждым, произнося молитву мытаря, а на прочих – помилуй нас Господи, помилуй нас⁵³.

Часослов синодальный (употребляем название приблизительно верное, так как содержание этой рукописи гораздо обширнее), к сожалению сохранился не вполне и пострадал именно в той части, которая для нас, в данном случае, всего важнее, но и из того, что имеется на лицо, можно видеть весьма важное литургическое значение этого списка и его отношение к вопросу о составе и обработке древних часословов. Прежде всего эта рукопись выдается своим сборным, эклектическим характером и носит следы святогорской, студийской и местно-русской практики. Весьма вероятно, основою этого списка послужил какой-либо более древний греческий подлинник, с которого перевод был сделан на Афоне, и в котором святогорские обычаи были записаны наравне со студийскими, но может быть и так, что он составился на основании разных источников и записей. В ту пору, когда подлинник этот появился на свет, на Афоне элементы церковного устава еще не успели придти в равновесие, и рядом с иерусалимско-святогорскою практикою продолжали держаться и обычаи студийские. На руси, как мы сказали раньше, эти обычаи в XIV веке имели еще большую силу, и далеко не все были вытеснены обычаями иерусалимскими, а потому и списки, в роде синодального, могли иметь прямое практическое приложение. У нас, кроме того, греческий подлинник был дополнен службами русским святым и получил новое местное осложнение. А. Сергий в своей агиологии указывает кроме синодального еще один список часослова со студийским характером из Публичной библиотеки, и делает это заключение на основании записанных в нем памятей, но этого списка мы не имели под руками. Что же касается синодального, то он начинается изложением суточных служб и называется псаломником по уставу святыя горы. „Какъ подобаетъ пѣти въ кельи мнихомъ дневные и нощные часы, не токмо мнихомъ но и бѣльцомъ (т. е. мирянам) боголюбивымъ“. В самом его начале изложены молитвы курогласные (т. е. полунощные, которые исполняются при первом пении петуха αλεκτροφωνία = петоглашение). Таким образом и здесь мы имеем дело с домашним келейным правиломъ; но что особенно замечательно, – состав полунощницы отличается от положенного по другим часословам и заключает такие молитвы, песни и псалмы, каких не записано в Киприановой псалтири, ни в других современных ей списках⁵⁴. Чин заутрени также называется „по уставу святыя горы“ и начинается шестым псалмом, как и вечерня⁵⁵. Порядок пасхальной утрени, часов, вечерни и павечерницы изложен согласно с уставом патриарха Алексия и следовательно по студийскому источнику, как показано в Описании рукописей С. Б. III, 545–547. Обозначение недель великого поста сделано по древнему их названию применительно к содержанию служб, положенных на эти недели в студийских уставах и триодях⁵⁶. Например, в неделю 1-ю положена память пророковъ Моисея и Аарона и сборъ святыхъ отецъ; в неделю 4-ю вместо нынешнего последования Иоанна Лествичника – читается канон о впадшем в разбойники, в неделю 5-ю – о богатом и Лазаре. Это обозначение мы называем студийским на том основании, что оно встречается в студийских уставах и триодях, но вернее было бы назвать его древнейшим порядком деления великопостных недель, так как, без сомнения, исстари оно держалось и в местностях палестинских, и на святой горе; но, к сожалению, полных записей действовавшего здесь устава мы не имеем до XIII-XIV века, а это уже период позднейшей обработки службы, и по нему нельзя судить о древнейшем составе служб по типику иерусалимскому. – Если теперь сравним эти обозначения с теми, какие приняты в псалтири следованной Киприана, то найдем здесь другую систему, и именно ту самую, которая принята в служебных книгах и уставах иерусалимской отрасли и удерживается в уставе теперешнем. Из прибавлений славяно-русского содержания назовем службы: на день Покрова Богородицы (не встречающаяся в греческих богослужебных книгах) и на память Бориса и Глеба.

Часослов при уставе Петербургской Публичной библиотеки⁵⁷ (Отд. F, № 25, л. 134 об., 148), несмотря на то, что был писан 1409 года, – почти одновременно с псалтирью Киприана, и по самой связи с уставом, пользовавшимся у нас широкою известностью, должен был иметь обширное практическое применение, часослов этот значительно расходится с Киприановым и имеет в основе другой список. Он содержит изложение однех суточных служб без месяцеслова и триоди, иногда имеет ввиду одиночное их исполнение и свои особенности в обряде, которые нельзя назвать ни образцовыми, ни общепризнанными. Так, молитва Ефрема Сирина (135 об.): Господи владыко, читается следующим образом:

Гиⷵ влⷣ҇ко животоу моемоу д҃хъ оуныниѩ и небрежениѩ сребролюбьа празнⷣ҇ословиѩ тщеславиѩ ѿжени ѿ мене. Второе отделение не представляет особенностей в переводе, а третье читается так: еи гиⷵ црⷵоу даи же ми зрѣти моѩ съгрѣшениѩ и еже неѡсоужати ми брата моего ѩко блвⷵленъ и т. д. В киприановой псалтири перевод другой: ги҃ влⷣ҇ко живот моем доⷯ҇у празности лѫкавствїа любовластїа и празнⷣ҇ословїа не дажⷣ҇ь ми (л. 147 об.). Продолжение молитвы согласно с теперешним чтением. В счете и способе исполнения поклонов во время этой молитвы также замечается разность. Именно: в часослове 1409 г., вслед за молитвою читается: „таже метанiе 1 (т. е. один поклон) и пакы молитву сiю (т. е. всю) 3-щи глаголемъ ю и три метанiи. и другихъ метанiй 12, глаголюще къ себѣ, рекше въ тай: господи iисусе христе сыне божiй помилуй мя грѣшнаго и паки скончавше поклонъ глаголемъ молитву сiю: господи и владыко и метанiе 1“. Таким образом выходит, что молитву произносили три раза сряду и на каждый раз клали по одному поклону, затем следовали 12 метаний с молитвою Господи… помилуй мя грѣшнаго. Эти 12 поклонов заканчивались еще одним последним при чтении в четвертый раз молитвы Господи Владыко, и таким образом всех поклонов было 16. Но все ли они были одинаковы – т. е. большие, – или одни из них большие, другие малые – этого из подлинного текста не видно. Во всяком случае, прямого основания для такого разделения не находится, если не считать отличием для 12 малых слово „другихъ“: и другихъ метанiй 12. Но это признак очень не твердый; потому что может указывать на новый ряд, на новую группу поклонов, примыкающую к другой молитве, а не на их отличие от трех первых. В пользу такого заключения говорит следующее замечание в конце утрени: таже молимся рукы вздѣющи и втай глаголемъ молитву сiю Святаго Ефрема… Далее пишется самая молитва, и за нею следует: и паки трiе метанiе, по семъ прочихъ 12, глаголюще сице: Боже оцѣсти мя грѣшнаго и помилуй мя и метанiе. Создавый мя господи и помилуй мя и метанiе. Безъ числа согрѣшихъ господи прости мя и поⷩ҇ (поклонъ), по сихъ другыхъ поклонъ 9. На послѣднемъ рцы всю молитву: господи владыко… и поклонъ единъ. Здесь опять нет разделения поклонов на большие и малые, но те из них, которые теперь принято называть малыми, перечисляются за уряд с тремя первыми, а последние 9 ничем не выделяются от конечного поклона, который относится ко всей молитве. Переходя к соответствующим местам из псалтири Киприана мы находим здесь два изложения статьи о поклонах: одно где говорится о 16-ти, близко подходящее к теперешнему счету, и другое в 15. По первому, сначала речь идет о трех великих поклонах, которые кладутся в продолжении одной молитвы, за ними следуют етера 12 каждый с произнесением стиха „Боже очисти мя грѣшнаго“, и в заключении еще раз молитва „съ конечнымъ поклономъ“. Здесь первые три поклона уже прямо называются великими и по аналогии с ними таким же может быть назван и поклон конечный (147 об.). При одиночном же исполнении службы, по замечанию Киприановой псалтири „глаголемъ на кiйждо поклонъ всю молитву“. Другой счет в числе 15 (более принятый в цитуемой псалтири), составляется из 3 больших, 11 малых и 1-го заключительного, как видно из следующего указания в конце утрени (л. 160 об.): „и воздѣвше руцѣ глаголемъ молитву святаго ефрема въ тайнѣ, творяще поклоны 3, таже 11, глаголюще въ себѣ: „ги iисусе христе сыне божiй помилуй мя; посемъ воздѣвше руцѣ глаголемъ предреченную молитву всю и поклонъ единъ“⁵⁸. Этот прием повторяется и на конце 3-го часа (л. 166).

Греческие рукописные уставы не всегда высказываются определенно о числе и способе исполнения поклонов в смысле теперешнего обычая и колеблются в счете их между 15-ю и 16-ю. Первые три поклона не приурочиваются прямо к трем отделениям молитвы, и не везде ясно проведено различие между поклонами большими и малыми. В этом отношении замечательно указание в греческом уставе синодальной библиотеки № 487 (по дополнительному каталогу), которое мы приводим вполне: και ημεις τας μεγαλας τρεις μετανοιας λεγοντες καϑ εκαςτην μετανοιαν την ευχην ταυτην. κε και δεςποτα ζωης μᴕ· ωσαυτως και τας ῖβ μικρας λεγοντες εν ταυταις το ο θεος ιλασϑητι μοι. (φ. 18 об.). В уставе синод. № 456: ισταμεϑα μικρον ευχομενοι καϑ εαυτᴕς εν τω ιδιω λογισμω την ευχην ταυτην εκ г҃ τᴕ αγιᴕ εφραιμ… την αυτην ευχην λεγομεν εν ταις τρισι μετανιαις (по другому списку: εν εκαστη των τριων μεγαλων μετανοιων)… μετα δε ταυτας ετερας ῖβ… εν δε τη ῖβ μετανοια λεγομεν την προγραϕησαν ευχην. ωσαυτως και ανισταμεϑα.

В греческом печатн. часослове 1676 г., по-видимому, речь идет о произнесении молитвы 4 раза: ἐιϑᴕ҆`τω μετανοίας γ՚ λέγοντες καθ´ ἐαυτᴕ̀ς ἐν ἑκάστη μετανοία τὴν εὐχὴν τᴕ̄ ὁσίᴕ Εφραιμ… μετὰ δε τάυτας ἕτερας μικρας ι῀β, ἐ̃ιτα ἆυϑις ἕτεραν μετάνοιαν μεγάλην μίαν (p. 137).

Из сопоставления этих данных оказывается, что правило о великопостных поклонах в древних литургических памятниках не было выражено так положительно и прямо, как в уставе печатном, что существовала разница в счете и исполнении их и не везде было проведено различие между большими и малыми. Этих вопросов не устранила и псалтирь Киприана.

Что касается до часослова студийского, то, к сожалению, особых записей его нам неизвестно, а те рукописи, в которых остались следы и целые отделы студийской практики, излагают не материал часослова в последовательном порядке, а лишь отрывочные детали службы, из которых трудно вывести что-нибудь определенное. По счастью, этот пробел в значительной степени может быть пополнен, благодаря студийским уставам и особенно тем полным его записям, в которых, кроме триодного и месяцесловного порядка, изложен и порядок службы суточной. Имеем ввиду синодальные списки устава № 330–380 и 905–382. Это, конечно, не часослов, как нельзя назвать часословом и первую общую часть иерусалимского устава, где записывается ход суточных служб, – даже больше – в студийском типике эта часть разработана гораздо слабее и не проведена последовательно: но все же, если выделить отсюда то, что приходится на долю священника и диакона, мы получим в остатке служебный материал, который входит в состав часослова, и можем судить о характере последняго.

В названных студийских уставах порядок суточной службы записан в особой статье, которая составляет дополнение к уставнику или дисциплинарной части под особым заглавием: глава (точнее главы – так в № 332) црк҃вьнаго правила подобьны пьрвомоу оуставникоу различьныхъ главъ, въ црвьнѣи простирающиⷵ слоуⷤбѣ, т. е. статьи или главы церковного устава подобного же содержания с различными главами первого уставника и относящияся к церковной службе.

По этому источнику, служба начинается утренею и последовательно ведется до поздней ночи, оканчиваясь павечерницею и келейным правилом перед сном. Согласно этому порядку в первой главе говорится о времени благовеста к утрене на целый год, затем о пробуждении братии будильником, о собрании их в церкви, о начале утрени, о том в каком порядке должны стоять братия в церкви и как вести себя. Конец этой статьи составляет переход к дальнейшему изложению утрени: именно говорится о пении Бог Господь и троичных песней применительно к числу праздников, случающихся на неделе; затем, после нескольких вводных статей: о способе пения шестопсалмия и некоторых вечерних песней, о стоянии мнихом, следует продолжение утрени: сколько и когда петь на утрене кафизм, об аллилуиариях, о кафизмах на вечерне, о том, как петь Бог Богом и хвалитные псалмы, об исполнении псалтири на часах, о стихословии библейских песней (на каноне), о том, как и с какими припевами исполняются хвалитные псалмы, великое славословие и стихиры стиховные.

О вечерне говорится очень мало и сделано только несколько замечаний о припевах на Господи воззвах и о том, когда соединяются хоры для совместного пения. Из первой части литургии указываются праздничные припевы на входном стихе: „прiидите поклонимся“,  и вся эта часть службы называется уставными „τὰ τοπικά“.

Изложению павечерницы посвящается несколько статей. Сначала речь идет о том, в каком порядке стоять монахам, когда павечерница отправляется в церкви, или вне ее в паперти, и подробно описывается обряд целования или прощания; затем говорится, когда поется павечерница в церкви и вне ее, полная и сокращенная, как справляется павечерница великопостная и келейное правило перед сном. Так как в состав последнего входили и молитвы за умерших, то это служит переходом к статье о числе годовых панихид и о том, в каком порядке они справляются. Следующие затем статьи: о службах, на которых братия стоят со свечами, о погребении и об освещении церкви, в праздники и будничные дни, не имеют непосредственного отношения к часослову и касаются его лишь стороною.

Уже из одного перечня этих статей видно, что студийское изложение далеко не охватывает всего состава суточных служб, но занимается главным образом дисциплинарною стороною дела и дает указания на способ пения. Мы не имеем здесь и того материала, который дают иерусалимские типики в общей части, а, скорее, какую-то выборку из нее, которая своими пробелами и перерывами дает косвенное указание на существование подробных систематических записей вседневной службы в роде того, что мы называем часословом. Изчезновение их не было делом простой случайности, чем-то в роде бесследной пропажи от дурного хранения: подобное явление на глазах сравнительно недалекого времени было бы невозможно, если бы дело не объяснялось проще из сходства между студийским и иерусалимским уставом в постановке и ведении суточной службы. Последний легко воспринимал и ассимилировал особенности первого, а что не могло слиться с ним, отпадало само собою и осталось надолго памятником борьбы, некогда происходившей между этими порядками.

Сто́ит только сравнить правила службы по месяцеслову и триоди в студийских уставах с тем, что известно на этот счет из иерусалимских, чтобы убедиться, что мы и там, и здесь имеем в существе дела один литургический порядок, ту же последовательность обрядовых действий, ту же терминологию и группировку служебного материала. Разности сводятся к более или менее значительным деталям службы, к дисциплинарным порядкам, принятым здесь и там, и что само собою понятно – к разностям изложения. Даже и эти последния не так велики, как можно было бы думать, исходя из мысли о двух особых строях служебной практики.

В триоди и месяцеслове есть много мест сходных и по изложению, а это показывает, что оба устава имели в основе общую запись и руководились тождественным источником. В конце XI века, когда жил и писал Никон, общего между этими уставами было так много, что он при самом старательном изучении дела, мог набрать три-четыре более крупных особенностей, да подметил несколько деталей в ходе вседневной службы, с пунктуальною точностию занесши все это в первое слово своего тактикона. Можно, разумеется, не соглашаться с Никоном в бедности его выводов относительно уставов и с его характеристикою их взаимного отношения: основываясь на сохранившихся записях можно настаивать на более резкой демаркационной черте, как и увидим дальше в строе суточной службы, но в общем его заключение совершенно верно, и представлять себе эти два типика за выражение двух особых, резко отличных строев службы, – было бы несогласно с фактическою стороною дела и шло наперекор наличным данным.

Возвращаясь к студийскому часослову, мы примем за основание его состава изложение суточной службы в дополнительных статьях славянского устава синодальной библиотеки № 380–330, и по нему воспроизведем ее общий ход, останавливаясь преимущественно на особенностях студийской практики сравнительно с иерусалимскою.

В положенный час ночи встает будильник и идет к игуменской келлии. Остановившись перед нею, он делает земной поклон и просит у игумена благословения словами: благослови и помолися за мя, отче святый. Получив в ответ: Богъ да спасетъ тебя, будильник произносит громогласно: благословите святии, и по этому знаку начинают клепать в верхнее било гостинницы. В это время будильник обходит братские кельи, громко говоря: „благословите святiи“, и все встают. По окончании этого обхода, парамонарь идет клепать в нижнее било, затем в малое, а братия собираются в церковь и в молчании становятся в паперти с игуменом, причем попы и дьяконы стоят спереди, а прочие за ними по сторонам притвора. Чередной поп входит в церковь и, став перед алтарем, берет поданную ему парамонарем кадильницу. Сделав кадилом знак креста, поднимается на ступени, ведущия к алтарю, входит в него, трижды кадит перед престолом, делая кадилом знак креста и по разу на каждой его стороне. По выходе из алтаря, его встречает один из чтецов и идет перед ним со свечею во все время каждения церкви. Каждение начинается с северной ее стороны, и так продолжается до тех пор, пока священник доходит до царских врат (т. е. до дверей вводящих из церкви в притвор). Сделав кадилом однократно знак креста перед ними, возглашает: благословенъ Богъ нашъ, а братия отвечают: аминь, прiидите поклонимся и начинают шестой псалом. Кадящий священник чрез царские врата проходит в притвор, обходит кругом его, кадя стоящих здесь, начиная со священников, и дошедши до царских врат, останавливается перед ними, обращается лицом к алтарю и произносит: яко святъ еси нынѣ (вероятно тот же возглас, что и на литургии пред трисвятым). Затем входит в церковь, сопровождаемый братьями, кадит южную сторону храма и, вступив в алтарь, произносит перед престолом: слава святѣй единосущнѣй…, братия отвечают аминь и начинают шестопсалмие. Поют его со всем вниманием не громко, но так, чтоб было слышно слегка, не предупреждая друг друга, удерживаясь, во все продолжение пения от кашля и протязания (потягивание) и соглашаясь в пении с парамонарем (или канонархом), стоящим посередине между двумя сторонами поющих. Впрочем, так бывает от пасхи до воздвижения, но с воздвижения собираются к утрене не на паперти, но в церкви и становятся не около стен, на местах, а посередине: впереди попы, за ними дьяконы и рядовые монахи, а посередине впереди всех – старѣй обою сторону (старейшина над обеими сторонами, таксиарх), чтобы священник мог свободно кадить стены и образа вокруг церкви. Возглас: „благословенъ Богъ нашъ“ произносит перед алтарными дверьми, в притвор для каждения не входит, но, обошедши кругом внутри церкви, останавливается перед престолом… и тогда братия отходят к стенам и занимают свои обычные места. По окончании шестопсалмия в праздники (в светлые дни) поется Богъ Господь с дневным тропарем, а в будние – троичные песни с аллилуия. Порядок в пении троичных бывает различный и зависит от числа праздников, случающихся на неделе. Если не бывает ни одного праздника, в таком случае 1-й троичен поется в понедельник и вторник, каждый день по три раза, в среду и четверг – второй, в пятницу и субботу – третий. Если же встретится на неделе только один непраздничный день, в таком случае поются на утрене все три троичны, каждый по разу.

О числе кафизм. От понедельника антипасхи до воздвижения одна кафизма, с воздвижения до великого поста – две. Каждая кафизма делится на три отделения, заканчивающиеся пением аллилуия, и это называется аллилуиарями.

От недели всех святых до воздвижения по субботам полагаются две кафизмы: 1-я рече Господь Господеви моему с аллилуия и 2-я блаженни непорочнии без аллилуия. На третьем аллилуиаре 1-й кафизмы ударяют для сбора в церковь рабочих. (Во внимание к трудам, они вставали позднее). После непорочных следует чтение и 50-й псалом, который поют стоя (во время чтения сидели). С воздвижения до великого поста, когда полагаются в субботу две кафизмы и затем третья – непорочны, рабочие собираются на конце 2-й кафизмы. Если случится в субботу праздник, то непорочны поются с аллилуия и разделяются на три части: так они поются в 1-ю субботу великого поста, в лазареву и в великую субботу „праздника ради“. Если же непорочны поются за мертвых (т. е., бывает заупокойная служба), в таком случае они разделяются на две части; каждая из них сопровождается заупокойною ектениею и молитвою священника (Боже духовъ). После второго отделения произносятся: два тропаря за мертвыя (святыхъ ликъ и со святыми (упокой)) благословенъ еси, Господи, научи мя, покой Боже рабы своя, два раза с тем же стихомъ, на слава и нынѣ трижды аллилуiя.

На вечерне в субботу и накануне господских праздников полагается 1-я кафизма, в будние дни – ко Господу внегда возвахъ. Далее применительно к порядку утрени, говорится о том, как петь Богъ Богомъ и хвалите Господа, хвалите имя Господне (полиелей), стихи песней канона и часы.

Суть этих статей состоит в указании, когда, на какой глас и с какими аллилуиарями петь положенные на утрене псалмы и песни. Основанием для этого правила служит система аллилуиариев (или припевов аллилуйных), введенная Феодором Студитом. По словам устава, он положил на каждый глас по 9-ти аллилуиариев, так что полное число их на все гласы составляло 72. Эти девять аллилуиарей чередовались, судя по гласу и по значению дня. Для одних псалмов, и в известные дни, полагались первые три, для других следующие три, или последние 7-й, 8-й и 9-й. Хвалите имя Господне, или 134 псалом, в недели от 1-го до 4-го гласа исполняется на 4-й глас, а в следующие четыре – на 6-й. Псалом 135-й поется несколько иначе: именно, к первому его стиху: исповѣдайтеся Господеви, яко благъ, прибавляется сугубая аллилуия и антифонный припев: яко въ вѣкъ милость его съ аллилуiею простою (т. е. однократною). К этим двум псалмам полиелейным прибавлялся и третий следующий 136-й: на рѣкахъ вавилонскихъ; только его пели не с сугубою аллилуиею, а с простою. По студийскому уставу он был не великопостным, но обыкновенным, рядовым.

На утрене стихи песней канона (разумеются основные библейские песни, послужившия основою канона) следует петь сполна и дожидаться, пока каждая сторона окончит свой стих. О распределении этих песней по недельным утреням и о припевах к ним замечено, что вторая песнь поется во вторник, если не будет праздника, в полном виде и разделяется на четыре отделения, из которых первое с начала до стиха 14-го „масло кравiе“, поется с припевом „слава тебѣ Боже“, второе с 15-го стиха до 22-го имеет припевом „сохрани мя Господи“; с 22 по 39 – припевом служит: „праведенъ еси Господи“; от 39 „видите, видите“ и до конца – „слава тебѣ Боже“. В четверг поется четвертая песнь с одним припевом – „слава силѣ твоей Господи“. В субботу седьмая песнь с припевом: „отецъ нашихъ Боже благословенъ еси“ (л. 259). Выписанная статья очень замечательна по своим указаниям не только на древнейшее антифонное исполнение библейских песней, но и по отношению к вопросу о происхождении и строении песненных канонов, как известной гимнографической формы. Строфы или тропари канона заменили собою эти первоначальные антифонные припевы и стали чередоваться между стихами библейских песней. (См. нашу статью о песн. послед.)

Далее говорится, с какими припевами поются хвалитные псалмы 148, 149 и 150. Замечательны по отношению к ходу службы указания на припевы к последнему из этих псалмов. Первые два стиха имеют припевом: „Сыне Божiй помилуй насъ“, третий – „слава тебѣ подавшему намъ свѣтъ“ (этим определяется происхождение теперешнего возгласа перед великим славословием и место последняго в утрене); остальные – „тебѣ слава подобаетъ Господи“ (л. 260). При пении (стихирь на?) „хвалите Господа“, стороны или хоры соединяются, к ним, сошедши со своих мест, присоединяются попове и дьяконы; пропев богородичен, они снова расходятся, занимают свои места и стоят таким образом „донелѣже утренняя пѣснь, сирѣчь слава въ вышнихъ Богу, пѣто будетъ“, а на вечерне хоры соединяются при пении стиха „яко утвердися милость его“ и на стихирах стиховных.

Правила относительно литургии ограничиваются следующими замечаниями: а) парамонарь, перед началом клепания к литургии, должен взять молитву (благословение) от игумена, а в случае его отсутствия, от эконома, или от первого из попов. б) Припевы к стиху „прiидите поклонимся“ назначаются разные применительно к праздникам. Время, когда они поются на литургии, обозначается таким образом: „на уставныхъ (т. е. на изобразительных τα τυπικὰ, на псалмах положенных в уставе) иже на литургiи на входѣ поповстѣмъ“ (л. 264) (т. е. на входе в алтарь, совпадающем с пением этого стиха. Ср. вход архиерея).

Павечерницу, которая в различных местах студийского устава полагается большая, средняя и малая, – павечерницу иногда пели в церкви, и тогда каждый должен был занимать назначенное ему место, а начальник сторон стоял впереди между хорами и подавал согласие в пении. Когда же павечерница справлялась в притворе – попы стояли впереди, с правой и левой стороны, за ними дьяконы, а за этими – вся остальная братия.

По окончании повечерия происходил обряд целования игумена с братиею и монахов между собою. Расходясь ко сну, они провожали день, прося друг у друга прощения. В кратком начертании студийского устава (ὐπτύπωωσις) об этом обычае упоминается под именем: ὁ διά χειρῶν σταυροειδὴς ἀσπασμός (№ 19), у Никиты Стифата: περὶ τᴕ̃ διά χειρῶν ἀσπασμᴕ̃ (Mign. Patrol Curs. 99, p. 1711), а в студийском синодальном уставе он очень подробно описывается в статье о целовании (л. 265). Обряд происходил таким образом.

Перед окончанием службы выходили со своих мест игумен и эконом и, поднявшись на солею, встречались перед алтарною преградою, причем эконом кланялся игумену до земли. Затем тот и другой складывали свои руки крестообразно. Эконом клал свою правую руку между рук игумена, а левую прикладывал ладонью снаружи к правой его руке, и оба целовали образовавшийся от такого сложения рук, крест. По окончании обряда расходились и становились: игумен у правого столпа алтарного, а эконом – у левого. К ним подходили сначала священники, диаконы и прочие великосхимники – стоящие на правой стороне к игумену, а по левой – к эконому, и между ними происходил обмен той же обрядности. Но когда подходили малосхимники, то сначала кланялись в ноги игумену или эконому, потом, скрестив руки, стояли наклонив голову. Игумен или эконом касался головы их крестообразно сложенными руками и целовал последния как бы голову подходящего, при чем подходивший говорил: благослови и помолись за меня, и получал в ответ: Бог да спасет тебя. Между собой малосхимники ограничивались поклоном и словами: господи благослови и помолися за мя. После всех подходили два эпистимонарха (благочинные – хитроначальники) и, исполнив обряд целования по образцу священников, с равными себе, отступали на средину церкви, становились один по одну, другой по другую сторону „старѣйшины обѣихъ сторонъ“ (так называется таксиарх, или главный надзиратель за братиею в церкви) и делали земной поклон. Служащий священник произносил: яко святъ еси Боже нашъ… после чего присутствующие делали три земных поклона, с произнесением на каждый из них 12 раз Господи помилуй, и соразмеряя свои движения с действиями игумена. В заключение пели 6-й псалом, святый Боже, Господи помилуй 12, а священник произносил отпускную молитву, во время которой все падали на землю и затем расходились по келлиям. Великопостная павечерница отличалась от вседневной особым прибавлением на конце, которое состояло в том, что после 6-го псалма произносили без пения без разделения стихов: блаженни непорочнии, затем несколько тропарей, три молитвы: манассiину, и даждь намъ владыко, величая величаю тя и затем, после отпускной молитвы, выходили из церкви⁵⁹.

