Филарет, митрополит Московский, в своих катехизисах

«Твое огласительное учение, – говорил в речи к святителю Филарету, в день исполнившегося пятидесятилетия служения его в епископском сане, от лица Московской духовной академии ректор её, протоиерей А.В. Горский, – соединяя с глубиной и строгостью богословия простоту и доступность для всех, стало учебною книгой Церкви, правилом веры для всех, свидетельством исповедания нашего пред иноверными, возбуждением их к общению и союзу с Церковью истинно-апостольскою».¹ Это было говорено в 1867 году, и еще при жизни великого святителя. Но и теперь, и много спустя после кончины святителя значение его катехизисов отнюдь не умалилось. До сих пор они служат и «учебною книгой Церкви», и «правилом веры для всех», и «свидетельством исповедания нашего пред иноверными», и «возбуждением их к общению и союзу с Церковью истинно-апостольскою», быв переведены на языки: грузинский, арабский и другие восточноазиатские, из европейских на языки: греческий, польский, немецкий, английский и другие. А между тем теперь исполнилось ровно шестьдесят лет с тех пор, как катехизисы Филарета в первый раз были выпущены в свет. Только катехизис митрополита Киевского Петра Могилы, известный под именем «Православного исповедания веры», составленный в ХVII веке,² превосходит катехизисы Филарета продолжительностью времени своего употребления в православной греко-российской Церкви. Но ни один из других, составленных в России катехизисов, не говоря уже об учебных руководствах по Закону Божию, сменяющихся десятками в течение десятилетий, ни даже катехизис знаменитого Платона, митрополита Московского, не может сравниться с катехизисами Филарета, если не продолжительностью времени употребления своего, то всеобщностью значения для Российской Церкви. И что всего более знаменательно, слава всех остальных катехизисов как бы затмилась при первом появлении катехизисов Филарета и за тем снова затмевалась каждый раз, когда некоторым лицам и по некоторым, не во всем уважительным причинам, хотелось выдвинуть значение тех катехизисов и умалить значение катехизисов Филарета. Так, например, было в 1824–1825 и 1838 годах. По каждый раз катехизисы Филарета, вновь появляясь в более совершенном виде, снова получали первенствующее значение, и снова само собою, поэтому, затмевалась слава тех катехизисов. Причина этого знаменательного обстоятельства очевидно ни в чем другом не заключалась, не заключается и не может заключаться, как только во внутренних достоинствах самых катехизисов Филарета по сравнению с теми катехизисами, – в том, что они «соединяли с глубиной и строгостью богословия простоту и доступность для всех». Они вполне достойны имени великого составителя их. Поэтому рассмотрение истории их составления первоначального и разновременных усовершенствований позднейших, в связи с рассмотрением внутренних достоинств их по сравнению с другими катехизисами, на сколько должно быть интересно для всех, воспитанных на них, на столько же и важно для характеристики святителя Филарета, как великого богослова и учителя-катехизатора. Носильное выполнение этой задачи в настоящем нашем исследовании³ да будет хотя малою данью нашего благоговения к памяти великого святителя, столетие со дня рождения которого недавно праздновала вся Русская церковь, напояемая сладостью его огласительного учения, и по катехизисам которого в частности мы и сами учились и других учили истинам веры, упования и любви христианской.

Отдельные моменты в истории катехизисов Филарета будут служить естественными гранями, распределяющими на части содержание настоящего нашего о них исследования.

В 1822 году Святейший Синод, но предложению первенствующего члена, митрополита Новгородского и Санкт-Петербургского Серафима (Глаголевского), поручил Синодальному члену, архиепископу Московскому Филарету составить катехизис для всеобщего употребления в Церкви Русской. И святитель Московский, с обычным смирением взявшись за дело, выполнил его к началу 1823 года, в первой четверти которого катехизис, по одобрении его Священным Синодом, вышел уже и из печати, а от 2 июня того же 1823 года святитель Московский получил Высочайший рескрипт, сопровождавший пожалование его орденом св. Александра Невского, в каковом рескрипте между прочими заслугами святителя упомянуто было и «начертание по духу Православной Восточной церкви и в разуме евангельской истины катехизиса одобренного Святейшим Синодом».⁴ Вот как об этом говорит сам Филарет в письме к митрополиту Серафиму от 8 декабря 1824 года: «написать катехизис препоручил мне Святейший Синод, по предложению вашего высокопреосвященства. Не дерзая прекословить, но и не дерзая ласкаться успехом в сем деле, довольно трудном, я просил Святейший Синод не записывать сего поручения в журнал до представления и рассмотрения моего опыта, дабы тем легче было бросить оный безо всякого делопроизводства, если он окажется не соответствующим намерению Святейшего Синода, и передать поручение другому. Приступив к составлению катехизиса, первую часть его я читал вашему высокопреосвященству, при преосвященном Григории, епископе Ревельском,⁵ и в главном получил утверждение, а в некоторых подробностях, по сделанным замечаниям, исправил. Потом весь катехизис рассматривав был вашим высокопреосвященством в течение не малого времени, и каждое слово или выражение, которое подвергалось вашему замечанию, исправлено не иначе как с одобрения вашего. За сим катехизис внесен был в Святейший Синод, который, одобрив оный, испросил на издание оного Высочайшее повеление.⁶ И так прежде всего и ближе «всего Филарет не сам от себя, а по поручению от Святейшего Синода предпринял составление катехизиса. Какая была, по-видимому нужда в катехизисе новом, когда было несколько испытанных более или менее продолжительным употреблением прежних? Когда, не говоря уже о таких катехизисах, как катехизис священника Александра Беликова (Москва, 1818) и другие, существовали много раз изданные и вышеупомянутые катехизисы Петра Могилы и Платона? Из них первый издан был с одобрения восточных патриарших престолов, а последний «рассматривался Святейшим Синодом всероссийским; первый, после многократного повторения изданием, лишь в 1819 году еще был издан в Петербурге, (и в 1823 году в Киеве), а последний в 1821, следовательно, не далее, как за год до времени внесения в Синод предложения о составлении нового катехизиса. Но конечно не без основания так действовал Святейший Синод, хотя мы и не знаем прямых побуждений, которыми обставлено было означенное предложение. Из того однако же, как выполнено было святителем Московским данное ему поручение, то есть, из рассмотрения его катехизиса и сличения его с вышеозначенными другими катехизисами можно безошибочно заключить, что ближайшим побуждением к составлению нового катехизиса служило желание применить содержание последнего к обстоятельствам времени, а вместе с тем конечно и усовершенствовать прежние катехизисы со стороны изложения преподаваемых в них истин.

Если мы обратим внимание на состав катехизического учения, то увидим, что издавна в основание содержания катехизисов не только православных, но и римско-католических и даже лютеранских полагались главным образом: а) символ веры; б) молитва Господня; и в) десять заповедей закона Моисеева. Так, например, мы видим поставленным дело в римско-католическом катехизисе Тридентского собора (Catechismus Concilii Tridentini), где все содержание катехизического учения делится на четыре части, из которых в первой излагаются и изъясняются двенадцать членов символа веры; вторая посвящена учению о таинствах, третья содержит в себе изъяснение на десятословие и четвертая – учение о молитве вообще и изъяснение молитвы Господней в частности.⁷ Катехизис Мартина Лютера даже маленький (Der kleine Katechismus), по изданиям его: Ерфуртскому 1529, Виттенбергскому 1539 и дальнейшим, подобным же образом сначала излагает и изъясняет десятословие, за тем символ веры и, наконец, молитву Господню.⁸ Когда же римско-католическое и протестантское учение стало проникать и в Россию, когда катехизисы Лютера стали в переводе на славянский язык распространяться и в нашем отечестве, тогда и в России настала нужда в составлении Православного катехизиса в противовес римско-католическому и протестантскому. В удовлетворение этой нужде составлен был катехизис Петра Могилы, как о том гласит предисловие издателя этого катехизиса на славянском языке – всероссийского патриарха Адриана.⁹ И в этом катехизисе или «Православном Исповедании веры соборные и апостольские церкви восточные» все содержание учения делится на три части: первая часть излагает учение о вере и изъясняет символ веры; вторая часть содержит в себе учение о надежде, с изъяснением Молитвы Господней и блаженств евангельских: третья часть, о любви, излагает учение о христианских добродетелях и о грехах, за тем изъясняет десять заповедей закона Моисеева, а в конце присоединяется слово святого Иоанна Дамаскина о святых иконах и изложение веры по откровению св. Григория Чудотворца, епископа Неокесарийского.¹⁰ Равным образом и изданный первоначально в Москве 1645 года так называемый Иосифовский катехизис или «Собрание краткие науки о артикулах веры» в первой части (о вере) излагает и изъясняет символ веры, с приложением к 9 члену, как в катехизисе Петра Могилы, учения о 9 заповедях церковных: во второй (о надежде) – молитву Господню и девять блаженств евангельских: в третьей (о любви) – десятословие, с предварительным изложением учения о добродетелях и грехах.¹¹

Если мы возьмем также и другие катехизисы, составленные в ХVII и XVIII столетиях, по руководству сейчас означенных или и независимо от них, то увидим в них тоже самое положенным в основание содержания их. Таков, например, катехизис, изданный в Чернигове в 1707 и 1715 годах; изданный в Могилеве в 1761 году и другие.¹² По времени, отчасти в силу реакции латинскому влиянию, вождем которой можно считать Феофана Прокоповича, архиепископа Новгородского,¹³ отчасти же из естественного стремления дать пищу не только вере безусловной, но и разуму в учении о богопознании и богопочитании, катехизисы у нас в России получают несколько иной вид по своему содержанию.

Главным и весьма видным представителем этого нового направления в XVIII–XIX столетиях можно считать Синодального члена, Платона (Левшина), митрополита Московского. «Еще будучи бельцом и учителем пиитики в Московской Академии в 1757 году, он писал и толковал всенародно катехизис, по его собственным словам».¹⁴ Но это были скорее катехизические поучения о догматах веры по руководству символа веры, нежели катехизис собственно. Катехизисы собственно Платоном составлены позже и в связи с его сокращенным Богословием, изданным в первый раз в 1765 году и представляющим собою учебную книгу по закону Божию, сочиненную первоначально для великого князя Павла Петровича. В Богословии этом мы видим все содержание разделенным на три части. Из них первая, самая меньшая, заключает в себе учение о естественном богопознании; вторая – о вере евангельской, при чем большую часть содержания отдела занимает изложение и богословское толкование символа веры; третья – о Божественном законе заключает в себе истолкование десяти заповедей закона Моисеева и молитвы Господней.¹⁵ В этом духе составлены были за тем (начиная с 1766 года) и катехизисы не только прямо принадлежавшие перу самого Платона, каковы: Краткий катехизис для обучения малых детей православному христианскому закону; Сокращенный катехизис для священно – и церковно-служителей и Сокращенный катехизис для обучения отроков,¹⁶ но и написанные или изданные под его сильным влиянием, каков в особенности «Пространный катехизис для обучения юношества православному закону христианскому, изданный при учреждении народных училищ в Российской Империи, в царствование благочестивейшей Государыни Императрицы Екатерины II, первоначально напечатанный в 1786 году, а потом много раз повторенный изданием.¹⁷

Таков же почти и вышеупомянутый катехизис священника А. Беликова и некоторых других. Мы особенное обратим внимание на катехизис 1786 года, как «рассмотренный Святейшим Синодом». Этот катехизис разделяется на две части: часть I, о Богопознании естественном, в трех главах заключает в себе учение: а) о бытии Божием; б) о существе Божием и в) о Богопочтении; часть II, о Богопознании откровенном, также в трех главах, содержит в себе учение: а) о вере евангельской; б) о законе Божии; в) о молитве Господней.¹⁸ Часть первая крайне мала по объему в сравнении со второю. Все тексты Священного Писания изложены под страницею в виде примечаний. Ни заповедей церковных, ни блаженств евангельских мы здесь не видим. Кроме того, учение о таинствах приурочено здесь не к десятому, как то было в катехизисе Петра Могилы, а к восьмому члену символа веры, как учение об одном из средств «духовного освящения».¹⁹ Но уже и из этого краткого обозрения до Филаретовских катехизисов отчасти очевидно, что, не смотря на видимое сходство в основаниях для заключающегося в них учения, они значительно и даже отчасти существенно разнились между собою по постановке дела. Имея в виду преимущественно два типа до Филаретовских катехизисов: катехизисы Петра Могилы и катехизисы Платоновские, мы разницу эту устанавливаем в следующем: а) в первых катехизисах нет и речи о естественном Богопознании, а в последних оно является на первом плане и, по выражению самого Платона, служит «вождем»²⁰ к Богопознанию откровенному; б) за то наоборот в первых все катехизическое учение основывается не только на Священном Писании, но и на Церковном Предании. «Члены веры, читаем в катехизисе Петра Могилы, получают важность и твердость свою частью от Священного Писания, частью от Церковного Предания и учения Соборов и Святых отцов»;²¹ в катехизисах же Платоновских читаем только то, что «учение о вере содержится в Священном Писании»,²² и во всех дальнейших подстрочных примечаниях видим исключительно одни цитаты из Священного Писания, а из Церковного Предания ни слова; в) в первых катехизисах, в первой части к учению о первом члене присоединено учение о предопределении Божием, а к учению о девятом учение о заповедях церковных: в катехизисах же Платоновских ни того, ни другого нет; г) в первых катехизисах учение о таинствах приурочено к учению о десятом члене символа веры, а в последних – к учению об восьмом; там это учение приурочено к учению о таинстве Крещения, а здесь оно поставлено, как средство духовного освящения, на ряду с другим средством, поставленным на первом месте, Словом Божиим;²³ д) в первых катехизисах во второй части после изъяснения молитвы Господней следует учение о девяти блаженствах евангельских, а в последних учения о блаженствах совсем нет; наконец е) в третьей части катехизисов Петра Могилы и составленных по его руководству прежде изъяснения десятословия предлагается не краткое учение о добродетелях и грехах, а в катехизисах Платоновских такого учения совсем нет, а прямо предлагается изъяснение десятословия. Уже из этой разности обоих типов до Филаретовских катехизисов нельзя не усмотреть крайностей, которыми они оба страдали, при видимом сходстве в основаниях для их учения. Нельзя не видеть того, что на сколько первый тип катехизисов, будучи в общем православным, составился во многом «из подражания латинским книгам»,²⁴ тяготеет к образцам катехизисов римско-католических, на столько же, и даже еще более того, последний тип составился под сильным влиянием богословия протестантствующего.²⁵

И так вот почему между прочим Святейший Синод всероссийский в 1822 году находил нужным составление нового катехизиса для всеобщего употребления в Русской Церкви. Но к этому присоединилось еще другое обстоятельство, побудившее Святейший Синод именно ускорить составлением такого катехизиса. Мы разумеем предпринятый Библейским Обществом, по Высочайшему изволению, в начале 1816 года перевод Библии на русский язык. Трудами переводного Комитета, учрежденного при сем Обществе, в начале 1819 года уже совершен был и выпущен в свет перевод Четвероевангелия, за которым вскоре последовал перевод и всего Нового Завета, а в начале 1822 года уже вышел из печати и перевод Псалтири.²⁶ В соответствие этому нужно было и находившийся в общем употреблении катехизис изменить таким образом, чтобы тексты Священного Писания в нем были приводимы или прямо в русском переводе или применительно к русскому переводу Библии, уже опубликованному.

В удовлетворение этим двум существенно важным требованиям Святейший Синод и считал нужным вновь составить катехизис. Но кому же лучше всего мог Святейший Синод поручить выполнение этого дела, как не сочлену своему, архиепископу Московскому Филарету? Святитель Московский более всех других иерархов того времени мог быть способным к тому. И, во-первых, он уже к 1822 году успел заслужить славу первоклассного ученого богослова. Обладая высокими дарованиями духовными от природы, Филарет горел пламенною любовью к богословским наукам. Извещая своего родителя письмом от 14 февраля 1809 года из Петербурга о состоявшемся, помимо его желания, определении своем на должность преподавателя наук философских в Санкт-Петербургской Духовной Академии, он пишет ему: «Вы знаете, думаю, что я люблю богословие, ибо нахожу в ней утешение, но теперь должен заниматься холодною философией».²⁷ За тем, извещая его же письмом от 24 февраля следующего 1810 года о перемещении своем на кафедру наук богословских (именно: догматического богословия и церковной истории), Филарет пишет: «трудов не мало: только сии труды если не по моим силам, по крайней мере, по моему вкусу».²⁸

Преподавая различные отрасли наук богословских в Академии с 1810 по 1818 год, сперва в сане иеромонаха, за тем (с 1811 года) архимандрита (и с 1812 года в должности ректора), а, наконец, (с 1817) епископа, Филарет все более и более углублялся в обширную область богословия, все шире и шире знакомился с нею, согласно мудрому изречению: «уча учимся». В связи с тем слава его, как богослова, начинает расти быстро и не только в тесном кругу академическом, но и далеко вне этого круга. В 1811 году, когда он еще не достиг и 30 лет возраста, но уже был возведен в сан архимандрита, ему, на ряду с двумя знаменитейшими по учености иерархами того времени Мефодием (Смирновым), архиепископом Тверским;²⁹ и Феофилактом (Русановым), архиепископом Рязанским,³⁰ дается поручение, исходившее от Императрицы Елизаветы Алексеевны, изложить разность между Восточною и Западною церквами в учении веры. Поручение это было исполнено Филаретом блистательно.³¹ В 1814 году, когда он был уже ректором Академии, им было составлено и по определению Комиссии духовных училищ напечатано «Обозрение богословских наук в отношении к преподаванию их в высших духовных училищах».³²

В 1815 году появились в печати первым изданием написанные Филаретом по случаю утверждения в истинах православной веры совращенного в латинство племянника обер-прокурора Святейшего Синода князя А.Н. Голицына и по желанию последнего «Разговоры между испытующим и уверенным о православии Восточной Греко-Российской Церкви».³³ В конце 1815 и начале 1816 года появились в свет первым изданием знаменитые учено-богословские труды Филарета: «Записки на книгу Бытия» и «Начертание Церковно-библейской истории», а за тем и другие труды неутомимого деятеля на поприще науки богословской.³⁴ Этого мало; едва вступив на Московскую святительскую кафедру в 1821 году, Филарет озабочиватся изложением общих правил для преподавания катехизического учения в церквах вверенной ему епархии.³⁵ Во-вторых, едва только в правительственных Сферах возникла мысль о переводе Библии на русский язык, Филарет явился первым двигателем этой мысли к её осуществлению и при осуществлении её в 1816 и последующих годах – самым ревностным деятелем в таковом осуществлении.³⁶ Кому же, как не ему, было поручить составить катехизис, соответствующий требованиям времени? Мефодий Смирнов скончался уже в 1815 году: Феофилакт Русанов и Михаил Десницкий – в 1821 году; другие старейшие иерархи того времени несравненно менее Филарета известны были своею богословскою ученостью, за исключением разве Евгения Болховитинова: но и он заявил себя более как историк, нежели как богослов-догматист: еще менее могло быть поручено дело составления катехизиса младшим Филарета богословам русским, каковы: Григорий Постников, в 1822 году епископ Ревельский и ректор Санкт-Петербургской Духовной Академии, Г.П. Павский – ученики Филарета и некоторые другие. Филарет же стоял так высоко над всеми своими современниками в рассматриваемом отношении, что на него только и могли быть обращены взоры представителей духовной власти того времени, когда нужно было осуществить мысль о составлении катехизиса. Теперь посмотрим, как выполнено Филаретом возложенное на него Священным Синодом поручение. Ученик и почитатель Платона, своего знаменитого предшественника на кафедре Московской, Филарет не мог не иметь в виду его Богословия и катехизисов при составлении своего катехизиса,³⁷ но не мог оставить без внимания, как само собою понятно, также и катехизиса Петра Могилы, одобренного Греко-восточною иерархией в качестве руководства для всех православных христиан, да и всероссийским Священным Синодом не далее как в 1814 году объявленного образцом вероисповедания, которым бы руководствовалось Богословие, как значилось в конспектах наук богословских 1814 года. Он знал также конечно и настроение членов Святейшего Синода относительно катехизисов Петра Могилы и Платона: знал, какое великое значение в глазах членов Святейшего Синода имели эти катехизисы, и, следовательно, еще поэтому не мог оставлять их без внимания. В виду всего этого, а равно и в виду требований, которые должно было ему осуществить при исполнении возложенного на него Священным Синодом поручения, святитель Московский дал такую постановку делу катехизического учения: предварив изложение содержания катехизиса кратким, но обстоятельным введением, он все содержание его разделил на три части: о вере, надежде и любви, а к концу присоединил краткое заключение об употреблении учения о благочестии, заключающегося в катехизисе.

Таким образом, в разделении содержания катехизического учения своего Филарет последовал катехизису Петра Могилы. Тому же катехизису последовал он и в отнесении учения о таинствах к десятому, а не к восьмому члену символа веры, равно также и во многих частностях изложения самого катехизического учения.³⁸ Но вообще катехизис Филарета примыкает более к катехизисам Платоновским, нежели к катехизису Петра Могилы или к Собранию науки о артикулах веры. И прежде всего отдел «о Богопознании естественном», не имея для себя особой рубрики в изложении содержания катехизиса Филарета, помещен у него во «введении в катехизис, равно как и отдел «о Богопочтении».³⁹ Этого мало, самые подробности изложения этих двух отделов, особенно первого, у Филарета во многом сходствуют с изложением их у Платона и в катехизисах, составленных под руководством его Богословия. Для примера берем отрывок из первого отдела. В катехизисе Филарета этот отдел начинается так: «Вопрос. Как можно знать Бога? Ответ. Человек отчасти может познавать Бога, во-первых, чрез размышление о самом себе, во-вторых, чрез размышление о мире, Вопрос. Каким образом? Ответ. Мы все родились: родители наши произошли от других родителей, и так далее. Размышляя таким образом, доходим до-первых человеков: и как невозможно самому себя родить, или сотворить, то познаем, что первые человеки сотворены от Бога.

Примечаем, что в мире многие вещи разрушаются, а иные вновь происходят от других вещей. Размышляя о сем, доходим до начала мира и познаем, что он получил начало от Бога.

По делу виден художник, и всегда художник бывает совершеннее своего дела. И так поскольку в человеке есть разум есть доброта: то можно знать, что Бог, Творец его, премудр и преблаг. Поскольку в мире есть красота: то можно знать, что в Боге, Творце его, есть красота высочайшая. Поскольку Бог сотворил все то можно знать, что Он всемогущ».⁴⁰ В Богословии Платона читаем: «Доказательства что есть Бог. Входя познанием в самих себя, первее всего узнаем, что мы сами себя создать не могли. Почему по необходимости заключаем, что должен быть и есть некто всемогущий и не созданный, от которого я, следовательно, и другая всякая тварь создана. А сего по общему всех понятию разумеем мы Бога. Кроме того, доказывает бытие Божие прилежное рассматривание мира сего. Мир сей есть на подобие театра, славу Божию нам представляющего; на подобие книги Создателя своего проповедующие; на подобие зеркала, в котором усматриваем ясные премудрости Божия изображения».⁴¹ Срав. также доказательство бытия Божия от свидетельства совести и желания высочайшего блага, подтверждение той же истины свидетельством из Священного Писания (Рим.1:20) и другие.⁴² Кроме отдела «о Богопознании естественном и Богопочтении, и в других отношениях катехизис Филарета примыкает более к Богословию и катехизисам Платоновским, нежели к катехизису Петра Могилы, именно: а) в нем, как и в богословии и катехизисах Платоновских, в учении о первом члене мы не находим учения о предопределении, а в учении о девятом члене – учения о заповедях церковных, из первой части: б) во второй части катехизиса Филарета, как и в богословии и катехизисах Платоновских, нет учения о блаженствах евангельских: в) в третьей части катехизиса Филарета, также как и в богословии и катехизисах Платоновских, не встречаем особого учения о добродетелях и грехах. Но, как и само собою понятно, и как ожидалось от нового катехизиса и притом составляемого таким лицом, как святитель Московский, этот катехизис должен был представлять собою усовершенствование предшествовавших ему катехизисов. Находим ли мы такое усовершенствование в катехизисе Филарета, представляющем собою, по-видимому, лишь урезки одного и некоторое видоизменение другого типа катехизисов? Да, находим, и весьма значительное усовершенствование.

И, во-первых, дадим объяснение урезок, сделанных в катехизисе Филарета по сравнению с катехизисом Петра Могилы:

а) катехизис не есть Богословие: «в катехизисе преподается учение о благочестии первоначальное и краткое, а в Богословии полное и пространное».⁴³ А катехизис Петра Могилы, как катехизис, именно и страдает тем недостатком, что представляет собою не только катехизис, предназначенный для употребления всякого благочестивого и православного христианина, члена Восточной и апостольской церкви,⁴⁴ сколько богословие, да еще отчасти полемическое, обличительное.⁴⁵ Поэтому в катехизисе Филарета весьма мудро и целесообразно поступлено, что устранены такие богословские рассуждения, как рассуждения о предопределении, о грехах и добродетелях вообще, устранена полемическая сторона дела и другие.

б) Коль скоро катехизис восточной церкви есть Православное исповедание, то он не должен представлять в себе ничего, что было бы допущено в нем только «из подражания латинским книгам», а таковое нечто мы встречаем в катехизисе Петра Могилы и это в особенности должно сказать о заповедях церковных. «Девяти заповедей, – скажем словами великого святителя Московского Филарета, – Церковь никаким постановлением не определила, а взяты они в книгу Православного Исповедания из подражания латинским книгам.⁴⁶ Поэтому-то ни в 1823 году, ни после святитель Московский не допускал в свой катехизис учения о заповедях церковных. Этим же объясняется, почему в катехизис Филарета не введено учения о равенстве значения церковного предания с значением Священного Писания для утверждения истин веры, некоторых подробностей в учении о церкви и т.п.

г) Учение о блаженствах евангельских в Православном Исповедании Петра Могилы имеет лишь внешнюю связь с учением о молитве Господней, устанавливаемую таким образом: «поскольку и блаженства относятся к надежде: то спрашивается, сколько их?»⁴⁷ К тому же этого учения не было и в катехизисах митрополита Платона. Этим объясняется, почему и в первых изданиях катехизисов Филарета мы не встречаем учения о блаженствах евангельских. И цензурировавшие эти катехизисы иерархи русские: митрополит Серафим, епископ Ревельский Григорий и другие, воспитанные, подобно Филарету, на катехизисах Платона, не считали нужным пополнить этот недостаток их.

Во-вторых, относительно превосходства катехизиса Филарета пред катехизисами Петра Могилы и Платоновскими:

а) То самое, что эти последние катехизисы страдали крайностями, примыкая с одной стороны к римско-католическим (латинским), а с другой к протестантским катехизисам, составляло недостаток их, устраненный в катехизисе Филарета. Так, например, устранив учение о заповедях церковных, о блаженствах евангельских и т.п., бывшее в катехизисе Петра Могилы и не бывшее в катехизисах Платоновских, но введши наоборот учение о Богопознании естественном, не бывшее в первом, но бывшее в последних, святитель Московский не оставил без внимания и церковное предание, устраненное в катехизисах Платоновских при засвидетельствовании истин веры, надежды и любви. Так катехизическое учение о состоянии Иисуса Христа после смерти и до воскресения (член пятый) подтверждает словами церковной песни: «Во гробе плотски⁴⁸ и т.д.; учение о восприемничестве при св. Крещении (член десятый) подтверждается свидетельством св. Дионисия Археопагита;⁴⁹ учение о значении крестного знамения (там же) – словами св. Кирилла Иерусалимского⁵⁰ и т.д. Даже в учении о Богопознании естественном святитель Филарет приводит не одни лишь соображения разума и доказательства из Священного Писания, но и свидетельства из творений Св. Василия Великого и Григория Богослова.⁵¹

б) В целом состав содержания и изложения своего катехизис Филарет представляет не столько урезки одного и видоизменение другого типа предшествовавших ему катехизисов, сколько дальнейшее усовершенствование их. В отношении к катехизису Петра Могилы мы уже отчасти видели, как в нем, при полноте объема содержания, далеко не везде выдерживалась строгая логическая связь частей последнего. Так, например, о заповедях церковных сам святитель Московский пишет к Григорию Постникову, архиепископу Тверскому: «примечайте в книге Православного Исповедания как они поставлены в виде члена, не вошедшего в правильную организацию. Это заповеди, но поставлены не в статье о заповедях, а в символе веры».⁵² Случайность, непрочность связи между учением о молитве Господней и учением о девяти блаженствах евангельских мы также видели выше. Равным образом совершенно излишне общее богословское рассуждение о добродетелях и грехах в начале третьей части Катехизиса Петра Могилы, когда об этом с большею последовательностью и сообразностью с целями катехизиса можно было бы рассуждать при самом изъяснении Десятословия, как то и сделано в катехизисах Платона и Филарета.

Но и катехизисы Платоновские в рассматриваемом отношении страдали многими существенно важными недостатками. Возьмем в рассмотрение прежде всего катехизисы самого Платона. В них все содержание катехизического учения, по примеру Богословия того же Платона, делится на три части и при том так, что в первой заключается учение «о Богопознании естественном, руководствующем к вере Евангельской,⁵³ а вторая и третья содержат в себе катехизическое учение собственно, и притом опять расположенное таким образом, что Десятословие и молитва Господня составляют предмет изъяснения третьей части и притом под рубрикою: «о Божественном законе, а Символ веры – второй части. От такой неправильности внутреннего строя и расположения частей содержания катехизиса зависело между прочим и то, что учение о молитве Господней не имеет крепкой связи с учением о заповедях в третьей части. Эта связь устанавливается таким образом: «Вопрос – Для исполнения заповедей Божиих что нужно есть? Ответ – Содействие благодати Божия. Вопрос – Чем оное получить можно? Ответ – Оное содействие, как и всякое другое добро получается усердною молитвою».⁵⁴ В катехизисе 1786 и дальн. правда, по-видимому, устранен этот недостаток выделением учения о молитве Господней под особую рубрику и распределением всего содержания катехизиса на две главные части: I) о Богопознании естественном и II) о Богопознании откровенном. Но, во-первых, и при этом связь между второю и третьею главою второй части устанавливается так же, как и в катехизисе самого Платона: «для исполнения заповедей Божиих нужно содействие благодати Божией, которая, как и всякое добро, получается усердною молитвою»,⁵⁵ а во-вторых распределение содержания на две части крайне не соразмерно, да и опять, как в катехизисе Платона, не совсем правильно. Если «Богопознание естественное» лишь «руководствует к вере Евангельской, то ему место во введении в катехизис, а не в самом изложении содержания катехизиса. Мы не говорим о других недостатках Платоновских катехизисов, которые отчасти уже видны из предшествующего, а отчасти видны будут из последующего. Со стороны внутреннего строя содержания лучше Платоновских катехизисов составлен основывающийся, впрочем, на них же «Катехизис или краткое изложение Православного христианского закона» священника А. Беликова, Москва, 1818. Разделяясь по содержанию своему, подобно катехизисам 1786 и дальнейшим, на две части: I) о Богопознании естественном и II) о Богопознании откровенном, он представляет из себя как бы сокращенное Богословие, в котором первая часть занимает место основного Богословия или введения в последнее, а вторая – Богословия Догматического. Во вторую часть органически введены, как составные члены Богопознания откровенного, основанного главным образом на Символе веры, отделы: о молитве Господней и о десяти заповедях закона Божия, приуроченные к главе VI, о благодати Божией (член осмый).

Но и здесь мы встречаемся с недостатками не несущественными. Не говоря о случайности, произвольности связи между некоторыми частями катехизического учения, уже одно то, как автор распорядился исконным основным составом содержания катехизического учения, перемешавши все три основные части его, не давало его катехизису права на всеобщее употребление, которое ожидало требуемый Священным Синодом катехизис. Замыслив рациональное построение сокращенного Богословия под видом катехизиса, Беликов слишком мало оставил в нем собственно катехизического, а этим конечно дело составления катехизиса собственно не далеко вперед подвигалось. Кроме того, вышедши из печати в первый раз в 1818 году, когда уже производился официально разрешенный перевод Библии на русский язык, катехизис Беликова не исполнял еще одного условия, не представлял опыта такого перевода текстов Священного Писания, приводимых в доказательство истин катехизического учения. Катехизис Филарета был совершеннее всех этих ему предшествовавших катехизисов:

аа) Он сохранил неприкосновенным и неизменным исконный состав содержания катехизического учения, имея его разделенным на три части: I) о вере, II) о надежде и III) о любви.

бб) Учение о Богопознании естественном в катехизисе Филарета, как и следовало, не составляет особой части, а помещено во введении.

вв) Связь между отдельными частями катехизического учения, равно как и основания разделения последнего на части, у Филарета устанавливаются тверже, нежели как то было в катехизисах предшествовавших.

Так, например, вот как излагается в катехизисе святителя Московского первых изданий основание к разделению всего содержания его на части. «Состав катехизического учения. Вопрос. Не можно ли из Священного Писания кратко показать, чему учит христианство? Ответ. Можно. Апостол Павел пишет, что ныне, когда мы познаем отчасти пребывают сии три: вера, надежда, любовь 1Кор.12:12–13. И так христианство учит: во-первых, вере в Бога и в тайны, которые Он открывает: во-вторых, надежде на Бога: в-третьих, любви к Богу, и ко всему, что Бог повелевает любить. Вопрос. Где можно найти краткое учение о вере? Ответ. В Символе веры. Вопрос. Где можно найти краткое руководство к надежде? Ответ. В молитве Господней. Вопрос. Где можно найти краткое учение о любви? Ответ. В десяти заповедях Закона Божия».⁵⁶ Разделенное таким образом на три главные части, все содержание катехизического учения имеет крепкие и естественные связи и между отдельными частями своими в катехизисе святителя Московского. Так вторая часть: «о надежде» естественно связуется с первою, заканчивающеюся изъяснением 12 члена символа веры, имеющего предметом своим вечное спасение и блаженство: «Вопрос. Что есть надежда христианская? Ответ. Успокоение сердца в Боге, с уверением, что Он непрестанно печется о нашем спасении, и дарует нам обещанное блаженство. Вопрос. На чем основывается христианская надежда? Ответ. Господь Иисус Христос есть надежда наша или основание надежды. 1Тим.1:1. Твердо надейтесь на благодать, предлагаемую вам в явлении Иисуса Христа. 1Пет.1:13. Вопрос. Нет ли особенного средства к тому, чтобы приобрести христианскую надежду, и утвердиться в ней? Ответ. Особенно действительное к сему средство есть молитва. Вопрос. Если о сем свидетельство в Священном Писании? Ответ. Сам Иисус Христос с молитвою соединяет надежду получить желаемое: о чем ни попросите во имя Мое все то сделаю, да прославится Отец в Сыне. Ин.14:13. Вопрос. Нет ли такой молитвы, которая бы могла быть общею христианскою молитвою, и образцом для всех молитв? Ответ. Такова есть Молитва Господня».⁵⁷ Далее, между тем как вторая часть оканчивается изъяснением заключительного выражения в славословии молитвы Господней: аминь, что «значит: истинно или да будет, при чем говорится, в изъяснение причины присоединения этого выражения к молитве Господней, что «сим изображается то, что молитва приносится с верою и без всякого сомнения как учит апостол Иаков. Иак.1:6»;⁵⁸ третья часть «о любви прямо начинается изложением учения «о союзе между верою и любовью»: Вопрос. Какое должно быть действие и плод истинной веры в христианине? Ответ. Любовь, и сообразные с нею добрые дела. Во Христе Иисусе, говорит апостол Павел, всю силу составляет вера, действующая любовью. Гал.5:6».⁵⁹ И затем естественно предлагается вопрос: «какие имеем мы средства распознавать добрые дела от худых?» на что отвечается: «Закон Божий внутренний или свидетельство совести, и закон Божий внешний, или заповеди Божии».⁶⁰

гг) Между тем как предшествовавшие катехизису Филарета катехизисы Платоновские, с своей стороны, также, как и катехизис Петра Могилы со своей, отзывались Богословием и, следовательно, с большим неудобством могли иметь всеобщее употребление, катехизис Филарета, заключая в себе все существенно необходимые для спасения истины богословского знания, в тоже время излагал эти истины с доступною всем простотой и ясностью. В этом отношении к нему ближе стоят лишь разве катехизисы самого митрополита Платона, между тем как, например, даже катехизис 1786, составленный, как мы знаем, на основании Богословия и катехизисов Платона и «рассматриваемый Святейшим Синодом» изложен столь неудобным в катехизисе вообще акроаматическим методом, не говоря уже о катехизисе Беликова, искусственность построения содержания и речи которого могла быть доступным только не многим.

дд) Наконец катехизис Филарета вполне соответствовал и обстоятельствам времени, в которое он требовался и появился и в которое открыто действовало Российское Библейское Общество. Не говоря о других сторонах применения изложения катехизиса к требованиям и обстоятельствам времени, мы скажем только то, что в нем все изречения, не только из Священного Писания взятые, но и церковные (например, символ веры, песни церковные) и святоотеческие, приводимые в подтверждение или изъяснение истин катехизического учения, читаются в правильном русском переводе. При этом те изречения Священного Писания, которые приводятся из книг библейских, до 1823 года уже вышедших из печати в русском переводе, совершенном трудами переводного Комитета, учрежденного при Библейском Обществе, приводятся более или менее точно поэтому переводу, а изречения из остальных книг Священного Писания, равно как и изречения церковные и святоотеческие вновь переведены для сего самим святителем Московским.⁶¹ К этому считаем нужным присовокупить, что Символ веры, Молитва Господня и Десятословие, в полном их изложении, хотя и переведены также на русский язык в катехизисе Филарета, но при этом и столь привычный для слуха православных русских христиан славянский текст их поставлен в параллельном русскому переводу столбце».⁶² Вот, для образца, перевод Символа веры, предложенный в первом издании катехизиса Филарета:

1) Верую в одного Бога, Отца, Который есть Вседержитель, Творец неба и земли, всего видимого и невидимого.