Павечерница была последнею общею службою, по окончании которой монахи отправляли наедине особое келейное правило (л. 264 об. 268). Это правило, соответствующее позднейшим молитвам на сон грядущим, состояло в том, что каждый из благоговейных мних должен был у себя в келлии прочитать 12 псалмов в четыре приема, по три псалма на каждый, с двумя тропарями и богородичным после каждого отделения. Только в последнем отделении вместо второго псалма читалась молитва Манассии. Затем еще несколько тропарей, стихир покаяннаого содержания и заупокойных, и все это оканчивалось молитвами: и даждь нам владыко и величая, величаю. (Последняя называется молитвою св. Евстратия). Место полунощницы занимало келейное правило, в состав которого входили непорочны и заупокойные тропари. Кроме того, в монастыре Алексеевом ежедневно, после утрени и повечерия, отправлялась паннихида за храмоздателя, патриарха Алексия, в приделе Пантелеимона, где находился его гроб (л. 271). По составу своему эта паннихида весьма замечательна и много отличается от теперешней. Но псалмы 19 и 20, которыми она начиналась, не были принадлежностию паннихиды царской, а входили в состав обыкновенной заупокойной литии, как видно из приписки на поле синод. устава, № 330–380, где речь идет о заупокойной службе в субботу мясопустную, и из чина младенческого погребения в требнике Дионисиевом.

Только патриарх, Алексей, применяя этот общий порядок к своему лицу, делает распоряжение заменить в последнем стихе 19 псалма выражение: спаси царя словом: спаси раба. Кроме ежедневных паннихид справлялись, по распоряжению патриарха, еще семь особенных годовых (в роде теперешних царских), и время каждой из них точно обозначено. Первая – в субботу перед пятидесятницею (согласно общепринятому порядку), вторая – в пост св. Апостолов, третья – 12 августа, за два дня до храмового праздника в монастыре и в память обновления главной успенской церкви, четвертая – в пост Филиппов, пятая – в субботу мясопустную, шестая – 15 марта, за два дня до памяти Алексея человека Божия, – а это был день Ангела патриарха Алексея; седьмая паннихида не обозначена и вероятно справлялась в день его смерти.

Из дальнейших статей заключает несколько литургических указаний глава о том, когда стоять на службе со свечами и об освещении церкви в будние дни и праздники.

Особенно же замечательна в этом отношении обширная статья о погребании, л. 273–278. Ввиду важности этой статьи для истории обряда, мы помещаем ее с объяснениями в приложении. (См. далее).

Сгруппируем теперь главные особенности студийского часослова сравнительно с иерусалимским, по этому изложению, и покажем их видовые отличия.

Утреня начиналась иначе и открывалась каждением при пении 6-го псалма. В подлиннике „ѕ плⷵмъ“. Мы переводим это слово – шестой псалом, а не шестопсалмие, потому что о нем идет речь далее, и по аналогии с началом утрени по обычаю Св. горы, где утреня начинается шестым псалмом (синод. рук. № 431). Ни о полунощнице, ни о псалмах 19 и 20, не говорится ни слова. Входя из притвора в церковь, во время каждения, священник произносит: яко святъ еси нынѣ… тот же возглас, что и на литургии после входа.

Число кафизм на утрене по студийскому уставу меньше, чем по иерусалимскому и ограничивается одною в период от недели фоминой до воздвижения и двумя – от воздвижения до великого поста; тогда как по иерусалимскому для первого периода назначаются две, а для второго – три. Указывается также отличие в исполнении непорочных по субботам, в праздники и в дни будние. В первом случае они стихословятся с аллилуия, а во втором просто, без аллилуий. Отсюда видно, что этот припев служил иногда отличием праздничной службы, как и остается доселе с этим значением в уставе римском. На этом-то основании в студийском монастыре непорочны пелись с аллилуия в субботу первой недели великого поста (память Феодора Тирона), в лазареву субботу и в субботу великую. О теперешнем каноне с тропарями на непорочных не говорится ни слова, а вместо них служило припевом аллилуия.

В состав полиелейных псалмов входили три: 134, 135, 136, и следовательно последний из них: на реках вавилонских, не был принадлежностию великопостной только службы, как теперь. Кроме того, эти псалмы произносились с аллилуия сугубою и однократною.

Что касается до великого славословия, то оказывается, что его пели на утрене, и мнимое отсутствие этой песни, выставляемое Никоном Черногорцем в качестве отличительного признака студийского устава, падает само собою. По меньшей мере это замечание не может простираться на те списки студийского устава, которые дошли до нас, и очень может быть недоразумение произошло от того, что Никон не нашел великого славословия в изложении службы по месяцеслову. Там оно действительно не упоминается, но не потому, что его не было, а просто как часть обыкновенная, предполагаемая сама собою.

Обряд целования διὰ χειρῶν, после павечерницы, не имел места в уставе иерусалимском, и мы нигде не встречали его в этих последних, как греческих, так и славянских. Он происходил гораздо короче и проще, очень близко к теперешнему способу. Следует отметить и придаток к великопостной полунощнице в виде непорочных, о котором также неизвестно из устава иерусалимского.

О келейном правиле, после павечерницы, также не говорится, а вместо него, в часослове Киприана и других однородных источниках, положены для желающих молитвы на сон грядущим (о составе их см. выше); полунощница же поется в келлиях, если монастырь келлиотский и в церкви, – когда общежительный.

Не было по студийскому уставу всенощных, а по связи с ними и малой вечерни, литии и благословения хлебов: первая имела место после каждой вечерни, а последнее заменялось обыкновенным столом.

Мелкие статьи литургического содержания, приписываемые Киприану.

С именем Киприана известна разрешительная молитва, составленная им для прочтения над гробом при погребении Луцкого князя Димитрия. Она издана в истории Русской Церкви преосв. Макария (т. IV, прилож. XXVI), по списку XV в. из сборника Кирилло-Белоозерского монастыря, под заглавием: молитва разрѣшити царя и князя и всякаго христiанина, творенiе господина Кипрiана митрополита Кiевскаго и всея Руси, а списана в Лутцѣ надъ гробомъ княжимъ Димитрiевымъ. Кроме того, она известна по требнику синодальной библиотеки № 378–898 (Опис. III, 232), по требнику XV в. нашей академической библиотеки № 333 (л. 292), и по рукописи троицкой Лавры № 284 (См. Опис. ч. II, стр. 61). По справке описателей синодальной библиотеки с Supplementa ad hist. Russ. monum (p. 128) оказывается, что, во время Киприана, в Луцке, был действительно князь Димитрий, называвший себя великим, и таким образом молитва может быть приурочена к определенной исторической личности. Во всех названных списках читается одна и та же молитва, начинающаяся словами: владыко Боже Отче вседержителю сотворивый человѣка… Принадлежность ее Киприану не возбуждает никаких недоумений. Выдавать такие молитвы было в обычае того времени, а это право принадлежало епископам, которые, по просьбе более известных лиц, составляли на их имя и пересылали подобные разрешительные грамоты.

Происхождение их имеет основание в древнецерковной дисциплине относительно кающихся и состоящих под эпитимиею. Бывало так, что лица, несшия эпитимию, умирали неразрешенными; тогда сам собою возникал вопрос: как относиться к таким субъектам, считать ли их находящимися в союзе с церковию, или как отлученных. При той снисходительности, какая допускалась относительно разрешения лиц, находившихся в опасности смерти, естественно было ею же руководиться и в тех случаях, когда дело шло о людях, застигнутых нечаянною смертию и не успевших, вследствие этого, получить разрешение. В таком случае невыполненное при жизни исполнялось по смерти, и принятие в общение с церковию неразрешенных совершалось посредством разрешительной грамоты или молитвы, которую прочитывали над умершим. Иоанн диакон рассказывает о Григорие Великом, что он отлучил одного монаха Фруктуоза за какой-то дурной поступок. Случилось так, что монах нечаянно умер, не успев получить разрешения. Настоятель монастыря довел об этом до сведения Григория, и он посылает с одним из своих диаконов pittakion, – грамоту, хартию, чтобы тот прочел ее над гробом умершего брата. На следующую ночь умерший является игумену и объявляет, что в тот час, как диакон прочел разрешительную молитву, он получил разрешение, и его душа была избавлена от осуждения. (Morin. de poenitent, L X, c. IX, p. 739). Этот рассказ передается в летописи Георгия Амартола, и о грамоте говорится: γράϕας ἐν χὰρτη εὐχὴν ὰυτὸν τᴕ̃ δεσμᴕ̃ (р. 642, по изданию Акад. Наук).

Греческие списки разрешительной молитвы удержали указание на их происхождение и первоначальное назначение и могут служить отголоском древнейшого церковного порядка. Если взять во внимание ряд этих молитв, изданных у Гоара, то мы увидим, что они помещаются не в чине погребения, где дело идет об обряде обычном и над всеми исполняемом, а в группе молитв покаянных и разрешительных. Они называются ἐυχὰι συγχωρητικὰι (откуда славянский перевод: молитвы прощальные) и назначаются для произнесения над умершим, находящимся под клятвою или отлучением (εἰς πάσαν ἀράν κὰί ἀφορισμόν. Evchol, p. 684), а также на разрешение скончавшегося связанным от архиерея (ibid. 686). В противоположность обычным молитвам разрешения на исповеди, они составлялись особо архиереями на подобные случаи, произносились ими самими, или посылались на хартиях с лицами уполномоченными (ibid). В двух первых из этих молитв, у Гоара, дело идет о разрешении отлученного, застигнутого нечаянною смертию, а в третьей имеется ввиду нечаянно умерший от насилия варваров.

Более широкое и общее употребление получили эти грамоты с тех пор, когда право выдавать их перешло от архиерея к священникам, духовникам, и было распространено на лица известные своею жизнию. Не ограничиваясь умершим в отлучении, стали выдавать их для всякого, кто желал перейти на тот свет с большим обеспечением своей участи и в качестве свидетельства от духовника, что известное лицо не состоит под эпитимиею и получило разрешение. Еще далее они перестали выдаваться на известное лицо и вошли в состав обрядов погребения мирского и монашеского. За лицами выдающегося общественного и церковного положения оставалось впрочем преимущество иметь особые личные разрешения, которые и получались в виде грамот от местного архиерея, или митрополита. Самый ранний из известных нам случаев такого рода связывается с личностию Феодосия печерского и с его отношениями к Симону варягу. Симон просил преп. Феодосия помолиться за него и свой род, а для большей убедительности изложить эту молитву письменно. Не изыду тощь от тебе, аще писанием не известиши ми, говорит он. Исполняя это желание, Феодосий написал ему прощальную молитву, первые и последние слова которой приводятся в патерике печерском, и при этом делается весьма важное в литургическом отношении замечание, что эту молитву с тех пор стали влагать умершим в руку, яко же первый Симон вложити себе повеле. Судя по выдержке, молитва Феодосиева была не что иное, как разрешальная молитва над умершим, известная и по старинным требникам⁶⁰. Самому же Феодосию принадлежит дополнение к ней, относящееся к лицу просителя. Если все это место и приводимая выдержка принадлежат перу Симона Владимирского, а не внесены впоследствии, то это будет значить, что в XIII в. разрешительная молитва уже существовала, и было в обычае вручать ее покойнику. Но обычай пошел, конечно, не со времени Симона варяга, и его одиночный пример не мог сделаться основанием практики. Основание, без сомнения, лежало глубже, а самый обычай практиковался в Византии и имел связь с индульгенциями. В рассказе о погребении Александра Невского говорится, что он сам протянул руку, чтобы принять от епископа разрешительную грамоту. В требниках XIV века эти молитвы уже записываются в чине погребения⁶¹. Любопытное известие о том же обычае находится в житии Евфимия Новгородского. Блаженный Евфимiй, говорится здесь, яко видѣ себе болѣзнiю одержима, посылаетъ къ первопрестольнику Iонѣ, митрополиту Кiевскому и всея Россiи благословенiя ради и конечнаго прощенiя. И тамо посланному пришедшу… первопрестольникъ, написавъ своею рукою, прощеную грамоту, посылаетъъ съ нею нѣкоего священноинока, Евменiя именемъ, повелевъ тому: прочетшу посланiе, въ руки тому вложити. Посланец, не застав Евфимия в живых, принужден был исполнить данное ему поручение над гробом святого. Гробъ открыли, и посланное посланiе благословенiя и прощенiя прочетъ и въ руку того положивше, паки гробъ закрываютъ. (Пыпин Памят. старо-русск. литер. IV, 22)⁶². В требнике архимандрита Дионисия (№ 183, гл. 76) действительно читается с именем митрополита Ионы разрешительная молитва под следующим заглавием: иже во святыхъ отца нашего Іоны, митрополита Кiевскаго и всея Русiи, новаго чудотворца, молитва и благословенiе и прощенiе надгробное преставльшемуся рабу им҃ркъ. Написана эта молитва в первом лице от имени митрополита Ионы, но никакого отношения к лицу Евфимия не имеет, а потому могла употребляться безразлично над каждым умершим⁶³. Митрополит Киприан написал подобное же разрешение для Луцкого князя Димитрия: оно было прочтено над его гробом, а потом получило более общее употребление, как видно из надписи, и вошло в состав требника⁶⁴. Впрочем, наибольшая практическая известность выпала на долю не этих митрополичьих писаний, а молитв более древних, из которых одна приводится в патерике с именем Феодосия печерского. Греческого ее подлинника мы не знаем, но некоторые выражения читаются в молитвах прощальных у Гоара. По славянским спискам она становится известною очень рано и записана под именем молитвы раздрешальной в чине мирского погребения (погребальник белецкий), по рукописи половины XIV в., изданной Обществом Любителей Древней Письменности (1878, XXIV, л. 155), в отрывке из сербского требника XIV-XV в. в собрании Григоровича, где уцелело только ее начало, но со следующим любопытным замечанием: молитва сiя сказаетсе носити сыновомъ и дщеремъ духовнымъ, аще от житiя сего преставитсе, влагающе и въ гробъ, вложити ему въ десну руку, тако погрести и таже молитва си. (Викторов опис. рук. Григоровича № 34). Отсюда видно, что молитва выдавалась от духовника исповедникам, которые носили ее при себе и с нею хоронились. Не говорим о требниках позднейших, где она также читается, но рядом с нею записывается и другая, которая может считаться первоосновою теперь употребляемой и начинается словами: Богъ милосердый и многомилостивый. Она называется отпускною, иже написав, положити в руку умершего (Опис. III, 232), и помещалась в старопечатных требниках; и замечательно, что именно ее назначается класть в руку покойника в тех случаях, когда молитв положено несколько. (Напр. требн. наш. Акад. № 183, глава 76 на конце, синод. требн. № 378).

Известно, кроме того, несколько богослужебных переводов и, по-видимому, самостоятельных статей, приписываемых митрополиту Киприану по славянским рукописям. Доказать справедливость этих указаний очень трудно, и в некоторых случаях их нельзя не назвать ошибочными. Поводом к тому, чтобы связать с именем Киприана ту или другую статью, то или другое последование, служили, вероятно, тождественные с ними его ответы игумену Афанасию и во многих случаях злоупотребление его широкою литургическою известностью. Книжники позднейшего времени, чтобы придать авторитет новому изложению обряда, вновь переводимой литургической статье, ставили над нею имя какого-либо видного литургического деятеля и при этом имели ввиду аналогию между надписываемою статьею и его подлинно известными трудами. Само собою разумеется, что это не исключает надписаний верных и указаний на труды подлинные; но в таком случае в пользу надписания должны говорить другие авторитетные свидетельства.

Есть полное основание утверждать, что Киприан был хорошо знаком с трудами патриарха Филофея, и, благодаря своим личным сношениям, имел полную возможность переводить его молитвы, каноны и последования, а прежде переведенные распространять в церковном употреблении. Деятельность Филофея в литургическом отношении заслуживает подробного исследования, тем более что о ней остались сведения у византийских историков, а для знакомства с его богослужебными произведениями дает хороший материал синодальная греческая рукопись, заключающая собрание его молитв и канонов (№ 349). В данном случае мы будем говорить лишь о той незначительной части его сочинений, с которыми прямо или косвенно связано имя нашего митрополита, как переводчика.

Литургическому перу Филофея давало богатую пищу политическое положение тогдашней Византии, вызывая его на составление молитв и канонов по поводу бедствий, которым подвергалась империя от нападений неприятеля, войн, засухи и моровой язвы. Подобные произведения, конечно, могли иметь приложение и к тогдашним обстоятельствам русской земли, страдавшей от татар и от ужасов черной смерти, а службы святым, молитва св. Духу на пятидесятницу и на молебне в день новолетия составляли очень полезное дополнение к тогдашнему еще не сложившемуся требнику, пополняя видный пробел в его составе. Но что́ именно было переведено из этого Киприаном и пущено им в церковное употребление на Руси, остается неразрешимым по отсутствию положительных указаний и тем более, что многое из сочинений Филофея могло быть переведено на Афоне сербскими переводчиками и взято Киприаном в готовом виде из Хиландаря и вообще при посредстве Афона. Некоторые из этих переводов носят имя Феодора Ростовского, а другие, и притом значительное большинство, остались без указаний на переводчика, хотя и очень скоро сделались известны в наших служебных книгах, например: в общей минее XV века (рукопись московской духовной Академии № 77), в канонике 1453 года (синодальной библиотеки № 468), и в следованной псалтири XV века (библиотеки троицкой лавры № 313). Не говорим о позднейших.

Всего чаще надписывается потружением Киприана канон и молитва на поганые патриарха Филофея⁶⁵. В греческом синодальном сборнике филофеевых сочинений этого канона нет, а есть только молитва. Но что не Киприан, и не русский кто-либо, был составителем канона, это видно из его содержания и построения, как нельзя лучше отвечающих подлинным произведениям константинопольского патриарха, и из прямых надписей в названной сейчас минее (л. 281) и в канонике 1453 года (л. 79 об.). Что же касается до молитвы, то она с именем Филофея (τᴕ̃ αυτᴕ̃) читается в греческом сборнике его сочинений и имеет следующее заглавие: εὐχὴ κατὰ πολεμίων. Нач. Δέσποτα κε ὁ Θς ἡμῶν ὁ σοφίας αῤῥητω λόγω. (У Гоара нет). Принадлежность ее Филофею не подлежит сомнению: ее первые слова обличают обычный прием филофеева пера, прием впрочем очень однообразный, вращающийся около одной темы и пользующийся одними и теми же выражениями, как общим местом. Разумеем указание на мудрость, неизреченное слово, на управление к лучшему, описание ужасов столицы и бедствий империи в выражениях очень сходных с другими произведениями нашего автора. При ясном обозначении его имени в греческом сборнике невольно возникает вопрос: отчего в старо-славянских рукописях эта молитва является произведением анонимным? Это молчание мы объясняем себе так: молитва составляет заключение последования или канона. Во главе его стояло имя автора, а над молитвою, которая составляла с ним одно целое, оно оказывалось излишним. Не имея под руками греческого текста канона, нельзя, конечно, судить о составе акростиха, по которому он написан и должен был носить имя Филофея, но, кажется, в богородичных тропарях читалось φιλοϑεου, как можно догадываться по началу этих песней в славянском переводе. Вот эти слова: бѣжуща – φεύγοντα, крѣпкими – ἰσχυροις, слово – λὸγος, оружiе – ὅπλον, буесть – θηρίοτης (?), избавилъ – ἐλύτροσε, князь – ὁ ἄρχων (?), пѣснь – ὓμνος. Наконец, к открытию имени автора служит и богородичен 9-й песни, в котором составитель говорит о себе, что он „сплелъ эту пѣснь, возвратившись изъ изгнанiя и приноситъ ее въ молитву о стадѣ семъ, ему же показала еси насъ пастыря и стража“. Таким образом, происхождение канона можно относить к тому времени, когда Филофей вторично занял патриаршую кафедру и стал во главе церковного управления.

Мы вдались в эти подробности, имея ввиду недоумение, высказанное в Описании Сб. (III, 56) на счет того „принадлежитъ ли къ потруженiю Кипрiана одинъ переводъ, или и составленiе молитвы“ на поганыя. Молитва несомненно греческого происхождения; ее подлинник читается в синодальном сборнике, и на него ссылался еще преосвященный Филарет Черниговский. (Обзор песнописц., 348). Киприану же принадлежит только труд перевода. Славянским переводчикам сделана и замена греческого прозвища царь местно – русскимъ князь (вѣрныя князи), а в других молитвах призывание на помощь славянских святых, наряду с теми, которые считались покровителями от врагов в Византии⁶⁶.

В канонике, из библиотеки троицкой лавры № 284 (XVII века л. 97) читается канон ко Господу нашему Іисусу Христу… пѣваемый о гобзинѣ плода, творенiе смиреннаго митрополита всея Русiи Кипрiана. (Описание троицкой библиотеки II, 59). Там же – канон молебен ко Господу нашему Іисусу Христу въ усобныхъ бранехъ иноплеменнымъ, творенiе Филоѳея, потруженiе же Кипрiана митрополита кiевскаго и всея Русiи (ст. № 313).

Служба или канон Петру митрополиту, его же, известен по многим рукописям.

В Дионисиевом требнике митрополиту Киприану приписывается перевод с греческого особых молитв на вечерне, часах, полунощнице и утрене⁶⁷. Это те молитвы, о которых упоминает Симеон Солунский в изложении песненного последования. На греческом они известны очень рано и читаются, кроме гоарова издания в греческом евхологие XII-XIII веков из савостьяновского собрания в Румянцевском музее. (Подробности в нашей статье о песненном последовании. Творения Св. Отцев. 1880 г.) В славянском переводе они помещаются в синодальном требнике № 371 (XIV века), но без имени переводчика. Нет серьезных оснований принять замечание о Киприане, как переводчике этих молитв. Оно появляется в рукописи XVII века, и ранее нам нигде не встречалось. Исторические соображения в этой рукописи не всегда отличаются разборчивостию, и молитвы пятидесятницы приписываются напр. патриарху антиохийскому Макарию, который был самовидцем Св. Духа, якоже и Апостоли; егда молитвы сiя творяше, тогда видѣ церковь огнемъ палящу (sic) и не возмогъ стояти, паде на колѣну повелѣ людемъ такоже молитися и оттолѣ уставися таковый праздникъ. (Гл. 44, предисловие). Прибавим, что некоторые из этих молитв известны по рукописям ранее Киприана, например, молитвы егда поютъ вечерню, по служебнику № 345–598, и в ином переводе; три молитвы вечерние читаются в службе пятидесятницы и упоминаются в уставе синодальном № 380–330. Во всяком случае часть их была переведена ранее Киприана, хотя неизвестно кем, и находилась в употреблении.

В требнике синодальном № 378–898 (XVI века; Описание III, 235) „послѣдованiе провоженiю надъ умершимъ младенцемъ“ надписывается творением митрополита Киприана.

Там же называется потруженiемъ смиреннаго Кипрiана… молитвы како подобаетъ знаменати отроча.

В служебнике синодальном № 356–612 (XVI века) называется благословенiемъ и присланiемъ митрополита Кипрiана молитва, глаголемая въ отверзенiе и по освященiи церкви, въ ней же случится умрети человѣку нуждною смертiю. Это та же молитва, что читается у Гоара, р. 621 (Описание С. Б. III, 63. Троицкой Лавры рукопись № 227).

Мол. 1. Служеб. услыши молитву, требн. внуши; служ. еже ходити, требн. шествовати; служ. благъ въ крѣпости, требн. въ силѣ.

Мол 2. Служ. обличи… покажи, треб. обличиши… покажеши; служ. сотвори съ нами по твоему смотрѣнiю, треб. по милости твоей; служ. и безъ грѣха, треб. безгрѣшно; служ. время живота нашего, треб. всякое лѣто живота нашего.

Мол 3. Служ. помилуй насъ грѣшныхъ, треб. помяни насъ; служ. всѣмъ сердцемъ, треб. отъ всего сердца.

Мол. 4. Благодаримый немолчными пѣснми непрестанными и славословьи въ вышнихъ святыми силами; треб. иже немолчными пѣнми и непрестанными славословлени въ вышнихъ отъ святыхъ силъ воспѣваемый; служ. да подамы хвалу имени твоему святому, треб. еже подати величество; служ. жребiй, треб. наслѣдiе.

Мол. 5. Служ. вѣдый ихъ же требуемъ и наиболе ихъ просимъ ли разумѣемъ, треб. свѣдый ихъ же потребу имѣемъ о многомножае ихъ же просимъ или разумѣваемъ; служ. по всему благый, треб. и въ всемъ благый; служ. въ напасть, треб. въ искушенiе; служ. отъ непрiязни, треб. отъ лукаваго; служ. и смотрѣнiемъ все на пользу створи, треб. и вся къ полезному намъ устрои.

Мол. 6. Сдержай вся безмѣрною твоею силою, треб. иже пречистою ти силою преимѣя всяческая; служ. и далече творя отъ насъ беззаконiя наша, треб. и удаляя; служ. посѣти насъ благодатью пресвятаго духа и даждь намъ убѣжати лукаваго козни и свѣтъ (совѣтъ) непрiязненныхъ, храня животъ нашъ благодатiю единочадаго сына твоего съ нимъ же благословенъ еси; треб. и посѣти насъ твоею благодатiю и дай же намъ избѣжати и прⷩ҇ое настоящаго дне отъ лукаваго многоплетенныхъ козней и ненавѣтенъ животъ нашъ сблюди благодатiю святаго ти духа.

Мол. 7. Боже великiй страшный строя человѣка неизрѣченною благодатiю и богатымъ промышленiемъ и даровавый намъ мира сего благая, обручивый намъ царство уготованное прежде сложенiя мира, створивый намъ уклонитися отъ всякаго зла въ мимошедшую часть дне сего, дай же намъ Господи и прочее без порока преити хваляще и благодаряще тебѣ благаго человѣколюбца Бога нашего. Треб. Боже великiй и дивный, иже неизреченною благостынею и богатымъ промысломъ устраяя человѣческiй животъ, иже мирская намъ и благая даровавъ и поручивъ намъ обѣтованное царство ради уже дарованныхъ намъ благъ, сотворивый насъ и нынѣшняго дне мимошедшую чⷵя отъ великаго уклонитися зла и даруй намъ оставьшее без зарока свершити предъ святою славою ти, славити тя единаго благаго и человѣколюбиваго Бога нашего.

Мол. 8. Служ. и дай же намъ сонъ безбоязненъ иже еси въ покой помощи нашей реклъ, треб. и дай же намъ сонъ его же въ упокоенiе нощи нашей даровалъ еси; служ. умиляющеся, треб. поуверзаеми.