2) (Верую) и в одного Господа Иисуса Христа, Сына Божия единородного, Который рожден от Отца прежде всех веков, Свет от Света, истинный Бог от истинного Бога: рожден, не сотворен; Который единосущен Отцу: Которым все сотворено;

3) Который, для нас человеков, и для нашего спасения, сшел с небес, воплотился от Святого Духа и Девы Марии, и вочеловечился;

4) Который распят за нас при Понтии Пилате, страдал и погребен;

5) Который воскрес в третий день, по Писанию;

6) Который восшел на небеса, и сидит одесную Отца;

7) Который опять приидет судить живых и мертвых, Которого царству не будет конца;

8) (Верую) и в Святого Духа, Господа, животворящего, Который от Отца исходит, Который покланяем и прославляем вместе с Отцем и Сыном: и Который говорил чрез Пророков.

9) (Верую) в одну, Святую, повсемественную и апостольскую Церковь.

10) Признаю одно крещение, для прощения грехов.

11) Ожидаю воскресения мертвых.

12) И жизни будущего века. Аминь.⁶³

И это, равно как и все в составленном Филаретом катехизисе, прежде напечатания его, тщательно было рассмотрено и по обсуждении исправлено Филаретом при участии первенствующего члена Синода, митрополита Новгородского и Санкт-Петербургского Серафима и викария его, епископа Ревельского Григория: а за тем уже «Катехизис внесен был в Святейший Синод, который, одобрив оный, испросил на издание оного Высочайшее повеление».⁶⁴ Вышедший из печати катехизис имел такое полное заглавие: Христианский⁶⁵ катехизис, Православной Кафолической Восточной Греко–Российской Церкви. Рассмотренный и одобренный Святейшим Правительствующим Синодом, и изданный по Высочайшему Ею Императорского Величества повелению. Санкт-Петербург. В Синодальной типографии, 1823 года. Формат издания был в обыкновенную осьмушку. Шрифт был употреблен церковно-славянский, крупный при изложении главных мыслей (составивших собою потом Краткий катехизис) и мелкий в тех местах, где по намерению автора надлежало быть курсиву или мыслям второстепенным; гражданский шрифт употреблен был лишь при полном изложении в русском переводе Символа веры, Молитвы Господней и Десятословия. Все содержание Катехизиса заняло печатных 204 страницы, не считая страницы опечаток. Таково было самое первое издание катехизиса Филарета, архиепископа Московского.

Но потребность в таком катехизисе, каков был катехизис Филарета, была так велика, и этот катехизис на столько удовлетворял требованиям времени, что в том же 1823 году потребовалось и второе издание его, исправленное. В библиотеке Московской духовной академии хранится экземпляр второго издания катехизиса Филарета, поступивший в числе книг покойного ректора академии, протоиерея А.В. Горского. На начальной обертке этого экземпляра рукою самого А.В. Горского помечено карандашом: «Издание второе согласно с первым во всем, кроме опечаток. В 1-м издании между прочим на стр. 26, в 7 члене Символа веры, в Русском переводе пропущено слово: со славою (приидет)».⁶⁶ Действительно, сличая первое издание со вторым, мы не находим в последнем никаких изменений сравнительно с первым, кроме указанных в пометке А.В. Горского, но из некоторых исторических данных мы знаем, что при втором издании речь была о необходимости и других поправок и изменений в катехизисе, не внесенных однако же в последний, тем более, что во время производства дела о втором издании, равно как и во время печатания его в Петербурге, Филарета самого там не было, он с июля 1823 года был на своей епархии в Москве.⁶⁷ Вот что об этом пишет сам составитель катехизиса в письме к митрополиту Санкт-Петербургскому Серафиму от 8 декабря 1824 года: «в хранящемся у меня собственноручном письме вашего высокопреосвященства, по случаю второго издания катехизиса написано следующее: “в нем при слове рождение – естественное оставлено так как оно было в прежнем издании, а не выкинуто.⁶⁸ Что касается вопроса о девстве, то он не избежал гонения.⁶⁹ Пропущенное в Символе веры слово со славою внесено.”»⁷⁰ Далее в том же письме сказано: ««Господин обер-секретарь обещался на нынешней неделе переслать к вам пятьдесят экземпляров сего исправленного катехизиса с коего станут уже беспрепятственно печатать и в Московской Синодальной типографии». Из сего я узнал, что при втором издании катехизис пересмотрен Святейшим Синодом вновь, что при сем изложение главных истин не подвергалось никакому сомнению; что один частный вопрос и одно выражение подвергались спору; не найдено, однако, нужным переменить их и что исправлен только пропуск одного слова в русском переводе Символа веры, мною указанный в письме к вашему высокопреосвященству».⁷¹ По второму, исправленному изданию катехизиса в 1823–1824 годах, были выпущены в свет в Петербурге и Москве, безо всяких изменений, 3-е и 4-е издания его, напечатанные прежним церковно-славянским шрифтом и, кроме того, 1-е и 2-е издания, напечатанные шрифтом гражданским. Московские издания тем отличались лишь от Петербургских, что в них печать была убористее, так, что, например, имевшееся у нас под руками 3-е Московское издание церковной печати (1824 года) все помещено на 198 страницах, а 2-е Московское же гражданской печати (1824 года) даже только на 162 страницах. В изданиях гражданской печати, сверх того, понятная разница заключается в употреблении курсива тогда, когда приводятся в русском переводе изречения из Священного Писания и из церковного предания или, когда высказываются мысли, требующие особенного внимания читателя.

А между тем еще в конце 1823 года святителю Московскому поручено было составить и Краткий катехизис чрез сокращение вышерассмотренного христианского катехизиса, соответствовавшего, по содержанию своему, в последствии самим автором так названному: Пространному Катехизису. Это сокращение произведено было чрез выделение из христианского катехизиса того, что в нем напечатано было крупным шрифтом. Вот как говорит о составления Краткого катехизиса и отношении его к христианскому сам святитель Московский в письме своем к епископу Владимирскому Парфению (Черткову) от 28 декабря 1823 года: «Катехизис теперь конечно получите не скупо. Мне поручено отделить из него Краткий, означенный тут крупным письмом».⁷² Выделенный таким образом из христианского – Краткий катехизис имел такое же точно, как и первый, распределение содержания по частям, такое же отношение к тексту мест Священного Писания и Символа веры и т.д. Только в заглавии он имел конечно вместо: Христианский, – Краткий катехизис и кроме того, не имел прибавления: «и изданный по Высочайшему Его Императорского Величества повелению. Как сокращенный, он уместился лишь на 54 страницах малого формата осьмушки церковной печати. Вышел он из печати уже в последней половине 1824 года. Само собою понятно, что назначение его было служить руководством по закону Божию для детей малого возраста и для лиц низшего образования, так как христианский катехизис был доступен более разумению людей юношеского возраста и лиц не ниже среднего образования.

В последней половине декабря 1824 года митрополит Серафим писал к Филарету Московскому между прочим следующее: «по отъезде вашем в Москву (в июле 1823 года) князь А.Н. Голицын относился ко мне, по приказанию её Императорского Величества, Императрицы Марии Феодоровны, испрашивая моего мнения, признаю ли я за полезное ввести катехизис ваш в институты, состоящие под её ведением и покровительством. Я отвечал на отношение то – утвердительным образом, то есть, признаю за полезное дело. В нынешнем году, бывши у графа А.А. Аракчеева в селе его Грузине, по случаю посещения военных поселений, где был при мне делан экзамен в катехизисе, я ему рекомендовал ваш, и он приказал ввести его в употребление, о чем была от него ко мне и бумага. Катехизис сей я предписал взять для обеих епархий моих и велел по Краткому экзаменовать ставленников в стихарь, а по большому, в рассуждении, по крайней мере, важнейших пунктов веры, ставленников в диаконы, а наипаче во священники, о чем и дал резолюцию на указе Святейшего Синода».⁷³ Кроме того, как само собою понятно, катехизисы Филарета, изданные Священным Синодом, сделались необходимою учебною книгой и для низших учебных заведений духовного ведомства.⁷⁴ Все это как объясняет быстроту выхода из продажи первого издания катехизиса и необходимость дальнейших, притом скоро следовавших одно за другим и печатавшихся тысячами изданий его, так и свидетельствует о внутреннем достоинстве катехизисов Филарета в сравнении с предшествовавшими опытами в том же роде и о соответствии их насущным духовным потребностям того времени, в которое они произошли.

Но не смотря на это, не смотря на то, что составитель катехизисов – святитель Московский в 1823 году был на весьма высокой степени славы и известности, равно как и был в большой силе при дворе и в делах высшего церковного управления, уже собиралась над ним и его катехизисами гроза, разразившаяся со всею силою в конце 1824 года. Так еще в июне 1823 года, вскоре по выходе первого издания катехизиса Филарета и незадолго до отъезда последнего из Петербурга, архиепископ Ярославский Симеон (Крылов) писал к епископу Владимирскому Парфению (Черткову) о Филарете Московском, что о нем «неприятно говорят», что «в Питере он несколько скучает»,⁷⁵ что «мода с него спала, как говорят».⁷⁶ И это, говорим, было тогда, когда Филарет, благодаря и своим личным высоким достоинствам и покровительству всесильного еще в то время министра духовных дел и народного просвещения князя А.Н. Голицына, был предметом глубокого удивления и почтения едва не для всех, когда ему только что была вверена весьма важная государственная тайна о престолонаследии и прочее. Что же имеют в виду откровенные указания преосвященного Симеона? Они имеют в виду уже в 1823 году достигшую весьма широких размеров агитацию против Российского Библейского Общества, президентом которого состоял князь А.Н. Голицын, а одним из главных деятелей (по изданию Славянской Библии и переводу её на русский язык) был друг и сотрудник последнего – Филарет. И так как «восстание против Библейского Общества, – по словам самого святителя Московского, – образовали люди водимые личными видами, которые, чтоб увлечь за собою других благонамеренных, употребляли не только изысканные и преувеличенные подозрения, но и выдумки и клеветы»,⁷⁷ иначе сказать, так как зерно этого «восстания», главный мотив его заключался в том чтобы свергнуть князя Голицына; то, нападая на него, восстававшие не могли не задеть и облагодетельствованного им Филарета. Вождем «восстания» был граф Аракчеев, которому хотелось самому стать на место князя Голицына при Государе, а сподвижниками его были между прочим: Юрьевский архимандрит Фотий и адмирал А.С. Шишков.⁷⁸ Мишенью нападений этих лиц собственно на Филарета избраны были главным образом катехизисы последнего. Так уже в 1823 году, вскоре по выходе в свет катехизиса Филарета, Фотий, получив экземпляр этого катехизиса от чиновника особых поручений при министре Внутренних Дел А.А. Павлова, пишет к последнему: «Во граде Святого Петра есть многа вода: 1) Едина река Нева, и как в ней добра и чиста вода! У ней три рукава главные, не беда, если есть и прибавка истоков её. 2) Есть и канава, три или четыре, или более, не ведаю. Но что в ней за вода? Вода, но канавная. Какова? Всяк знает про то. 3) Что река Нева, то катехизис Петра Могилы, яко в трех рукавах, в трех частях своих о вере, надежде и любви. А что канавная вода, то присланный тобою катехизис, пьют и канавную люди воду».⁷⁹ «В этом несправедливом отзыве неблагодарного к своему учителю и благодетелю ученика⁸⁰ о великом произведении святителя Московского, – катехизисе, ясно отражается настроение сторонников партии Аракчеева против одного из ревностнейших сотрудников князя Голицына и деятелей Библейского Общества – архиепископа Московского. Сильнее и нагляднее это настроение выразилось в следующем 1824 году, когда Аракчееву удалось, хотя и не совсем, свергнуть князя Голицына, при чем министерство народного просвещения перешло к Шишкову, президентство в Библейском Обществе, еще пока не закрытом, – к митрополиту Серафиму, министерство духовных дел уничтожено,⁸¹ с восстановлением в силе прежней обер-прокурорской власти, оставшейся теперь в руках числившегося уже с 1817 года обер-прокурором Святейшего Синода, но не имевшего надлежащего значения при князе Голицыне, князя П.С. Мещерского; а за князем Голицыным оставлено лишь главное заведывание почтовым ведомством, прежнего значения он уже не имел. Главная роль в агитации против Библейского Общества и Филарета теперь перешла к Шишкову, горячему, хотя и не всегда разумному ревнителю славянского слова, и противнику перевода Библии на русский язык; успеху же его агитации особенно содействовало то, что самого Филарета не было в Петербурге ни в последней половине 1823 ни во весь 1824, равно как и в последующие два года; и, следовательно, личных объяснений, личного устранения недоразумений, ложных обвинений и т.п. не могло быть.

Настроенный против Библейского Общества и перевода Библии на русский язык, Шишков прежде всего еще в сентябре 1824 года сделал нападение на святителя Московского за открытое содействие Библейскому обществу,⁸² а за тем в ноябре того же года коснулся и его катехизисов. 2 ноября, препровождая к графу Аракчееву только что вышедшие из печати: октябрьскую книжку Известий Библейского Общества и Краткий катехизис Филарета, он вместе с тем писал ему: «В прежних письмах моих имел я честь объяснить вашему сиятельству о продолжающихся и ныне покушениях и стараниях продолжать собрания Библейских Обществ и распространять не переводы, а так сказать перекладку Священных Писаний с высокого и важного языка на простонародное наречие, два сильнейшие орудия революционных замыслов. Теперь почитаю себя в необходимой обязанности препроводить к вам новейшие тому свидетельства, а именно, ежемесячно издаваемую книжку под названием: Известия о сих обществах, где их дела до небес превозносятся, и другую: Краткий катехизис здесь в Синодальной типографии недавно в числе, как слышно, восемнадцати тысяч экземпляров напечатанную. Я имею причины просить ваше сиятельство доложить о сем Государю Императору и принять неукоснительные меры, чтоб издание первой из сих книжек и рассылки второй теперь же по крайней мере до ближайшего рассмотрения оной остановить, ибо если сия последняя повсюду разойдется, то уже действия ею произведенного отвратить будет не можно. Не рассуждая уже о некоторых введенных в нее, не совсем согласных с учением нашей церкви правилах,⁸³ одно только то, что в ней главнейшие молитвы, составляющие духовное наше воспитание и которым каждый отец приучает едва начинающего еще лепетать своего сына, молитвы, в которых каждая буква должна казаться нам неприкосновенною и священною, молитвы таковые как Отче наш и Верую во единого Бога Отца, также и Заповеди Господни переложены на простой язык, переиначены и нарочно для сильнейшего впечатления сей важной перемены напечатаны церковными буквами; одно только сие показывает уже, с каким намерением тиснуто оной огромное количество».⁸⁴ Чрез два дня после того Аракчеев приехал к Шишкову с извещением, что Его Величеству угодно, чтоб они оба вместе съездили к митрополиту Серафиму «и с ним как о ежемесячном издании Известий о Библейских Обществах так и о Кратком катехизисе объяснились.⁸⁵

В тот же день, в 6 часов вечера они и отправились к митрополиту, у которого, после речи о Библейских Обществах, и конечно не в пользу их, «суждение обращено было и на Краткий катехизис, архиереем Филаретом написанный и Синодом утвержденный. Митрополит защищал в нем, – продолжает в своих Записках Шишков, – перевод молитв и вообще все переводы Священного Писания со славянского (как все не знающие языка своего журналисты говорят) на русский язык, утверждая, что многие славянского языка не разумеют. Тут не мог я сохранить своего хладнокровия. Как! сказал я с жаром: кто из нас не разумеет церковной службы? Разве только один, кто, отрекшись от отечества своего, забыл и язык свой! Можно ли с рассудком поверить, что Верую во единого Бога мы не понимаем, а Верую в одного Бога понимаем? что Отче наш, иже еси на небесах есть чуждый нам славенский, а Отче наш сущий на небесах, собственный наш русский язык? И нужно ли на сем, да позволено сказать, столь неосновательном мнении, основывать надобность разделения языка церкви с языком народным? И может ли мнимая надобность сия, уронив важность Священных Писаний, произвести иное, как не ереси и расколы?⁸⁶ Митрополит подтверждал еще мнение свое следующими словами: да куда же деваться нам с таким множеством напечатанных книг? Тут едва удержался я в пределах должного к священному сану уважения. Граф Аракчеев также не вытерпел и сказал: не о деньгах дело идет, пусть их пропадают, лишь бы остановить и сколько можно отвратить сделанное зло. Напоследок, – заключает свою бурную речь старик Шишков,⁸⁷ по долгом прении общее заключение было такое, что Библейские Общества должно прекратить, перевод Священных Писаний на простое наречие не выпускать и Краткий катехизис остановить».⁸⁸

Таким образом, слабохарактерный митрополит Серафим, под напором давления столь храбрых и влиятельных генералов, также склонился на сторону недоброжелателей Библейского Общества, перевода Священного Писания на русский язык и распространения катехизиса Филарета, хотя за несколько минут до принятия такого окончательного решения он был совершенно иного мнения относительно всего этого. В виду такового решения известный уже нам епископ Ревельский Григорий, викарий Санкт-Петербургской митрополии от 7 ноября писал Филарету: «маленький катехизис ваш критикуют за то, что Верую напечатано по-русски, также Заповеди и Отче наш. В заповедях критикуют еще: пред лицом Твоим и: не бери чужого. Я не слыхал еще о сем: мне сказывал владыка».⁸⁹ Святитель Григорий давал этим понять, что дело нападения партии Шишкова на катехизис Филарета не ограничивалось только тем, что о нем высказывал Шишков перед Аракчеевым и митрополитом Серафимом и что уже нам известно из вышеприведенного, но было много серьезнее. Не даром Шишков еще в письме от 2 ноября к графу Аракчееву делал косвенный намек на не православие катехизиса Филарета. Дело не ограничивалось одним лишь тем, что в катехизисе Символ веры, Молитва Господня и Заповеди переведены были на русский язык. Шишков, как министр народного просвещения, прежде нежели действовать решительно в пользу изгнания катехизисов Филарета, допустивших такой перевод, из всеобщего употребления, должен был заручиться более твердыми к тому основаниями, нежели только одно его личное убеждение в не полезности такового перевода, когда перевод Библии на русский язык еще продолжался, как официально дозволенный, когда христианский катехизис того же Филарета, сокращенным извлечением из которого был Краткий, – был не только, подобно последнему, «рассмотрен одобрен Святейшим Синодом», но и «издан по Высочайшему Его Императорского Величества повелению» не далее как в предшествующем (1823) году. Он должен был уличить эти катехизисы в более существенных недостатках, чтобы изгнать их из употребления в учебном ведомстве. Из его собственных «Записок» мы узнаем, что по его поручению и в его духе работало несколько человек специальных рецензентов книг, которые ему почему-либо не нравились. В числе этих рецензентов мы встречаем между прочим и бывшего некогда, подобно Григорию, Павскому, Фотию и других, учеником Филарета, священника Иоакима Семеновича Кочетова,⁹⁰ который, кроме духовной академии, состоял на службе законоучительства и в одном из светских учебных заведений,⁹¹ и на которого не без причины неблагосклонно смотрел потом святитель Московский.⁹²