Мол. 10. В служебнике надписываемая в поклонение главы, соответствует 11-ой требника, а 10-я в требнике, лишняя против служебника, называется молитвою прилежного моления. Итак, мы будем сравнивать 10-ю мол. служебника с 11 требника. Служ. нечеловѣческiя чающе помощи, но твоея ожидающе милости, треб. не отъ человѣка ожидающе помощи, но твою чающе милость; служ. отъ всякаго гнѣва и отъ всякоя противнаго дѣтели и отъ смыслъ суетныхъ и отъ всѣхъ похотiй непрiязнинъ (sic). Треб. отъ всякаго врага и отъ всякаго спротивнодѣйства, помыслы суетными и вспоминании лукавыми.

Сл. л. 116 об. Треб. 59.

Из них мы выпишем 10-ю „на хвалите Господа съ небесъ“. Служ. Боже, Боже нашъ составлей мысленныя силы волею своею, тебѣ ся молимъ и тебѣ ся милiемъ прими славословленiе наше и богатыми дарми твоея благости воздаждь намъ, хвалимъ непрестанно отъ всея твари твоея, яко тебѣ покланяеть всяко колѣно небесныхъ и земныхъ и преисподнихъ и всякъ духъ, всяка тварь хвалитъ непостижную твою славу.

Треб. Боже, Боже нашъ иже умныя и словесныя представивый силы своею волею, тебѣ приносимъ и тебѣ ся молимъ, прiими нашее со всѣмъ созданiемъ твоимъ еже по силѣ славословiе и богатыми твоея благости воздай же дарованiи, яко тебѣ преклоняется всяко колѣно небесныхъ, земныхъ и преисподнихъ и всяко дыханиiе и созданiе хвалитъ непостижимую ти славу.

(Псалтирь митрополита Киприана, л. 191 об.).

Отдаютжеся (прекращаются) поклоны святыя четыредесятницы въ церкви многая убо колѣнопреклоненiя въ великую среду, а иже посредѣ собранiи и 3 великiя отпустная (т. е. поклоны на отпусте) въ пятокъ на вечерни бываютъ. Имущiи же заповѣдь и произволяющiи рекше въ великую субботу въ келiяхъ своихъ творятъ (т. е. поклоны), судивше се (на том основании), яко за еже имѣти сей субботѣ постъ паче всего лѣта, (въ) субботу елико можетъ койждо творитъ и тако отдаваются, и паки отъ всѣхъ святыхъ начинаютъ колѣнопреклоненiя. Въ прочая же дни лѣта, егда нѣсть праздникъ, по скончанiи же 9-го часа въ пятокъ отдаются и даже до вечерни недѣльныя отъ сподоби господи въ вечеръ сей безъ грѣха и паки начинаются.

Статья эта замечательна по некоторым указаниям на местную практику афонских монастырей относительно поклонов. Именно: поклоны прекращаются в великую среду, но не безусловно, а только в том числе, какое принято для великопостного периода. Так что в великую пятницу на вечерне остаются три великие поклона на отпуске. А в кельях, из уважения к строгому посту великой субботы, произволяющие продолжали поклоны и в этот день. С этого же дня до недели всех святых поклоны оставляются. В прочия недели, когда нет праздника, они прекращаются в пятницу вечером и начинаются „со сподоби Господи“ на вечерне воскресной, согласно с 90 правилом Трульского собора.

В связи с этим обычаем мы объясняем себе 39 правило белецкого устава или заповеди, где говорится: въ среду страстныя недѣли полагается поклонъ (по другому чтению: полагаются поклоны), въ пятокъ тоя недѣли держати (Голуб. Истор. Р. Ц. I, 514). Мысль та, что, кроме среды страстной недели, поклоны продолжаются и в пятницу, конечно, с исключением четверга. Так как этот обычай противоречил практике иерусалимского устава и потому во многих местах не исполнялся, то в других списках белецкого устава замечания о пятнице нет вовсе, и дело представляется таким образом, что поклоны прекращаются в великую среду.

О цѣловани. Прѣди исходиⷢ҇ игоуменъ. ѿ десныꙗ стороны. такоже и иконоⷨ҇. аще поⷫ҇ боудєⷢⷮ. ѿдроугыꙗ стороны. и сърѧщетасѧ сама. прдъ огородою олтарьною⁶⁸. непокръвенами главами. аще не зима боудєⷢⷮ. тъгда бо коупльми⁶⁹ покрываютьⷵ. посемь икономъ поклонитьсѧ игоуменꙋ до землѧ. и въставъ съ четаѥтьⷵ⁷⁰, роуц свои положь. десноую прѧмо роуц вьрхоу лвыꙗ роукы. ꙗко се кртⷵъмь ѿ таковаго положениꙗ. тако же игоуменоу свои роуц въображьшю⁷¹ вълагаѥть десноую си роукоу икономъ межю игоумени роуц. а оутрьнѧꙗ часть⁷² лвыꙗ (не разобрано слово) десныꙗ роукы игоуменѧ прдъложиⷢⷮ⁷³ игоуменъ краи косновениꙗ иконома краи косноувⷵъ. аббиѥ къ своимъ оустомъ свои роуц обращаѥⷢⷮ. и цлоуѥть ѿ пьрстъ соущии образъ крътⷵовидѧнын⁷⁴, посемь такоже и икономъ творить и цлоуѥть и тъ обративъ свои роуц ѿ своихъ пьрстъ кртⷵьныи образъ. посемь игоумєⷩ҇ станеть оу пьрваго стълпа десныꙗ стороны олтарѧ. а икономъ оу пьрваго на лви сторон. възнраѥтаже оба на западъ. имоуща роуц въображен ꙗкоже речено ѥсть. посеⷨ҇ приходѧть попове десныꙗ стороны по чиноу прдъ игоумена. покланѧющіеⷵ до землѧ. и написаноѥ⁷⁵ цлованиѥ творѧще стоꙗть прдъ олтарьмь. ѿлоучьшесѧ⁷⁶ ѿ игоумена такоже и лвыꙗ стороны. попоⷩ҇ къ инокомоу сътворьше. стоꙗть ити прдъ олтарьмь. не ѿлоучьшеⷵ ѿ иконома нъ на коуⷫ҇⁷⁷ по тхъ диꙗкони. и коѥꙗжьдо стороны. и прочии велици скимьници тъ же образъ творѧть. и стоꙗть по чиноу оу коеꙗждо стороны. а малии скимьници исходѧть оубо ити ови къ игоуменоу. ѥлико ихъ стоиⷢⷮ ꙗв на десни сторон. а дроузии ко икономоу. ѥлико ихъ на лви сторон стоꙗниѥ. и инъ образъ⁷⁸ на нихъ цлованиꙗ бываѥть. къждо тхъ. приходѧ или къ игоуменоу. или къ икономоу. поклонѧтьⷵ до землѧ. посемь. съвѧзавъ роуц⁷⁹ поклонить свою глⷡ҇а. онъже прикосениѥмъ⁸⁰ братьнѧ главы. знамениѥ своими пьрсты сътворь и цловавъ ꙗ⁸¹. ꙗко того прикосъшагосѧ глⷡ҇а. приг҃леть ѥмоу б҃ъ сп҃си тѧ. ономоу тихо ꙗв рекшю. блⷵви помолисѧ за мѧ. посеⷨ҇. минеть поклоньⷵ⁸². и прочѧꙗ вьсѧ въ чиноу. и комоуждо тоже приреⷱ҇ниѥ тихы ѿвщаꙗ. сирⷩ҇. блⷵви. помолисѧ за мѧ. и ѿ всхъ реченаꙗ на немь бывають. ѥгдаже къ равьно чиньнымъ ѥмоу мало скимьнымъ приидⷢⷮе⁸³ покланѧꙗсѧ тьчню комоужⷣь гл҃еть. г҃и блⷵви помолисѧ за мѧ. и онъ же противоувщаѥть. знамениꙗже⁸⁴ не творить. посъконьчѧнии же цлованиꙗ. мимоходиⷢⷮ. в҃ хытроначѧльника⁸⁵. ѥдинъ оубо на десноую стороноу. а дроⷢ҇у на лвоую. и пристоупль овъ къ игоуменоу. а дроⷢ҇у къ икономоу и поклонитьсѧ до земл къждо къ немоу же пристоупиⷢⷮ. и роукама цлованиѥ ꙗкоже речено ѥсть творити. и се сътварѧѥтьⷵ ѿ обою на попхъ же и на великыхъ скимьницхъ⁸⁶. ѥгда же къ малымъ скимьникомъ приходѧть пьрсты⁸⁷ крⷵтьны. образъ на глав ихъ налагають. онмъ⁸⁸ къ нимъ покланѧющеⷵ. и приричѧють къждо⁸⁹ тихы. б҃ъ сп҃си тѧ. ѥлико же икономоу⁹⁰ речено ѥсть на цловании. аще поповьскымь почьтенъ боудеть санъмь. симъ же аще не боудеⷢⷮ попъмь. то стари всхъ попⷡ҇о сътвориⷢⷮ. въньгдаже си бывають. то стоить старишии обою стороноу⁹¹. посрⷴ҇ црⷦ҇ве при краи срды⁹². съвѧзан роуц имꙗ. и ѥгда прходита хытроначѧльника на об сторон. ѥдинъ одесноую. а дроⷢ҇у ошююю пришьдъша станета оба полы старины иже на обою стороноу. и поклоньⷵ ономоу до землѧ. и рекшю⁹³. г҃и блⷵви и помолиⷵ за мѧ тихы покланѧѥтьⷵ съ нимь хытроначѧльниⷦ҇. и поклонѧть жеⷵ вьси на мст на немьже стоѩть. гл҃юще сице безглⷵа⁹⁴. слава оц҃ю и сн҃оу и ст҃омоу дх҃оу ныⷩ҇. блⷵвите ст҃ии блⷵви оч҃е посем. попⷡ҇о. рекшю ꙗко ст҃ъ ѥси ныⷩ҇ и прⷵи⁹⁵. стоить же къждо въ своѥмь чиноу. и сътворѧⷢⷮ вси три поклонениꙗ до землѧ равьно дължьнъ ѥсть⁹⁶ по поклонении въставъ. г҃и помⷧ҇и. в҃і. гл҃ти о себе посⷨ҇е. вътороѥ⁹⁷. твориⷢⷮ. и пакы г҃и помⷧ҇и. в҃і. и посемь третиѥѥ твори на коѥмьждо покланѧнии. игоумена назираꙗ⁹⁸. и томоу послдоуꙗ и тако бо вси вкоупь. доброю оутварню и чимь⁹⁹ покланѧютⷵь. а не инъде. а дроугыи дроугъде. ѥже мирьскаго ѥсть. нестроѥниꙗ неоукрашениꙗ¹⁰⁰. по третиимь же поклонении. начьнⷢⷮе поⷫ҇ мл҃твоу творивыи. гл҃ѧ сице. придⷢⷮ поклонимⷵъ и припадмъ. и прочѧꙗ. и съ ниⷨ҇ поющемъ всмъ. поѥтⷵь. ѕ҃. жл҃мъ. сты҃и б҃е. г҃и помⷧ҇и. в҃і. томоⷤ҇у бывъшю¹⁰¹. шьдъ поⷫ҇ и ставъ прдъ олтарⷨ҇ь. и поклонⷵь. и обращⷵь творить мл҃твоу. всмъ на земли падъшимъ. гл҃ѧ сице хс҃ъ бъ҃ мл҃твами ст҃ыꙗ бц҃ѧ. и вси люⷣ҇ѥ рекоⷢⷮу. амиⷩ҇. посеⷨ҇. поклонѧтⷵь до землѧ. игоуменоу гл҃ѧ къждо. г҃и блⷵви и помолисѧ за мѧ онъ же речⷢⷮе. б҃ сп҃си вы. они же обращьшⷵе дроугъ къ дроугоу тоже рекоⷢⷮу. и дроугъ дроуга слышавъше. идоуть въ своꙗ келиꙗ. достоить вдⷢⷮ. ꙗко ѥлишьды ѿ игоумена или ѿ поⷫ҇ мл҃тва ѿпоущению бываѥть. вси колн на земли прклоньше. тако послоушати ѥꙗ дължьни соⷢⷮу. сице оубо въ црⷦ҇ви подобаⷢⷮѥ. повеⷱ҇рницѧ пта быти. аще прдъ трѧпезьницею поюⷢⷮ да боудеⷢⷮ цлованиѥ прдъ кртⷵилъмⷺ҇¹⁰². тацмь же образъмь данымь. аще въ въноутрьнимь¹⁰³ папърти. или бъ вышьнимь¹⁰⁴ кром црⷵкыхъ двьрни¹⁰⁵ аще оу ст҃го пантелимона¹⁰⁶. прдъ двьрьми тоꙗже црⷦ҇ве. поютⷤ҇ь прдъ трѧпезьницею оукрьстила¹⁰⁷. или въ коѥмьждо папърти¹⁰⁸. ѿ великаго пѧⷢⷮка. дⷪ҇. д︯і. ноꙗбрѧ мцⷵѧ. сирⷱ҇. до начѧтъка поⷵ ст҃го филипа. а ѿ д҃і. до великыꙗ срⷣ҇. въ црⷦ҇ви аще не настанеⷢⷮ дн҃ь. въньже б҃ъ г҃ь поюⷢⷮ. тъгда бо и кром¹⁰⁹ црⷦ҇ве поюⷢⷮ. такоⷤ҇ и въ соⷨ҇уты¹¹⁰. достои вдⷢⷮ. ꙗко ѥгда б҃ъ г҃ь не поѥтьсѧ. поѥтьⷵ. по. ѕ҃. ж҃лмъ павеⷱ҇рницѧ и прочеѥ. и бываюⷢⷮ покланѧниꙗ. тринкрѧтъ. по сконьчѧнии цлованиꙗ. на коѥждо ихъ ꙗкоже ѥсть ꙗвлено. в҃і. г҃и помⷧ҇и. гд҃емоу. а ѥгда настанеⷢⷮ дн҃ь. ѥгда поѥтⷵь. б҃ъ г҃ь, то ѿ живыи въ помощи павеⷱ҇рницѧ поѥтⷵь. ѿѥмлющемъсѧ¹¹¹ дн҃ьмъ пасхы. тъгда бо ѿ понⷣ҇ениⷦ҇ антипаⷵ. до въторниⷦ҇. ѕ҃. нⷣ҇е. аще и б҃ъ г҃ь поѥтьⷵ. нъ павеⷱ҇рницѧ вьсѧ цла бываѥⷢⷮ по дроугоумоу оуставоу. ѥгдаже ѿ живыи помощи прочеѥпⷵоѥ¹¹² поѥтьⷵ. ово оубо роуками цлованиѥ сътварѧѥтьⷵ. ꙗ҆коже речено ѥсть. покланѧинꙗже не бываюⷢⷮ¹¹³. нъ поклонениѥ до землѧ обаче и тоу. в҃і. г҃и помⷧ҇и. тако бо трикратъ покланѧниꙗ до земл. ѥгда не бываѥть б҃ъ г҃ь. и. г҃. простаꙗ¹¹⁴. покланѧниꙗ ѥгда то поѥтьⷵ. не тъчню. сирⷱ҇. на оутрⷩ҇ь. на чѧⷵх. на веⷱ҇рни. вьсмъ въ слдоующемъ игоуменоу. ꙗкоже наоучихомъ. и равно ѥмоу покланѧющесѧ. нъ и пнию жлⷢⷮрьноу бывающю. на коньчи славъ. алⷧ҇ѧ алⷧ҇ѧ. слаⷡ҇ тⷠ҇е¹¹⁵. поѥмоу покланѧниꙗ до земл да бываюⷢⷮ. по сил коѥгождо. ѥгда ꙗв не поѥтьⷵ. б҃ъ г҃ь. а ѥгда поѥтⷵь въ поклонении мⷵ до земл. покланѧниѧ простаꙗ⸫ о павечерници в велиⷦ҇. поⷵ¹¹⁶.

Вдⷢⷮ ѥсть ꙗко всь поⷵ ѥгда великаꙗ павеⷱ҇рницѧ поѥтьⷵ. по сконьчании ѥꙗ и по. ѕ҃. жл҃мъ. и по ст҃ыи б҃е. абиѥ начинаюⷢⷮ. блⷤни непороⷱ҇. не въ глⷵа ни¹¹⁷ въ стⷹ҇и раздлѧюⷢⷮ¹¹⁸. нъ всмъ ѥдиноглаⷵно гл҃ющемъ. посеⷨ҇. поѥтьⷵ ст҃ыи б҃е. таⷨ҇. слⷡ҇а въ вышниⷹ҇. и трⷩ҇е. окъмь маⷵрдым. и дроⷢ҇у, трⷩ҇е. вкъ мои коньⷱ҇ и бⷪ҇¹¹⁹. рожиисѧ наⷵ ра. посеⷨ҇ гл҃еть мл҃твоу манасииⷩ҇. ѥиже начѧло. г҃и вседьржитеⷧ҇. и дроⷢ҇ую мⷧ҇о. сию. дажь намъ влⷣ҇ко. мⷧ҇о. ст҃го евъстратиꙗ. величѧѩ величѧюⷢⷮ. посеⷨ҇. г҃. г҃и помиⷧ҇ и осквьрньшююсѧ стрⷵа¹²⁰ а г҃и помиⷧ҇. и҃. посеⷨ. моⷧ҇. ѿ поⷫ҇. бывъши. бываѥть ѿпоущеⷩ҇ѥ.

В дополнение приводим в переводе с греческого статью Никиты Стифата: περὶ τᴕ̃ διὰ χειρῶν ἀσπασμᴕ̃.

(Mign. Patr. Curs. compl. T. 120, p. 1009).

Целование посредством рук имеет свой смысл не в одном только действии, но представляет исследующим наши порядки нечто вполне таинственное, заключающееся в видимом. Для созерцающих очами души оно открывает три следующие таинственные вещи: примирение друг с другом, отражение мечтаний ума и осенение св. Духом. Ибо старшие члены братства (οἱ μεγάλοι) соединяют при этом персты рук в образ креста и бывают покрыты кукулем незлобия, а вытянутые длани простирают друг перед другом. Иереи и воспринявшие полный образ распятой жизни (т. е. великие схимники) посредством крестообразного сложения пальцев означают воздержность и ограничение в словах и действиях (παῥῤησίας), ради чего и облекаются благоговением, как бы оружием, а протяжением рук (выражают) расположение любви, которую, по заповеди Христа, мы обязаны иметь друг к другу… прикосновением же пальцев, когда, по древнему обычаю (παράδοσις), подавая друг другу правую руку, соединяем их, вкладывая одну в другую – этим выражаем взаимное единение, единонравие и нерасторжимость любви. Целованием крестообразно сложенных пальцев изображаем любовь к распятой жизни и то, как влечемся к ней всею душою…

Но таким образом, по первому чину, соприкасаются друг к другу, как сказано, иереи, а также облеченные бронею великого образа и соединенные союзом любви. Но не так бывает в отношении тех, которые носят лишь залог великого образа (схимы)… Эти последние, подходя с непокрытою головою, преклоняют ее пред названными отцами, показывая этим с одной стороны служебное к ним отношение и смирение, а с другой выражая прошение о благословении. Эти сначала знаменуют головы их крестом, а затем, возложивши на них правую руку и отнявши ее, отпускают их с молитвою. Свойственно же тем и другим произносить при сем: первым (т. е. подходящим) – прошу, благослови, а последним – Бог да спасет тебя.

h6С (Требник рукоп. из библ. М. Д. Академии № 183, статья 76).

Иже во святыхъ отца нашего Ιоны митрополита Кiевскаго и всеа русiи новаго чудотворца молитва и благословенiе и прощенiе преставльшемуся рабу божiю имя рек]. Господу помолимся.

Во имя святыа и живоначальныа троица, отца и сына и святаго духа. Се азъ смиренный Ιона митрополитъ всеа русiи, молюся тебѣ Христу моему владыцѣ прощаю и разрѣшаю именемъ твоимъ сего раба твоего имя рекъ, подражая божественныхъ твоихъ устъ слову къ святымъ ученикомъ твоимъ и апостоломъ глаголющему: аще согрѣшаютъ предъ вами человѣцы седмьдесятъ седмерицею, прощайте ихъ, и паки: его же бо аще свяжете на земли и будетъ связанъ на небеси, и его же аще раздрешите на земли и будетъ раздрѣшенъ на небесѣхъ; по божимъ же твоимъ владыко и неизрѣченнымъ судбамъ сподобивый мене въ превеликiй тотъ санъ, человѣческая согрѣшенiа прощати и рѣшати: и азъ смиренный Ιона митрополитъ всеа русiи именемъ твоимъ владыко Христе благословляю и разрѣшаю и простилъ есмь сего твоего раба имя рекъ отъ всѣхъ содѣянныхъ его согрѣшенiй елика бо той тебѣ согрѣши волею и неволею, словомъ и деломъ и помышленiемъ, понеже бо владыко Христе всѣхъ царю пришелъ еси грѣшныхъ спасти и безотвѣтныхъ, и токмо ты единъ еси безъ грѣха, а человѣка нѣсть, иже живъ бывъ къ тебѣ не согрѣши; но молю твое владыко великое человѣколюбiе, яко въ прiидущiй великiй день страшнаго твоего суда десныя части того, о немъ же молю твое милосердiе, раба твоего имя рекъ не отлучи, небеснаго твоего царства наслѣдiе ему даруй со всѣми святыми отъ вѣка благоугодившими. Аминь.

Затем, через несколько строк, говорится: „написавъ въ руку дадутъ: Богъ милосердъ и многомилостивъ. Писана (молитва эта) во иноческомъ погребенiи“.

Из сравнения разрешительной молитвы Ионы с прощальною грамотою, которая издана в Исторических актах (Ι, № 269), видно, что первая составлена на основании последней; в ней исключено все, что касается личных отношений Ионы к Евфимию, и удержано только окончание, т. е. молитва о разрешении, да и та в распространенном виде и применительно к церковному обряду. Это сравнение показывает, каким образом переделывались личные разрешительные грамоты и входили в общее употребление.

(Рук. М. Д. Акад. № 77, л. 281 об. 283).

Силою непобѣдимою, Христе, матере твоея мольбами препоясавъ князя нашего, покори ему поганыхъ шатанiя (Пѣснь 3, троп. 1). Крѣпкими настояньми поганiи нынѣ настоютъ, полемъ и странами, на твое достоянiе (так называется Константинополь): разори чистая державною ти силою (Богород. той же песни). Легеоны варварскiе, ставы и чины и полки сокруши отъ полъ и странъ находящихъ на люди твоя Владычице, раба твоего князя яко же Гедеона Мадинея (sic) съ малымъ зѣло поразивши (п. 5, тр. 2). Князь вѣрный, креста предлагая твоего Сына, устремляется на враги стада твоего, Владычице, его же и укрѣпи, твоими обложьши мольбами, дѣво, окресть (п. 6, тр. 3). Персская воинства и скиѳская первѣе погубила еси вкупѣ налегшимъ нужднѣ граду твоему, свѣтло воеводствовавши и спасшiя своя люди, растлившихъ же твоя грады и страны, и нынѣ належащихъ поразивши варвары воеводствовавши такожде, яви свою державу (п. 8, тр. 1). Полки тогда, Владычице, варварскiя и чины и начальники и воеводы погубила еси отъ землѣ и отъ морѣ же стихiи же сихъ дерзость, яко же воеводы наведши нуждны, и Вынѣ яже отъ странъ и полъ находящихъ стерши, первое обнови свое чудо (п. 8, тр. 3). Пѣснь, о владычице чистая, отъ изгнанiя возвращься, сплетъ приношу ти, сiю молебную о стадѣ семъ, ему же показала еси насъ пастыря и стража, его же ради сiю прiими и се сблюди отъ звѣрей всяческихъ мольбами си (Богород. 9-й песни).

Последнюю группу литургических трудов митрополита Киприана составляют руководящия статьи по разным вопросам церковной практики, в виде посланий и поучений, которые он выдавал на предлагавшиеся ему вопросы, или по собственному почину, для устранения возникавших служебных беспорядков. Первое место между этими произведениями занимает послание к игумену Афанасию¹²¹ и имеет на это право как по количеству рассеянного в нем литургического материала, так и по относительной важности разбираемых в нем вопросов. Далее следует назвать: поучение к новгородскому духовенству о церковных службах и послание к псковскому духовенству с наставлением относительно разных предметов служебной практики. К ним присоединяем в качестве объяснительного материала и послания митрополита Фотия. Эти документы знакомят нас преимущественно с казуистическою, детальною, стороною тогдашнего обряда и дают понятие о степени его разработки и усвоения. Находясь в зависимости от тогдашнего церковного устава, некоторые из этих вопросов были следствием новых порядков, выдвигавшихся уставом иерусалимским, другие вызывались пробелами в русских служебных книгах, сравнительно с практикою греческою, но были и такие, для которых находилось решение в тогдашних литургических источниках; только эти решения не получили еще известности и общеобязательной силы.

Послание к Афанасию, как видно из первых его строк, далеко не исчерпывает всех вопросов, с которыми обращался этот последний к московскому митрополиту, и оставляет в стороне те из них, которые касались келейного правила, монастырской дисциплины и обязанностей игумена к братии. Откладывая ответ на них до более удобного времени, Киприан занимается главным образом вопросами литургическими и отвечает на недоумения, которые возникали на этот счет в тогдашней служебной практике. Мы не будем повторять здесь этих вопросов и излагать полное содержание послания (это сделано прежде нас), – а выберем из них более важные в литургическом отношении и объясним: чем вызывались подобные вопросы и каково было их отношение к тогдашнему церковному уставу, какими источниками пользовался Киприан при их решении и, наконец, – какое влияние имели его решения на дальнейшую судьбу соответствующих статей устава¹²².

Первый вопрос, с которого Киприан начинает свою беседу с Афанасием, касается погребения священника не монаха и выражен у него следующим образом: како убо погрести священника мiрянина? В Актах Исторических это место издано неправильно с прибавлением союза „и“: как погрести священника и мирянина. В новом издании Археографической Комиссии восстановлено правильное чтение согласно со списком Библ. М. Д. Академии № 491. Как видно из дальнейших объяснений Киприана, дело шло не об отличии священнического погребения от мирского, как можно было бы подумать на основании изложения вопроса в Исторических Актах, а о том – чем отличается погребение священника не монаха от иеромонашеского. Мирянина-священника, отвечает Киприан, погрести сице, и затем следует, как именно. Дальше речь идет, как „чернца попа управити“; а так как это оправление сходилось с приготовлением к погребению всякого чернца, то дальше говорится, как принято одевать и класть последнего. Вопрос возник по следующему обстоятельству: в древнейшем славянском списке студийского устава (синод. № 330–380 л. 261 об.), в статье о погребании, имеется ввиду погребение монаха, лишь с небольшою оговоркою относительно того, как одевать и управлять монаха – попа и дьякона, а о том, как хоронить мирских людей, не говорится ни слова. Понятно, что в уставе, рассчитанном на монашеский обиход, не было надобности помещать чин погребения мирского: этот последний можно было находить в потребнике. Во времена Киприана – и много раньше – он уже получил определенный вид и был излагаем отдельно от монашеского. Доказательством служат древнейшие евхологии, в которых чин погребения белецкого и погребальник иноческий записаны отдельно, как два особые последования. На этом собственно остановилось развитие тогдашнего требника в отношении чина погребения, и об особенном последовании отпевания священников, детей, женщин церковные источники не говорят. Да и самый монашеский чин в существе дела мало чем отличался от мирского: и по основе, и по расположению служебного материала оба они составляли не больше как развитие и видоизменение одной общей темы. Всего более отличалось последование монашеское вступительными замечаниями о приготовлении к погребению великосхимников, схимников и монахов-попов. Что же касается мирского погребения, то здесь ничего подобного не было, и вопрос о способе священнического погребения оставался без ответа¹²³. Помещались только особые молитвы над скончавшимся иноком, мирянином, младенцем и священником. Игумен Афанасий, желая пополнить этот обрядовый пробел, обратился к Киприану с вопросом: как хоронить священника мирского? Сущность ответа, данного последним, состоит в том, что попа мирянина следует хоронить в полном священническом облачении; положив в гроб, полить его крестообразно елеем и, по окончании обычного отпевания, зарыть в землю, якоже всякаго мертвеца.

Если современные Киприану славянские требники не давали указаний на погребение мирских священников, то спрашивается: откуда, из каких источников заимствует он данные для своего ответа Афанасию? Он берет их из обряда над священниками-монахами и переносит на священников-мирян. Самое раннее и самое полное из таких указаний находятся в названной нами статье о погребании в синод. уставе № 330–380 и в синодальной кормчей XIII в. Вот что говорится здесь о погребении священника-монаха: „аще ли попъ есть, ино все такоже бываетъ (т. е. как и при погребении простого монаха), обаче по потренiи губою его и по оболченiи въ новую свиту… и въ чистительскiй епитрахиль… и облекутъ и́ съ верху въ фелонь… посемъ влiяну бывшу маслу попомъ крестнымъ образомъ на лицы же и на персѣхъ и на колѣну и погрѣбутъ и́“¹²⁴. Стоило только исключить из этой статьи, что имело отношение специально к монаху, чтобы получилось общее правило о приготовлении к погребению священника-мирянина. И действительно, сличая ответ Киприана, не трудно заметить, что он всецело основывается на этой статье и даже повторяет некоторые ее выражения. А что́ есть лишнего в этом ответе, взято из чина общемонашеского¹²⁵, и в статье синодальной опущено потому, что предполагалось само собою из предшествующего ей обряда погребения монашеского. Позднейшие греческие и славянские требники к этой статье ничего нового не прибавляют, кроме нескольких деталей второстепенного свойства, и по прежнему не дают решения на счет отпѣвания священников¹²⁶.

О том, как управлять чернца-попа, Киприан отвечает: якоже и всякаго чернца; но ответ неточный, и из него можно было бы подумать, что, по мнению нашего митрополита, чернца попа следует хоронить не в ризах, а в монашеском одеянии, как и всякаго чернца умерша. Но это противоречило бы установившемуся обычаю на этот счет, прямым указаниям уставов и требников и, наконец, стояло бы в разладе с тем, что несколько выше было им сказано относительно погребения священников мирских, что их нужно хоронить в ризах, как и священника-монаха. Что же, в таком случае, будет значить это противоречие, и как объяснить его? Мы полагаем, что оно произошло от неудачного цитирования Киприаном того места в требнике, где идет речь об этом предмете. Замечание о чернцах попах следует здесь непосредственно за изложением чина монашеского погребения и начинается ссылкою на это изложение: „аще ли попъ есть (т. е. монах), ино все такоже бываетъ“. Но слово „такоже“ относится здесь к обряду отпевания, а не к тому, во что одевать умершего чернца-попа, потому что дальше идет речь об облачении его в священнические ризы. Киприан, по-видимому, схватил только первые слова нужной ему статьи, не заметив, что они относятся совсем к другому, и вышло не то, что он хотел сказать. Чтобы предупредить подобное недоразумение, в позднейших редакциях этой статьи сделано дополнение такого рода: „аще ли попъ будетъ, ино все тако бываетъ вся служба“, и таким образом тождество ограничивается одним порядком отпевания. Считаем излишним замечать, что указание Киприана, на счет приготовления к погребению чернца, не принадлежит ему лично, но заимствуется из тех же источников, что и предшествующие, и на них, без сомнения, ссылается наш митрополит, говоря: якоже уставлено есть. Впрочем Киприану едва ли и нужно было останавливаться на обрядах монашеского погребения вообще: дело это было, конечно, очень хорошо известно самому Афанасию, и не о том спрашивал он Киприана.

Дополнением к обряду мирского погребения могут служить два коротеньких замечания, но, к сожалению, остается неизвестным, каким вопросом со стороны Афанасия они были вызваны. Первое: аще мiрянинъ будетъ умерлъ, молитву надъ нимъ прочтетъ духовный отецъ, или паки койже пригодится, и потомъ поставитъ на персѣхъ его. Какая молитва здесь разумеется? Думаем, речь идет не о самом обряде отпевания, а о молитве ему предшествующей, которая, под именем молитвы над скончавшимся мирянином, помещалась в старинных требниках перед чином погребения и произносилась над покойником до выноса. „И потомъ поставитъ на персѣхъ его“. Тут чего-то недостает, и не досказано, что̀ именно поставить? Издатели Исторических Актов предполагают здесь пропуск. Мы того же мнения и думаем, что здесь идет речь об иконе, которую ставили на грудь покойника, подобно тому как на грудь священника клали евангелие. В требнике эта подробность отнесена к обряду одевания покойника и ставится в связь с первою молитвою над ним. Об этом обычае упоминается у Симеона Солунского, который говорит, что икону клали на покров и затем, после молитвы, покойника относили в церковь для отпевания¹²⁷. Гоар приводит на этот счет любопытную выдержку из одного старопечатного требника¹²⁸. Из славянских списков укажем на синод. № 375–324¹²⁹ и на запрещение Нифонта (на вопрос Кирика) выгребать из могилы тело покойника, с которым, по забывчивости, похоронили и икону.

Второе замечание: как поступать с умершим мирянином, который скончался без исповеди, не имея духовного отца? Киприан отвечает: пѣти надъ нимъ, такоже и молитву прочести надъ нимъ, прочее же оставити на человѣколюбiе (т. е. Божие). Древние правила на этот случай были очень строги, и умершим без покаяния отказывалось в христианском погребении. В вопросах Кирика, над такими лицами, для устрашения других, поп отправлял службу без риз.

Как справлять поминовение, если кто умер в великий пост среди недели? (т. е. не в субботу и воскресенье). На этот вопрос Киприан отвечает следующим образом: „яко наставшему великому посту, аще случится кому отъ насъ сего житiя преставитися среди недѣли, пѣвше надъ нимъ (т. е. совершив отпевание), гробу предати, а правленiя никакого¹³⁰ (т. е. никакой особой заупокойной службы), ниже панихида творити должно есть, развѣе въ пятницу вечеръ, а въ субботу поминанiе (т. е. на утрене и литургии); такоже и по всѣмъ пятницамъ великаго поста кромѣ пятыя субботы и шестыя“. Правило это заимствовано Киприаном из тогдашних греческих служебных книг и читается во многих греческих и славянских уставах иерусалимской редакции¹³¹. Отсюда, с некоторыми незначительными разностями в изложении, эта статья вошла и в псалтирь Киприана¹³². Поминовенные дни, и в служебном отношении, и в отношении поста, справлялись как праздничные. Причина та, что поминовение умерших соединялось с совершением литургии и приношениями, из которых составлялись агапы¹³³; это противоречило дням постным, а потому было отменено 51 правилом Лаодикийского собора. Собственно оно касается дней памяти мучеников, но по образцу их справлялись и обыкновенные поминки, и Вальсамон был совершенно прав, сказав в заключение своего толкования на это правило следующее: заметь, что на основании настоящего правила не совершаются поминовения усопших чрез всю четыредесятницу, кроме субботы¹³⁴.

Замечание Киприана о том, в какие дни не следует быть заупокойной службе, имеет своим основанием правило на этот счет древняго греческого устава. Общее правило о непоминовении в субботу вечером и воскресенье слишком известно, чтобы на нем останавливаться: отметим источник других, менее известных. После пасхи поминовение справляется ежедневно кроме воскресеньев. Так говорится в древнейшей записи студийского устава и в Афанасиевом¹³⁵. В великий пост – только в пятницу вечером и в субботу, кроме суббот 5 и 6 недели – в уставе имп. Ирины¹³⁶.

„Надъ младенцемъ преставлешимся пѣти“. Здесь Киприан повторяет то же замечание, что было высказано еще в ответах Кирику. Только у Киприана требование отпевания младенца выражено без объяснений, а в ответах Кирику мотивируется тем соображением, что погребальный обряд совершается над умершими не ради их, а как над святыми. Прошахъ, говорит Кирик, достоитъ ли надъ молодомъ дѣтятемъ пѣти? и получил в ответ: а во тъ часъ, во иже крестившеся (т. е. хотя бы он умер в тот час, как крестился, и тогда следует петь): не грѣховъ бо дѣля поемъ надъ мертвыми, но яко надъ святыми; должни бо есми, рече, всякаго христiанина, яко свята мнѣти, а Богъ судитъ всѣхъ. Такоже и о сорокоустiи служити повелѣ. Из сопоставления этих данных выходит, что и в XII, и в XIV веке, у нас на Руси, отпевание младенцев считалось ненужным, и это мнение основывалось на том соображении, что младенцы, не имея личных грехов, умирают невинными. Может быть, к этому примешивались какие-нибудь народные предрассудки и суеверия. Любопытно заметить, что этого мнения держались и лица из духовенства, и оно находило себе место в служебных книгах. Так, по требнику Троицкой Лавры (писанному в 1474 г. № 224; см. описание), над младенцем, умершим ранее 12-ти месяцев, читается одна молитва, а над ребенком двухгодовалым отправляется полное отпевание¹³⁷. Конечно, это не было общим обычаем, и дети великокняжеские хоронились с соблюдением известного чина. Но какой был это чин, особенно в начале: полное ли последование мирского погребения, или сокращенный, или, может быть, все дело ограничивалось одною молитвою – не имея на это положительных данных, решить не беремся. Скажем только, что древнейшие требники не знают особенного чина младенческого погребения и ограничиваются одною молитвою над умершим младенцем. Гоар говорит, что он не встречал такого последования в литургических рукописях (Evch., p. 597). По славянским требникам оно появляется в XVI в.¹³⁸

„Черньца прiимати къ покаянiю, якоже и мiрянина“. Вопрос был вызван неполнотою тогдашнего требника относительно чина исповеди мирян и монахов, неполнотою, которая становилась особенно ощутительною ввиду державшихся по местам особых обрядов при исповеди монахов. Эти особенности касались мелочей внешнего положения монахов на исповеди, их одежды и обращения с ними духовника. Кроме того, монастырская жизнь и монашеские обеты вызывали особенные вопросы, не имевшие места при исповеди мирян, и пролагали путь к особому изложению исповедных формул, приноровленному к их состоянию. Руководились, конечно, и особыми соображениями при наложении на них эпитимии. Киприан отвечает, что обряд исповеди для мирянина и монаха один и тот же, но только грехи последняго испытываются строже, и требуется со стороны духовника особенно внимательное их рассуждение. Ход исповеди в общем очерке представляется у него таким образом: поемъ его къ церкви наединѣ (аще ли не прилучится церковь, ино паки на устроеномъ и чистомъ мѣстѣ) и по обычаю начнетъ и тропари отпѣвъ обычьныя и помилуй мя Боже, и потомъ сѣде распрошаетъ кающагося съ великимъ прилежанiемъ… и тако, по испытанiи всякаго дѣла, даетъ епитимья по возрасту и устроенiю коегождо и неразумiи коегождо. Сличая эту выдержку с изложением обрядов исповеди в древних требниках, мы находим в них места и выражения буквально сходные, а это показывает, что митроп. Киприан, в своем ответе, руководился изложением тогдашних требников, а эти последние во многом повторяли чин исповеди, известный по греческим источникам, с именем Иоанна постника¹³⁹.

Следующее затем наставление монахам о целомудрии заимствовано из аскетических сочинений древних отцов, а указание причин, ради которых бывает во сне соблазнение, помещается в старинных часословах под именем Максима исповедника¹⁴⁰, откуда перешло и в печатные издания. В псалтири Киприановой (л. 383) положены молитвы или правило на этот случай, но статьи с именем Максима нет. Древнейшая основа этого правила – у Кассиана (Collat. XXII).

Далее в послании идет речь о правиле к Св. причащению, вызванная вопросом Афанасия: одно ли и то же правило должны справлять на этот случай монахи и миряне? Киприан отвечает утвердительно и дает понять, что в его время оно уже существовало в сложившейся форме, было хорошо известно в церковной практике и состояло из уставленных тропарей и молитв. О судьбе этого правила в русской церкви можно сказать, что оно упоминается в вопросах Кирика под именем канона и состояло, между прочим, в слушании вечерни и утрени. Но что касается числа, содержания и порядка молитв и вообще строя этого правила, то об нем мы знаем уже из славянских письменных памятников XIV-XV в. Здесь это правило помещается в разных служебных книгах и между прочим – в псалтири Киприановой, что́ дает полное понятие о составе этого последования в то время, как возник вопрос, предложенный Афанасием. В служебных книгах XIV-XV века оно излагается согласно с этою псалтирью и во многом отличается от теперешнего печатного. Разности эти в общих чертах указаны в Описании рукоп. Синод. библ. т. III, стр. 39, 40, 117, к которым и отсылаем читателей. В других рукописях ему предшествует обширное предисловие, или ряд нравоучительных статей о приготовлении к причастию и рассказы о силе и величии этого таинства. Было бы очень любопытно проследить состав этого правила по греческим источникам, но, к сожалению, мы не имеем покуда для этого данных. Есть положительные указания, что в XII в. оно имело вид определенного последования с именем канона и аколутии¹⁴¹. Наконец, при изложении правил о нравственном приготовлении к причастию, автор послания к Афанасию имел ввиду какую-нибудь греческую статью на этот случай, которою руководились одинаково и Киприан в данном месте, и составитель устава к литургии Златоуста в статье: „μέλλων ὁ ἱερέυς“.

„Не достоитъ игумену или чернцу попу вѣнчевати: мiрскихъ бо поповъ есть тое дѣло, а не чернеческое“. Вопрос о праве священника-монаха совершать браковенчание возбуждал недоумения как у нас, так и в Греции, но на практике оно в большинстве случаев признавалось. Отрицательное решение его Киприаном выходило из желания удалить монахов от участия в мирских делах и сделать монастырь учреждением аскетическим. Феодор Студит, согласно с византийским обычаем, право венчать царя усвояет одному патриарху¹⁴². Духовники-монахи также венчали здесь своих духовных детей, особенно когда отправляли службу при церквах вне-монастырских, и тогда на их имя выдавались венчальные грамоты; как напр. ἐδώϑη ενταλτηριον γράμμα εὶς τόν ίερομονάχον καὶ πνευματικὸν κῦρ Ιὠὰσαφ, τὸν ψάλλοντα τὴν παναγίαν μᴕ̃ πλησίον τᴕ̃ προδρὸμᴕ, τᴕ̃ στεφανῶσαι τὸν ὲξ Ιωαννηνων Ιωαννην… μετά Μαρίας¹⁴³. В требнике Ӏоанна Кантакузена лицо, совершающее брак, называется архиереем, как и в некоторых славянских. Митрополиты и епископы венчали у нас князей и крестили их детей¹⁴⁴. Но Петр Хартофилакс решает этот вопрос отрицательно. „Достойно ли монаху благословлять бракъ“, спрашивали его, и вот что он отвечал: ᴕ̃τε μοναχὸν, ᴕ̓̃τε ἐν μοναστηρίω; незаконным считает он для монаха и быть поручителем или кумом при венчании: κρατεῐν στεφανία.

Киприан, в своем ответе, примкнул к последнему решению, но противоположный обычай тем не менее оставался в силе, и митроп. Фотий повторял запрещение своего предшественника не безусловно, а с ограничением: ино аже не нужи ради, нелѣпо игуменомъ вѣнчанiя творити¹⁴⁵. По словам послания Феодосия арх. новгородского (1545 г.), устюжские игумены и священники… вѣнчали первобрачныя свадьбы и двоеженцемъ и троеженцемъ молитвы говорили… иные игумены, крадучи законное уложенiе, многимъ людямъ молитвы говорили четвертымъ и пятымъ бракомъ, вмѣняюще ихъ другоженцами и треженцами¹⁴⁶. А свадебъ тому игумену не вѣнчати и вдовцомъ молитвы не говорити, – подтверждает уставная грамота новгор. архиепископа Леонида¹⁴⁷. В тарханной грамоте митрополита Варлаама новгородского к этому прибавлено еще: „и роженицамъ молитвы“¹⁴⁸. К монастырям принадлежали большие поместья, население которых обращалось к монастырскому духовенству за исправлением треб. Подобный порядок был обычным, и за такое требоисправление черные попы обязаны были вносить известную пошлину в митрополичью казну, наравне со священниками приходскими.

Нужно ли монахам давать молитвы в пасху, на рождество Христово и в Петров день? Киприан отвечает на этот вопрос отрицательно и говорит, что в этих молитвах имеют надобность одни миряне, которые не строго исполняют устав о пище и молитве в посты, а потому, при наступлении праздников, нуждаются в освящении. „Овогда убо постигнетъ (говорится о мирянах) къ церкви прiити, овогда же не постигнетъ, такожде же о ястiи и питiи не уставное имутъ“. Но мотив, выставляемый автором послания к Афанасию, обнимает лишь одну сторону дела и опускает из вида главнейшее назначение этих молитв в качестве приготовительных к причащению. Потому-то в древних требниках они называются молитвами к детям духовным и имеют ввиду причастников, которым испрашивается прощение грехов и достойное приобщение. Намек на этот мотив делается и Киприаном, когда он говорит далее, что монахи, исполняя постоянное правило молитв, егда будет им время причаститися, уставленные молитвы святому причастию себе прочетши, приступают к таинству. В старину и миряне говели во все посты и причащались во все большие праздники. Отголоском этого обычая служит следующее правило: подобаетъ же достойному причаститися пречистыхъ таинъ во всѣ недѣли св. поста и въ великiй четвертокъ, и въ великую субботу, и на пасху, и на вознесенiе Господне, и на сшествiе Св. Духа, и въ петрово говѣнье, и на Петровъ день, и на святую мученику Бориса и Глѣба, и на преображенiе Господне, и на успенiе Св. Богородица, и на вздвиженiе честнаго креста, и въ день Св. Николы, и на рождество Христово, и на крещенiе Господне, и на възнесенiе (чит. внесенiе, т. е. срѣтенiе Господне)¹⁴⁹. Независимо от решения, данного Киприаном, вопрос этот весьма важен для истории молитв на праздники детям духовным, и показывает широкое их употребление на Руси в XIV-XV веке. И действительно, они записаны в самых ранних славянских евхологиях; напр. воскрес. новоиерусал. библ. – XIV в. (Арх. Амф. описание новоиерус. библ. § 7, стр. 10); в типограф. служебнике № 128 – XV в.; синод. библ. требниках № 377 и 378. К тому же роду относятся молитвы: въ постъ идуще, и на литургiи, часахъ и меѳимонѣ въ день пасхи. (О последних – в опис. воскрес. библиотеки).

Может ли несхимник постригать в схиму, а мирянин поп – в монашество? Вопрос этот принадлежит к числу тех казуистических, относительно которых существовали противоположные мнения, и который на практике применялся так или иначе. Киприан высказывается на этот счет отрицательно: мiрянину попу не годится стричи въ чернца: иже бо (еже бо) самъ не имѣетъ, како можетъ иному дати? и буквально повторяет правило, высказанное Николаем Грамматиком: ᴕ̓κ ἔξεστιν ἱερέα κοσμικὸν ἀποτάσσειν μοναχόν ἣ ἐνδύειν σχῆμα. ὅ γάρ ἀυτός ᴕ᾽ περίκειται, πῶς δίδωσιν ἄλλοις: ἐι μὴ μοναχοὶ ἰερεις ἡ ὁιγᴕ́μενοι, ὡσαύτως κάί ἀυτοὶ ίερεις¹⁵⁰ (пр. 27). Наоборот, в одном из правил Никифора исповедника, право пострижения признается за каждым священником¹⁵¹, а по решению патриаршего собора на вопрос Феогноста, в случае великой болезни, постричь может и причетник¹⁵².

Из вопросов, имеющих общелитургическое содержание, рассмотрим сначала те, которые касаются литургии и таинств, а затем и других предметов служебной практики. Повторяем, что и здесь мы будем иметь дело лишь с некоторыми, более важными, вопросами из области устава и вообще церковной службы.

В поучении к новгородскому духовенству, отвечая на вопрос: когда справляется литургия Василия великого, Киприан говорит следующее: служба великаго Василiя начинается (съ) второй недѣли поста, а въ недѣлю сыропустную Златоустова служба, такожь и въ недѣлю сборованiя (нед. православия), занеже на зборъ синодикъ чтется, того дѣля Златоустова служба; а отъ вторыя недѣли поста въ великiй постъ на всякую недѣлю великаго Василiя служба служити, а на вербницу Златоустова служба, и на канонъ рождества Христова, и на канонъ водокрещенiя Василiя же великаго служба; мнози же части дѣля великаго Василiя и на его праздникъ службу его служатъ.

С того времени, как сокращенный тип литургии, принятый в Византии и известный с именем Златоуста, стал вытеснять употребление более древней и продолжительной службы Василиевой, эта последняя стала совершаться реже и была приурочена к канунам больших праздников, как дней постных, и вообще к времени поста и дням усиленной церковной молитвы. Впоследствии, когда кануны больших праздников перестали быть днями постными, и даже, в качестве предпразднеств, стали пользоваться облегчением от поста и службы, это правило было отменено, и литургия Василия великого осталась в употреблении только накануне рождества и богоявления, – в два предпраздничные кануна, остававшиеся постными. Воспоминание об этой поре сохранилось и в позднейшем уставе, где о времени совершения Василиевой литургии замечено, что она справляется: „εν ταις κυριακαις της μεγαλης τεσσαρακοστης και ταις νηστειαις των δεσποτικων εορτων“. А в одной статье, приводимой у Питры под именем Никифора исповедника „κεφάλαια περὶ διαφορῶν ὑποϑέσεων“ ее назначается служить и в день воздвижения. Далее здесь говорится, что вопрос о Василиевой литургии был предметом особых рассуждений между патриархами Никифором и Тарасием¹⁵³. В уставах греческих, даже самых древних из них, дело представляется весьма близко к теперешнему, и несогласие между ними ограничивается двумя, тремя днями: неделею сыропустною, неделею православия и вербным воскресеньем. Так по синайскому канонарю, служба Василиева назначается на все воскресенья великого поста, начиная с недели сыропустной¹⁵⁴; по уставу студийскому, исключение составляет неделя ваий (как и у Киприана – вербница), но неделя православия еще не выделяется¹⁵⁵. В греческих списках иерусалимского устава о литургии в неделю православия или вовсе не упоминается, или прямо говорится, что должна быть литургия Василия великого¹⁵⁶. Правило, высказываемое на этот счет, в послании к новгородскому духовенству, по всей вероятности, имеет своим основанием обычай великой церкви, где в эту неделю читали синодик и справляли чин анафематствования. Чтобы сократить и без того долгую патриаршую службу (см. о ней, впрочем, безотносительно к обряду православия в книге, De cerimoniis avlae byzantinae), было признано более удобным служить литургию Златоустову; но этот порядок повсеместного значения не получил.

Из особенностей древняго устава в этом отношении отметим следующие:

а) Если навечерие рождества Христова и богоявления приходится в субботу или воскресенье, в таком случае правится литургия Златоустова, а Василия великого переносится на самые праздники.

б) Если сретение приходилось в понедельник первой недели великого поста, то служили литургию полную. По крайней мере, так было в обычае великой церкви¹⁵⁷.

в) Если благовещение приходилось в великую пятницу, то полную литургию (проскомисание) совершали только в церквах, посвященных Богоматери (т. е. там только, где был храмовой праздник), а не по всем церквам. Это правило ведет свое начало от синаксаря (устава) великой церкви, но впоследствии было обобщено и распространено на все церкви без исключения. С ограничением оно излагается в древних типиках, но потом это ограничение было оставлено¹⁵⁸.

г) Некоторые позволяли служить полную литургию накануне лазаревой субботы и в день 40 мучеников. Вальсамон строго осуждает этот обычай¹⁵⁹.

Что касается до запрещения служить какую бы то ни было литургию – даже преждеосвященных – в среду и пятницу сырной недели, а также и в великую пятницу, то это решение основывается на обычае палестинских монастырей и нашло себе выражение в правилах устава иерусалимского. По студийскому и другим уставам, в эти дни полагалась литургия преждеосвященных, и Никон Черногорец, сравнивая правила разных типиков, сделал такое замечание: „елма же преждеосвященная всюду бываетъ кромѣ Палестины“, и здесь этот обычай возник из побуждений дисциплинарных, чтобы не нарушить строгого поста, который должен продолжаться целый день. Такими же соображениями вызвано было и запрещение преждеосвященной службы в понедельник, вторник и четверг первой недели великого поста. Вследствие такой перемены, и правило патр. Никифора о разрешении в среду и пятницу сырной недели на сыр и яица, μετὰ τῶν προηγιασμένων, изменили в смысле вечерни и стали читать: μετὰ τῶν ἑσπερινῶν, или по вечерни. С распространением иерусалимских порядков на востоке, обычай служить в эти дни преждеосвященную литургию совершенно прекратился, и митрополит Фотий, в грамоте к псковскому духовенству, мог отозваться о нем таким образом: „а еже въ среду и въ пятокъ сырныя недѣли не прiяхомъ ниже въ Палестинѣ, ни въ святой горѣ, ниже въ царствующемъ Цариградѣ, не прияхомъ въ сiя дни, рекше въ среду и пятокъ сырныя недѣли, ниже свершенную литургiю, ниже прежесвященную стваряти, подобнѣ же, и наипаче, въ пятокъ великiй распятiя Христова… еще же не ясти: вонже, рече, отымется отъ нихъ женихъ; тогда постятся въ тыя дни“¹⁶⁰. Фотий, собственно говоря, делает здесь перифраз подходящих мест из иерусалимского устава и приводит тоже самое доказательство (об отнятии жениха), которое было в нем принято на основании Апостольских постановлений.