Очень вероятно, что ему и поручил Шишков написать критику на катехизисы Филарета, высказав пред ним сначала свой общий взгляд на них. Как бы то ни было, но мы имеем от рассматриваемого периода времени, благодаря открытию почтенного профессора Петербургской духовной академии, Н.И. Барсова, рецензию на эти катехизисы, составленную в духе Шишкова и его требований. Эта рецензия, под скромным названием «Замечаний», делится на две половины, из которых первая имеет в виду Краткий, а вторая – христианский катехизисы Филарета. В этой рецензии мы читаем следующее: «В наставлении для руководства ученого Комитета, учрежденного при Главном Правлении училищ, постановлено ему в обязанность, чтобы, рассматривая духовные сочинения, входящие в состав народного воспитания, имел в виду: “чистые понятия о величестве Божием, о Его могуществе, премудрости и бесконечной благости, чистоту учения о тайне воплощения Господа и Бога нашего Иисуса Христа и о подвиге всемирного искупления. Точную и буквальную сообразность преподаваемого православному юношеству с Никейско-цареградским символом веры, во всем что касается Божества и святой, соборной и апостольской нашей церкви. Буквальную невредимость учения о седми святых таинствах; православное учение о всех заповедях Божиих и правилах церковных без всякого произвольного истолкования, не обретаемого в утвержденных Церковью книгах”. На сем основании предварительно рассмотрен недавно изданный в Санкт-Петербурге Краткий катехизис Православной, Кафолической, Восточной Греко-Российской церкви. С первого взгляда на катехизис сей ревнитель православия не может не быть поражен весьма важным нововведением. Вместо сохранения буквальной невредимости Символа веры, Молитвы Господней и Заповедей Божиих, обезображены они переложением на простонародный язык и, в сем виде напечатанные церковными буквами, поставлены не на ряду с текстом для лучшего его уразумения, но отдельно и вовсе без текста.⁹³ И сие учинено в книге, предназначенной для всеобщего употребления, в книге, которой десятки тысяч ежегодно расходиться будут в народе, и коей на первый случаи отпечатано уже около 20 тысяч экземпляров. Обстоятельство сие столь важно, что необходимо рассмотреть последствия, какие, естественно, от того произойти могут:

1) Новое инаковое изложение Символа веры, Молитвы Господней и Заповедей Божиих, которые служат основанием учению о вере, которые мы так часто обыкли внимать из уст Церкви на священном её языке и сами читать на оном: которые мы заставляем выучивать наизусть детей своих от самых юных ногтей их, – не произведет ли различных толков к соблазну многих и в особенности простолюдинов, научающихся вере отцов своих по большей части от слушания чтений и песней, произносимых Церковью во время богослужения? Кто уверит их, например, что в отношении Церкви мало известное им слово есть тоже, что и слово соборная, к которому слух их приучился?

2) Предположив введение преподавания сего катехизиса в приходских и народных училищах, не произойдет ли из того, что в одном и том же доме, в одном и том же семействе Символ веры, Молитва Господня и Заповеди Божии будут читаться различным образом? И не породит ли сие разногласие и взаимного недоверия в православии между отцом и сыном, между матерью и дочерью, из коих одни научены по новому сему катехизису, а другие по старым, или изустно от родителей их?

3) Самим детям, выучившим Символ веры и Молитву Господню на простонародном языке, воспевание на литургии на языке славянском и частое пропитанье при всех почти богослужениях не покажется ли странным? А от того, что они не возмогут едиными усты с Церковью славить имя Божие, не произойдет ли в них охлаждения к самой Церкви, последствия коего всегда столь пагубны?

4) При совершении некоторых таинств, при ступающие к ним верные обязаны произносить Символ веры, как доказательство православия своего, конечно, не на другом каком языке, как на языке Церкви. Следовательно, на сем же языке он должен быть помещен и в катехизисе.

5) Все сии обстоятельства, вместе взятые, не подадут ли расколам новое оружие против нашей православной Церкви, и не усилят ли их новыми единомышленниками? Известно, что во времена Никона произвела одна только замена в священных наших книгах некоторых славянских слов славянскими же.⁹⁴ Замечания сии приводят к рассмотрению, какая настоит надобность в переложении на простонародный язык Символа веры, молитвы Отче наш и заповедей? Если бы кто сказал, что они на языке сем гораздо внятнее, то, не говоря уже о том, что не престающее, ежедневное в продолжение многих веков употребление и перехождение из уст в уста сделали их вразумительными для каждого простолюдина, можно показать примерами, сколь мало способствует переложение сие к яснейшему уразумению смысла. Но кроме того, вкрались в оное значительные неправильности. Первая заповедь: Аз семь Господь Бог твой, да не будут тебе бози инии разве Мене, переложена так: Я Господь Бог твой. Да не будет у тебя других богов пред лицом Моим. Разность не маловажная и может быть поводом к толкам.⁹⁵ В переложении десятой заповеди ни села его пропущено,⁹⁶ а в греческом тексте есть. Нельзя не пожалеть, что учебная книга закона Божия не малою частью исполнена не определительных выражений, недостаточествует в точности предлагаемых ею понятий и дает место двусмыслиям и превратным толкованиям. Постараемся показать сие и на самом деле. Вопрос (стр. 3). Что будет, если человек не станет почитать Бога? Ответ. Человек погибнет на веки. Спрашивается: что под сим разуметь должно? то ли, что человека не почитающего Бога постигнет вечное мучение, или, что он прейдет на веки в небытие и ничтожество?⁹⁷ Вопрос. Как должно принимать учение, которое берется из Священного Писания (стр. 6)? Но кем берется, не изъяснено. Каждым ли христианином, еретиками ли? А в ответ говорится, что должно верить и повиноваться оному, как происшедшему от Бога.⁹⁸ И так далее, все в том же роде».⁹⁹

А вот образец критики того же рецензента на Христианский Катехизис Филарета.

«Страница 10-я. На вопрос, – какое лучше учение о благочестии? Ответствуется: учение, христианское. Прежде, нежели приступить к рассуждению о сей статье, надобно, кажется, признать, что катехизис, как учение о вере, во всех своих частях должен быть ясен и совершенно определителен так, чтобы содержание его отнюдь не могло подать повода к двусмыслиям и толкованиям превратным, не только от недоразумения происходящим, но даже и злонамеренным. Но если я скажу, что лучшее учение о благочестии есть христианское, не предполагает ли сие, что есть другие хорошие учения о благочестии, и что только лучшее из них есть христианское. При том не всяк ли согласится, что когда мы избираем что-либо лучшее, то по большей части сличая между собою многие подобные того же рода вещи, даем преимущество какой-либо одной. Теперь посмотрим же, с чем на ряду сочинитель ставит учение христианское в обширном смысле, почитая его за лучшее. Конечно с учением иудейским и языческим, с учением Конфуция, Магомета и других лжепророков, и самозванцев-апостолов. – Приписывая сие в духе христианской любви одной только неосмотрительности, нельзя, однако, упустить из виду, что подобная неосмотрительность может быть камнем преткновения, не утвержденным в вере».¹⁰⁰ Критик остановил свое внимание на столь не важном обстоятельстве, которое однако же сделал предметом обвинения для христианского катехизиса, что не заслуживал бы и опровержения. Но мы в утешение и успокоение его сказали бы, что его опасения ложны. За чем ему было опасаться того, что читатель катехизиса подумает, будто есть и другие хорошие учения о благочестии, например, иудейское, языческое и прочие, но только низшие учения христианского? Разве не сказал святой апостол Павел, что слава и честь и мир всякому делающему благое иудееви же прежде, и еллину (Рим.2:10)? Упрек критика был бы основательнее, если б он обратил внимание на то, что составитель катехизиса между самыми христианскими учениями не отдал предпочтения православному христианскому учению.¹⁰¹ Но приведем еще пример критики того же рецензента, интересный несколько с иной стороны. «Вопрос (стр. 170), не запрещает ли вторая заповедь иконы? Вопрос сей в устах учителя не только был бы совершенно не у места, но и противоположен той цели, которую он должен иметь при сем случае, именно показать, что употребление икон в нашей святой церкви есть полезное и спасительное, ибо в самом приступе к тому, вместо утверждения учащегося, вселяет в него недоверие и сомнение. С другой стороны, хотя таковой вопрос и мог бы когда-нибудь сделать учащийся, то, конечно не в нашей православной вере, в коей дети от самых от юных ногтей привыкают почитать святые иконы и покланяться им. А потому в обоих случаях он не только не назидателен и бесполезен, но и, в некотором отношении, даже не безвреден. Ответ. Вторая заповедь запрещает боготворить иконы, но не запрещает иметь их для воспоминания дел Божиим и Святых Его, ибо в сем случае иконы суть книги, написанные вместо букв лицами и вещами. Далее сочинитель (стр. 171) говорит, что взирающему на иконы, во время поклонения им должно взирать умом к Богу и Святым, которые на них изображены.

Вот все, что говорится о иконах в Пространном катехизисе, более нежели на двухстах страницах. Посмотрим, какие из сего понятия должен извлечь учащийся. Во-первых, как вторая заповедь не повелевает иметь иконы, а только не запрещает историческое их употребление, то иметь, или не иметь их можно по произволению. Во-вторых, если самое употребление есть произвольное, то не иначе может (быть) и поклонение им. – Лютеране и протестанты, конечно, не могут об иконах сказать менее сего в своих собственных катехизисах, а некоторые из церковных учителей их говорили даже и более. В доказательство, что сие приводится здесь не без согласия, вот точные слова протестантского епископа Монтегю (Montague): иконы могут приводить в умиление души благочестивых людей, представляя им деяния Иисуса Христа и святых его, в каковом отношении нельзя безрассудно отъять от них всякое почитание. И в другом месте: не совсем незаконно употребление их (т.е. икон) в обрядах богослужения (См. An. essay for Catholick Communion reprented, 1812, London). Нельзя не заметить при сем случае, что протестантский писатель, объясняясь об иконах, называет их святыми (holy imager), между тем как напрасно было бы искать такого выражения в рассматриваемом нами катехизисе православной греко-российской церкви.

Но от мрака заблуждения перейдем ко свету истины. «Иконы, по изъяснению Никейского собора, представляющие историю Иисуса Христа, патриархов, пророков, апостолов и мучеников, от первых времен христианства изображались на священных сосудах, одеждах и досках и составляли ту потребность, без которой не позволялось совершать таинств. Кроме храмов иконы поставлялись в частных домах, на путях и на торжищах. Почитание икон вообще состояло в возжении пред ними светильников и фимиама, в поклонении и целовании их» (см. Начертание церковной истории от библейских времен до XVIII века, отд. 1-е, стр. 632–633). И вот что в точности относительно к святым иконам наблюдает наша православная церковь даже доселе, без всякого изменения. После сего естественно представляется вопрос, достаточно ли сказать в катехизисе, что иконы только не запрещаются, когда они, по учению святого собора, составляют ту потребность, без которой не позволяется совершат таинств?¹⁰² При этом добавим, что в критике Краткого катехизиса тот же рецензент замечает: «на вопрос, что такое икона? – ответствуется: так называются в Церкви изображения дел Божиих и святых Его. Православная наша церковь не только изображения дел Божиих и святых Его называет иконами, но и отдельные изображения лиц Спасителя, Божией Матери и святых».¹⁰³

Не трудно видеть, как мало основательна, но за то как придирчива эта критика, потому что:

а) если вторая заповедь прямо говорит: не сотвори себе кумира и всякого подобия... да не поклонишися им, ни послужиши им, то вопрос: не запрещает ли она икон, как подобий или изображений дел Божиих и святых Его, не только не уместен и не целесообразен, но весьма естествен и даже необходим, чтобы, наоборот, ответом на него устранить всякое недоверие и сомнение в изучающих заповеди относительно употребления икон в православной церкви.

б) Критик совершенно напрасно говорит, будто, кроме приведенного им из катехизиса об иконах, ничего о них и не говорится «в Пространном катехизисе». В Кратком катехизисе правда говорится только то, что приведено рецензентом, но в Пространном, на тех же 170–171 страницах (1 и 2 изд.), после ответа на вопрос: «не запрещает ли вторая заповедь иконы? – читаем еще вопрос: «Если в Священном Писании пример употребления икон?» и ответ на сей вопрос: «Моисей, чрез которого даны заповеди, в тоже время получил от Бога повеление поставить в скинии, или подвижном храме Еврейском, золотые изображения херувимов». Это лучше всего свидетельствует о том, по-лютерански ли смотрел на употребление святых икон составитель Катихизиса,¹⁰⁴ или по православному, внушал ли он учащемуся мысль, что «иметь или не иметь их можно по произволению («повеление Божие ставить в храме изображения не дает уже места такому «произволению»).

в) Рецензент напрасно привел свидетельство из Церковной истории Иннокентия (Смирнова), вообразив себе, будто иконы именно «по учению святого собора составляют ту потребность, без которой не позволяется совершать таинств. Это не учение собора, а мысль, высказанная составителем названной истории, хотя и не противоречащая догматическому определению собора Никейского, седьмого вселенского. Подлинное определение этого собора скорее подтверждает содержащееся в катехизисе святителя Московского учение об иконах, нежели противоречит ему. Вот текст этого определения в славянском переводе: «храним не нововводно все, писанием, или без писания установленные для нас церковные предания, от них же едино есть иконного живописания изображение, яко повествованию Евангельские проповеди согласующее, и служащее нам ко уверению истинного, а не воображаемого воплощения Бога Слова, и к подобной пользе. Якоже бо едино другим указуются, несомненно едино другим уясняются. Сим тако сущим, аки царским путем шествующе, последующе Богоглаголивому учению святых отец наших и преданию Кафолические церкве, определяем: подобно изображению честнаго и животворящего Креста, полагати во святых Божиих церквах, на священных сосудах и одеждах, на стенах и на досках, в домах и на путях, честные и святыя иконы, написанные красками и из дробных камений и из другого способного к тому вещества устрояемыя, якоже иконы Господа и Бога и Спаса нашего Иисуса Христа, и непорочные Владычицы нашея святыя Богородицы, такожде и честных Ангелов, и всех Святых и преподобных мужей. Елико бо часто чрез изображение на иконах видимы бывают, потолику взирающий на оные подвизаемы бывают воспоминати и любити первообразных им, и чествовати их лобызанием и почитательным поклонением,¹⁰⁵ не истинным, по вере нашей, Богопоклонением, еже подобает единому Божескому естеству,¹⁰⁶ но почитанием по тому образу, якоже изображению честного и животворящего Креста и святому Евангелию и прочим святыням, фимиамом и поставлением свещей честь воздается, яковый и у древних благочестивый обычай был.¹⁰⁷ Ибо честь, воздаваемая образу, (είκόνος) преходит к первообразному (πρωτότυπον), и поклоняющийся иконе, покланяется существу изображенного на ней».¹⁰⁸

И так где мрак заблуждения, от которого перешел «ко свету истины» соборного определения рецензент, в катехизисе ли святителя Филарета или в соображениях и доказательствах его критика, представляем судить читателю. «В заключение сих примечаний, – так заканчивает свою критику рецензент катехизисов Филарета, – нельзя не пожалеть, что книга, предназначенная для всеобщего употребления в изучении правил веры, не малою частью исполнена не определительных выражений, не достаточествует в точности предлалаемых ею понятий и даже в некоторых местах отступает от учения нашей церкви, как и из сего краткого обозрения удостовериться можно».¹⁰⁹

Правда, «из сего краткого обозрения удостовериться можно» было только в том, что «возражения» рецензента «были детски (puériles)»,¹¹⁰ но для Шишкова было достаточно, что они подтверждали его задушевную мысль о не полезности перевода священных и церковных изречений «с высокого на низкий язык», и поэтому он, для пущей важности и для придания большей силы и законности своим притязаниям на изгнание катехизисов Филарета из всеобщего употребления, без строгой проверки принял и пустил в ход, как мы видели, также ту заключительную мысль заказной рецензии, будто катехизис Филарета «даже в некоторых местах отступает от учения нашей церкви». С этим обвинением он теперь смело пошел и против христианского катехизиса, который был не только, подобно Краткому «рассмотрен и одобрен Святейшим Синодом», но и «издан по Высочайшему Его Императорского Величества повелению».

К этому дальнейшему шагу он побужден был не столько тем, что Краткий и Христианский катехизис Филарета имели тесную между собою внутреннюю связь, сколько тем, что в Христианском как Пространном еще более, нежели в Кратком имел приложение к делу перевод библейских и церковных изречений на русский язык, хотя и не столько «с высокого», то есть, со славянского, сколько с подлинных, то есть, с еврейского и греческого языков. Как бы то ни было однако же, но все эти изречения в катехизисах Филарета являлись в переводе «на низкий» язык, и вот Шишков смело и властно пишет митрополиту Серафиму в отношении от 2 ноября следующее: «В бытность нашу, а именно его сиятельства графа Алексея Андреевича Аракчеева и мою, по особому Государя Императора поручению, в доме у вашего преосвященства, рассуждаемо было и общим согласием положено, что не прилично таковым молитвам, как Верую во единого Вога и Отче наш быть в духовных книгах переложенным на простонародное наречие»,¹¹¹ о чем доведено и до сведения Его Императорского Величества, а потому, равно как и в силу данного на мое имя в 17 день сего месяца Высочайшего указа, не благоволено ли будет вашему высокопреосвященству предложить Синоду, дабы вновь издаваемые Христианские катехизисы: полный и краткий, в которых помянутыя молитвы переложены на простонародное наречие, печатанием и рассылкой как здесь, так и в Москве приостановить, доколе воспоследует на то Высочайшее разрешение».¹¹²

Митрополит Серафим, прежде нежели действовать согласно этому отношению, должен был бы видеть самый Высочайший указ, на который ссылается Шишков в своем отношении, так как, с одной стороны, и катехизисы, по крайней мере, христианский введены были в употребление не без Высочайшего повеления, а с другой и перевод Библии на русский язык, послуживший для Шишкова главным поводом к гонению на катехизисы Филарета, еще продолжал быть высочайше разрешенным. Серафим, не спеша действием, увидел бы, что Высочайшего указа о приостановке катехизисов Филарета на имя Шишкова не было и не могло быть, помимо ведения Святейшего Синода, первенствующим членом которого был не кто иной, как он же, Серафим. Он увидел бы, что в действительности на имя Шишкова от 17 ноября был Высочайший указ о запрещении относящихся к вере книг, печатанных в частных типографиях без синодского разрешения,¹¹³ следовательно, указ, совершенно противоречащий тому, чего домогался ревностный не по разуму министр просвещения; увидел бы, что в отношении к нему министра было лишь неправильное толкование действительного указа, а потому не стал бы действовать согласно этому отношению.