Кому принадлежит право совершать проскомидию? Киприан отвечает на это следующим образом: дьякону нелзѣ проскумисати: слуга бо есть, попу неравенъ. Это лаконическое правило отмечает одну из крупных особенностей тогдашней служебной практики и отменяет право диакона совершать проскомидию, оставляя его лишь за священником. В древней церкви проскомидия не имела того значения, которое соединяется с нею по теперешнему служебнику: не составляя особой законченной части, она происходила в промежутке между литургией оглашенных и началом литургии верных, состояла в принесении хлеба и вина и приготовлении из них вещества для совершения евхаристии. Эту последнюю обязанность отправляли, вместе со священником, диаконы, и даже предпочтительно перед священником, как служители при трапезах. Поэтому, когда сложился теперешний чин проскомидии, право проскумисания осталось в известной мере за диаконом. Патр. Софроний, в толковании на литургию, говорит, что Агнец на проскомидии иссекается из целого хлеба иереем, или диаконом. У Германа, столетием позже, повторяется то же замечание с прибавлением, что так ведется дело по обычаю великой церкви, и что диакон, приготовляющий Агнца, уподобляется Архангелу благовестившему Деве Марии о рождении от нее Спасителя. Ряд следующих веков не отменил этого обычая, и он продолжает действовать, как нормальный, без оговорок и недоразумений, а из Греции переходит и в практику церкви русской. В древнейших славянских уставах студийской редакции: синодальном и типографском о проскомисании диакона упоминается как о положительном факте. Таже практика нашла себе место и в изложении проскомидии по нашим древнейшим служебникам. Напр. в синод. служебнике, так называемом Варлаама Хутынского, прямо говорится: дiаконъ хотя рѣзати проскуру прехреститъ трижды ножемъ и рѣжа глаголетъ се: яко овча на заколенiе ведеся и т. д.¹⁶¹. В правилах Владимирского собора, при митрополите Кирилле II, отмечается между прочим следующий факт: обрѣтохомъ въ предѣлехъ новгородскихъ дiаконы (из)емлюща божественный агнецъ и прежде поповъ проскурмисанiе творяще и потомъ пришедшемъ попомъ, послѣ проскурмисати… Тому же святому сбору (т. е. первому вселенскому, одно из правил которого приводится здесь) послѣдуя, отселѣ не повелѣваемъ дьякономъ агнца вынимати но попомъ… Аще ли люди молву начнутъ творити (значит этот обычай был очень силен), да будутъ прокляти¹⁶². В XIV веке, о том же упоминает Симеон Солунский, говоря, что этот обычай существовал в его время на Афоне, а прежде – и в Солуни, хотя с точки зрения нашего литургиста, признается не благоприличным и несообразным с назначением диакона¹⁶³. Во времена игумена Афанасия, проскомисание диаконами еще продолжало держаться на Руси, и статьи на этот счет заходили в наши богослужебные книги из греческих источников. Свое недоумение по поводу этого обычая он предложил на решение московского митрополита, который в своем ответе высказался на этот счет отрицательно: дiакону нелзе проскумисати: слуга бо есть, попу неравенъ¹⁶⁴. Положило ли конец этой практике решение Киприана? Судя по тому, что оно имело частный характер и канонического значения не получило, поэтому не могло иметь решающей силы и искоренить обычая, державшегося веками. Два века спустя, вопрос этот снова всплывает наружу, благодаря некоторым венецианским изданиям греческого служебника, где, согласно с прежними списками, диакону предоставлялось право вынимать частицы из просфоры и поминать, кого хочет¹⁶⁵. В новой скрижали приведено почти буквально процитованное нами выше место из толкования патр. Германа о приготовлении диаконом агнца и вызвало резкое осуждение в челобитной попа Никиты, где оно названо „напечатаннымъ съ древнихъ еретическихъ писанiй и съ переводовъ латинскихъ“¹⁶⁶. Полемика, возникшая по этому поводу, держалась на недоразумении и смешивала два различные литургические акта: простое дѣйствiе проскомидiи, или приготовленiя вещества для евхаристiи (προσφορὰ, προσκομιδή – проскумисание в тесном смысле этого слова) съ приношенiемъ или освященiемъ даровъ (προσφορὰ – αναφορὰ), которое составляетъ исключительное право пресвитера. Челобитная, в доказательство незаконности такого порядка, ссылается на 18 правило 1 вселенского собора, но неудачно. В цитуемом правиле отменяется появившийся в некоторых местах обычай, по которому диаконы причащались прежде священников и преподавали им евхаристию; но об участии их в проскомидии не упоминает ни одним словом, точно также как и толкователи этого правила: Вальсамон, Зонара и Аристен. Недоразумение произошло от того, что в челобитной это правило приводится по славянской кормчей, где оно читается с прибавлением следующих слов, не имеющих места в подлиннике: „(дiаконы) да ни просфоръ проскомисаютъ“. Как известно, в нашей славянской кормчей правила соборные приводятся не в подлинном виде, но в перифразе и с толкованием Аристена. Но и у последняго подчеркнутых слов нет, равно как нет и прибавления: „сирѣчь просфоры не проскомисовати“, которое читается в конце толкования на это правило по славянской кормчей¹⁶⁷. В том же виде, и с таким же дополнением, записывается это правило и в некоторых рукописных служебниках; а это показывает, что обычай проскомисания диаконами был у нас настолько в силе, что вызвал даже особое дополнение к толкованию на соборное правило¹⁶⁸.

Не вполне ясным остается для нас замечание Киприана, где читать апостол и евангелие в том случае, когда за часами следует обедня, и когда обедни не полагается. Так представляем мы себе следующее место из послания к Афанасию: „внегда же будетъ литургiя пѣти, часы братiя въ притворѣ поютъ, и апостолъ и евангелiе таможе чтется; аще ли нѣсть притвора, то середи церкви. А безъ обѣдни часы пѣти, то апостолъ среди церкви чести а евангелiе на святомъ престолѣ“. В первом случае часы поются в притворе, и там же читается апостол с евангелием; в последнем – апостол читается середи церкви¹⁶⁹, а евангелие в алтаре. Пение часов в притворе – явление очень обычное в уставе и должно было бы быть нормальным, если бы часы удержали прежнее самостоятельное значение, а не обратились в придаток к литургии и в обстановку проскомидии. Но о чтении там же апостола с евангелием, нам не приходилось встречать указаний. Вероятно, говоря о часах Киприан имеет ввиду ту полную их форму, которая заканчивалась последованием τῶν τυπικῶν (изобразительных). Когда полагалась обедня, изобразительные следовали за 6-м часом, а когда, в дни постные, ее не было, то после 9-го, но и в том и другом случае на изобразительных читались апостол с евангелием¹⁷⁰. Когда часы сопровождались обедней, апостол и евангелие (на часах) читались в притворе, вероятно для того, чтобы резче выделить эти чтения от следующих за обедней и избежать повторения. А когда часы служили без обедни, чтение апостола переносилось в самую церковь, а евангелия – в алтарь.

О порядке причащения мирян митрополит Киприан делает несколько замечаний в послании к псковскому духовенству, отмечая при этом любопытную особенность, которая наблюдалась в старину при приобщении женщин. Автор послания, по-видимому, направляет свою речь против обычая преподавать св. тайны вне церкви, на дому, без крайней надобности, вынуждаемой болезнию. Мужчины должны подходить для принятия св. таин к царским дверям, и приобщаться перед ними; но относительно женщин порядок несколько иной: „женкамъ нужно давать причастiе, обѣдни не кончавъ, а причащалибыся у другихъ дверей, что противъ жертвенника“. Таким образом, женщин считали недостойными причащаться перед царскими вратами, ввиду престола, но преподавали им причастие особо от мужчин перед северными дверями „обѣдни не кончавъ“, следовательно несколько после, чем мужчинам. Мы не знаем, насколько широко был распространен на Руси этот обычай, и откуда ведет свое начало, но то несомненно, что он имел силу в практике восточных сектантов греческой церкви, как можно видеть из сочинения Денцингера: de ritu orientalium. Наблюдался он и у южных Славян, как можно заключать из одного южно-славянского канонического сборника, изданного Ягичем, и может быть, наш митрополит имел ввиду это самое правило. „Кто есть достоинъ, говорится въ немъ, да се причеща на воскресенiе и на рожество Христово, на литургiи, на великихъ дверѣхъ, а женски полъ (на малихъ, по другому списку) конь проскомидiе (по окончании литургии), по возвращенiи св. даровъ (вероятно по перенесении их на жертвенник). И да се не износи св. причастiе токмо до дверецъ (т. е. не дальше алтарных боковых дверей)“¹⁷¹. Противоположное этому решение и, по всей вероятности, направленное против обычая, одобряемого Киприаном, находится в одном сборнике правил на разные случаи пастырской практики: „а женамъ дары давати ли въ которомъ мѣстѣ: въ церквахъ или дверѣхъ? (след. читать: в царских ли дверех). Ответ: понеже аще достойна есть Христова тѣла и честныя крове и мощна есть ко дверямъ царскимъ приступити“¹⁷².

„А мужи бы, продолжает послание, къ св. причастiю въ вотолахъ не приходили, но снимая вотолы“¹⁷³. Вотолою называлась какая-то верхняя мужская одежда грубого приготовления. По объяснению Даля, вотола означает грубую верхнюю одежду, далее – толстую ткань, дерюгу. Вотоляный: то, что сшито из вотолы (толков. словарь, под слов. вотола). Об Исаакие затворнике печерском говорится в летописи: облечеся въ власяницу и на власяницу свиту вотоляну и нача уродство творити. В духовной грамоте Димитрия Донского сыну его Юрию отказывается вотола сажена¹⁷⁴.

Замечания Киприана относительно литургии преждеосвященных объяснены нами выше, в статье о его служебнике.

В послании к псковскому духовенству и в ответах Афанасию запрещается обливательное крещение, и этот обычай называется латинским: „якоже латини творятъ“. Но едва ли существование у нас этого способа следует объяснять исключительным влиянием латинства и принимать ссылку на последнее за разъяснение удовлетворительное. Крещение через обливание можно было назвать таким по исключительному употреблению, в качестве нормального обычая, на западе; но в качестве более удобного и легкого способа оно могло войти – и действительно входило в нашу практику и на страницы наших требников – независимо от каких бы то ни было влияний западных. О крещении детей вообще – и слабых в особенности – говорится в требниках XV-XVI в., следующее: „и по шiю куплетъ (окунает младенца), придержа лѣвою рукою, десною рукою прiимъ теплую воду возливаетъ на главу его, занеже младенцу слабу сущу, блюстися залитiя“¹⁷⁵. В ответах Феогносту Сарайскому позволяется взрослых Татар, за неимением большого сосуда, крестить обливательно.

Относительно освящения церквей Киприан решает следующие вопросы: как совершать закладку церквей и с каким различием в облачении мирского священника и монаха, нужно ли освящать часовни и как употреблять антиминсы? Закладка церкви, в ответах Афанасию, обозначается выражением: „церковь обложити“, которое перешло и в церковно-юридический язык. Впрочем, в требниках и вообще служебных книгах этот обряд называется чиномъ основанiя церкви и потченiя (или потыченiя) креста (σταυροπήγιον). Чин этот состоит из действий священника при закладке и молитв на этот случай. Известный по самым древним требникам, он без сомнения был как нельзя лучше знако́м современникам Киприана, а потому и в послании к Афанасию не о нем идет речь, а об облачении священника бельца и монаха. Чернец поп, по словам Киприана, надевает при закладке только епитрахиль, а поп мирской – всю священническую одежду. Судя по тому, что в статье о необходимости священнику облачаться во все служебные одежды¹⁷⁶, под полным облачением предполагается необходимо и стихарь, можно было бы думать, что и в послании к Афанасию разумеются: стихарь, епитрахиль и фелонь, но на самом деле этого, по-видимому, не было, потому что в известных нам рукописных требниках замечается только, что священник, пришедши на место закладки, положит на себя епитрахиль и фелонь. Что же касается до выражения: и тако молитву давъ, церковь облагаетъ, то употребление единственного числа не указывает непременно на употребление только одной молитвы, потому что их читается иногда по две, и притом в служебных книгах XIV-XV в. Симеон Солунский говорит о двух¹⁷⁷, но Вальсамон в толковании на 7-е прав. 7 вселенского собора упоминает об одной: ἡ πῆξις τᴕ̃ ϑεμελίᴕ διὰ εὐχῆς μονῆς καἰ τᴕ̃ σταυροπηγίᴕ γίνεται. То же и в других греч. требниках. Одно из древнейших известий, относящихся к закладке церквей, находится у Георгия Амартола под 693 г.¹⁷⁸ Юстиниану Ринотмету понадобилось место перед дворцом для устройства лож и резервуара одной из партий цирка, а для этого потребовалось снести находившуюся здесь церковь. И вот император предлагает патриарху Каллинику, чтобы тот благословил эту работу и совершил молитву на разрушение церкви (εὐχὴν ποιῆσαι τᴕ̃ καταλυϑῆναι τήν ἐκκλησίαν). Патриарх сначала отказывался, говоря: мы имеем молитву на создание церкви (ἐυχήν ἐπὶ συστὰσει ἐκκλησίας), а на разрушение не приняли; но затем, под влиянием угроз и принуждений, произнес: слава Богу терпящему всегда нынѣ и присно. Народ ответил на это аминь, и церковь была разрушена.

Нужно ли освящать часовню? „Часовни никакого священiя нетъ; ниже во уставѣ о томъ писано есть, ниже узаконоположено“. Давая такое решение, Киприан был прав перед буквою древняго устава, где, действительно, никакого чина освящения часовен, не полагалось, и еще более имел на то право ввиду весьма вероятного недоразумения, по которому некоторые вносили в освящение часовен обряды полного освящения церквей. На самом же деле молитвенные домы (οἶκοι ἐυκτήριοι) закладывались с молитвою и водружением креста, и при благословении таких часовен не было только полного чина освящения, главные обряды которого известны под именем: ἐγκὰινια, ἀνοίξια и ἐνθρονισμός. „Есть большое различие между церквами, освященными διὰ ἐγκαινίων, ανοιξίων καὶ ἐνθρονισμᴕ̃ χρίσματος τε ἁγίᴕ μύρᴕ… говорит Вальсамон, и неосвященными таким образом и заменяющими молитвенный дом (часовню ευκτήριον)“. Эти последние Вальсамон называет освященными, но только не таким образом, как церкви¹⁷⁹.

Относительно антиминсов в послании к псковскому духовенству отмечается любопытный факт, что их разрезали на части и пересылали в таком виде по церквам. Так поступил новгородский епископ. Киприан осуждает этот обычай и делает распоряжение не резать их, а употреблять, как они нарезаны, наряжены и священы. Такое обращение с антиминсами, какое допустили в Новгороде, без сомнения, не было выдумкою местного епископа, но имело основание в тогдашней практике. За существование его в греческой церкви, между прочим, говорит одно место в ответах патриарха Мануила¹⁸⁰, и у Гоара¹⁸¹ в евхологии.

Как поступать, если собака по неосторожности вбежит в церковь? Покропить церковь водою августного священия, т. е. освященною по чину малого освящения воды, и потом служить. Повод, по которому был сделан этот вопрос, остается неизвестен, но может быть, некоторые считали нужным, в таком случае, обновлять церковь по чину малого освящения, или ограничивались прочтением молитвы от осквернения. Известно, что она имела у нас очень широкое употребление. Недоумение могло происходить и от того, что существовало несколько молитв на случай осквернения церкви и затруднялись, какую из них избрать. Так, в требнике положены молитвы: на освящение церкви, оскверненной от еретиков, и в случае нечаянной смерти человека, или животного. Мнение, высказанное Киприаном, было принято в руководство и повторялось в сборниках правил по разным вопросам служебной практики. „Аще собака вскочитъ въ церковь, или тать (это – прибавка), ино свящати священiемъ мѣсяца августа“¹⁸². „Если буря сломитъ крестъ съ церкви, доспѣти инъ поставити“. Поводом к этому замечанию вероятно было недоразумение, не нужно ли в таком случае какое-нибудь освящение церкви. Киприан отвечает отрицательно. Аналогичный с этим вопрос возникал в том случае, когда дело шло о постройке новой крыши на церковь¹⁸³.

Где и как должны читаться евангелия на утрене великой пятницы? Киприан отвечает: на престоле (т. е. в алтаре), священником и в полном облачении. Вопрос сам собою предполагает, что поступали в этом случае различно и поступали, конечно, потому, что не находили положительного решения в уставе. А что было действительно так, показывают древнейшие типики, из которых прямо видно только, что священник для чтения страстных евангелий должен был облачаться в епитрахиль и фелонь, а не прямо можно заключать, что оно происходило в алтаре. Из вопросов Феогноста Сарайского обстановку этого обряда можно дополнить тем, что первое евангелие страстное, так называемое евангелие завещания, читал архиерей, и это было одно из четырех евангелий, которые, по греческому обычаю, ежегодно приходилось на долю архиерея. В вопросе, предложенном Киприану, замечательна еще одна черта, показывающая, что автор послания жил в эпоху иерусалимского устава и излагал свою мысль под его влиянием. „Евангелiя великаго четверга страстная како чтутся и гдѣ?“ – спрашивает он. По студийскому уставу служба страстям Христовым, кроме вторника страстной недели, справлялась в пятницу на утренѣ и на часах¹⁸⁴. Под влиянием иерусалимского и святогорского устава, вместо утрени службу великого пятка стали называть бдением „ἀγρυπνία“¹⁸⁵, начиная его великим четвергом, во второй час ночи, почему и евангелия страстей Христовых помещаются обыкновенно, в росписи евангельских чтений, после литургийного евангелия на великий четверг, и называются евангелиями страстными великого четверга¹⁸⁶.

Въ великую субботу вечеромъ нѣтъ меѳимона, – замечает Киприан в поучении к новгородскому духовенству. Павечерница или мефимон не полагается в этот день по всем древнейшим уставам¹⁸⁷, так что невольно является вопрос: откуда взялось противоположное обыкновение, каким образом могла зайти речь о мефимоне? Вопрос был вызван, вероятно, прибавлением канона погребению христову, который, по уставу иерусалимскому, положено читать вечером в великую субботу. Это будет яснее из параллельного места в грамоте Фотия псковскому духовенству: „а что сынове пишете о меѳимонѣ, что пѣти въ великую субботу, ино по уставу не поется меѳимонъ въ церквахъ, въ великiй четвергъ вечеръ и въ великую пятницу и въ великую субботу“. Видно, что Псковичи высказывались в пользу мефимона, но выдумать сами этого обычая не могли и имели к тому какой-нибудь повод. А таким поводом могло послужить замечание о пении павечерницы в келлиях и введение погребального канона. В греческом уставе это прибавление называется паннихидою, и Псковичи стали принимать ее за павечерницу, как особую службу, о которой из студийского устава ничего не знали. Фотий совершенно согласно с тогдашним уставом замечает, что павечерницы в этот день не полагается, но считает нужным дополнить, что „на нощь великиiя субботу дѣянiя апостольскiя чтутся и каноны спасовы погребальные“. А в этих-то канонах и лежала вся суть дела.

Относительно обряда воздвигания креста, в праздник воздвижения, Киприан в послании к новгородскому духовенству говорит, что оно может быть совершаемо всюду, во всех церквах, хотя бы служил один священник. Сила замечания состоит в том, что обряд этот первоначально справлялся в соборных церквах епископом, а по большим монастырям – настоятелями. В том и другом случае предполагалось торжественное служение, в котором участвовало много священников и диаконов. В обыкновенных же церквах его не справляли, и все дело ограничивалось выносом и поклонением кресту. О том, как совершалось воздвижение креста в великой церкви, патриархом, в присутствии царя, говорится в книге De cerimoniis aulae byzantinae¹⁸⁸. Далее, об этом обряде есть целая статья в последней части синод. студийского устава, и в канонаре синайском, изданном Архим. Антонином¹⁸⁹. Имея ввиду практику студийскую, собор патриарший на вопрос Феогноста Сарайского: „аще не будетъ епископа въ градѣ, льзѣ ли игумену крестъ воздвизати“, отвечает утвердительно, ссылаясь на каноны Феодора Студита, которые такого обычая не возбраняют. Особенного канона на этот предмет Феодора Студита нам неизвестно; нет замечаний на этот счет и в известных с именем того же Феодора, эпитимиях братии, а потому, под канонами его всего удобнее разуметь указанную нами статью устава студийского. Но еще во время Кирика, в монастыре Климовом воздвигал крест попин чернец не игумен, тогда как в греческом – этот обряд совершался игуменом (вопр. 21). Фотий, в грамоте Псковскому духовенству, уже ничего не говорит о праве священника на этот обряд, как бесспорном, но предполагая исполнителями его тамошнее соборное духовенство, вкоротке излагает самый порядок этого обряда и говорит следующее¹⁹⁰: „а крестъ воздвизати прежде на востокъ на четыре страны (т. е. на восток и на три следующие), а пятое паки послѣди воздвигнути на востокъ же, а глаголя на всякое воздвиженiе о православiи „господи помилуй“ 100“. Судя по тому, что Фотий в своих грамотах делает значительные выдержки о службе именно по иерусалимскому уставу, можно думать, что и в изложении этого обряда он следовал тому же источнику, и тем больше, что здесь оно помещается не отдельною статьей, как обряд особый и исключительный, а включено в самую службу на день воздвижения.

Замечательный ответ дает Киприан на вопрос игумена Афанасия о числе молитв, читаемых священником на вечерне и утрене. Именно: цифру первых он ограничивает восемью (шесть до входа, седьмая входная, осьмая на конце вечерни), а утренних – двенадцатью. Существование подобного вопроса само собою предполагает, что в тогдашних служебниках число их было неодинаково: в одних больше, в других меньше¹⁹¹. Вопрос шел, следовательно, о нормальном числе, которое автор послания к Афанасию и устанавливает. Решение, данное Киприаном, останавливает на себе особенное внимание, потому что исходило от лица авторитетного, отличается аподиктическим характером и выдается по своему содержанию, выставляя такую цифру вечерних молитв, которая не была принята ни в прежних, ни в современных Киприану служебниках. Но как решение не мотивированное, оно, к сожалению, остается для нас непонятным, и в свою очередь возбуждает вопрос: почему Киприан остановился на этой цифре и по каким соображениям? Не имея данных для положительного ответа, предлагаем лишь догадку, не настаивая, впрочем, на ее состоятельности. Киприан, может быть, имел ввиду такие служебники, в которых не было молитвы: Господи Боже Вседержителю, свѣдый умъ человѣчъ (в полных перечнях она стоит на пятом месте, но ее нет во многих древних списках, также у Гоара и в теперешнем служебнике) и теперешней седьмой, которая во многих списках читается во время отпуска. В таком случае молитва входа, действительно, приходилась седьмою. А как велика была разность в составе этих молитв по разным спискам, будет видно из следующего перечня¹⁹². Число их колеблется между тремя и двенадцатью. Киприанову решению соответствует синод. требник № 372–900, но, вообще говоря, оно не имело будущности и не привилось к практике. Как личное мнение, и притом не мотивированное, оно прошло бесследно для церковного устава и осталось без влияния на постановку этой части в славянских служебниках.

Теперь нам следовало бы объяснить несколько вопросов, или лучше сказать, несколько решений, данных нашим митрополитом по вопросу о посте, показать их основания и отношение к тогдашнему уставу о пище. Этих вопросов, собственно говоря, два-три, и касаются они праздников воздвижения креста и усекновения Предтечи. И тот, и другой из этих дней являются с характером постных уже в позднейшем уставе, но так тесно связываются с его предшествующей судьбою, стоят в таком органическом сродстве с развитием правил о праздниках и постах вообще, что всякое одиночное их решение немыслимо без разъяснения общих исторических основ, на которых оно держится. Эти меленькие вопросы, кажущиеся, на первый раз, казуистическими, на самом деле тянутся едва ли не через всю историю устава дисциплинарного, и много раз затрагивались и решались до и после Киприана, на востоке и у нас, пока, наконец, не нашли положительного выражения в уставе и не явились с характером постановлений обще-обязательных¹⁹³.

По 69 правилу Апостольскому, среда и пятница каждой недели, равно как и четыредесятница, признаются постными днями. Исключение допускается только для больных. Правило высказано безусловно и, по-видимому, не делает исключений ни для каких сред и пятниц в году. Но уже 53 правило Апп. упоминает о днях праздничных (ἡμέραι τῶν ἑορτῶν), в которые пост обязательно отменяется, и как клирики, так и миряне, должны употреблять мясо и вино¹⁹⁴. Что здесь речь идет не об одних недельных днях, обязательно непостных, каковы суббота и воскресенье, а разумеются дни особых церковных праздников, можно заключить из общего их названия „ἡμέραι τῶν ἑορτῶν“ (тогда как суббота и воскресенье прямо называются своими именами), из существования в III и IV в. нескольких общеизвестных праздников, которые могли падать на постные дни недели (напр. богоявление, вознесение) и из прямых свидетельств о разрешении поста в некоторые среды и пятницы по случаю праздников. Таким образом праздничные дни, судя по 53 прав. Апостольскому, имели характер дней непостных, и на них переходили преимущества субботы и воскресенья. Так пост отменялся на неделю пасхи, в продолжении всей пятидесятницы¹⁹⁵ и целую неделю после нее¹⁹⁶. Из праздников, не допускающих поста, хотя бы они случились в среду и пятницу, самыми древними были рождество Христово и богоявление. Рождество, как особый праздник, введенный на востоке в конце IV в., в VIII книге Апп. постановлений ставится под 25 декабря, а богоявление под 6 января. По словам Исидора Пелусиота, когда эти праздники приходились на воскресенье, то праздновались как бы вдвойне и были праздником в празднике¹⁹⁷. Когда же навечерие богоявления совпадало с воскресеньем, то пост ослаблялся. Вместо того, чтобы дожидаться до вечера, или 9-го часа, можно было съедать немного плодов после утренняго собрания, а полная трапеза отлагалась до вечера¹⁹⁸. Весьма вероятно, ослаблялся пост в праздники Апостолов и для нарочитых мучеников. На такое заключение дают право постановления Апостольские, где эти дни перечисляются зауряд с главными праздниками, а рабы освобождаются от своих обычных трудов и должны приходить в церковь для молитвы¹⁹⁹. Еще более говорит в этом смысле 51 прав. Лаодикийского собора, по которому памяти мучеников и дни их кончины (γενέθλια), если случатся в великий пост, переносятся на субботу и воскресенье. Характер этих дней, как праздничных, следовательно, противоречил строгому посту, и их нужно было переносить на дни непостные. Литургия совершалась в праздники до полудня, для чего 3-й и 6-й час отправлялись вместе, за ними следовала обедня, за нею обед, а вечером полагался и ужин. В постные же дни принимали пищу после 9-го часа, и притом самую умеренную. Трульский собор делает исключение для благовещения, разрешая пост в этот день и назначая совершать полную литургию. Если исключение в пользу большого праздника было сделано и на великий пост, то тем естественнее предполагать, что оно было допускаемо по отношению к обыкновенным средам и пятницам и практиковалось в размерах более широких. Второй Турский собор говорит о разрешении поста от рождества до богоявления, мотивируя это разрешение тем, что „inter natalem Domini et epiphaniam omni die festivitates sunt“²⁰⁰.

Отменение поста было одним из существенных признаков в обиходном и церковном понимании праздника, так что слово εὁρτὴ, с самой глубокой древности, сделалось синонимическим с обильною трапезою и полным столом. Εὁρτὴν ποιῆσαι, ἀγάπην ποιῆσαι – употребляются как выражения тождественные и значат: угостить кого-нибудь. Так, строгие монахи иногда разрешали на пищу в постные дни, ранее положенного срока и в большем количестве, ради приходящих издалека посетителей, и это называлось: ἑορτὴν ποιῆσαι. О таком обыкновении, как о единственном почти поводе к разрешению постных дней, говорят: Кассиан, Ιоанн Лествичник, Никон Черногорец и друг. Между прочим, Лествичник так изображает невоздержного монаха: Ιудей радуется субботѣ и празднику, а монахъ чревоугодникъ субботѣ и воскресенью; прежде времени разчитываетъ пасху и раньше положенныхъ дней приготовляетъ яства. Раб чрева рассчитывает, какими яствами ознаменовать праздник (ἐν πόιοις βρῶμασιν ἑορτάζει), а раб Божий – какими дарованиями обогатиться: по пришествии странника весь устремляется к трапезе (εισ ἀγάπην κινε̃ιται) из-за чревоугодия и считает утешение брата за повод к разрешению поста себе, чтобы в присутствии некоторых разрешать на вино (τᴕ̃ ὀίνᴕ καταλύειν)²⁰¹.

В VI-VII веке уже замечаются следы разделения праздников по разрядам, и из замечания аввы Дорофея, объяснявшего слова Григория Назианзена о мучениках, видно, что тогда различались праздники господские, мучеников и отцов (преподобных), и все одинаково назывались – εὀρτὴ²⁰². Согласно их важности допускалось и разрешение поста. Но не все монахи держались на этот счет одного правила и  отдавали предпочтение праздникам при столкновении их с днями постными. Так поступали в общежитиях и монастырях с правильной организацией; но отшельники и скитники держались более строгих правил и, выдвигая на первый план внутреннее значение среды и пятницы, как дней постных, разрешали их для немногих праздников, держась апостольского правила о безусловном соблюдении этих дней. Они следовали в распорядке своей жизни седмичному кругу – как более древнему и устойчивому – и мало наблюдали за порядком церковного года по месяцеслову. Оттого образовались два направления в вопросе об отношении праздников к постам: строгое, не допускавшее, или допускавшее весьма осторожно, разрешение поста для праздников, – и более снисходительное, где на это столкновение синаксарного круга с седмичным и триодным обращали очень большое внимание, и с ним соображались при разработке дисциплинарной и служебной части устава. Здесь-то установилось разделение праздников на большие, средние и малые; на господские, богородичные и святых, а в связи с этим слагались и правила относительно их служебных и дисциплинарных преимуществ. Между последними одно из самых видных мест заняли правила относительно поста. В краткой записи студийского устава уже сделано не мало замечаний, из которых видно, что для праздников не только господских, но и богородичных и дней памяти главных святых положено было более или менее значительное облегчение от поста, и это наблюдалось не только при встрече праздников с постными днями недельного круга, но и с большими годовыми постами, каковы петров и рождественский. Так, выделяются в особую группу праздники господские (ὑποτύπως § 4), к числу которых, по особенности службы, относятся: успение Божией матери, рождество ее, рождество Христово, богоявление и сретение. Они сопровождаются попразднством, тогда как другие из больших праздников не имели его, напр. воздвижение креста (§ 13). Как в эти господские праздники, так и в дни некоторых святых допускалось освобождение от работ, от пения часов и поклонов, а по тесной связи поклонов с постом – и от этого последняго (ἀργία τῶν ἔργων ἢ καὶ τῶν ωρῶν καὶ τῶν μετανοίων § 3). В эти дни к литургии ударяют в три часа, а по окончании ее, за изобразительными, следует трапеза, которая, таким образом, приходится не по постному – в 9 часов – а гораздо ранее (§ 27). В эти дни, называемые в подлиннике „ἀργησίμοι“, если они придутся в пост Апостолов, допускается разрешение на сыр и яица, хотя вообще в пост петровский употребление сыра, яиц и рыбы запрещается. Подобное же правило наблюдается и в пост рождественский. Еще снисходительнее относится устав студийский, когда в промежутке между петровым и рождественским постом падает на среду и пятницу память святого, для которой отменяются часы и поклоны (§ 29). В такие дни разрешается мирянам мясо.

В полных записях студийского устава отношение праздников к посту представляется в том же духе и поставлено в зависимость от степени их важности. На основании этого преимущества значительное большинство дней в году отходит к числу праздничных и распадается на несколько групп.

1. Дни, для которых не положено особой службы (памяти малых святых), но только указывается читать житие святого. На некоторые из них, вероятно, не было составлено и службы. Ни о каком разрешении не говорится. Это дни непраздничные, и когда падали на среду и пятницу, имели пост до девятого часа и поклоны. Таких дней очень немного.

2. Дни памяти некоторых святых, в которые не положено часов и поклонов, но рабочие не освобождаются от урочных трудов. Это называется порозъ²⁰³, порознь, или празднство часомъ, кланянiю, с прибавлением: „а не дѣлу“, или „а не ручнымъ дѣломъ“. Напр. 12 декабря, 28 ноября, и др. Эти дни не вполне постные, и трапеза полагается в 6 часов.

3. Дни более известных святых, когда полагается освобождение отъ часовъ, поклоновъ и ручныхъ дѣлъ, с тем однако различием, что для одних дней эта льгота простирается на весь день, а для других только до половины, или до обеда.

4. Порозъ отинудь, или празднство отъ всего до обѣда; напр. 9-го сентября.

5. Порозъ отъ всего, или отинудь, – полное разрешение безусловно на целый день. Это отличительный признак великих праздников. В уставе студийском, не смотря на колебание счета в разных его списках, таких дней гораздо больше, чем в теперешнем месяцеслове. К этому разряду принадлежат: а) все, так называемые теперь, двунадесятые, праздники, б) дни апостолов, в) рождество и усекновение Предтечи, г) дни некоторых нарочитых святых; напр. Златоуста, Феодора Студита, Николая Чудотворца, Евфимия и Антония великих, Константина и Елены, Димитрия Солунского, даже мученика Фалалея и др. также некоторые предпразднства и попразднства. Эти дни принадлежат к категории тех праздников, о которых, на 207 л. синод. устава, № 330–380, сказано, что для них разрешается на сыр и яйца, в какой бы день недели они ни случились²⁰⁴ хотя бы, т. е., в среду и пятницу. Впоследствии, это снисходительно правило послужило поводом к величайшим недоумениям и вызвало разногласия, которые тянутся через всю историю устава и не прекратились даже с позднейшими печатными его изданиями.

Как отдельный эпизод, отметим здесь чрезвычайно снисходительное, и совершенно непонятное со стороны теперешней практики, правило студийского устава о полном разрешении поста в великую субботу. В краткой записи студийской дело представляется таким образом: „въ великую субботу, въ одиннадцатый часъ (по нашему это будет в шестом часу вечера) начинается вечерня и, когда совершится отпускъ, ѣдимъ сыръ и рыбы и яица и пьемъ по три (т. е. чаши)“: ἐσϑίομεν δὲ τυρὸν και ίχϑῦσ καὶ ὠὰ²⁰⁵. Этот обычай нашел себе место и в полных студийских уставах, наприм. в синодал. 330–380. Но кто-то из лиц, пользовавшихся этим списком, нашел подобное указание невозможным для исполнения и вытер соблазнительные слова, отчего получилось следующее невразумительное чтение: „въ великоую же соуⷠтоу да боудоутъ чисти хлѣби. сирѣчь питы²⁰⁶ великыꙗ и да помазаны боудоутъ маслъмь. и да возьметъ къждо ѿ мнихъ по половинѣ. да ѣдять же (тут какое-то слово вытерто, но его можно разобрать: „и рыбы“) и обоѥ брашьно. сочиво же и зелиѥ с маслмь (затем опять выскоблены какие-то слова, но их можно разобрать и видно, что было написано: „сыръ же и яицъ“) оцⷢ꙯и оубо въ т҃ъ дн҃ь не възбранили соуть. мыже зане къ вечероу быти литургии же и обѣдоу. на доспѣхъ приходити. повелениꙗ оубо не творимъ. разоумъ же въносимъ (т. е. находим справедливым) ꙗко таковыхъ огрѣбатися. аще ли игоуменоу годиться (угодно) прѣдставити и ѣсти. того не боронимъ“ (л. 210 об. 211). Таким образом, по уставу можно было в великую субботу, после вечерни, есть сыр, яица и рыбу, но ввиду поздняго времени оказывалось неудобным и оставлено на волю настоятеля. Отголосок этого обычая, впрочем в то время уже оставленного, слышится в следующем замечании синод. устава, № 389–905, о пище в великую субботу: „скорома же и рыбы нѣсми навыкли ясти въ тую субботу словенскаго ради нашего новаго просвѣщенiя“. Замечание это принадлежит славянскому редактору студийского устава и было внесено им наместо неудобного правила о пище, которое читалось в подлиннике. Удержать эту странную статью ему показалось соблазнительным, и он вычеркивает ее во имя религиозного чувства новопросвещенного славянского общества.

Как мог образоваться такой, по-видимому, несообразный обычай? С точки зрения первохристианских понятий в нем не было ничего несообразного. Пост страстной недели первые христиане, как известно, разрешали не в одно время: иные в полночь великой субботы, а другие ранее, и эта поспешность будет очень понятна, если возьмем во внимание, что предпасхальный пост был весьма суров, и пятницу с субботою проводили вовсе без пищи. (См. постановления Апост. и другие известия.) Дионисий Александрийский писал о времени разрешения предпасхального поста особое послание к Василиду, где разбирал вопрос об этих сроках, хотя и не пришел к положительному решению. В студийском монастыре, где такого строгого поста совсем не было, конечно, не было побуждений особенно спешить с его окончанием, но правило о полной трапезе, после субботней вечерни, осталось по воспоминанию о древне-христианском обычае и как исторический отголосок отдаленной старины.

Вообще, относительно разрешаемости поста для праздников наибольшею снисходительностию отличался древнейший устав студийский; а так как в начале он был принят и на Афоне, то стало быть и порядки афонские. Краткая запись студийского монастыря, как известно, целиком была принята в начертание Афанасия афонского. К той же группе принадлежали и правила, известные под именем Иоанна постника. Не входя в подробности, заметим только, что номоканон постников упрекали в излишней снисходительности патриарх Николай, Никон черногорец и другие литургисты.

Какого взгляда на посты и праздники держалась великая церковь? За неимением положительного документа, который мог бы служить авторизованным выражением ее воззрений на этот счет, от категорического решения удерживаемся. Но что представители патриархии не разделяли подобного мягкого взгляда и стояли в оппозиции к студийским и древне-афонским порядкам, это видно из послания патр. Николая Грамматика к проту св. горы и его ответов на вопросы афонских монахов²⁰⁷. Эти правила представляют другое, более строгое, направление, к которому примкнули: Никон черногорец, автор сочинения, издаваемого с именем Феодора студита: διδασκάλια χρονικὴ, а еще полнее выразили уставы иерусалимские. Относительно поста в среду и пятницу патр. Николай общим правилом ставит сухоядение в 9 часу, с запрещением масла как монахам, так и мирянам. Таков именно, по его словам, точный и строгий смысл постановлений на этот счет апостолов и богоносных отцов. Из великих праздников, которые называются у него „ἑορτὰι δεσποτικὰι“, полное разрешение на сыр и яйца допускается только для четырех: рождества Христова, богоявления, сретения и преображения. Замечательно включение в это число преображения, не смотря на то, что оно приходится в успенский пост, а пост этот наш автор называет каноническим. Отсюда следует, что или пост этот продолжался только неделю, или он прерывался разрешением на вся для одного этого праздника. В остальные же дни, к которым относятся, кроме известных господских и богородичных праздников, дни рождества и усекновения Предтечи и память апостолов Петра и Павла, допускается только употребление рыбы и вина, а для третьего разряда праздников, к которым принадлежат дни двенадцати апостолов и нарочитых святых, – только вина и елея. Это именно те дни, в которые по уставу полагалось отменение часов и работы. О празднике воздвижения не говорится ни слова.

Относительно великого поста в правилах патриарха Николая замечается переход от снисходительных обычаев студийских к более суровым иерусалимским. Первая неделя сохраняет всего более связи со студийскою практикою: для первых пяти дней ее назначается ежедневное сухоядение, на основании одного слова Феодора студита, а по субботам и воскресеньям можно употреблять и черепокожных.

Но высшая мера разрешения на пищу для первых пяти дней каждой недели великого поста, – это употребление вина, а рыбы нельзя касаться в продолжении всей четыредесятницы за исключением дня благовещения: если оно случится на страстной неделе, можно употреблять только вино и масло. Пятницу и субботу страстной недели рекомендуется проводить вовсе без пищи (ὰσιτία) до окончания субботней литургии, согласно с апостольскими постановлениями и уставом иерусалимским, где о пятнице сказано: „ниже ядимъ въ сей день распятiя“, а в субботу дается хлеб, вино и смоквы лишь после литургии, соединенной с вечернею. В ответах нашего патриарха на вопросы афонских старцев затрагивается тот же жгучий вопрос тогдашней практики. Они отправляют нарочного к патриарху за решением некоторых затруднительных вопросов, из которых для нашей цели особенно важны два следующие: должно ли разрешать пост на память нарочитого святого, или апостола, и следует ли поститься по средам и пятницам в 12 дней между рождеством и богоявлением и в продолжение пятидесятницы. Патриарх на первый вопрос отвечал отрицательно, а на второй дал решение положительное. Старцам афонским это показалось настолько необычным, что они заподозрили подлинность письма, полученного ими, чрез своего поверенного, от патриарха и в свою очередь ссылались на авторитет уставов студийского и афонского, где для этих дней полагалось разрешение²⁰⁸. Мотивированные таким образом недоумения они передали на обсуждение патриарха, но, к сожалению, его ответ на них остается неизвестным.

Вероятно патриарх остался при прежнем мнении и высказался не в пользу тогдашней афонской практики, или уклонился от дальнейших объяснений, не желая стеснять местных порядков. В таком же духе представляет правило о пище в праздники и посты известный литургист и канонист, конца XI в., Никон Черногорец, в первом слове своего тактикона²⁰⁹. Он делит праздники на три разряда: на великие, средние и малые. Первые назначается проводить как недельный день (воскресенье; это предполагает полное разрешение поста), но в средние, аще случится день постен, сухо ясти достоит, то же и в малые (л. 21). В доказательство справедливости такого решения Никон ссылается на 58 главу своих пандект, где изложены мнения отцов о праздниках и постах, и тут же прибавляет от себя, что находятся люди, которые, под предлогом разрешения поста, вводят непризнанные праздники, или по крайней мере, возвышают их цену, чтобы добиться ослабления. Делается намек на обычай тогдашних монастырей вводить новые праздники и усиливать значение прежних. Вопреки этому направлению дел, Никон замечает, что постниковы правила и типики великихъ монастырей не согласуются въ таковыхъ (т. е. в отношении праздников к постам среды и пятка) божественнымъ правиламъ, ниже самому писанiю божественному (сл. 4). Так, наперекор тогдашним уставам, он запрещает в пятницу первой недели великого поста употреблять масло (24), в великий четверг назначает варение без масла и осуждает правила великих монастырей: студийского, святогорского и иерусалимских за то, что они делают подобные послабления²¹⁰. Даже относительно пятидесятницы прибегает к следующему уклончивому замечанию, что в эти дни поста не бывает согласно отеческим правилам, но требуется воздержание по пятницам и средам. Вообще же, основною мыслию Никона было повернуть дело к строгим порядкам относительно поста, на основании древних церковных правил о строгом хранении среды и пятницы и о неразрешаемости великого поста. Но для этого уже нужно было перестроить весь тогдашний церковный порядок, наложить руку на дисциплинарные обычаи и на систему праздников, как она сложилась и была принята в типиках. Оттого, между последними и древнейшими церковными правилами оказалось несоответствие, которое бросалось в глаза каждому, и Никон, со своей точки зрения, был прав, говоря, что „постниковъ номоканонъ и типици великихъ монастырей не вѣмъ откуду вину имутъ, обаче не согласуютъ божественнымъ правиломъ въ таковыхъ, ниже ино божественное правило во свидѣтельство приносятъ, но точiю глаголютъ: творимъ се и се“ (сл. 14). Противоречие современной практики со старыми порядками является у него резким и безвыходным, благодаря его манере представлять дело. Прагматист и знаток буквы церковных правил, как редкий из писателей литургистов, Никон группирует в одной части древние постановления относительно поста, а в другой, параллельно им, приводит выдержки из позднейших источников, представителями которых служат типики монастырей и номоканон постника.

На основании этих данных он приходит к тому заключению, что „божественныя правила (т. е. древнейшие церковные известия) не упоминаютъ о разрѣшенiи владычнихъ постовъ ни въ какомъ случаѣ кромѣ болѣзни и немощи помысла“. Но обладая известною долею практического такта, который не позволял ему дурно отзываться о церковных порядках, имевших за себя авторитет великих основателей монашества, он в подобных затруднительных случаях высказывает свою мысль на половину и в результате своих параллелей высказывается таким образом: „мы же смотримъ, да не како божественнымъ правиламъ и божественнымъ писанiямъ сопротивимся; обаче по совѣту (т. е. по личному мнению) глаголемъ“. Это одна сторона дела. С другой выступало затруднение такого рода: в древнейшем уставе, благодаря преобладанию триодного цикла, не было особенных постов, приуроченных к известным праздникам постным, напр. ко дню воздвижения креста и усекновения Предтечи. Вот почему и относительно этих случаев возникали недоумения, для которых основательного решения не находилось; а потому Никон был прав, говоря, что хотя, в его время, пост воздвижения соблюдался всеми, а некоторыми даже и накануне этого праздника, „написаннаго же о семъ никакоже обрѣтохомъ“. Впрочем, выражаясь так, он имел ввиду отсутствие известий об этом посте в древнейших письменных источниках, а в типиках он был уже положен. Равным образом не было и особенных постановлений об отмене постов из-за полемических оснований, как напр. для арцивуриевой недели и сырной, относительно которых составилось решение в таком смысле, чтобы „и постъ не нарушить и еретиковъ посрамить“. Но задача эта оказывалась очень трудною и на практике не оправдывалась. (См. ограничения и разъяснения на счет сырной недели у патр. Николая Грамматика).

К одному направлению с Никоном принадлежит и наставление касательно пищи на целый год, известное под именем „κατήχησις или διδασκάλια χρονικὴ“. Оно приписывается Феодору студиту и издается между его сочинениями, но не основательно. Это – запись, в которую вошли многие пункты из студийского устава, но с дополнениями из источников позднейших и измененные под влиянием устава иерусалимского²¹¹.

Из столкновения этих дисциплинарных порядков выродилось среднее направление, которое, не отрицая ни того, ни другого в принципе, предоставляло каждому держаться того, что будет ему по силам, отдавая, впрочем, предпочтение правилам более строгим. В этом примирительном духе высказываются некоторые византийские, а по следам их и русские литургисты. Этим безразличным отзывам соответствовала и тогдашняя неустановившаяся практика.

Недоумения по вопросу о разрешаемости поста в праздники, приходящиеся на среду и пятницу, целиком перешли к нам и царили на Руси, вплоть до окончательного введения устава иерусалимского, да и тут не прекратились вполне, а продолжали заявлять о себе в местных обычаях, в особых порядках больших монастырей и разнообразились, благодаря правилам эпитимийным. Подробное изложение этих разногласий и разбор главных известий об этой борьбе в области устава, за первый период русской церкви, сделано Е. Е. Голубинским в его истории Р. Ц. т. I, 2, 399 след. Не соглашаясь с почтенным исследователем в постановке этого вопроса и особенно с тем мнением, что источник этих разногласий лежал в противоречии русской церкви порядку патриархии, мы считаем причиною их те главные направления по этому вопросу, которые сейчас наметили и объяснили. Не одна патриархия служила представительницею строгих правил о посте, но они давали себя знать и в Антиохии, где действовал Никон Черногорец, и в областях палестинских, и в уставах ктиторских. Это была, скорее, борьба студийских принципов с другими течениями, которые никоим образом нельзя приурочивать к одной патриархии и выводить отсюда.

Мы приняли студийский устав в конце XI в., когда на востоке его история приходила уже к концу, а его правила стеснялись и заменялись новыми влияниями, новыми порядками, выходившими из других условий тогдашней церковной жизни. А между тем в XII и XIII веке мы продолжали оставаться на почве прежних студийских правил и по необходимости должны были считаться с новым положением дела, создавшимся на востоке.

С чего начался столь известный спор о посте, возникший у нас в половине XII в., и во главе которого стояли Нестор, Леон и митрополит киевский Константин II? Ростовский еп. Нестор, вопреки студийским порядкам, державшимся в его области, задумал ввести на счет поста более строгие порядки в духе послания Николая Грамматика и Никона Черногорца. Встретив сопротивление со стороны князя и народа, он должен был оставить кафедру и бежал в Константинополь, где его сторону принял патриарх и отправил к Андрею Боголюбскому послание, в котором поддерживал мнение Нестора²¹². Преемник Нестора по ростовской кафедре, Леон, пошел еще дальше и стал учить о неразрешаемости поста ни для каких праздников, даже для рождества и богоявления. Такое исключительное мнение, не смотря на свою видимую странность, не было только выдумкою увлекающейся горячей головы, но имело за себя основание, в древне-христианских воззрениях о безусловной неразрешаемости поста среды и пятницы, – в воззрениях, на стороне которых стояли: Кассиан, Савва Освященный, многие из аскетов, и которому так сочувствовал Никон Черногорец. Вот почему Леон не задумался довести свое дело до суда патриаршего и защищать его как законное. В Киеве, дело между Поликарпом печерским и митрополитом Константином II было следствием столкновения тех же противоречий. Печерский архимандрит, как и следовало ожидать, стоял на стороне студийских порядков и допускал разрешать пост во все продолжение пятидесятницы, также для малых праздников и дней нарочитых святых.

Того же мнения держался и Феодосий печерский в послании к Изяславу. Смысл наставления, которое он дает великому князю, мы представляем себе таким образом. Изяслав спрашивает печерского игумена: хорошо ли поступаетъ тотъ, кто даетъ зарокъ не ѣсть мяса по середамъ и пятницамъ, – предполагается круглый год, не исключая недель непостных и дней праздничныхъ? – Феодосий отвечает утвердительно, ссылаясь на авторитет св. апостолов, которые законъ положили поститься по середамъ и пятницамъ: мiрянамъ отъ мяса, а монахамъ отъ сыра и яицъ. Подобный зарокъ слѣдуетъ исполнять, согласно съ словами пр. Давида: обѣщайтеся и воздадите. Если ты связанъ воздержанiемъ отъ мяса въ середу и пятницу отъ отца духовнаго (в виде эпитимии), то отъ него и получи разрѣшенiе, а если добровольно наложилъ на себя этотъ обѣтъ, то да проститъ тебѣ Господь Богъ меня ради. И въ томъ и другомъ случаѣ, если въ середу или пятницу случится господскiй праздникъ, или св. Богородицы, или 12 апостоловъ, употребляй мясо. Разрешение на мясо, в эти дни, для мирян предполагалось самим уставом: недоумение касалось вопроса: можно ли и, если да, – то при каких условиях, можно воспользоваться этим разрешением, когда кто или сам себя связал зароком не есть мяса по средам и пятницам, или имеет запрещение от духовника.

Дальнейшая судьба вопроса о посте среды и пятка, применительно к праздникам, связывается с историей иерусалимского устава и складывается окончательно под его влиянием. Но так как этот устав появился у нас не раньше XIV века, а вошел в силу и того позже, то и борьба его со студийскими порядками идет через оба эти столетия. Сарайский епископ Феогност предлагает патриаршему собору вопрос: можно ли разрешать на мясо для праздников апостольских, если они случатся в среду и пятницу, и получает в ответ, что не должно не только для этих дней, но и для господских праздников, кроме рождества и богоявления и известных недель непостных. Таким образом оказывается, что у нас в это время еще держалось обыкновение допускать разрешение на мясо для господских праздников, а недоумение возбуждалось только праздниками средними. Несколько позже, митрополит Максим в своем правиле трактует этот вопрос уже положительно на основе иерусалимского устава, как „святая вселенская церкви Божiя пресвятое воскресенiе Господа Бога и Спаса нашего Іисуса Христа преда намъ“. Решение им предложенное, примыкая к строгому направлению устава, говорит о всех четырех постах, о кануне рождества и богоявления, но разрешение на вся допускает не на все 12 дней от рождества до богоявления, а лишь до Васильева дня, чем само собою устранялось недоумение на счет кануна крещенского, как дня постного. В прежних правилах разрешение на мясо полагалось во все продолжение 12 дней, начиная с рождества и таким образом, при точном счете, захватывало и канун богоявления. Митрополит Максим ограничивает этот период Васильевым днем, а еще более точное его определение делает Фотий²¹³.

Как разработаны и в каком виде излагаются правила о посте в полных записях устава иерусалимского? Самое древнее, что мы имеем в этом отношении, заключается в письме к духовному брату господину Комиту о святых постах. Оно писано от имени Иоанна малейшего (Ιωάννης ᾽ελάχιστος) и помещается между сочинениями Иоанна Дамаскина²¹⁴. Но это не цельное изложение дела, еще менее полная запись в роде той, какую мы имеем в студийском уставе, а отрывок о посте и службе в неделю предпостную (προνήστιμος έβδομάς – соответствующую нашей сырной), в великую четыредесятницу и пасхальную неделю. Эти порядки называются определением (ὃρος) и законом, который соблюдается в церкви Свят. воскресения Христова и таким образом представляют древнейший отрывок из типика иерусалимского. Не излагая этой статьи вполне, мы отметим лишь несколько ее типичных особенностей, из которых некоторые и до сих пор остались отличительным признаком нашего устава относительно постов. Так, в неделю сырную соблюдается воздержание от мяса и ежедневный пост до вечера; ни часов, ни преждеосвященной службы в эту неделю не полагается. В продолжение шести следующих недель совершаются часы и литургия преждеосвященных. Но к сожалению, ничего не сказано, ежедневно ли, или с исключением нескольких дней первой недели, как в полных записях иерусалимских. В неделю страстную – сухоядение, но преждеосвященная не совершается. С пятницы до субботы вечера совершенное воздержание от пищи (παντελής ἁσιτία), а в субботу вечером, при употреблении в пищу всего прочего (τῶν μεν λοιπῶν ἐσθιομένων), не едят мяса²¹⁵. Никон Черногорец, приводя выдержки из разных уставов о посте, коснулся и устава иерусалимского; из его выдержек оказывается, что главным его отличием от других в этом пункте было отсутствие преждеосвященной службы в неделю сырную, в первую неделю поста до среды – зане поститися всѣмъ – и в великую пятницу. Но в великие праздники, также в дни рождества Предтечи и усекновения, в день памяти апостолов Петра и Павла, в какой бы день они ни случились, ѣдим, какъ въ воскресенье, невозбранно вся²¹⁶.