Если бы, с другой стороны, и Шишков говорил всю правду, какую он оставил нам в своих «Записках», то он должен был бы признаться, что наоборот все его попытки убедить Государя в необходимости запретить перевод Священного Писания на русский язык были безуспешны, и Государь прямо говорил, что «перевод Библии с славенского на русский язык Он сам приказал сделать».¹¹⁴ А это обстоятельство, как мы знаем, имело ближайшее отношение к делу запрещения катехизисов Филарета. Но к глубокому сожалению, ни Шишков, ни митрополит Серафим не были в таком настроении духа, чтобы первый, преследуя свои цели, стал быть вполне откровенным, тем более, что его, вероятно, склоняли на преследование катехизисов Филарета и другие,¹¹⁵ а последний, под давлением страха пред последствиями отказа такому влиятельному лицу, как действовавший в союзе с сильным Аракчеевым Шишков, мог думать об отказе министру просвещения. В конце ноября из Синода последовал такой указ на имя Московской синодальной типографии: «По указу Его Императорского Величества Святейший Правительствующий Синод слушали: предложение синодального члена, преосвященного Серафима, митрополита Новгородского и Санкт-Петербургского и кавалера, при коем прилагает отношение к нему господина министра народного просвещения Александра Семеновича Шишкова, с изъяснением¹¹⁶ именного Высочайшего указа, данного на имя его в 17 день сего ноября, о приостановлении печатанием и рассылкой как здесь, так и в Москве, вновь издаваемых полных и кратких христианских катехизисов, в которых переложены молитвы: Верую во единаго Бога и Отче наш, а равно и Заповеди Господни на простонародное наречие, доколе воспоследует на то Высочайшее разрешение. Приказали: для должного по сему Высочайшему повелению исполнения в Московскую синодальную типографскую контору послать указ. Ноября 26 дня, 1824 года».¹¹⁷

Можно себе представить всю тяжесть положения святителя Московского, по получении этого указа. Если вышеприведенное письмо Григория (Постникова) от 7 ноября, без сомнения, не могло не обеспокоить его, то на сколько более удручающим образом должен был подействовать на него указ от 26 ноября. Это уже был не слух, не молва, не частное сообщение в письме друга, это был правительственный акт, вызывавший собою деятельное исполнение требования власти. Тяжкую скорбь свою святитель Московский излил ближе всего в письме на имя митрополита Серафима, сделавшего предложение в Синоде о поручении Филарету составить катехизис и теперь сделавшего предложение о приостановке печатанием и рассылкой составленных Филаретом катехизисов. «Болезную, – писал он к нему от 8 декабря, – о том, что должен я ныне писать к вашему высокопреосвященству, но думаю, что должен писать. Бог и Отец Господа нашего Иисуса Христа весть, сый благословен во веки, яко не лгу что приступаю к сему письму, ни мало не выступая из постоянных во мне, по милости Божией, чувствований сыновнего почтения и любви к вам, отец рукоположитель и наставник мой! Но я должен быть предан церкви не менее как вам. Известным сделалось мне, что указом Святейшего Синода типографской конторе предписано остановить печатание и продажу катехизиса, в прошедшем году рассмотренного и одобренного Святейшим Синодом и изданного по Высочайшему Его Императорского Величества повелению. Не знаю, о чем идет дело, не представляется иной догадки как что дело идет о православии. Предположив сие, именем православия прошу ваше высокопреосвященство привести на память историю сего катехизиса доныне».

Затем святитель, приведши на память то, что выше изложено нами относительно первого и второго издания Христианского Катехизиса, продолжает: «таким образом катехизис, в составлении которого я был орудием, сперва при мне, а потом вновь в отсутствии моем утвержден вашим высокопреосвященством и Святейшим Синодом, не только во всех частях содержащегося в нем учения, но и во всех словах и выражениях, и сие совершенное утверждение оглашено пред Церковью не только указом Святейшего Синода и многими уже изданиями катехизиса, но и данною на имя мое во второй день июня 1823 года Высочайшею грамотой, в которой, согласно с синодальным одобрением, сказано, что оный начертан по духу Православной Восточной Церкви и в разуме евангельской истины. Не понятно кем, и как, и почему приведено ныне в сомнение дело, столь чисто и совершенно утвержденное всем что есть священного на земле. Не великая была бы забота, если бы сомнение угрожало только личности человека бывшего орудием сего дела, но не угрожает ли оное иерархии? Не угрожает ли Церкви? Если сомнительно православие катехизиса, столь торжественно утвержденного Святейшим Синодом, то не сомнительно ли будет православие самого Святейшего Синода? Допущение сего сомнения не потрясет ли иерархии до основания? не возмутит ли мира Церкви? не произведет ли тяжкого церковного соблазна? Суд, который над деянием Святейшего Синода произнесет один священник (если правда что одному священнику поручено дать мнение о катехизисе, синодально утвержденном),¹¹⁸ уверит ли всю Церковь и не обнаружит ли только разрушение иерархического порядка чрез допущение такого суда? Не нужно сказывать вашему высокопреосвященству, что над деянием Святейшего Синода, касательно учения веры, верный и достойный принятия суд, по правилам святой Соборной и Апостольской Церкви, может быть не иной как суд чрезвычайно полного собора поместного или вселенского под покровительством благочестивейшего Государя Императора. Мне кажется, особенного Высочайшего указа о катехизисе нет, ибо если бы он был, то был бы дан Святейшему Синоду по принадлежности. А если запрещение катехизиса выведено из опубликованного Высочайшего указа 17 дня прошедшего ноября, то сие выведено не по силе сего указа, а в противность Высочайшего указа, утверждающего именно катехизис, одобренный Святейшим Синодом.¹¹⁹ Теперь сделалось мне известным, что в отношении господина министра народного просвещения, которое прописано в указе Святейшего Синода типографской конторе, Символ веры назван не Символом, или исповеданием веры, но молитвою. Не знаю, кому приписать должно обнаруженное здесь столь сбивчивое понятие о делах церковных? ... И с таким понятием неизвестные действователи вземлют суд себе над Святейшим Синодом! Утверждение на Тя надеющихся, утверди, Господи, Церковь! Именем Божиим прошу вас, высокопреосвященнейший владыко, пред очами Божиими рассмотреть все вышесказанное и, обратя первосвятительское ваше внимание на возникающее дело о синодально-утвержденном катехизисе, дать сему делу направление, сообразное с истиною, с порядком и достоинством иерархии, с миром и с безсоблазнством Православной Церкви. А мне преподайте особенное наставление как действовать, с пользою, вверенной мне паствы, в сих особенных обстоятельствах, направленных к ослаблению доверия и взаимной благонадежности между правящим и правимыми словом истины. Позвольте мне надеяться, что письмо сие будет принято с обыкновенным вашего высокопреосвященства снисхождением и действительно исходатайствует мне от вас потребные наставления, которым так, как и первосвятительскому вашему покровительству и молитвам еще с упованием себя предаю».¹²⁰

Таким образом, святитель Московский и тяжкую скорбь свою срастворял еще утешением надежды на лучший исход дела о катехизисах, в виду крайней несправедливости и неправильности возникшего дела о приостановке и запрещении их, он считал еще несбыточным дело окончательного запрещения их или точного исполнения указа от 26 ноября. Да и не он только сам считал это дело несбыточным. Считали его таковым и другие. «В Петербурге носится слух, будто катехизис, изданный преосвященным Филаретом, – писал, например, около того времени Малиновскому граф Румянцев, – цензура ныне запретила. Кажется, сие дело несбыточное.¹²¹

И, однако же, оно сбылось. «Несбыточная молва о катехизисе, которая, однако, сбылась, – писал митрополиту Серафиму от 14 декабря святитель Московский, обеспокоенный слухом о предстоящем запрещении знаменитой своей проповеди на Благовещение и не дожидаясь ответа на письмо от 8 декабря, – делает сбыточною молву, которая идет о проповеди моей в день Благовещения, что она будет запрещена;¹²² и затем также обстоятельно излагает историю этой проповеди, как излагал историю катехизиса. На оба письма Филарета Серафим ответил одним письмом, писанным перед праздником Рождества Христова (числа не означено). «Два письма ваши, – писал он, – одно от 8-го, а другое от 13 сего месяца получил я в один день. Ответствую на первое, яко важнейшее. История катехизиса вашего, которую вы возобновляете в памяти моей, мне весьма известна по тому участью, которое я имел в оном. Я его читал с вами и без вас один, я его одобрил и признал его достойным напечатания, нашедши его во всех частях с учением св. Церкви нашей согласным и потому православным. В сем и преосвященный Григорий, также читавший его с нами, был согласен». За тем, упомянув о вышеприведенных обстоятельствах, подавших ему повод рекомендовать катехизис Филарета в светские учебные заведения, продолжает: «и так, вы видите, что я в православии его (Катехизиса) совершенно уверен был как прежде, так и теперь. И сие письмо мое будет вам доказательством сего. Святейший Синод, никого не исключая, также не менее моего уверен в православии ваших катехизисов как Пространного, так и Краткого, который рассматривал преосвященный Киевский¹²³ особенно и одобрил его к напечатанию, на что все члены согласились безо всякого сомнения, ибо он во всем согласен с Пространным. Теперь спрашиваете вы, почему их остановили? Остановили по отношению министра просвещения, который ни слова не сказал о том, чтоб они не согласны были с православием (чего он, яко сам православный сын Церкви, сказать не мог, а требовал остановить их впредь до Высочайшего повеления потому только, что Символ веры, Отче наш, Десятословие изложены в них русским, а не славянским языком).¹²⁴ И сия-то причина прописана в указе Святейшего Синода Московской типографии. Из сего вы изволите видеть, что до православия ваших катехизисов никто не малейше не коснулся,¹²⁵ а потому честь ваша, яко православного пастыря церкви, остается безо всякого пятна, равно достоинство или важность Святейшего Синода ни мало сим случаем не унижены. Вы спросите, почему русский язык не должен иметь места в Катехизисе, а наипаче в Кратком, который предназначен для малых детей, не знакомых вовсе со славянским языком, а потому неспособных понимать истин веры, которые излагаются на языке сем, тогда как он, то есть русский язык, доселе удерживается в священных книгах Нового Завета и в Псалмах! На сей и на другие многие вопросы, которые по сему случаю сделать можно, я удовлетворительно ответствовать вам никак не могу. Надеюсь, что время объяснит нам то, что теперь нам кажется темно. А время сие скоро, по моему мнению, настанет. Будьте уверены, что принимаю в вас дружеское участие и искренно желаю вам всякого добра. По сим чувствам дружбы и любви моей к вам как прежде сего поступал я, так и теперь следую им неизменно. Я чувствую, что положение ваше тяжело, и скорблю о сем ото всего сердца, что не имею возможности облегчить вас от бремени. И так потерпи, пастырь добрый, терпение не посрамит, оно доставит вам опытность, которая в последствии времени крайне полезна вам будет, что я имел случай и сам над собою дознать».¹²⁶

И таким образом прежде всего Серафим делал несомненным для святителя Московского тот факт, что молва о его катехизисах стала сбыточною, хотя и прикрыл некоторою таинственностью более глубокую причину гонения собственно на русский перевод изречении церковных и библейских в катехизисах Филарета. Более откровенно говорит он о том же в письме своем к Парфению (Черткову), епископу Владимирскому от 3 декабря того же 1824 года: «Катехизисы преосвященного Московского остановлены потому что в них, наипаче в Кратком, изложен Символ веры, Десятословие и молитва Господня русским наречием. Наречие сие не будет слышно в Ветхом Завете, а кажется, что оно очень скоро замолчит и в Новом».¹²⁷ Иначе сказать, Серафим, настроенный теперь совершенно на иной лад Шишковым и его сподвижниками, уже видел близость падения Российского Библейского Общества, а вместе с тем и прекращение действий переводного Комитета, учрежденного при сем Обществе.¹²⁸

Тем не менее, затем, он счел своим долгом, на сколько возможно, успокоить, утешить встревоженного событиями святителя Московского, как утешали его и другие, как, например, Филарет Амфитеатров, тогда епископ Калужский,¹²⁹ Парфений Чертков, епископ Владимирский¹³⁰ и другие. Этим конечно облегчалась скорбь его, но не уничтожалась вовсе: не прекращалась тревога за последствия такого события, как запрещение составленного им и синодально-утвержденного катехизиса, для «порядка и достоинства иерархии, для мира и без соблазнства Православной Церкви». Между прочим, опасаясь, что Синодский указ от 26 ноября произведет неблагоприятное впечатление в кругу родных, святитель Филарет пишет от 20 декабря своей родительнице: «не беспокойтесь известием, которое дойдет до вас, что катехизис мой запрещено печатать впредь до рассмотрения. Вины моей в сем деле нет. Катехизис сперва рассматривался преосвященнейшим митрополитом и до последнего слова исправлен с его одобрения. Потом одобрен Святейшим Синодом, и по отъезде моем из Петербурга вновь исследованы в нем в Святейшем Синоде не только важные места, но и малозначащие слова: и опять все одобрено. О сем хранится у меня собственноручное письмо высокопреосвященнейшего митрополита.¹³¹ И так, совесть моя спокойна. А что теперь хотят делать, я не сужу о том. Да будет воля Божия».¹³²

И за тем, по получении вышеприведенного письма митрополита Серафима, писанного в конце декабря, ей же от 31 декабря пишет: «преосвященнейший митрополит много пишет мне о катехизисе, уверяя, что о православии его никто не сомневается, но что все дело идет о русском наречии».¹³³ Вот как изображает положение дел и состояние духа святителя Московского в описываемое время один из современников и почитателей его, Μ.М. Евреинов, «неоднократно случалось мне видать его в затруднительных и неприятных для него положениях, а именно в 1824 году, по возвращении своем в Москву,¹³⁴ он был опечален тем, что указом Святейшего Синода типографской конторе предписано было остановить печатание написанного им катехизиса, рассмотренного и одобренного Святейшим Синодом и изданного по Высочайшему повелению. Об этом случае много было толков, продажа катехизиса его не только запрещена была, но и находившиеся в лавках экземпляры отбираемы были».¹³⁵ Любопытствующие узнать причину того предлагали по 25 рублей за экземпляр и не могли получить. Некоторые из посещавших владыку так были неосторожны, что дозволяли себе спрашивать его: «правда ли, преосвященнейший, что катехизис ваш запретили? На что он ответствовал: “нет, не мой, а изданный по Высочайшему повелению и одобренный Священным Синодом.”»

Автор катехизиса, письмом к первоприсутствующему в Синоде митрополиту Серафиму, просил его обратить внимание на возникшее дело о синодально-утвержденном катехизисе и дать сему делу направление сообразное с истиною, с порядком и достоинством иерархии, с миром и без соблазнством Православные Церкви. По сему же случаю, в день святителя Алексия сказано было им слово в Пудовом монастыре на текст: не мнози учители бывайте, много бо согрешаем вси».¹³⁶ За тем Евреинов говорит об известной уже нам причине запрещения катехизиса и заключает: «кончилось тем, что катехизис дозволено было продавать и приказано было везде по оному преподавать, но до сего разрешения трудно владыке было переносить скорбь сию».¹³⁷ По истине трудно, потому что разрешение это последовало не менее как через три года, уже в 1827 году, и при том после исправления катехизиса. А между тем в то время, о котором у нас теперь речь, владыке Московскому пришлось еще много переиспытать неприятностей от своих неблагоприятелей. Не удовольствовавшись запрещением катехизисов, Шишков в начале 1825 года сделал еще нападение на архиепископа Московского по поводу изъятия из употребления в учебных заведениях светского ведомства, по предложению Филарета, как члена Главного Правления Училищ, еще в 1819 году книги: «О должностях человека и гражданина», которую теперь Шишков просил вновь ввести в употребление в учебных заведениях своего ведомства. В том же 1825 году нарочито напечатан был седьмым изданием Платоновский катехизис 1786, в котором, как нам известно, все тексты Священного Писания, равно как и Символ веры, приведены по-славянски, очевидно в противовес катехизису Филарета. «Стрелы, кои сыплются на вашего патрона, – разумея Филарета, писал в виду всего этого к викарию его Кириллу Богословскому – Платонову от 1 апреля 1825 года один из давних друзей святителя Московского, архиепископ Псковский Евгений Казанцев,¹³⁸ – дают вам случай учиться быть великодушным, как его прозорливость по делам служит вам руководством пасти стадо словесное».¹³⁹ Эти стрелы сыпались теперь из Петербурга на святителя Московского не только от одного Шишкова и ближайших пособников его, но и от некоторых членов Синода, состав которого в конце 1824 года, благодаря Шишкову, изменился далеко не в пользу Филарета Московского. В письме на Высочайшее имя от декабря 1824 года прося Государя о вызове к присутствованию в Святейшем Синоде митрополита Киевского Евгения Болховитинова, митрополит Серафим прямо говорит, что делает это по совету Шишкова,¹⁴⁰ а последний в своих «Записках» откровенно объясняет и цель такого вызова: «заменить в Синоде архиереев: Казанского (Амвросия Протасова) и Тверского (Иону Павинского), как преданных делу Библейских Обществ».¹⁴¹ А митрополит Евгений не особенно благосклонно относился к Библейскому Обществу, к князю Голицыну и к Филарету, называя последних «временщиками».¹⁴² Следовательно, в 1825 году еще менее было надежды поправить дело, испорченное слабохарактерностью и переменою убеждения другого весьма сильного влиянием члена Синода – митрополита Серафима. В таком тяжелом положении провел святитель Московский почти весь 1825 год, и только в конце этого года был утешен благоволением нового Императора Николая Павловича, который пожаловал ему бриллиантовый крест на клубок за открытие вверенной святителю еще в 1823 году тайны отречения Цесаревича Константина Павловича от престола и утверждения престолонаследия за Николаем Павловичем. И хотя в следующем же 1826 году, 12 апреля, по настояниям Шишкова с его сподвижниками и самого президента Библейского Общества, митрополита Серафима, это Общество было формально закрыто, но лично к Филарету Высочайшее благоволение продолжалось, в том же году, 22 августа, по случаю бывшей в Москве коронации нового Императора, архипастырь Московский, будучи лишь 43 лет от роду, возведен был в сан митрополита. Пользуясь этим случаем, а равно и тем обстоятельством, что на это время все члены Святейшего Синода прибыли также в Москву, Филарет, когда однажды, в силу Высочайшего повеления от 14 августа того же года, речь зашла о катехизисе, подал первенствующему члену Синода, митрополиту Серафиму, мысль о восстановлении его в том виде, в каком он издан и издаваем был в 1823–1824 годах. Но Серафим и слышать не хотел об этом, особенно когда Библейское Общество теперь было закрыто, а, следовательно, и перевод Библии на русский язык уже не должен был иметь места в такой книге, как катехизис. Филарет, по его собственному воспоминанию об этом обстоятельстве, было погорячился при защите своего катехизиса, но этим лишь еще более раздражил против себя митрополита Серафима. Неудовольствие усилил при этом еще митрополит Евгений, неудачно коснувшийся и догматической стороны содержания катехизиса. Он заметил Филарету, что «в Катехизисе ад назван темным местом.¹⁴³ Я отвечал, – говорит в своих Воспоминаниях Филарет, – что в церковных песнях говорится: сошел во ад и тамо сущую тьму разорив. Рассуждали, – продолжает он теже Воспоминания, – не нужно ли будет вновь написать катехизис, однако же решили только поправить написанный и поручить это мне же».¹⁴⁴ Этим начинается второй фазис в истории катехизисов Филарета.