Переходя от этих отрывков к полным греческим спискам иерусалимского устава, мы не находим в них цельных статей о пище в посты и на круглый год, в роде тех, что известны по студийскому, афанасиеву и ктиторским типикам, но коротенькие замечания на этот счет делаются под соответствующими днями церковного года. В объяснение этого пробела, можно предположить два обстоятельства: или, что в первоначальном иерусалимском уставе не было такого разработанного правила, или в древнейших греческих списках, до нас дошедших, имеются записи неполные, употреблявшиеся в таких монастырях, где на этот счет были уже свои особые порядки, и благодаря этому обстоятельству, чистый тип палестинского устава был переработан и применен к местным условиям. Мы склоняемся к первому предположению. Никон мог заимствовать свои сведения из заметок, рассеянных по триоди и синаксарю, а не из полных статей, и если бы они были, то, без сомнения, сохранились как-нибудь и где-нибудь. Отсутствие такого цельного правила достаточно объясняет, почему в одном из самых древних греческих списков иерусалимского устава (из синодальной библ. № 456) помещены извлечения на этот счет из краткой записи студийского устава, не смотря на явное противоречие их с замечаниями того же устава в синаксарной и триодной части. В других записывалась статья о различии праздников, по отношению к посту и службе. Она известна из Никона Черногорца, по изложению ее у Питры и в славянских служебных книгах. Что же касается печатных греческих типиков, то здесь вводится целый ряд таких статей, из которых первое место занимает известное послание патриарха Николая к проту Афонской горы²¹⁷, и затем разные статьи подобного же содержания, как напр. ἐκ τῶν νομικῶν διατάξεων; ερώτησις Αναστασίᴕ ἐπισκόπᴕ Καισαρίας τῆς Παλαιστείνης περί τᴕ̃ αρτζιβᴕ́ρίᴕ; τῶν ἐν Αντιωχέια ἁγίων πατέρων περὶ τῆς μεγάλης εβδομάδος; εκ τῶν α᾽ποστολικῶν διατάξεων; ἐίδησις ἐν ποιαις ἡμέραις ποιᴕ̓͂σιν ἀργίαν ὀι μόναχοι καὶ ἐν πόιαις λύᴕςι τἠν νηστείαν τᴕ̃ ὅλᴕ ἐνιαυτᴕ̃; περὶ ἐγκρατὲιας καὶ γαστριμαργίας и др. В славянских списках замечается в этом отношении не меньшее разнообразие: главным источником, который называется по имени, то цитуется негласно, служит Никон Черногорец, и извлечения из его дисциплинарных правил обыкновенно помещаются в первой общей части типика, а другие указания – под соответствующими днями в триоди и синаксаре. А что славянский устав не выработал определенных правил и отличался эклектическим характером, видно из того, что в нем сравниваются правила о посте первой и страстной недели по разным уставам и делается выбор между ними. Можно назвать еще статью о житии, пощении и пребывании всего лета, извлечения из устава студийского о порядке трапезы и несколько статей позднейшего происхождения; например, о посте в день усекновения, правила для мирян и многие другие. Присутствие статей из типика студийского и правило о разрешении поста на праздники не только господские, но и апостолов и нарочитых святых, показывает, что иерусалимский устав в его древнейшей редакции отличался бо́льшею снисходительностию в сравнении с позднейшими списками, где были приняты известные нам правила патриарха Николая и соображения Никона Черногорца. Они придают теперешнему уставу суровый, аскетический колорит, который еще более усиливается от того, что позднейшие редакторы типика и монастырские власти старались увеличивать и без того значительную строгость первоначальных правил, делая в этом смысле дополнения к прежним, а иногда просто вычеркивая и затирая те места, которые казались им недовольно строгими. Мы указали уже подобный случай в студийском уставе XII века относительно великой субботы; еще более попадается подобных поправок в греческих рукописных уставах, бывших у нас под руками²¹⁸. Для больших и средних праздников, когда дело идет о столе, здесь употребляется выражение „παράκλησις“ утешение; но оно не всегда означает разрешение на все, а иногда только стол праздничный и дозволение употреблять рыбу. Так обозначены дни рождества и успения Богородицы, усекновения главы Иоанна Крестителя, день памяти Златоуста 13 ноября, и друг. Во всех уставах синодальных, кроме одного (по дополн. каталогу № 487, φ. 202), записаны только три поста: великий, петров и рождественский, но об успенском не упоминается.

О посте рождественском, под 14 ноября, делается следующее краткое замечание: въ эту святую четыредесятницу удерживаемся въ каждую недѣлю три дня: понедѣльникъ, среду и пятницу, отъ вина и елея, если не случится память какого либо святаго; тогда разрѣшаемъ и творимъ любовь (ἀγάπην)²¹⁹ ради святаго. Правило на счет петрова поста изложено следующим образом: въ понедѣльникъ, послѣ памяти всѣхъ святыхъ, начинаемъ постъ святыхъ и всехвальныхъ Апостоловъ и, если бываетъ аллиллуiя (т. е. непраздничный день; по другому списку: и если нѣтъ празднуемаго святаго – ἑορτάσιμος ἅγιος – поется аллиллуiя на гласъ) творимъ поклоны по образу великой четыредесятницы. Нужно знать, что во всю эту четыредесятницу, всякiй разъ, какъ случится аллиллуiя, въ понедѣльникъ, среду и пятницу держимъ девятый часъ (ποιᴕ̃μεν ἐννάτας – т. е. постимся до 9-го часа) и ѣдимъ однажды въ день; именно послѣ отпуска вечерни. Когда же поется „Богъ Господь“, т. е. во вторникъ и четвергъ, ѣдимъ дважды въ день, а въ понедѣльник, среду и пятницу, хотя бы и „Богъ Господь“ случилось, держимъ девятый часъ, если не положено славословiя“ (εὶ μὴ ἐστίν δοξολόγια, т. е. если не поется велик. славосл.). Впрочем все оставляется на рассуждение настоятеля. Подчеркнутые слова записаны на поле и составляют позднейшее прибавление, усиливающее строгость поста, а первоначальная редакция удержана в тексте. Что прибавка сделана в этом интересе, видно из других списков, где, для понедельника, среды и пятницы, если в эти дни случится „Богъ Господь“, положено есть дважды и при этом сделано следующее любопытное замечание: „въ нѣкоторыхъ же, болѣе точныхъ, типикахъ положено не такъ, но въ нихъ говорится о перенесенiи „Богъ Господь“ съ понедѣльника на вторникъ и съ середы на четвергъ, равно какъ и пятницы. Подобнымъ образомъ и аллиллуiя дней, въ которые положено двукратное яденiе (τῆς διφαγίας ἡμέρα) переносится на постные и такимъ образомъ сохраняется чинъ каждаго дня. Что касается до рода пищи, примѣнительно къ этимъ двумъ разрядамъ дней, то уставъ на этотъ счетъ говоритъ глухо: для аллиллуйныхъ дней послѣ вечерни ἐσϑίομεν ξηρωφαγίαν ἀνευ ὅινᴕ εκτος ασϑενε̃ις, въ дни же, когда положено „Богъ Господь“, послѣ литургiи, δίδοται ὁ κατακλάστος (благословенный хлѣбъ), παρὰ ιἑρέως κὰι ὕδωρ παρὰ τᴕ̃ κανδηλάπτᴕ, а послѣ вечерни – трапеза“. Таким образом, дни праздничные сравнены с навечерием рождества и богоявления, если оно случится в день непостный.

Сравнительно с другими уставами, разность оказывается следующая: по краткой записи студийского устава, в пост Апостолов общее правило: в 9-й час два блюда, одно с маслом, другое без масла; в праздничные дни (ἀργησίμοις): в шесть часов τυρὸν κὰι τὰ λοιπά. По уставу императрицы Ирины – в понедельник, среду и пятницу два блюда с маслом и вино по два больших экзагия, во вторник и четверг – три блюда, а в субботу и воскресенье можно есть и рыбу (с. 48).

Относительно великого поста древние списки иерусалимского типика, за немногими исключениями, сходятся с теперешним, устанавливая неядение для первых двух дней и четверга первой седмицы. По уставу студийскому, напротив, еда полагается каждый день, а по святогорскому – проводится без пищи только один понедельник. В правилах на счет пятницы первой недели в синодальных списках чувствуется влияние местных порядков и игуменского рассуждения. По одному списку читается: „απερχομεϑα (после вечерни) εις την τραπεζαν, μεταλαμβανοντες ελαιου και οινου δια τον αγιον. Τᴕτο γαρ παρελαβομεν απο της λαβρας τᴕ οσιου πατρος ημων Σαββα και του κοινοβιου του Θεοφορᴕ πατρος ημων Ευθυμιᴕ“. В другом прибавлено „αλλ᾽ᴕ γινεται νυν δια το της ημερας αιδεσιμον, επει, και οινος αρκειται εις διακρίσιν δια την εις τον αγιον τιμην“. В одном списке слово „ ελαιον“ вытерто, а в другом дело представляется еще строже, и на этот день назначается сухоядение и питье с медом; „εσϑιομεν, говорится здесь, ξηροφαγιαν, πινοντες και ζωμον μετα μελιτος“. По уставу студийскому положено въ пятницу первой недѣли варенiе съ зеленью и другое брашно, и сочиво съ масломъ древянымъ и вина по единой чашѣ. Подобное же и в уставе монастыря Благодатной.

В среду 5 недели (накануне чтения великого канона) по одному списку „εις την τραπεζαν (какое-то слово вытерто, вероятно, – ἒλαιον) πινοντες και οινον δια τον κοπον της αγρυπνιας“, а на поле в объяснение затертого слова сделана отметка: „ενϑαυτα ελαιον ᴕ καταλυετάι“. Но в другом правило читается вполне: „πινομεν οινον εσϑιομεν ελαιον δια τον и т. д. αλλα νυν ᴕ γινεται η τᴕ ελαιᴕ καταλυσις“. То же урезывание повторено и в уставе недели ваий. По одному значится: „παρακλησις τοις αδελφοις, εν η μεταλαμβανομεν και ιχϑυων“, но последнее слово зачеркнуто, и сделана сноска на полях, но и она кем-то затерта. В другом списке вытерты полторы строчки текста, и оставлено только παράκλησις. Из зачеркнутых первое слово можно прочитать: τᴕτο, последнее – απειρηται; остальные, по-видимому, – „εν τισι των τυπικων“. Таким образом, оказывается, что были типики, в которых заподозривалось и отменялось даже исконное правило о разрешении в неделю ваий на рыбу. В великий четверг по одному списку читается: „μεταλαμβανομεν οινᴕ και ελαιᴕ, ιχϑυων δε ᴕχι“, но с оговоркою на поле: ενταυϑα ελαιον ᴕ καταλυεται. В другом оставлено только „οινᴕ“, а прочее вытерто. В третьем изложение подробнее: και μεταλαμβανομεν οινᴕ και εψηματος ανευ ελαιᴕ. Εν τισι δε των τυπικων ευρισκεται και ελαιᴕ μεταλαμβανειν.

Славянские списки иерусалимского устава, благодаря генетическому отношению к типику греческому, обнаруживают то же разнообразие в изложении деталей; но еще более увеличивается оттого, что в славянские уставы вводятся особые статьи дисциплинарного содержания, вероятно, славянского происхождения и неизвестные по имевшимся в нашем распоряжении источникам греческим.

Так, в типике Саввы сербского, относительно поста принят порядок весьма близкий к святогорскому, насколько мы о нем знаем по выдержкам из Никона и из ответов Николая Грамматика; но это уже не был типик времен Афанасия Афонского, а во многом с ним расходился и во всяком случае отличался более строгими правилами поста, в сравнении со своим студийским прототипом. В некоторых списках сербской редакции XIV-XV в. помещается в полном виде известное послание Николая Грамматика. Но замечательно, что его правила по местам расходятся с заметками о пище в триодной и синаксарной части этих уставов. Противоречие произошло от того, что послание Николая было внесено в типик уже в Константинопольском патриархате, как результат местной практики, а текст устава был принят готовым из других источников, где этой статьи не имелось, и, если подвергся каким переделкам, то самым незначительным. Говоря это, имеем ввиду первый полный список иерусалимского устава, переведенный с греческого в Константинополе, 1313 г. сербским арх. Никодимом и находящийся теперь в числе рукописей Белградской народной библиотеки²²⁰. Список с него, так же XIV в. находится в воскресенской новоиерусалимской библиотеке и отличается от белградского лишь незначительными вариантами. Мы отмечали их по выпискам г. Кулаковского и делаем заключение лишь на основании этой, весьма незначительной, части текста. Позднейшие сербские списки устава уже не имеют этой статьи, и правила о посте ограничиваются в них краткими замечаниями под соответствующими днями в триодной и синаксарной части. Замечания эти отличаются бо́льшею строгостью и соответствуют наиболее требовательным спискам греческого типика.

Были ли у нас иерусалимские уставы со студийскими правилами о пище, сказать положительно не можем, но судя по тому, что имеются греческие типики с извлечениями из ὑποτύπωσις, а в слав. синод. уставе, № 383–328, приводится обширная выписка о порядке за столом по студ. списку патр. Алексия²²¹ можно с полною вероятностью утверждать, что были. Предположение тем более вероятное, что на практике студийские порядки продолжались у нас в XIV-XV в., не смотря на официальную их отмену²²².

Еще более значения имели в этом отношении сочинения Никона Черногорца. В вопросе о посте и праздниках, начиная с самых ранних славянских уставов иерусалимской отрасли, ему принадлежит решающее значение. Оттеснив на задний план все прочие руководящие статьи, его соображения сделались главным источником дисциплинарных правил. Сначала помещались коротенькие извлечения из Никона под теми или другими днями церковного года, а потом и обширные выдержки из его сочинений, между которыми особенную важность имеет для нас статья „о ястiи и питiи количества и качества“. Отдельные заметки, как мы видели, вносились и в типики греческие, но цельных статей из Никона (за исключением разве главы о различии праздников в отношении служебном и дисциплинарном) мы там не встречали. В славянский устав они были введены Афанасием Высотским²²³ и, по всей вероятности, взяты им не из греческого типика (где их не имеется), а из славянского перевода тактикона, который (перевод) был сделан около того времени в Новгороде с греческого подлинника, вывезенного с Афона²²⁴. Таким путем восстановлялось согласие в показаниях триодной и синаксарной части с общими руководительными статьями о посте и праздниках. В общих чертах мы уже охарактеризовали направление дисциплинарных воззрений Никона Черногорца и указали им место рядом с правилами на счет поста Николая Грамматика и с διδασκαλία χρονικὴ. Здесь мы только заметим, что извлечения из тактикона и других сочинений Никона не следует отождествлять с постановлениями иерусалимского устава, или считать за выдержки из последняго. Нет, эти статьи имеют сборный, эклектический характер, являются результатом сличения разных типиков и в этом отношении не представляют чего-либо цельного и самостоятельного. На основании этих данных он, правда, высказывает иногда свое мнение, но высказывает большею частью условно, как личное и необязательное. Отдавая предпочтение известному порядку, он не произносит решительного суждения и предоставляет каждому держаться того, что лучше. Даже более: в частностях он иногда расходится с правилами современного ему иерусалимского устава и противоречит извлечениям, которые сам же делает из него, напр., в 57 главе пандект. Поэтому, греческие типики были последовательнее славянских, когда не приняли этих общих статей: с иерусалимским уставом они не имели никакой положительной связи и могли служить руководителями настолько же, насколько другие постановления, державшиеся в патриархии, в студийском монастыре и других местностях. Афанасий Высотский, или кто другой, скрывший свое имя под названием Афанасия малейшего из единонравных, хотел извлечениями из Никона пополнить пробел в дисциплинарной части тогдашнего устава и воспользовался для этой цели его трудами как лица наиболее авторитетного, извлечения из которого уже помещались в службе по триоди и месяцеслову в уставах греческих.

Статьи из Никона, вошедшие в состав афанасиева устава, касаются порядков монастырского быта и помещаются в первой общей его части, в главах 45–67. Перечень этих статей и указание на источник, откуда они взяты, сделаны в опис. рукоп. синод. библ. III, 295–297. Для нашей цели важны те из них, которые касаются правил о пище; именно, по синод. уставу главы: 47, 49, 50, 51²²⁵. В них речь идет о качестве и количестве пищи на целый год, начиная неделей пасхи и так далее до великого поста и страстной недели включительно. В промежутке этого очерка помещаются правила о посте для сущих в запрещениях, т. е., находящихся под эпитимиею.

Суть этих правил состоит в следующем: от пасхи до недели всех святых воскресные дни (?) сравниваются в отношении стола с воскресеньем пасхи. В понедельники всей пятидесятницы, начиная понедельником фоминой недели, дается по куску хлеба в 12 экзагий, по окончании 6-го часа и обедницы, затем следует 9-й час, и тогда уже ясти свершено (т. е. полная трапеза). Если в этот день будет обедня, то она поется в третий час, после нее дается хлеб, а трапеза полагается, отпевши девятый час. Такого же порядка следует держаться в среды и пятки пятидесятницы, кроме среды преполовения и накануне вознесения. В доказательство Никон ссылается на известное правило Феофила александрийского²²⁶. Во вторник и четверг, по Никону два варения: одно с маслом, другое без масла, также сыр, яйца и рыба в определенном размере. Исключение составляет тот случай, когда приносится утешение от христолюбца, и, чтобы не огорчить жертвователя, можно есть в большем количестве.

В Петров пост, во вторник и четверг, одно блюдо, – горячее без масла, а другое – сухоядение. Под сухоядением разумеются овощи и плоды в сыром виде. В понедельник, среду и пятницу сухоядение и еще два блюда, если найдется (вероятно без масла). От праздника святых Апостолов до св. Филиппа²²⁷ в девятый час, два блюда: одно из плодов, другое горячее; то и другое без масла.

В правилах о посте на великий пост Никон употребляет другой прием и начинает сравнивать постановления уставов студийского и святогорского. Отдавая предпочтение тому или другому из них, он иногда расходится с обоими и предлагает особо решение, основывая его на божественном писании, под которым разумеет определения соборов, или даже подходящие указания из отеческих и аскетических сочинений. Так, относительно первой недели великого поста, его мнение склоняется на сторону святогорского устава, по которому только понедельник проводится без пищи, а в остальные дни полагается вечером сухоядение. Замечательно, что Никон ссылается при этом на 55 оглашение Феодора студита²²⁸ и приводит из него выдержку, на основании которой утверждает, что „на всякъ день ясти въ уреченный часъ, въ таковыхъ дняхъ (т. е. в течении всей недели), похваляетъ (одобряетъ) святый Ѳеодоръ студитъ. Сице убо и намъ подобаетъ творити, заключаетъ онъ“²²⁹. В пятницу Феодора Тирона разрешается, у Никона: есть два блюда без масла, и то вечером. Затем, во всю четыредесятницу сухоядение, кроме суббот и воскресений (когда можно употреблять и масло), „по божественныхъ правилъ завѣщанiю²³⁰ и по 50 правилу Лаодикiйскаго собора“. В частности, что касается среды средопостной и дня великого канона, то употребление масла не дозволяется на основании студийского устава, по которому в эти дни поется аллиллуия. Это запрещение простирается и на день сорока мучеников и обретения главы Предтечи. Рыба полагается только в благовещение, и Никон, по-видимому, был против употребления ее в неделю ваий, вопреки всем древним уставам. Относительно великого четверга мнение Никона расходится с практикою всех главных уставов, которые „не вѣмъ откуду вину вземше, варенiе (горячее) и обварено съ масломъ глаголютъ ясти и вино пити по уставу: мы же снѣди отъ первыхъ же и до послѣднихъ счетавше, здѣ положихомъ, яко да никакоже отнюдь въ единомъ отъ обоихъ совѣсть осквернится“. В оправдание своего решения Никон ссылается на 50 правило Лаодикийского собора, на одно слово Златоуста и на то обстоятельство, что в великий четверг, как день постный, поется аллиллуия, между тем как противоположная практика основывалась на воспоминании о совершении Спасителем таинства евхаристии и на обычае древних ставить в этот день обильную трапезу. Относительно великой пятницы „аще есть возможно (т. е. кому позволяют силы), не подобаетъ ясти“, но обязательного правила из этого не делается. Кто может, пусть держит пост два дня сряду: пятницу и субботу.

Так как указания Никона не всегда сходились с требованиями иерусалимского устава и не совпадали даже с выписками из этого типика в пандектах, то само собою понятно, что Никоновы правила никоим образом нельзя отождествлять с практикою иерусалимского устава и считать за выражение последней. В сравнении с другими изложениями, эти правила стоят ближе к иерусалимским порядкам, но не покрывают их вполне. Составляя дальнейшее развитие того принципа, на котором стоял иерусалимский типик того времени в вопросе о постах и праздниках, они не передают однако фактической стороны дела и представляют порядок лучший и наиболее желательный. Вот почему они оказывались непригодными для практического употребления и не давали положительного ответа на вопросы первой важности. Кроме того, в них было введено много казуистического материала, исключительно рассчитанного на монастырский обиход, а второстепенные подробности нередко заслоняли собою главную тему и затрудняли читателя, невполне знакомого с тонкостями литургической литературы. Поэтому чувствовалась надобность в упрощенном изложении этих правил и более доступном для пользования. Этой цели отвечала между прочим статья „о житiи, рекше пощенiи и разрѣшенiи всего лѣта“. Замечательно, что она является в славянском уставе одновременно с извлечениями из Никона и служит как бы их дополнением и объяснением. Вероятно, она греческого происхождения, хотя в известных нам греческих списках устава не встречается. Разделяя направление Николая Грамматика и Никона, она появилась позднее того и другого и решает спорные вопросы их времени уже в смысле позднейшего иерусалимского устава.

Дальнейшая разработка этих правил происходила на славянской почве и имела ввиду особые задачи. Провести границу между постом монахов и мирян, определить степень поста для лиц, несущих эпитимию, и строже обозначить количество и качество пищи на круглый год – вот на какую сторону дела обращают свое внимание руководящие статьи славянских уставов. Значительную долю участия внесли в разработку этих правил обиходники русских монастырей, разъяснив общие требования устава применительно к местным церковным обычаям. К особенностям этих статей нужно отнести то, что они являются с характером частных решений, были составляемы и пускались в обращение от имени более известных церковных лиц, и, преследуя практические цели, издаются в виде поучений к прихожанам и духовным детям. Назовем некоторые из них, более известные:

1.   Заповѣдь къ исповѣдающимся сыномъ и дщеремъ²³¹. Для нашей цели важно только ее начало и еще два-три правила в средине. Никакого указания на личность составителя не имеется, но что касается до правила о посте успенском, то оно, без сомнения, внесено позже XI в., потому что на этот счет ни у Никона, ни у Николая Грамматика нет положительного правила, а в уставы этот пост был занесен и еще позднее. Замечание о том, что в неделю мясопустную не следует поститься только там, где живут Армяне, заимствовано из Николая Грамматика. Строгость некоторых правил белецкого устава о посте объясняется из назначения их для лиц, состоящих под эпитимиею. Вообще статья эта сохранилась в списках неверных, испорченных вставками и ошибками писцов. Кроме того, в ней недостаточно выделены правила эпитимийные из общеобязательных. Во многих случаях список Ундольского исправнее и передает текст вернее, чем Троицкий.

2.   „Уставъ бѣльцемъ въ великое говѣнiе опричь ѳедоровы недѣли и страстныя и въ петрово говѣнiе и филиппово“. (Рук. м. д. Акад. прежн. волокол. № 571, л. 44). Это краткая запись о пище для мирян на круглый год; принадлежит к одной категории с предшествующей, но стоит ближе к правилам теперь принятым.

3.   О праздницѣхъ господскихъ и великихъ святыхъ, еже въ кои разрѣшается постъ и колѣнопреклоненiя творити²³². Одного содержания с предшествующими, но имеет ввиду мирян, монахов и лиц, находящихся под эпитимиею. Правила для тех и других строго отделяются. Для определения относительного достоинства праздников приняты более специальные признаки, чем в известной статье Никона, соответственно развитию служебной части в уставе. Средние праздники не освобождаются от поста. Для мирян правила отличаются особенною снисходительностию. В великий пост они могут есть рыбу четыре раза: в неделю православия, крестопоклонную, цветную и в благовещение. В рождественский пост, до Николина дня, миряне могут есть рыбу четыре раза в неделю: по вторникам, четвергам, субботам и воскресеньям. В отношении монахов правила первой недели великого поста отличаются, напротив, чрезвычайною суровостию и расходятся с тогдашним церковным уставом. Как эти, так и другие правила, хотя и представляются обязательными, как основывающияся на повелениях типика и определениях церковных, излагаются однако от имени частного лица, которое дает наставления от себя и заключает свою речь словами: „и азъ о семъ радуюся“. Но при добром желании дать общепонятное руководство к должному исполнению поста и при значительной литургической начитанности, составитель стоял ниже своей задачи и злоупотреблял, конечно, по неведению, историческими ссылками, приводя напр. в пользу сырной недели какой-то „великiй вселенскiй соборъ“ и басню о псе арцивуре, по поводу недели мясопустной.

4.   Отъ правилъ святыхъ отецъ и отъ преданiй апостольскихъ сице лѣпо есть поститися всякому православному христiанину въ великiй постъ. Так начинается статья в синод. уставе № 391–335 (нач. XVII в.). Она читается в часослове той же библиотеки № 410 и других рукописях. Статья назначается в руководство мирянам, имеет ввиду собственно русский обиход и указывает продукты местно-русского стола. Сравнительно с обще-церковным уставом отличается бо́льшею снисходительностию, но стоит к нему ближе, чем предшествующая.

Таким образом, славянские уставы иерусалимской редакции, в обработке правил о посте, следуют всего более положениям Никона и придерживаются его выводов. Но положения эти не проведены последовательно через все содержание устава и не совпадают с дополнительными статьями о том же предмете и с соответствующими замечаниями в триодной и месяцесловной части. При недостатке строгой редакции в изложении типика и отсутствии авторизованных его образцов, между старыми и новыми списками образовались разногласия по этим статьям. Напр. между извлечениями из Никона и статьею о житии и пощении, между показаниями месяцеслова и системою праздников по Никону; с разными оттенками излагаются правила о посте не только в общих, но и в дополнительных статьях. Чтобы уравнять эти противоречия, стали сокращать, изменять и подправлять статьи из Никона, применяя их к новым условиям практики. Различие в службе мирских церквей и в образе жизни бельцов сравнительно с монахами повело к составлению особых руководящих статей. Не мало недоразумений вызвали и уставы местно русские с их особенностями службы и монашеского обихода. Не ограничиваясь отдельными записями для местного употребления, статьи из них стали входить в общий устав и пестрить его содержание. Появились даже сборники, где были сведены разные правила на счет поста из разных источников, каковы: номоканон, кормчая, часословы, уставы разных отраслей и обиходники русских монастырей. Это национальное направление, начавшееся в XVI в., особенно сильно было развито в XVII в. и отразилось в первых печатных изданиях устава, но затем наши издатели-справщики начинают возвращаться к образцам современного им греческого типика и с ним соображаются при пра́влении. Вследствие этого местно-русский элемент отходит все дальше и дальше на задний план. Статьи, относящиеся к мирскому обиходу, были исключены, и возобладало в уставе монашеское правило. Но разногласия по частным вопросам служебной и дисциплинарной практики не были устранены и в печатных изданиях: они остаются и до сих пор больным местом нашего устава, вместе с неустановившейся редакцией статей из Никона Черногорца.

Наши предварительные разъяснения вышли более длинными, чем мы предполагали, и в количественном отношении не будут соответствовать тем вопросам, какими были вызваны. Но допустив их, мы не сочли возможным остановиться на полдороге, не выяснив главных направлений, от которых зависела известная постановка и решение вопросов об отношении праздников к постам. Вопросы, предложенные на этот счет Киприану, составляют лишь несколько строк из этой истории, но строк весьма содержательных. В них дело идет о праздниках усекновения Предтечи и воздвижения креста, и в оба эти дня полагается строгий пост. В чем суть этих вопросов и на чем основывается решение их, данное нашим митрополитом?