Вскоре после коронования Императора Николая Павловича, именно 6 сентября того же 1826 года последовал из Святейшего Синода на имя Филарета, митрополита Московского, указ следующего содержания: «По указу Его Императорского Величества Святейший Правительствующий Синод слушали: два предложения господина синодального обер-прокурора и кавалера, князя Петра Сергеевича Мещерского, в коих объявляет к надлежащему исполнению Высочайшего повеления, сообщенные ему начальником главного Штаба Его Императорского Величества, в первом что Государю Императору благо угодно, дабы для единообразного преподавания Закона Божия во всех вообще учебных заведениях и в особенности в военных училищах, составлена была по ведомству духовного начальства приличная для сего учебная книга; а во втором, что по случаю всеподданнейшей просьбы надворного советника Минина, с приложением составленных им правил для укоренения в нижних воинских чинах религии и распространения между ними нравственности, Его Величество изволил отозваться, что не бесполезно было бы составить катехизис для нижних чинов по поручению и под руководством Святейшего Синода, и потому высочайше повелевает предложить обстоятельство сие Святейшему Синоду, при чем приложена и просьба Минина с проектом его. Приказали: поручить вашему преосвященству, дабы вы, пересмотрев составленные вами прежде сего Пространный и Краткий христианские катехизисы Греко-Российской церкви и приспособив в них известные по нынешнему рассуждению места к цели предназначенного сей книге употребления, составили из них две книги, одну под названием учебной книги для преподавания Закона Божия во всех светских учебных заведениях и в особенности в военных училищах, а другую под собственным именем катехизиса для нижних воинских чинов, с присовокуплением в той и другой книгах по одной главе отдельно наставлений относящихся собственно до воспитанников военных училищ и нижних военных чинов, и потом представили оные Святейшему Синоду».¹⁴⁵

Этот Синодский указ был очевидным последствием речи о катехизисе Филарета между членами Святейшего Синода во время коронования Государя, ход которой мы только что изложили и поводом к которой, без сомнения, было изложенное в настоящем указе повеление Государя Императора. В бытность членов Синода в Москве могли быть и действительно были выяснены в личных сношениях членов, как и в настоящем указе, лишь главные требования от Филарета касательно предстоявшего ему дела по исправлению катехизисов, как, например, изменение русского текста священных и церковных изречении в славянский и добавление наставлений для лиц военного звания; но, за спехом дел сторонних, в связи с пребыванием Высочайших особ в Москве, и за скорым отбытием Синода в Петербург, не могло быть и речи о подробностях исполнения дела, требовавшего не малого внимания. Только после отбытия Высочайших особ из Москвы, что совершилось не ранее октября,¹⁴⁶ святитель Московский мог приняться за исполнение возложенного на него поручения. Имея постоянную нужду, при исправлении катехизисов, в обращении к славянской Библии, святитель ближе всего почувствовал необходимость в издании её с печатью более крупною, нежели с какою выходила она в период открытых действий Российского Библейского Общества, так как глаза его, утомленные и утомляемые неустанными учеными и административными занятиями, не смотря на то, что сам он был еще далеко не стар, уже отказывались от чтения мелкой печати. И вот он в январе же следующего 1827 года вытребовал из дома родительского принадлежавший покойному отцу его экземпляр Елизаветинского издания славянской Библии, именно с целью, – как он сам выражается, – «помочь худым глазам» его.¹⁴⁷

Однако же дела епархиальные в Москве не давали ему возможности заняться как следует исправлением катехизисов; да к тому же и некоторые подробности в Изложении катехизического учения, согласно новым требованиям от них, нуждались в личных совещаниях его с членами Святейшего Синода,¹⁴⁸ особливо же с первенствующим, Серафимом. Поэтому только в Петербурге, куда вызванный для заседаний в Синоде Филарет прибыл в конце мая,¹⁴⁹ он мог серьёзно заняться делом исправления катехизисов, к чему и приступил в начале июня, исправил в июне и июле по совещании с членами Синода и главным образом с первенствующим, а около половины августа представил исправленные и дополненные катехизисы в Синод в рукописи, при надлежащем рапорте. Серьёзно занятый этим делом, святитель Московский должен был в тоже время работать над исполнением и другого поручения, касавшегося отчасти и вопроса о катехизисах для всеобщего употребления в Русской церкви. Мы разумеем переданный Государем на рассмотрение в Святейший Синод безымянный проект, под заглавием: «Некоторые замечания и предположения об улучшении духовной части»,¹⁵⁰ в каковом проекте, по словам самого Филарета, «сказано было много невыгодного о тогдашнем состоянии дел Русской церкви.¹⁵¹ Представить мнение по предметам содержания сего проекта Синод поручил святителю Московскому. И святитель представил требованное от него мнение 9 августа того же 1827 года.¹⁵² В вопросе о катехизисах, составитель проекта требовал пересмотра их в духе Шишкова, а так как главное из требований партии Шишкова – изменение русского текста библейских и церковных изречений в катехизисах, на чем настаивал и составитель проекта, было уже в принципе решено и исполнено в то время, то святитель Московский в своем мнении поэтому вопросу нашел нужным сказать только следующее: «Сие в Святейшем Синоде уже определено».¹⁵³

Действительно, теперь в Святейшем Синоде определились не только главные требования относительно катехизисов, но и подробности, о чем находим следующие любопытные сведения в письме самого святителя Московского к викарию его Иннокентию Сельно-Каинову, писанном в начале августа (числа не означено) 1827 года. «На несколько уже писем не отвечал я вашему преосвященству, – пишет владыка. – Не большим делом был занят, но хотелось скорее кончить. В прошедшем еще году, Святейший Синод, во исполнение воли Государя Императора, поручил мне пересмотреть два катехизиса. Пересмотр должен был состоять в том, чтобы священные изречения внести, вместо русского наречия, на славенском, и чтобы прибавить нечто для обучающихся из военного звания. Когда дошло до исполнения, по разным причинам потребовались некоторые объяснения и пополнения доказательств некоторых частных истин. Надобно было думать, что делать и с тою непостижимою для меня премудростью, которая утверждает, что статья о Браке должна стоять прежде, а отнюдь не после статьи о Елеосвящении.¹⁵⁴ Таким образом, в июне я занимался пересмотром Пространного катехизиса, в июле проверяли его преосвященные: Новгородский, Рязанский и Калужский,¹⁵⁵ и одобрили, впрочем только еще дома. В сих обстоятельствах захотелось мне скорее кончить и остаток дела; оканчивать же рассудил я не так как предполагалось. Краткий катехизис¹⁵⁶ совсем без намерения составился выпиской от слова до слова из Пространного. Мне показалось, что его можно сделать еще проще и употребительнее, даже при Пространном, если сперва рассказать кратко Священную Историю, а потом уже кратко изложить собственно катехизическое учение. Теперь сие почти сделано, только еще не рассмотрено другими».¹⁵⁷ Но через несколько дней после того, как святитель Московский писал эти строки, рассмотрен был и Краткий катехизис со Священною Историей, так что 14 августа составитель обоих катехизисов с Священною Историей представил все эти произведения свои и в Святейший Синод, при следующем донесении (рапорте): «Указом Святейшего Синода от 6 сентября прошедшего 1826 года, № 7868, предписано мне пересмотреть составленные мною прежде сего Пространный и Краткий катехизисы и приспособить в них известные по тогдашнему рассуждению места к цели предназначенного употребления, с присовокуплением к той и другой книгам по одной главе отдельно наставлений для готовящихся или принадлежащих к военному званию. Предписание сие в отношении к Пространному катехизису исполнено мною следующим образом:

1) Все изречения священные и церковные, употребленные в сей книге, вместо российского наречия, предложены на славенском.

2) Хотя изложение истин при первом и втором издании сей книги во всех частях утверждено Святейшим Синодом: однако, при настоящем пересмотре, не излишним представилось в разных местах употребить новую предосторожность против неправильного разумения, сделать объяснения и пополнения и сверх прежних привести новые доказательства из Священного Писания и писаний Святых Отец.

3) Составлено прибавление содержащее особенные наставления для готовящихся¹⁵⁸ к военному званию.

4) Пересмотренный и дополненный мною катехизис представлял я на рассмотрение его высокопреосвященству, первенствующему члену Святейшего Синода и воспользовался его наставлениями, а также и прочим преосвященным архиереям присутствующим в Святейшем Синоде сообщал оный и их советами воспользовался.¹⁵⁹ Что касается Сокращенного Катехизиса, который прежде не по особенному намерению, а случайно составился посредством выписки из Пространного, ныне для лучшего приспособления к понятию начинающих учиться Закону Божию не только катехизис сей вновь переделан, но и присоединена к нему Краткая Священная История; а наконец сделано особое прибавление, содержащее краткие христианские наставления для употребления нижних воинских чинов. Сии сочинения рассмотрены так же, как выше сказано о Пространном катехизисе.¹⁶⁰ Таким образом, приготовленные и проверенные учебные книги Закона Божия¹⁶¹ благопочтительнейше при сем представляю Святейшему Синоду на дальнейшее усмотрение.¹⁶² Если Святейшему Синоду благоугодно будет назначить сии книги к употреблению, то могут быть употреблены: Священная История и Краткий катехизис во всех училищах для учеников низших возрастов; Пространный катехизис во всех училищах для учеников среднего и высшего возрастов; в особенности же Священная История и катехизис с принадлежащими к нему прибавлениями для низших воинских чинов с тем, чтобы Священная История или преподаваема была учебным порядком, или читана домашним образом в дополнение катехизиса, смотря по удобности: Пространный катехизис с принадлежащим к нему прибавлением для военных училищ, для учеников среднего и высшего возрастов. Вашего святейшества нижайший послушник Филарет, митрополит Московский».¹⁶³

Но вслед за тем святитель Московский заболел, не служил в праздник Успения Богоматери и после того пролежал целый месяц в постели,¹⁶⁴ так что только в конце ноября мог приступить к печатанию катехизисов, рассмотренных и одобренных Святейшим Синодом. От 15 декабря того же 1827 года он уже писал к своей родительнице: «надеюсь скоро прислать вам для любопытства катехизисы, Пространный прежний и Краткий, который я за лучшее почел написать вновь со Священною Историей, хотя имел поручение только пересмотреть прежний. За сие обязан я Петербургу, ибо в Москве не находил досуга приняться за сие, хотя и небольшое, дело».¹⁶⁵ Действительно, в конце декабря катехизисы вышли из печати,¹⁶⁶ и 6 января следующего 1828 года Филарет, при отношении на имя обер-прокурора Святейшего Синода, князя П.С. Мещерского, препроводил к нему, для поднесения Государю Императору, два печатных экземпляра обоих катехизисов и Священной Истории. На отношение митрополита Филарета князь Мещерский отвечал следующим отношением: «Высокопреосвященнейший владыко, милостивый государь и архипастырь! Получив отношение вашего преосвященства от 6 сего января, с двумя экземплярами книг, напечатанных, по Высочайшему соизволению, в Синодальной типографии, и содержащих в себе составленные вами, милостивый государь и архипастырь, Краткую Священную Историю, также Краткий и Пространный катехизисы с прибавлением наставлений для воинов, я имел счастье, по поручению вашему, поднести оные Его Императорскому Величеству при всеподданнейшем моем докладе 7 января. Его Величество, приняв сие приношение ваше, высочайше соизволил собственноручно на оном написать: Весьма благодарен. Разослать по всем военным заведениям. Сообщая вашему высокопреосвященству о сей Высочайшей Его Императорского Величества воле, я долгом поставляю присовокупить, что вместе с сим предложено мною Святейшему Синоду учинить зависящее от него распоряжение для рассылки потребного числа экземпляров по военным заведениям. С совершенным почтением и преданностью имею честь быть вашего высокопреосвященства, милостивого государя и архипастыря (собственноручно) покорнейшим слугою князь Петр Мещерский».¹⁶⁷ На отношении этом последовала такая резолюция святителя Московского: «Января 10. Оконченное сие дело и рукопись, правленную моею рукою и отчасти рукою преосвященного митрополита Новгородского, отдать для хранения в библиотеку Московской Духовной Академии».¹⁶⁸

На указе о том же из Святейшего Синода, от 12 января, святитель положил 14 числа такую резолюцию: «при сем препроводить в Консисторию два экземпляра, для доставления экзаменаторам, дабы Кратким Катехизисом руководствовались в испытании и наставлении готовящихся к посвящению в стихарь, а Пространным в испытании готовящихся к посвящению в священника и диакона. Не нужно почти сказывать, что сие не касается до прибавлений, имеющих особенное назначение».¹⁶⁹ Равным образом, в силу прописанного в Синодском указе от 6 сентября 1826 года Высочайшего повеления, катехизисы Филарета предназначались и для всех других (кроме военных) светских учебных заведений в качестве руководства по закону Божию, не исключая и ведомства министерства народного просвещения, в котором доживал теперь последние дни своего непродолжительного министерства адмирал А.С. Шишков.¹⁷⁰

Нечего и говорить, конечно, о том, что в средних и низших учебных заведениях духовного ведомства изданные Священным Синодом катехизисы Филарета сделались опять, после перерыва в 1825–1827 годах, обязательным учебником. Но и этого мало. Заглавие новоизданных катехизисов гласило, что они изданы, по Высочайшему Его Императорского Величества повелению, не только «для преподавания в училищах, но «и для употребления всех православных христиан».¹⁷¹ Короче сказать, они «приняты были для наставления в религии во всей православной Церкви Российской».¹⁷² Так снова, и притом с большею против прежнего славою вышли «из огня и воды разных цензур»¹⁷³ катехизисы Филарета. Интересно теперь выследить те особенности, которые привзошли в новое издание этих катехизисов, чтобы видеть, на сколько отразилось на нем влияние обстоятельств и отношений 1824–1827 годов. Начнем с Пространного катехизиса.

а) В оглавлении содержания разница между изданиями 1823–1824 и 1828 годов состояла лишь в следующем: аа) статья о Браке поставлена раньше статьи о Елеосвящении;¹⁷⁴ бб) в конце находится «Прибавление», содержащее в себе «Изречения Священного Писания, с размышлениями, для употребления в военных училищах».¹⁷⁵

б) В самом изложении содержания катехизиса не только «все изречения священные и церковные, употребленные в сей книге, вместо российского наречия, предложены на славенском», как доносил сам составитель катехизиса Святейшему Синоду 14 августа 1827 года, но и весь стиль изложения катехизического учения приближен к типу славянской речи. Так, например, в изданиях 1823–1824 годов первый вопрос катехизиса формулирован был следующим образом: «что такое катехизис?» в новом же издании он был изменен так: «что есть катехизис?»¹⁷⁶ Равным образом поступлено и с другими вопросами, предложенными в такой же форме, как-то: «что есть христианство?»,¹⁷⁷ «что есть церковь?»,¹⁷⁸ и т.п. Далее, например, слово: один изменено в: един в некоторых местах,¹⁷⁹ слово: женщина в слово: жена¹⁸⁰ и т.п.

в) Кроме того, в новом издании, согласно донесению Филарета от 14 августа 1827 года, «не излишним представилось в разных местах употребить новую предосторожность против неправильного разумения, сделать объяснения и пополнения и сверх прежних привести новые доказательства из Священного Писания и писаний Святых Отец».

И аа) «новая предосторожность против неправильного разумения заключалась в некоторых поправках, изменениях и сокращениях, равно как и наоборот в «объяснениях и пополнениях», самого катехизического учения. С этою целью, например, в понятии о христианстве (во введении) добавлено слово: единый при выражениях: «Христианство есть единый истинный и спасительный способ знать и почитать Бога во Иисусе Христе».¹⁸¹ С этою же целью в отделе введения: «Об откровении Божием и Священном Писании», в вопросе: «где теперь можно найти сие откровение? слово: теперь выкинуто;¹⁸² а в ответе на вопрос: «что за слово Библия?» – «Слово Библия есть греческое. Оно значит: книги. Сим названием выражается то, что Священные книги преимущественно пред всеми прочими достойны внимания, так как бы других и не было» выкинуто даже целое последнее предложение (так как бы и т.д.)¹⁸³ В учении о первом члене в ответе на вопрос: «что значит веровать в Бога?» слова: «значит иметь живое уверение о Его существе» и т.п. рукою Филарета поправлены: «значит иметь живое уверение о Его бытии» и т.п.¹⁸⁴ В том же члене в ответе на вопрос: «что за слово диавол?» вместо: «оно значит: обманщик» рукою самого Филарета поставлено: «клеветник или обольститель»,¹⁸⁵ соответственно чему и дальнейший вопрос с ответом на него также изменен, именно: «почему злые ангелы называются диаволами, то есть, клеветниками или обольстителями» (вместо: обманщиками)¹⁸⁶ и т.д. В учении о третьем члене, при объяснении причины запрещения «есть плоды древа познания добра и зла» выкинуты слова: «может быть также плоды сии, по самому свойству своему не для пищи человеческой назначены были от Творца».¹⁸⁷ В том же члене в ответе на вопрос: «узнали ли действительно Иисуса Христа, как Спасителя, в то время, когда Он родился и жил на земле?» Из числа лиц, которые «узнали», в изданиях 1823–1824 годов упомянуты были: восточные мудрецы, Вифлеемские пастухи, Симеон и Анна и наконец Иоанн Креститель, о котором сказано было лишь то, что он «узнал Его, по откровению, и по сошествию на Него Святого Духа, в виде голубя, во время крещения».¹⁸⁸ Филарет дополнил, а частью изменил эти слова таким образом: «Иоанн Креститель на Иордане, во время крещения, узнал Его, по откровению, по сошествию на Него Святого Духа, в виде голубя, и по гласу с небеси от Бога Отца: Сей есть Сын Мой возлюбленный о Нем же благоволих. Подобный глас был о Нем апостолам: Петру, Иакову и Иоанну во время преображения Его на горе: Сей есть Сын Мой возлюбленный, о Нем же благоволих; Того послушайте».¹⁸⁹ В статье «о Покаянии» добавлено вновь все учение об епитимии.¹⁹⁰ В учении о пятом прошении молитвы Господней к концу добавлен вопрос: «но что делать, если того, кто имеет нечто на меня, нельзя найти вскоре» и т.п. с ответом на этот вопрос.¹⁹¹ В учении о второй заповеди сделаны между прочим такие поправки и пополнения. «Вопрос. Что такое икона? Ответ. Слово сие значит: изображение. Так называются в Церкви священные изображения Бога, явившегося во плоти, Господа нашего Иисуса Христа, и Святых Его. Вопрос. Не запрещает ли вторая заповедь икон? Ответ. Запрещает боготворить их, но не запрещает почитать, как изображения священные, и употреблять их для благоговейного воспоминания дел Божиих и Святых Его, ибо в сем случае иконы суть книги, написанные, вместо букв, лицами и вещами. См. Григорий Великий Письма, кн. 9. Письмо 9 к Серен. Епископу».¹⁹² В учении о четвертой заповеди, при объяснении того, что разумеется под именем седьмого дня или субботы в христианской Церкви, добавлено: «(кроме воскресного дня и другие) во славу Божию и в честь Пресвятой Богородицы и прочих святых (установленные праздники и посты). См. Православное Исповедание, ч. 3. вопрос 60. ч. 1; вопрос 88».¹⁹³

В учении о пятой заповеди вопрос: «как должно разуметь то, что почитающим родителей в заповеди обещается долголетность (или, как в изданиях 1823–1824 годов: «продолжение дней»)? с ответом на него изменен и дополнен следующим образом: «Вопрос. Для чего преимущественно к заповеди о почитании родителей присоединено обещание благополучия и долголетней жизни? Ответ. Для того чтобы очевидною наградой сильнее побудить к исполнению такой заповеди, на которой утверждается порядок семейственной, а потом и всякой общественной жизни. Вопрос. Каким образом исполняется оное обещание? Ответ. Примеры древних патриархов или праотцов показывают, что Бог дает особенную силу благословению родителей. См. Быт. гл. 27. Благословение отчее утверждает домы чад. Сир.3:9. Бог по премудрому и праведному Своему провидению особенно хранит жизнь и устрояет благополучие почитающих родителей на земле; к совершенному же награждению совершенной добродетели дарует бессмертную и блаженную жизнь в отечестве небесном».¹⁹⁴

бб) Новые доказательства из Священного Писания приведены в конце статьи о Браке (из 1Кор.7:8–9,32–33:38);¹⁹⁵ в учении о двенадцатом члене (из Мк.9:47–48),¹⁹⁶ в конце учения о пятом прошении Молитвы Господней (из Мф.5:23–24 и Рим.12:18);¹⁹⁷ в учении о пятой заповеди (о почтении к Государю, из 1Пет.2:17);¹⁹⁸ в учении о десятой заповеди (из Притч.15:26);¹⁹⁹ из писаний Св. Отец: в учении о первой заповеди (из писаний св. Василия Великого, Григория Богослова и Кирилла Иерусалимского);²⁰⁰ в учении о пятой заповеди (из писаний св. Иоанна Дамаскина)²⁰¹ и некоторые другие. Кроме того, в учении о пятом члене в подтверждение истины определения ада, как духовной темницы, сделана ссылка на Октоих гл. 5, стихиры 2, 4.²⁰²

г) Наконец, что касается прибавлений для готовящихся или принадлежащих к военному званию, то поскольку они не стояли в связи с обстоятельствами и отношениями 1824–1827 годов, быв прямым последствием Высочайшего повеления 14 августа 1826 года,²⁰³ мы их до времени оставим в стороне, а теперь перейдем к Краткому катехизису с Священной Историей.

Сам составитель катехизисов в донесении своем Святейшему Синоду от 14 августа 1827 года говорит, что сокращенный катехизис теперь не только «вновь переделан», но и дополнен краткою Священною историей, «для лучшего приспособления к понятию начинающих учиться Закону Божию», и – «краткими христианскими наставлениями для употребления нижних воинских чинов».²⁰⁴ Действительно, сличая Краткий катехизис издания 1827–1828 годов с таковым же катехизисом издания 1824 года, мы находим так мало общего между ними, что к первому скорее примыкает Краткий же христианский Православный катехизис издания 1866–1867 года, нежели таковой же катехизис издания 1824 года. Только катехизис 1827–1828 годов короче и катехизиса 1866–1867 годов. Для доказательства сказанного об отношении между всеми тремя катехизисами берем введение. В издании 1824 года оно читается так: «Вопрос. Что такое катехизис? Ответ. Катехизис есть краткое учение о благочестии христианском. Вопрос. В чем состоит благочестие? Ответ. Благочестие составляют две вещи: во-первых, знать Бога, во-вторых, почитать Бога. Вопрос. Как можно знать Бога? Ответ. Человек отчасти может познавать Бога²⁰⁵ и т.п. Вопрос. Почему благочестие требует, чтобы не только знать Бога, но и почитать Его? Ответ. Потому что не почитать Бога была бы величайшая несправедливость и неблагодарность... Вопрос. Что будет, если человек не станет почитать Бога? Ответ. Человек погибнет на веки. Вопрос. Почему? Ответ. Потому что Бог правосуден... Вопрос. Какое лучшее учение о благочестии? Ответ. Учение христианское. Вопрос. Что такое христианство? Ответ. Христианство есть истинный и спасительный способ знать и почитать Бога во Иисусе Христе. Вопрос. На чем основывается христианство? Ответ. На слове Самого Бога, или иначе, на откровении Божием. Вопрос. Где теперь можно найти сие откровение? Ответ. В Священном Писании. Вопрос. Что называется Священным Писанием? Ответ. Книги, написанные Духом Божием чрез освященных от Бога людей, называемых пророками и апостолами. Обыкновенно сии книги называются Библией... Вопрос. Как должно принимать учение, которое берется из Священного Писания? Ответ. Должно верить и повиноваться оному, как происшедшему от Бога. Вопрос. Но можно ли из Священного Писания кратко показать, чему учит христианство? Ответ. Можно. Апостол Павел пишет, что ныне, когда мы познаем отчасти пребывают сии три: вера надежда любовь. 1Кор.12:12–13. Итак христианство учит: во-первых, вере в Бога, и в тайны, которые Он открывает. Во-вторых, надежде на Бога. В-третьих, любви к Богу, и ко всему, что Бог повелевает любить. Вопрос. Где можно найти краткое учение о вере? Ответ. В Символе веры. Вопрос. Где можно найти краткое руководство к надежде? Ответ. В молитве Господней. Вопрос. Где можно найти краткое учение о любви? Ответ. В десяти заповедях Закона Божия».²⁰⁶ В издании 1827–1828 годов: «Вопрос. Какое учение самое нужное для всякого человека? Ответ. Учение христианское. Вопрос. Почему оно нужно? Ответ. Потому что ведет к Богу, к вечному спасению, или иначе сказать, к вечному блаженству. Вопрос. Как можно приближаться к Богу? Ответ. Мыслями, желаниями, делами. Вопрос. Кто приближается к Богу мыслями? Ответ. Тот, кто право верует в Него. Вопрос. Кто приближается к Богу желаниями? Ответ. Тот, кто молится Ему. Вопрос. Кто приближается к Богу делами? Ответ. Тот, кто поступает по воле Божией и по закону Божию. Вопрос. Как удобнее научиться право веровать? Ответ. Посредством Символа веры. Вопрос. Как научиться молиться? Ответ. Посредством молитвы Господней. Вопрос. Как научиться поступать по воле Божией и по закону Божию? Ответ. Посредством десяти заповедей Божиих».²⁰⁷ В издании 1866–1867 годов: «Вопрос. Какое учение самое нужное для всякого человека? Ответ. Учение христианское. Вопрос. Почему оно нужно? Ответ. Потому, что ведет к Богу, к вечному спасению, или, иначе сказать, к вечному блаженству. Вопрос. Что нужно для получения вечного спасения? Ответ. Вера, молитва и добрые дела. Вопрос. Как удобнее научиться право веровать? Ответ. Посредством Символа веры. Вопрос. Как научиться молиться? Ответ. Посредством молитвы Господней. Вопрос. Как научиться добрым делам? Ответ. Посредством десяти заповедей Божиих».²⁰⁸

Отсюда ясно, что если на переделку Пространного катехизиса, со стороны его содержания, события и отношения 1824–1827 годов имели мало влияния, отразились больше на внешней постановке дела и мало коснулись внутреннего организма катехизиса, то еще менее они влияли на переделку катехизиса Краткого. Те возражения на Катехизисы, которые делались в 1824–1827 годах, коснулись лишь следующего:

а) Как в Пространном, так и в Кратком катехизисе изречения библейские и церковные изменены были текстом с русского наречия на славянское;

б) прежнее учение об аде в Пространном катехизисе подтверждено доказательством из церковного предания;

в) учение о иконопочитании определено точнее прежнего. Все же остальные изменения и переделки в катехизисах были совершенно независимы от влияния помянутых событий и отношений, они определялись особыми соображениями составителя, отчасти выясненными в донесении его Святейшему Синоду от 14 августа 1827 года. Сущность этих соображений можно выразить в двух основных положениях:

1) относительно Пространного Катехизиса, – в усовершенствовании типа того же катехизиса издания 1823–1824 годов, без изменения его в сущности;

2) в отношении к Краткому Катехизису – преследование воспитательных целей.

В чем состояло самое усовершенствование Пространного катехизиса, это можно было видеть из вышеприведенных указаний разности нового издания от изданий 1823–1824 годов. При этом, кроме устранения недостатков и наоборот усовершенствования со стороны чисто логических требований, нельзя не отметить еще той особенности, что новое издание более прежних приближается к требованиям церковности: число мест из творений отеческих, в подтверждение истин катехизического учения, значительно увеличено; приведено даже сверх прежних одно место из церковных песнопений, сделано в одном случае указание на катехизис Петра Могилы. Иначе сказать, в издании 1827–1828 года заметно еще большее, чем в изданиях 1823–1824 годов, удаление от типа катехизисов Платоновских и некоторое приближение к типу катехизиса Петра Могилы.

Издание же Краткого Катехизиса в 1827–1828 годах утвердилось совершенно на новых началах. Составителю «показалось, что его можно сделать проще и употребительнее, даже при Пространном, если сперва рассказать кратко Священную Историю, а потом уже кратко изложить собственно катехизическое учение»,²⁰⁹ что таким образом он лучше приспособлен будет «к понятию начинающих учиться Закону Божию».²¹⁰ Поэтому-то новое издание и получило название «Начатков христианского учения». И нельзя не сказать, что эти знаменитые «Начатки», по которым каждый из нас начинал учиться Закону Божию, составлены так разумно и целесообразно, что ни раньше их появления, ни доселе ничего подобного не было. В них в особенности так счастливо соединены поистине детская простота с глубиною богословия. Это знаменитое начало Священной Истории, уносящее мысль изучающего к предвечному бытию триединого Бога: «Един Бог во Святой Троице покланяемый есть²¹¹ вечен, то есть, не имеет ни начала, ни конца Своего бытия, но всегда был, есть и будет»,²¹² оставшееся неизменным и при перемене издания «Начатков» печатью, совершенной через 40 почти лет после того, в 1866 году,²¹³ не оставляет желать ничего лучшего в рассматриваемом отношении, как и не представляет ничего подобного в доселе изданных учебниках по Закону Божию для начального образования.

Но каково начало, таково и продолжение. Столь же кратко, но удивительно точно, и вместе с тем просто, понятно даже для малого ребенка, хотя и глубоко содержательно и в высшей степени назидательно излагается за тем и история бытия временного, тварного. «Кроме Бога, – читаем мы вслед за выше приведенными словами, – все имеет начало. Бог сотворил все из ничего. Бог не имел нужды ни в какой твари; поскольку Сам в Себе всегда был и есть совершенно доволен и блажен: а сотворил все единственно по благости Своей, чтобы твари получили от Него столько добра, сколько принять могут, и радовались, и блаженствовали. Бог сотворил все словом Своим: ибо Он всемогущ. В начале Бог сотворил небо и землю неустроенные; и дал им устройство в шесть дней. В первый день сотворил Он свет»²¹⁴ и т.д. Вся Священная История Ветхого и Нового Завета, с раскрытием в ней и чрез нее всех существенно важных богословских истин, касающихся предуготовительной и совершительной стадии спасения мира и человека во Христе, да еще с «дополнением к истории Священной из Церковной»,²¹⁵ изложена не более как на 29 листах рукописных крупного письма, при чем поля составляют равную писанному половину.²¹⁶ Далее следует самый Краткий катехизис, умещающийся на 12 листах такого же письма,²¹⁷ и наконец «Прибавление к Краткому катехизису», содержащее в себе «христианские наставления приспособленные к званию воинов»²¹⁸ на 4 листах.²¹⁹ Таким образом все «Начатки» с прибавлением для воинов, по объему своему, составляют едва не третью часть объема Пространного катехизиса, но при такой краткости весьма сильны содержанием, не заключая в тоже время ничего лишнего в изложении. Та метода, которую теперь преследуют в преподавании Закона Божия и в многочисленных учебниках поэтому предмету, и которая состоит в гармоническом соединении вероучения, нравоучения и священно-церковной истории, уже была намечена и в известной мере осуществлена в «Начатках».

Кроме истин вероучения, органически, так сказать, входящих в состав Священной Истории, как выражающей в себе глубокую и средоточную богословскую истину спасения мира и человека во Христе,²²⁰ мы встречаемся в «Начатках» и с таким способом изложения их, как изложение учения о книгах Священного Писания Ветхого Завета по поводу сообщения сведения о сокращении жизни человеческой около времен Моисея и о вытекавшей отсюда потребности, кроме устного предания, иметь и письменные памятники «для сохранения и распространения истины между человеками»,²²¹ – о священных книгах Нового Завета, – по поводу сообщения сведений о проповеди апостольской,²²² – о молитве Господней, с изложением этой молитвы, – по поводу сведения о том, что «Иисус Христос часто молился»,²²³ о Символе веры, с изложением его, – по поводу сведения о вселенских соборах из Церковной Истории,²²⁴ о главных началах, на которых держится церковная жизнь, т.е. священного Писания и священного Предания – по тому же поводу²²⁵ и т.д. Равным образом предложены в «Начатках» и многие, а существенно важные и все истины нравоучения. Так поступлено, например, с изложением закона нравственности, заключающегося в Десятословии при рассказе о Синайском законодательстве,²²⁶ с изложением истин нравоучения, заключающихся в притчах Спасителя при рассказе о способе учения Спасителя²²⁷ и т.д.

Это все вместе с тем служило и обстоятельным, не менее, как и понятным введением в катехизис, который потому-то особенно и был так краток, что в нем уже не было надобности повторять то, что заключалось в Священно-Церковной Истории, а нужно было лишь разъяснять предложенные в последней истины веры, надежды и любви христианской. Так и поступлено в Кратком катехизисе издания 1827–1828 годов. Учение о Символе веры прямо начинается вопросом: «как разделяется Символ веры »?²²⁸ и затем идет изъяснение каждого из членов Символа веры, краткое, но в высшей степени точное и определенное. Равно тоже должно сказать и в отношении к Молитве Господней и Десятословию. Многим из нас бывало, при изучении всего этого, то есть, всех «Начатков», на память, может быть, горько было такое изучение буквальное, из доски в доску. Но припомним изречение: «хотя корень учения горек, но плоды его сладки». Засевши крепко в юную и восприимчивую голову, истины учения, заключающегося в «Начатках», обыкновенно остаются в ней и на всю жизнь, и когда разум входит в свои права размышлением, когда в ум юноши и мужа привходят многие другие сведения богословские, тогда эти «Начатки», как бы семена, разрастаются в великое дерево богословствующего миросозерцания, и тогда-то уразумевается вся высота их внутреннего достоинства, вся полнота, точность и определенность преподанного в них учения; тогда-то вполне оценивается и важность самого буквального изучения их на память не только со стороны материальной, то есть содержания, но и со стороны формальной: точность и определительность воспринятого приучает и воспринимающего к точности и определительности; ясность изложения, заученного на память невольно сообщает ясность и мыслям заучившего. Так смотрел на дело именно сам святитель Московский. В 1855 году он писал по поводу одного учебника следующее: «основательно старое, ныне вообще не довольно наблюдаемое правило: учебная книга должна излагать учение точно. Сего требует основательность науки и потребность приучать к точности ум ученика, по молодости и несовершенству склонный к неопределенности, вредной для истины и ясности. Ученик уносит из учебной книги с мыслями по большой части и выражения.... Говоря сбивчиво в учебной книге, вы учите ученика говорить сбивчиво».²²⁹

Остается теперь сказать несколько слов о «Прибавлениях» к Пространному и Краткому катехизисам «для готовящихся или принадлежащих к военному званию». Эти «Прибавления» имеют не одинаковый характер в обоих катехизисах. Между тем как в Пространном катехизисе они имеют характер правил, специально предназначенных для готовящихся или принадлежащих к военному званию, в Кратком они сохраняют характер общих правил гражданского благоповедения, только именно «приспособленных к званию воинов». Но это не правила сухой, рассудочной морали, а жизненные наставления, всюду основывающиеся на Священном Писании и от него получающие свою силу и убедительность. Таким образом в прибавлении к Краткому катехизису изложены: «Главные правила поведения, основывающиеся на изречениях Священного Писания: Бога бойтеся Царя чтите (1Пет.2:17); воздадите Кесарева Кесареви и Божия Богови (Мф.22:21),²³⁰ и в частности правила: «в отношении к Богу,²³¹ – к Государю,²³² к начальникам,²³³ – к сослуживцам,²³⁴ – к делам службы²³⁵ и – к самому себе».²³⁶

В прибавлении же к Пространному катехизису святитель Московский первоначально написал наставления под следующими рубриками:

1) «Краткая наука нравственности для воинов», на основании Лк.3:14;²³⁷

2) Побуждение воинам жить по заповедям Божиим, на основании Лев.26:3,7,8;²³⁸

3) Важность молитвы для воинов, на основании Исх.17:11;²³⁹

4) Верное средство против сильнейшего неприятеля, на основании Втор.20:1;²⁴⁰

5) Великодушие воина, на основании Втор.20:19;²⁴¹

6) Высшее назначение военной музыки, на основании Чис.10:9–10;²⁴²

7) Правило для похода, на основании Втор.23:6.²⁴³

Но из числа этих наставлений, без сомнения благодаря совещаниям с членами Святейшего Синода, для печатных изданий вычеркнуты из рукописи наставления 5-е и 6-е; зато вновь написано наставление под заглавием: «Верность и подчиненность воина» на основании 1Пет.2:13–14 и 2Тим.2:4;²⁴⁴ и кроме того, сделана незначительная перестановка наставлении, против рукописного оригинала. И, между тем, как правила, добавленные к Краткому катехизису, написаны речью положительною, акроаматически, наставления в Пространном катехизисе изложены в форме вопросов и ответов, в соответствие речи самого катехизиса, что их еще более оживляет и делает удобными к усвоению.