Мы уже видели, что в росписи праздников у Никона и в других источниках к разряду великих праздников отнесены, кроме господских и богородичных, еще два праздника предтечевы: рождество и усекновение (τᴕ̃ προδρόμᴕ δύο ἤγᴕν ἡ γέννησις κὰι ἡ ἀποτομὴ). Они обозначаются крестом в кругу и отличаются между прочим совершенным отменением поста и коленопреклонения (ὅλως γονυκλισίαι ᴕ̓ γίνονται ᴕ̓τε νηστεία²³³). С этим значением они признаются в студийском, святогорском и иерусалимском уставе: в последнем, судя по извлечениям у Никона, в день усекновения, трапеза полагается как в воскресенье, и „ѣдимъ невозбранно вся“²³⁴. В уставах греческих под 29 августа положено παράκλησις, а в славянских древнейших – утешение. Видно, что этот день ничем не выделялся из ряда других праздничных и удерживал общепринятый уставный характер. В таком положении, если судить по уставам, остается дело до XIV-XV в. С этого времени день усекновения начинает отмечаться в уставе, как постный, и появляется особая статья в оправдание этого обычая, под именем постного устава. Но устав, в этом случае, оказался позади текущей практики и продолжал считать день усекновения, de jure, вполне праздничным, когда, de facto, уже установился обычай проводить его в посте, и это обыкновение поддерживали и одобряли церковные деятели; но так как общего решения в этом смысле не было высказано, и авторизованного определения не состоялось, то в уставе усекновение продолжает писаться днем праздничным, не смотря на несоответствие с практикою, а правило о посте вносится как дополнение в виде особой статьи, на которую делается ссылка под именем постного устава. Затем его стали записывать тут же, под 29 августа, и таким образом прежний порядок мало-помалу отменялся. Во время Киприана вопрос о посте на усекновение не был еще решен положительно: это была переходная пора от прежнего порядка к новому, более строгому, а потому игумен Афанасий обращается к московскому митрополиту за разъяснением. Киприан дал решение в смысле позднейшего устава и запретил не только мясо и молоко, но и рыбу. „На усѣкновенiе главы Іоанна Предтечи и крестителя, говорит он, мяса не ясти, ни молока, ни рыбы, аще въ который день ни прилучится“. Решение это было повторено Фотием, и как нельзя лучше, сходится с содержанием сейчас названного нами постного устава. Где появилась первоначально это статья: в Греции, или у славян, – за неимением положительных данных, решить не беремся, но судя по тому, что она не попадалась нам в рукописных греческих уставах, а изложение ее отличается простотою и общедоступностию, думаем, что она составляет отрывок из какого-нибудь русского поучения на этот день, или, по крайней мере, переделку греческого подлинника с значительным приспособлением к русским нравам. Книжное влияние сказалось лишь в самом начале этого слова, или лучше сказать, в предисловии, которое было к нему приделано, чтобы лучше связать эту статью с содержанием устава и придать ей литургический характер. Но это была уже позднейшая оправа, которую редактор статьи заимствовал у авторитетного в то время Никона Черногорца, и в которую вставил содержание пастырского слова. Отсылая за разъяснением подробностей структуры этой статьи к приложению Х, мы здесь заметим только, что она появилась близко ко времени митрополита Киприана, и весьма вероятно была ему известна. Она читается в синод. уставе 1438 г. (№ 387–331) и помещена здесь в конце Марковых глав; затем вносится в уставы XVI-XVII в., а отсюда и в печатные их издания. Касательно пищи на этот день суть ее сводится к тому, что не следовало бы в такой скорбный день употреблять масла и вина, но из уважения к памяти великого пророка и проповедника покаяния „ямы масло и прочая отъ различныхъ овощнаго плода, а ради труда бдѣннаго испиваемъ по одной чашицѣ вина“. Мяса же и рыбы не следует употреблять в этот день, как таких яств, приготовление которых соединяется с закланием животных и пролитием крови. Что же касается до праздников рождества и обретения главы Предтечи, то в эти дни, как светлые и радостные, должно быть на трапезе утешение.

Вопрос о посте в день воздвижения и накануне его был вызван подобными же недоразумениями, но, сравнительно с днем усекновения, имел за собою более сильные внутренние основания и более продолжительную историческую давность. Никон Черногорец говорит о нем, как об обычае всюду распространенном и всеми принятом, хотя письменных доказательств в его пользу не было, и, по словам нашего литургиста, „о томъ не возмогохомъ ничтоже написано обрѣсти“. Своим происхождением этот пост был обязан частной набожности христиан, которые из уважения к памяти страданий Христовых „предочищали себя ради цѣлованiя честнаго креста“, и тем больше, что служба этого дня была всецело посвящена прославлению креста и совпадала со службою великой пятницы²³⁵. Монахи держали перед воздвижением более или менее продолжительный пост: кто – 4, кто – 12, а иные – 14 дней, судя по усердию²³⁶. Вероятно, из подражания им, и простые люди стали поститься накануне воздвижения, и с этим обычаем имели дело митрополиты Киприан и Фотий. Но пост накануне воздвижения не мог быть общим даже и в строгих монашеских общинах, потому что в иерусалимском округе этот день считался праздничным, по случаю памяти освящения храма воскресения; на этот праздник, во время Саввы Освященного, съезжались в Іерусалим окрестные епископы и настоятели монастырей, чтобы принять участие в торжественной службе и провести этот день вместе. В месяцесловах канун воздвижения записывается праздничным и обозначается таким же в росписании праздников у Никона. Из слов Никона не видно впрочем, чтобы в его время пост воздвижения был уже занесен в типик: можно скорее утверждать противоположное мнение, и ввиду таких записей Никон, конечно, не мог бы заявлять об отсутствии письменных указаний на этот важный и всеми признаваемый обычай. И действительно, нет известия о нем в кратких записях студийского и святогорского устава, в уставе патр. Алексия и других литургических памятниках. Правило о посте в этот день читается в греческих списках иерусалимского устава, а в некоторых славянских изложено словами Никона и выписано из него дословно, в первом лице. В других списках извлечение это приводится короче, а в позднейших уставах излагается уже в третьем лице, не упоминается об отсутствии письменных источников, и пропускает другие подробности.

Что касается до рода пищи, то греческие уставы, вместе со славянскими, разрешают на этот день употребление только масла и вина, с оговоркою, в некоторых списках, против употребления рыбы, а в других – даже с замечанием, что не следовало бы есть в этот день масла. Но в обыденном употреблении, особенно у мирян, было в обычае есть рыбу²³⁷ и, кажется, даже мясо. Нифонт в одном из ответов Кирику (25) говорит, что на воздвиженiе не достоитъ рыбъ ясти чернцамъ, а бѣльцамъ мяса (в некоторых списках читается неправильно – масла); а из вопроса в волоколамском сборнике (№ 57, л. 44) видно, что воспоминание об этом дне, как безусловно праздничном, сохранялось очень долго и пережило решение, данное Киприаном²³⁸. Решение это тождественное с тем, какое дано было нашим митрополитом относительно дня усекновения, основывается всецело на указании Никона и современных Киприану греческих типиков. В грамоте Фотия к псковскому духовенству, упоминается только о неупотреблении в этот день мяса.

(В скобках помещаются некоторые разночтения из синодальной кормчей, № 132, л. 611, а внизу, под строкою, сделаны объяснения к тексту и приведены выдержки из последования погребения по другим славянским и греческим источникам).

О погребании

Подобаѥⷬ҇ нам о оустав погрбаниꙗ браиⷬ҇ повелниѥмь коупьно. и скоро въмнити. и оуже гл҃ем ꙗко аще²³⁹ къто ѿ мниⷯ҇ почнѥть. ельмаже недостоить телесе ѥго измывати. н ни видти отиноудь нага. иже на то оустроѥнныⷡ҇²⁴⁰ потьреⷬ҇ троуп (тло)²⁴¹ ѥго теплою водою и гоубою сице. пьрвоѥ оубо твориⷬ҇ крⷵт гоубою на чел оумьршаго. посеⷨ на пьрсⷯ҇ь. и на роукоу и на ногоу. тъгда потреⷬ҇ все тло ѥго бл҃гообразн. въложь роукоу въноутрь риз. по потьрении всего тла. приносити новоу свитоу²⁴². съвлачить мьртвьцѧ. наназсти (на нази части)²⁴³ положив паполомоу²⁴⁴. и обачить ѥго в новоую ризоу (свитоу). никакоже ни сам ни ин никтоже того наготы видв. разв аще не т иже с нимь прикасаѥтⷵь тла того. по однии (оболочении) же възложить нань. коукⷧ҇о. аще веливыи скимник боудеⷬ҇. възложиⷬ҇ наглавиѥ²⁴⁵ вьрхоу главы ѥго. и покрыв до брады. ꙗко невидноу быти лицю (его). посеⷨ҇ възложиⷬ꙯҇ нань аналав (плети)²⁴⁶. и прпоꙗшеть и поꙗсъмь. и обоуѥть и в погребальныꙗ сандалиꙗ. сирⷱ҇ плесньцѧ²⁴⁷ и вънесъ²⁴⁸ одр оустроѥнын наизнесениѥ к погрбанию. простьреⷢ҇ вьрхоу ѥго паполомоу. и положить възголовиц²⁴⁹ (взглавьице) мало. вьрхоу же паполомы простираѥть мантию ѥго. не пркы²⁵⁰ ꙗкоже в неи ходиⷢ꙯҇. н просто и въдълж (на подолжъ). и положитⷵ на нки мьртвыи. вьрхоу же мьртвьца простираѥтⷵь а дроугаꙗ паполома. и тако вьзьмъше одр поставлѧюⷬ҇ и въноутрь (вноутрьнии) папърти²⁵¹ прѧмо царⷵскым двьрмь. и порамонареви двоицю оударьшю в било в великоѥ. събираютⷵь вьсѧ брⷬ҇аꙗ в папърт. и дадⷬ҇ѧ им по одинои свщи. в ѥдин оунькию (векшю)²⁵². ꙗже и въжьгъше и окрⷵт прставше поⷧ҇ рекшю. блⷵвлен б҃ нашь всьгда нⷩ҇ы. начинаюⷬ҇. блиⷤ҇и непороⷱ҇. глⷵл е҃. початии же таковмь. абиѥ поклдⷢ҇и пⷫ҇о окрⷵт одра одиною. начьн ѿ главы и сътворив по. г҃. крⷵты. на четырьх частьх одра²⁵³. посⷨ҇е. покадⷧ҇и брⷢ҇аю. и пакы прстанⷢ҇е оу одра и сътворив. г҃. крⷵты главⷹ҇а. дасть парамонареви кадильниⷰ҇. поѥть жⷵе блⷤ҇ни непорⷩ҇о. без аⷧ҇лѧ²⁵⁴ и раздлѧѥтⷵь на двоѥ. попьрвмь прстании бываюⷢ҇ диаⷦ҇ньнⷡ҇и ѿ диакⷩ҇о²⁵⁵. а мⷧ҇о. ѿ пⷫ҇о. б҃е дх҃мь. соуть же диаⷦ҇ньницы сице. мирмь г҃оу помолⷨ҇и. о приснопамⷢ҇ѧн. ꙗко да г҃ь б҃ нашь оучинитⷽ҇ь. маⷵть бж҃ию и оста²⁵⁶. а поⷡ҇. вⷷ҇²⁵⁷. сице. ꙗко ты ѥси живот и въскршⷡ҇е. и по коньци тогоⷤ҇ прстаниꙗ. коньꙷ҇нюмоу стⷹ҇и. г҃. рекоⷢ҇у. жива боудⷢ҇е. дш҃а моꙗ²⁵⁸. глетⷵь. блⷵвлен ѥси г҃и наоучи мѧ. и поⷢ҇ю. трⷡ҇е сии. ст҃х лик обрⷢ҇. ѥдиною. посⷨ҇е слⷠ҇а. рⷱ҇еть ѥдина сторона с аллⷢ҇у²⁵⁹. и посⷨ҇е боудоуⷢ҇ диаⷦ҇ньнⷡ҇и. сице пакы пакы мн. о приснопамⷢ҇ѧн. и ѿпоⷵу ѥмоу. и прⷱ҇о. ꙗко да г҃ь б҃ оучинⷢ҇и. маⷵть бжию и црⷵтво. а поⷡ҇. и ѥще. диакоⷩ҇ гл҃ем. творⷢ҇и. реⷱ҇ноую мⷧ҇о. зади одра стоꙗ в зглавии с вⷥъшениѥмь начинаⷢ҇ѥ, а҃ жлⷨ҇. степенⷹ҇и. к г҃оу ѥгда въсⷪ҇къ²⁶⁰. поютⷤ҇ь с аллⷢ҇у. без трⷫ҇е²⁶¹. и по коньчѧнии тⷢ҇о жл̃ма. рекоⷢ҇у. слⷷ҇а. об стороⷩ҇ с ииⷩ҇ы. глⷬ҇ю. трⷫ҇е. томоⷤ҇у. глⷵа. пⷣ҇о. паче оума. Житинскыꙗ красоты. желъниѥм ти г҃и. оставльшаго тепл. и теб въслдивша в постьнмь житии покроении. съвьршьша житиѥ добродтельно. и прставльшⷵа ѿ врменьных на вчьнаꙗ. сам послоушаниѧ вньци оукрасив. съподоби с пьрвомч҃икъм твоимь радоватⷵи. идеже сиꙗеть свт твои неиздреченьныи²⁶² ⸫ и по треⷫ҇. бываюⷢ҇. диаⷦ҇ньнⷱ҇и и таⷤ҇ моⷽ҇ съвⷧ҇. възведох очи мои. в тⷤ҇. глⷵа. по плⷵм же слⷷ҇а. такоⷤ҇ рⷱ҇етⷱ҇ь. об сторон. с инⷡ҇ы. и гаюⷢ҇. трⷫ҇е. тⷤ҇ глⷵа поⷽ҇ истⷩ҇ин⸫

Послоушавъша заповди твоѥꙗ х҃е. възьмъша крⷵт твои оставльша вьсю житинскоую красотоу. и поⷵноѥ съвьршьша бжⷵтвьноѥ течениѥ. съподоби влⷣ҇ко с ст҃ыми твоими в врмѧ прпⷣ҇бных ти ликъствовати ꙗко снⷢ҇оу. послоушаниꙗ в радости. оставль в невжьств пргршениꙗ ѥго и в вднии ꙗвленаꙗ ꙗко млⷵитвъ²⁶³⸫

Посеⷨ҇. бываѥⷢ҇. цлованиѥ. пьрвѥ игоуменᴕ поклоньшюⷵ. и цловав. и потоⷨ҇. попоⷨ҇. и диⷦ҇ноⷨ҇. к прочим. и по цловании. възьмъше одр мимоидоуть лоханю малᴕю²⁶⁴. иже ѥсть прѧмо трьпезьници стоꙗщи. и исходѧⷢ҇ враты соущинми прѧмо. тон трѧпезьниⷰ҇. идоⷢ҇у в оусъпительницю. поюще трⷫ҇е. покои сп҃се наⷵ. и сты҃и бе҃. и дроуⷢ҇. трⷫ҇е. помѧни г҃и ꙗко бл҃г и с ст҃ыми поⷫ҇. и глоубинами моⷣ҇у. ѥгда же ѿидоⷢ҇у в оусыпальницю поставльше одр на срд. идоⷢ҇у. пⷢ҇. треⷫ҇²⁶⁵. и поюⷢ҇. стиⷹ҇. и треⷫ҇. сиѧ. с дх҃ы правьдьныⷹ҇. стⷹ҇и. въвед насади ꙗ. Ты ѥси б҃е съшьдыи в ад. стⷹ҇и. г҃ь пасеть мѧ и ниⷱ҇. трⷫ҇е. в покоищи тво. слⷡ҇а. и ныⷩ҇. ѥдинаꙗ чтⷵа. и диакоⷩ҇. рекⷲ҇. го҃у помоⷧ҇. поⷫ҇. вⷷ҇. ѧко ст҃ ѥси ныⷩ҇. тъгда начинаюⷢ҇. дроуⷢ҇. треⷫ҇. глⷵа. е҃. Мъногомоутьноѥ море житиѧ пртек. в твою тишиноу притеⷱ҇. врою прставлни. н в твоѥ пристанище и в вчьноую пищю²⁶⁶. с сты҃ми наставлѧꙗи. покои г҃и дш҃ю раба своѥго ⁘ стⷹ҇и. Гнѧ҃ ѥсть землѧ. ты съзьда мѧ ги҃. стⷹ҇и. невъниди в соⷣ҇у. прславьныи глⷵа бжⷵтвьнаго дв҃да. днⷵь испълнѧѥтⷵь глⷵа. чл҃вк гл҃ѧ ꙗко трава… симⷤ҇ пваѥмом. оустроѥныи на то иже погрбаѥⷢ҇²⁶⁷. ножьмь оурзав краꙗ мантиииныꙗ. ꙗже на обою стороноу. н и краи же к ногама. посеⷨ҇ (укрои) на дв раздлив. и прокроив мантию по краини сторон. и лвоую стороноу и правоую. акы ременьми тоу съпрмнѧꙗ и съвиваꙗ²⁶⁸ сътварѧѥт кртⷵы. г҃ ѥдин над главою. а дроуⷢ҇. на пьрсⷹ҇ь. а. г҃ на колⷩ҇. и оставъшююⷵ чѧстью обою оузгоу. съвѧжетⷤ҇ь ноз. посеⷨ҇. поⷫ҇. възьм в съсоуд масло възлѥть вьрхоу телесе. творѧ. г҃. кртⷵы. а҃. на лици. б҃. на персⷹ҇ь а. г҃ на колⷩ҇. и тако възьмъше мощи погребоуⷢ҇. поющеⷨ҇. прстоꙗщеⷨ҇. трⷫ҇е. глⷵа. г҃. ищезох ѿ ближикъ²⁶⁹ моих и оставих прочеѥ живота моѥго, к теб прибгох г҃и спⷵмѧ⸫ стⷹ҇и. Помѧни г҃и дв҃да. и паⷦ҇. тⷤ҇. треⷫ҇. стⷹ҇и сь покои мои в вк вⷦ҇. пакы тⷤ҇. треⷫ҇. слⷡ҇а. и ныⷩ҇. тⷤ҇. глⷵа.

Покои правьдьнымъ оуготовалъ ѥси. въведи мѧ сп҃се въ царⷵтвиѥ си⸫ посеⷨ҇. сты҃и б҃е. и ектениꙗ. въ неи же поминаѥтⷵь оусъпъшии брⷢ҇а. и глⷢ҇ю г҃и помиⷧ҇. м҃ посеⷨ҇. ѿпоⷳ҇у.

И се оубо²⁷⁰ аще не великыи скимниⷦ҇ боудеⷢ҇. оумьрыи. аще ли мало скимьниⷦ҇. ѥдиномоу обма различию соущу межю има²⁷¹. ꙗко коукольмь великого скимьника глава покрываѥтьⷵ а мало скимьникᴕ клобоукъмь.

аще ли поⷫ҇ ѥсть. ино все такоⷨ҇ бываеⷢ҇. обаче по потьрении гоубою ѥго. и по обълчении в новоую свитоу. и проⷱ҇ образы²⁷² мнишⷵьго образа и въ мантию (манотью) ꙗкоже ѥсть обычаи облчениꙗ ѥⷢ҇. и въ плесньцѧ (калиги) обоують и. и въ чистительскыи епитрахиль²⁷³. посеⷨ҇ съвѧжеть роуц ѥго кртⷵмь. и облкоуть и съ вьрхоу к фелоⷩ҇ и простьрше паполомоу. на одр положѧть и. и въ времѧⷤ҇ погрбаниꙗ ѥго хотѧⷢ҇ погретии (sic)²⁷⁴. и вълагають главоу ѥго въноутрь оустьѧ фелоⷩ҇²⁷⁵. и иглою съшьють и. и оногоу съвероу҃ (сберутъ подъль (всь подолокъ)²⁷⁶ фелоⷩ҇. вьсь и свѧжюⷢ҇ и вьрвию по лыстома²⁷⁷. посеⷨ҇. въльѧноу бывъшю маслоу попъⷨ҇ кртⷵьным образъмь. на лициже и на пьрсьⷹ҇ и на колноу. и погрбоуть и. посемь прⷣ҇писанымъ всх (всмъ) бескоудости (поемомъ)²⁷⁸. ащели диаⷦ҇ни погрбаѥми бываюⷢ҇. ꙗко и велиции скимьници. бестихарев своиⷹ҇. обаче и потираниѥ поповоѥ и обълчениѥ мньшьскыхъ и поповьскыхъ однии ѿ равночиновьнаго ѥмоу попа поⷣ҇баѥть быти²⁷⁹.

О иже (еже) како подобаетъ (поститися?) на усѣкновенiе честныя главы честнаго и славнаго пророка и предтечи и крестителя Господня Іоанна. Зри сiй постный уставъ.

Яко нѣцiи предаютъ качьству снѣдей а не воздержанiю, о томъ бо не возмогохомъ начтоже написано (обрѣсти) въ типицѣхъ студитскомъ же и ерусалимскомъ, но обрѣтохомъ отъ рассудительныхъ отецъ отъ рассужденiя написаша (написана?) учинивше, здѣ положиша. Обаче всюду всяко отъ вѣры очищающеся, въ той единый день усѣкновенiя достоитъ поститися, ни масла подобаетъ ясти намъ, ни вина пити, но занеже бывшiя ради радости величайшаго въ пророцѣхъ свѣту свѣтильника, трубу покаянiя творитъ сiе (творится?) разрѣшенiе въ славу за истину пострадавшаго пророка и проповѣдавшаго въ адѣ Господа, ямы масло и прочая отъ различныхъ овощнаго плода, испиваемъ вина по единой чашицѣ труда ради бдѣннаго, въ славу божiю и въ честь святаго предтечи, а не во опиванiе. Мы же сiе разрѣшенiе снѣди о (отъ) первыхъ и (до) послѣднихъ счетавше, положихомъ, яко да никакоже отъинудь совѣсть осквернится. Зри се, якоже выше назнаменовахомъ рассужденiе о снѣди и питiи на усѣкновенiе честныя главы предтечевы. Подобаетъ намъ сѣтованiемъ уныло нечревоугоженiе имѣти²⁸¹ понеже усѣчена бысть глава предтечева на пиру плясанiемъ блудныя плясавица и чревоугодiемъ и различныхъ животныхъ закланiя, и кровопролитiемъ, намъ же не подобаетъ въ той день вкушати ни едино отъ таковыхъ, изъ нихъ же кровь изливается животныхъ; понеже рыба, аще въ водѣ жительство имѣетъ, но кровь же имѣетъ, едина бо есть отъ животныхъ тварей. Церкви же божiей и всѣмъ христiанамъ духовно торжествовати подобаетъ въ той день, а не тѣлеснымъ утѣшенiемъ, якоже окаянный онъ Иродъ. Мы же братiе како крестителево честное усѣкновенiе почтемъ? Мяса ли хощемъ ясти, или отъ иныхъ различныхъ брашенъ многоцѣнныхъ, а онъ живя въ пустыни безводней и бестравней тѣмъже ни хлѣба ядяше ни трапезы имѣяше; аще ли винопитiемъ, а онъ не бе бо пилъ николиже вина, ни инаго питiя никоегоже ни чаши; ничегоже бо мирскаго не имѣяше, ни въ храмѣ живяше, но подъ каменемъ вкопася живяше; се ему столъ и трапеза и одръ земля; развѣе же нужа дѣля естественныя единою днемъ вкушаше акриды и медъ дивiй. Чаша же ему пригорщи бяше, а питiе изъ камени текущая вода. Тѣмъ же братiе, почтемъ день сiй молитвою и постомъ въ цѣломудрiи. Должно есть намъ не единый бы сiй день поститися, но и всю седмицу таковаго роди свѣтильника и проповѣдника покаянiю. Кый трудъ есть единъ день поститися, развѣе души умиленiе и страхъ божiй приходитъ; кый прибытокъ пiанство и объюроденiе и насыщенiе многоцѣнныхъ различныхъ брашенъ, токмо мотыла и страсти родятся; кый многъ плодъ пiанственный, токмо блудная плясавица вертенiемъ пляса и угоди Ироду пiанственному, главу Іоаннову испроси отсѣщи. Отбѣжимъ братiе молвы ся пiанственнаго сего наука; аще ли кто невѣрствiемъ одержимъ узаконеннаго сего многорассудительнаго повелѣнiя не схранитъ; злѣ вскорѣ напасти постражетъ, насъ же господи къ постному сему подвигу направи и научи ходити молитвами святаго предтечи.

Подобаетъ же вѣдѣти, яко утѣшатися (утешение παράκλησις) достоитъ на рожество святаго и славнаго пророка и предтечи и крестителя господня Іоанна, понеже родися всему миру покаянiю наставникъ и ходатай и свѣтильникъ свѣту. Такоже достоитъ утѣшатися намъ на обрѣтенiе честныя его главы духовно и тѣлесно, понеже зашедшая подъ землю денница обрѣтеся и явися… ясти же на трапезѣ масло и пити вино и прочая отъ различiя овощнаго плода въ славу божiю и въ честь святаго предтечи.

1) Указание на употребление семи просфор при совершении литургии находится в решении патриарха Филофея по обвинению священника Иоанна Параспандила в том, что он, служа литургию, не приобщался и оставлял св. дары не потребленными. Дело подтвердилось показанием священника Стилиана, который, вошедши по окончании обедни в алтарь, где служил обвиняемый, нашел за престолом в углублении или яме (ἐν λάκκω), заброшенные сюда семь святых хлебов (ἁγίους ἄρτους ἕπτα), а другие удостоверили, что он не влагал частиц в потир. (Акт относится к 1371 г. Miclos. Acta patriarch I. p. 540). О значении слова λάκκος см. Ducang. Gloss. sub. h. voc. et ϧαλασσίδιον Cplis Christ. L. III, p. 53. Habert ἀρχιερατ. sev pontific. 165; observ. III.

2) О молитве разрешительной над умершим упоминается в чине погребения по синод. кормчей 1283 г. Но как читается молитва не сказано, точно также как не приводится ее начала и в списках патерика печерского.

3) На стр. 156 прибавл. к Твор. Св. Отцевъ, кн. 1, не верно передано содержание вкладной записи в греч. уставе синодальной библиотеки № 456. Приводим вполне первую ее половину, оставляя вторую, где положено проклятие на похитителей рукописи.

Η βιβλος αυτη παρα εμου πονηϧεισα ⁘

Του εν μοναχοις αμαρτολου εκ ποϧου ⁖

Αϧανασιου ταλανος και αχρειου ⁘

Του τε χρηματισαντος αρχιμανδριτου ⁘

Μονης της ϧειας και βασιλεικοτατης ⁘

Ορους τη κλησει αγιου αυξεντιου ⁘

Ωσ εις τινα δωρον τη παναγνω παρϧενω ⁘

Μρι του μονου ϧυ μου και δεσποτου ⁖

Μονης λαμπρας τε και περιφανεςατης ⁖

Βασιλεικης ετεϧη Βατοπεδιου ⁘

Μνημης ενεκα ψυχης ημετερας ⁘

Т. е. „книга эта приготовленная трудомъ моимъ и по желанiю (моему) грѣшнаго въ монахахъ, окаяннаго и непотребнаго Аѳанасiя, бывшаго архимандрита божественной и царственной обители на горѣ, по прозванiю, св. Авксентия, какъ бы нѣкоторый даръ пречистой Дѣвѣ, Матери единаго Бога моего и владыки, положена въ светлую и славнѣйшую царскую обитель Ватопеда, въ память души нашей“. Год обозначен в этой записи следующим образом:

Προσετεϧει δε δευτερα οκτωβρϊου ⁘

Εν ετει εκτω οκτακοσιοςω τω τε εξακισχϊλϊοςω ενδεκατης

ινδικτᴕ ⁘

„Положена втораго октября, въ лѣто 6806-ое одиннадцатаго индикта“.

Гора, на которой находился монастырь св. Авксентия, была в Вифинии близ Халкидона. У Никона он известен под именем монастыря „въ горѣ св. Авксентiя обоихъ полъ Константина града“.