В заключение этих правил в издании 1827–1828 находим также не бывшее в изданиях 1823–1824 годов «Примечание для законоучителя», гласящее: «по сему примеру, смотря по надобности, и поколику время позволит, может законоучитель предлагать учащимся и другие места Священного Писания, с изъяснением, и с размышлениями, приспособленными к настоящему состоянию учащихся, и к будущему их назначению».²⁴⁵ Это примечание между прочим показывает, как смотрел великий святитель на составленное им самим: не считал он своего, – и действительно великого, – на столько совершенным, чтобы оно исключало все не его, якобы не совершенное, или подавляло всякую самодеятельность учащих и учащихся по его катехизисам, как многие думали о нем,²⁴⁶ или же наконец не предполагало за собою вообще более совершенного чего-либо в том же роде. Дальнейшая судьба его собственных катехизисов будет для нас живым свидетелем и последнего.

С такими особенностями в содержании и изложении, какие мы описали выше, катехизисы Филарета представляли собою на столько новое в сравнении с катехизисами изданий 1823–1824 года, что уже не могли быть, особенно катехизис Краткий, продолжением этих последних изданий. Мы видели, что они и заглавие теперь носили иное. В виду всего этого издание «Пространного катехизиса» и «Начатков» церковной печати 1827²⁴⁷ и гражданской 1828 года²⁴⁸ вышло, подобно первому изданию 1823 года «Христианского Катехизиса» и 1824 года «Краткого катехизиса», без означения того, какое это издание по счету, начав таким образом собою новый ряд или группу изданий, которые во множестве потом повторялись, без всякой перемены в тексте,²⁴⁹ до самого 1839 года, когда в судьбе катехизисов произошла новая и весьма важная перемена.

В 1839 году в Санкт-Петербургской Синодальной Типографии был издан, подобно изданиям 1823 (первому) и 1827–1828 годов, без означения счета издания, в 8-ю долю листа церковным на 132 и гражданским шрифтом печати на 167 страницах, Пространный катехизис Филарета под следующим заглавием: «Пространный христианский катехизис Православныя Кафолические восточные Церкви, рассмотренный и одобренный Святейшим Правительствующим Синодом, и изданный для преподавания в училищах, и для употребления всех Православных христиан, по Высочайшему Его Императорского Величества повелению»,²⁵⁰ и со следующими главными, бросавшимися прямо в глаза особенностями в изложении содержания его, очевидными из оглавления:

а) во введении в катехизис добавлено вновь учение о Священном Предании, но за то исключено учение о Богопознании естественном;

б) во второй части катехизиса, о надежде, добавлено учение о девяти заповедях блаженств евангельских; и

в) исключено прибавление для готовящихся к военному званию.

Кроме того, если бы кто сличил подробности изложения того же содержания нового издания катехизиса с Катехизисом изданий предшествующей (1827–1839) группы, то увидел бы и еще много особенностей, между которыми мы теперь укажем пока лишь на одну, – на добавление к первому члену учения о предопределении. В том же 1839 году вышел вновь и Краткий катехизис с Священной Историей, шрифтом церковной (на 94 страницах) и гражданской (на 84 страницах) печати, в 12 долю листа, под заглавием: «Начатки христианского учения или Краткая Священная История и Краткий катехизис. Рассмотрено и одобрено Святейшим Правительствующим Синодом и издано по Высочайшему Его Императорского Величества повелению, для преподавания в училищах. СПб. В Синодальной типографии».²⁵¹ В содержании этого последнего только и последовала та перемена, что исключено было Прибавление, состоявшее из «наставлений, приспособленных к званию воинов».²⁵²

Теперь предлагается к разрешению вопрос: что обусловливало такую важную перемену в содержании Пространного катехизиса? Для точного и правильного решения этого вопроса нужно обратить внимание на направление, господствовавшее в то время в высшем церковном управлении в России, на состояние богословской науки в тоже время, равно как и на некоторую перемену в духовном строе природы самого составителя катехизиса. До 1833 года обер-прокурором Святейшего Синода продолжал состоять мягкий характером, религиозный и благоговевший пред Синодом князь П.С. Мещерский. Тон всему высшему церковному управлению, поэтому, давался от Синода и главным образом от первенствующего члена последнего – митрополита Серафима. Продолжал быть влиятельным членом Синода и митрополит Евгений. Настроение этих лиц вообще нам уже довольно известно. Князь П.С. Мещерский, со своей стороны, сохранял сочувствие к тому направлению в церковном управлении, которого представителем он был с 1817 года в качестве обер-прокурора Святейшего Синода. Но с 1833 года условия изменились. Обер-прокурором Святейшего Синода был назначен С.Д. Нечаев, не хотевший быть так уступчивым, как его предместник. Он решил забрать всю власть и все влияние в Синоде себе, оставив членам Синода лишь номинальное значение. Само собою разумеется, это не понравилось членам Синода, и они постарались сбыть поскорее с рук такого обер-прокурора. Случай к тому представился, когда в начале 1836 года С.Д. Нечаев должен был ехать к своей больной супруге в Крым. Члены Синода (Филарета в то время в Петербурге не было) упросили первенствующего, Серафима, съездить к Государю с докладом о замене обер-прокурора Нечаева другим лицом, и при этом Государю указано было, как на такое лицо, на товарища министра народного просвещения, гусарского полковника, графа Н. А. Протасова. Государь утвердил доклад, дав Нечаеву потом другое высшее назначение.

Но докладчик и его союзники жестоко ошиблись в своем выборе. Граф Протасов, обладая далеко не заурядными умственными способностями, а главным образом сильными связями при Дворе, и кроме того, в качестве избранника самого Синода, начал действовать еще решительнее в том направлении, в каком действовал его предшественник. Успешности его действий в этом направлении способствовало и то, что первенствующий член Синода, митрополит Серафим, уже 80-летний старец, мог оказывать лишь слабое противодействие энергичному обер-прокурору, а митрополитов Московского и Киевского (с 1837 года Филарета Амфитеатрова) граф Протасов сам старался всюду ограничивать в их порывах ему противодействовать. На остальных членов Синода он мало обращал и внимания.²⁵³

Но в направлении деятельности графа Протасова, кроме стремления к возвышению власти обер-прокурорской в Синоде, была другая черта, которая оттеняла едва не все его действия по вопросам догматическим и отчасти практическим. Будучи воспитан гувернером из иезуитов и по должности обер-прокурора избрав себе в советники чиновников из лиц обращенных в православие из униатства, обыкновенно более тяготевших «к латинскому согласию, нежели к православной Церкви»,²⁵⁴ он, нередко даже незаметно и для себя самого, стал мало помалу проводить в жизнь русской Церкви начала латинства. Первым его делом в этом направлении было усиление значения церковного предания на счет Священного Писания. С этою целью граф, вскоре же по занятии должности обер-прокурора, отыскал в Синоде так называемые Патриаршие грамоты об учреждении Святейшего Синода в России и поручил Московскому митрополиту Филарету перевести их на русский язык и исправить.²⁵⁵ Эти грамоты сопровождаются «Посланием патриархов восточно-кафолические церкви о православной вере», содержащим в себе «изложение веры», составленное в 1672 году на соборе Иерусалимском. Здесь «я нашел, – говорит сам святитель Московский, – влияние латинского учения».²⁵⁶ Во 2 члене «изложения веры» а) проводится мысль о не дозволении всякому и все в Писании читать без разбора, и б) утверждается, что «свидетельство Кафолической Церкви не меньшую имеет силу, как и Божественное Писание».²⁵⁷ За тем, с тою же целью, издана была в 1838 году в новом переводе с греческого, под редакцией также Филарета, книга Кормчая (Πηδάλιον), то есть собрание правил церковных. И так далее.

С другой стороны, действуя в том же направлении, граф Протасов начал было проводить в Синоде мысль о том, чтобы славянскую Библию, в её переводе с Греческого LXX толковников, сделать столь же безусловно обязательною по употреблению церковному и домашнему, текст славянской Библии признать столь же исключительно само достоверным (authentica), как то сделано в отношении к Вульгате и её тексту в церкви римско-католической.²⁵⁸ На этих же началах граф стремился утвердить и духовно-учебную часть. Он заменил прежнюю Комиссию Духовных Училищ, подчиненную Святейшему Синоду Духовно-учебным Управлением, которое хотел поставить вне всякой зависимости от Святейшего Синода и в исключительном подчинении обер-прокурору, открыл в Казани Духовную Академию, которая имела бы непосредственные сношения с Духовно-учебным Управлением и приготовляла бы наставников и начальников для средних и низших духовно-учебных заведений в духе направления, тон которому давался от него, обер-прокурора и Духовно-учебного управления; в круг преподавания предметов семинарского курса ввел «Православное исповедание Петра Могилы и Патристику, и так далее. Мудрый и прозорливый святитель Московский, предвидя все «запутанности»,²⁵⁹ которые могли произойти в будущем для отечественной Церкви от проведения в жизнь её чуждых ей начал, настойчивее других митрополитов – слабого 80-летнего старца Серафима и малоопытного Филарета Киевского – противодействовал такому проведению. Он успел отклонить проведение в действие мысли о синодальном утверждении славянского текста Библии исключительно само достоверным; – отстоять право Святейшего Синода контролировать действия Духовно-учебного Управления, и т.д.²⁶⁰ Все это, как само собою понятно, не нравилось графу Н. А. Протасову. Он искал случая дать почувствовать свою силу митрополиту Московскому. Случай представился скоро.

Филарет зорко следил за духовным развитием подведомой ему академией, и его дух, направление и воззрения сказывались во всех более выдающихся сторонах духовно-ученой деятельности Московской духовной академии. В 1838 году вышло в свет сочинение воспитанника этой академии Руднева. «О ересях и расколах Русской Церкви», писанное по предложению государственного канцлера графа Румянцева, а потому входившее на рассмотрение и в Святейший Синод. В этом сочинении автор, в виду догматических основоположении, давно уже высказанных Московским иерархом,²⁶¹ и проведенных в его катехизисах, следовательно, утвержденных и Священным Синодом, касаясь римско-католического учения о Священном Предании и Священном Писании, ставил первое ниже последнего. По внушению советников своих граф Протасов поднял в Синоде вопрос о таком унижении Предания пред Писанием в сочинении Руднева и поставил это в вину святителю Московскому, как составителю катехизисов, послуживших тому руководящим началом. Опять, как во времена Шишкова, великий столп православия подвергся несправедливому обвинению в не православии. Мы уже отчасти знаем, что святитель Московский не только никогда не унижал значения церковного предания, если понимать его в смысле общепринятого церковного учения, но даже и поднял это значение при составлении своих катехизисов как в 1822–1823, так и еще более в 1827 годах в сравнении с предшествовавшими его катехизисам по употреблению в Церкви русской катехизисами Платоновскими. Но дело иное – частные мнения отцов и учителей Церкви, которые не могут почитаться во всем не погрешительными и должны быть поверяемы Св. Писанием,²⁶² но которые однако же в римско-католической церкви принимаются наравне с общепринятым церковным учением. Как бы то ни было, но упомянутое обстоятельство было поставлено святителю Московскому в вину, как важный недостаток его катехизисов и потребовано введение учения о Св. Предании в его Пространный катехизис.²⁶³

В том же духе и направлении предъявлены были ему и другие требования. «Граф Протасов, – говорит биограф митрополита Филарета Η.В. Сушков, – по усердным внушениям одного доверенного чиновника из униатов и потому сочувствовавшего более латинскому согласию чем православной Церкви, настаивал, чтобы в катехизисе было упомянуто о предопределении и о церковных заповедях. Митрополит объяснил, что учение о предопределении составляет предмет богословский, а церковные заповеди, как заповеди человеческие, излишни и не кстати при заповедях Божиих. Но Протасов, как не богослов и не догматик, убеждал Синод поручить митрополиту не только ввести в катехизис указанные им дополнения, а и еще откинуть начало о естественном познании Бога из видимой природы. И так начало выкинуто, добавления внесены».²⁶⁴ Однако, как мы уже отчасти знаем, из этих добавлений церковные заповеди остались не введенными в печатные издания Пространного катехизиса Филарета. В объяснение этого у того же биографа Филарета, – Η.В. Сушкова читаем следующее: «В церковных заповедях говорится между прочим о чествовании молитвою праздников, о строгом соблюдении постов, об удалении от зрелищ и т.п. Граф испугался человеческих заповедей пуще Синайских скрижалей и отказался от них, простодушно сказав: да ведь этак мне должно будет все это защищать? Таким образом, ненужные добавления к заповедям как впущены, так и выпущены».²⁶⁵

Но серьёзнее о том же говорит сам святитель Московский. В 1851 году, по поводу катехизического труда друга своего, в то время архиепископа Казанского Григория (Постникова), приславшего к нему на просмотр труд этот в рукописи, он пишет ему следующее: «при последнем пересмотре катехизиса от меня требовали было внести в него сии (то есть, церковные) заповеди, и я написал было статью о сем, сократив их по возможности; но митрополиты Серафим и Филарет решили не вносить оной в катехизис, потому что церковных заповедей не девять, а вся Кормчая Книга заключает церковные заповеди; потому что девяти заповедей Церковь никаким постановлением не определила, а взяты они в книгу Православного Исповедания из подражания латинским книгам; наконец потому что из десяти заповедей Божиих с большим убеждением для совести выводится то, что заключается в так называемых девяти заповедях церковных. Примечайте и в книге Православного Исповедания, как они поставлены в виде члена, не вошедшего в правильную организацию. Это заповеди, но поставлены не в статье о заповедях, а в Символе веры. Посему я осмелился девять церковных заповедей и из вашей рукописи исключить».²⁶⁶

Таким образом, заповеди церковные не введены были в печатные издания катехизиса Филарета, но остальные добавления, требованные графом Протасовым, сделаны, да еще к ним присоединено вышеупомянутое добавление и ко второй части катехизиса: «О блаженствах евангельских», частью в видах большей полноты богословского обозрения предметов вероучения и нравоучения заключающихся в катехизисе, а частью по тому что учение о девяти блаженствах евангельских, не быв доселе в катехизисах Филарета, было однако же в Православном Исповедании Петра Могилы, и, следовательно, присоединение его вытекало из того же принципа, которым определялись и другие требования обер-прокурора, формально мотивированные несогласием Катехизиса Филарета с катехизисом Петра Могилы.

В таком измененном виде Пространный катехизис Филарета и выпущен был в свет в 1839 году. И невольно припоминается при этом сказанное вскоре по выходе катехизиса в свет, именно 5 (17) февраля 1841 года в писанном из Парижа к одному из доверенных чиновников графа Протасова – К.С. Сербиновичу письме, бывшего в министерство князя А.Н. Голицына, директором департамента духовных дел А.И. Тургенева, «я не имею доверенности к нашим духовным, они меняют катехизисы с переменою министров и обер-прокуроров; я верю возможности искренней перемены в мнениях, в мнимых убеждениях; но вдруг в целом Синоде, это подозрительно и не для такого опытного в сих переменах, как бывший директор департамента быть должен. Чем более стареюсь и размышляю, тем более прилепляюсь к христианскому учению, и тем более убеждаюсь, что в церковниках мало веры, и что для них она не цель, а средство».²⁶⁷ В отзыве Тургенева есть доля правды. Из обозрения судьбы катехизисов Филарета мы видели, что как вторая группа изданий их (1827–1839) своими особенностями от первой (1823–1824) отчасти обязана нападкам на них со стороны министра народного просвещения А.С. Шишкова, так теперешняя третья группа, начинающаяся 1839 годом, особенностями содержания Пространного катехизиса от изданий первой и второй группы во многом обязана, как мы сейчас сообщили, влиянию обер-прокурора Святейшего Синода графа Протасова.

И на сколько, по-видимому, в первой и второй группе, составленной главным образом под влиянием катехизисов Платоновских, было нечто, отзывавшееся протестантизмом, на столько же в последней, ставшей ближе к катехизису Петра Могилы, стала преобладать окраска римско-католическая, то и другое, как бы в соответствие направлению, господствовавшему в высшем церковном управлении России в министерство князя А.Н. Голицына и при обер-прокуроре князе П.С. Мещерском с одной, и в обер-прокурорство графа Н.А. Протасова с другой стороны. Но насколько же именно правды в приведенных словах Тургенева? Если мы всмотримся глубже в целую логическую, так сказать, организацию, равно как и во все подробности изложения содержания измененного в 1839 году катехизиса Филарета, то увидим нечто более, нежели только составленное по предписанному обер-прокурором шаблону произведение досужего писателя. Если о катехизисе второй группы изданий (1827–1839) мы должны были сказать, что он не столько устранял в себе то, что в нем, по первым изданиям его (1823–1824), не нравилось Шишкову с рецензентами его партии, сколько представлял собою значительное усовершенствование катехизиса первой группы изданий, то тем более мы должны это сказать о катехизисе нового издания 1839 года. Если в катехизисе 1827 года представляется значительное исправление и отчасти пополнение катехизиса 1823–1824 годов; то еще более исправлен и дополнен катехизис 1827–1839 годов в новом его издании 1839 года.

В первой группе изданий своих катехизис большой озаглавливался просто так: «Христианский Катехизис», потому что во время составления его (в 1822 году) не предполагалось еще выделять из него Краткий, поручение о выделении которого, как мы знаем, последовало лишь в конце 1823 года, когда тот потерпел уже два издания. В виду этого и самое определение понятия его было дано такое: катехизис есть краткое учение о благочестии христианском,²⁶⁸ и кроме того, о различии его от богословия сказано было: «в катехизисе преподается учение о благочестии первоначальное и краткое, а в Богословии полное и пространное.²⁶⁹

Между тем уже с 1824 года, когда вышел из печати Краткий катехизис, «Христианский катехизис» в отличие от него, стал называться большим или Пространным; при новом же издании его в 1827 году название: «Пространный» введено было и печатно в заглавие его. Но при этом оказалась некоторая странность в том отношении, что сейчас приведенное определение понятия катехизиса и указание различия его от богословия осталось без изменения. В новом издании 1839 года о такой странности и речи нет, Катехизис Пространный уже не определяется как Краткое учение и различия между ним и Богословией совсем не проводится.

Но и этого мало. Катехизисы первой и второй группы изданий носили название: «Христианский (или Пространный христианский) катехизис православной восточной греко-российской Церкви», а между тем ни в определении ни во всем введении ни единым словом не указывалось на православие их учения. Обыкновенно только и встречаются в них для этого выражения: христианский, христианское, христианство, как будто римский католицизм, лютеранство и т.п. не есть также христианство. В новом же издании 1839 года мы видим уже в самом введении ясно и твердо выраженными начала православия, соответственно заглавию его. Определение катехизиса здесь дается такое: «Православный катехизис есть наставление в Православной вере христианской, преподаваемое всякому христианину для благоугождения Богу и спасения души»; или, за тем, отдел «об откровении Божественном» здесь прямо начинается вопросом «откуда почерпается учение православные веры?» и т.д.

Еще замечание. Хотя во введении в катехизис первой и второй группы издании и было установлено вышеприведенное различие между катехизисом и Богословием, однако в том еще введении вставлен был отдел о богопознании естественном, принадлежащий собственно Богословию. Это было сделано конечно по подражанию катехизисам Платоновским. В новом издании 1839 года различие между катехизисом и Богословией не указывается и не устанавливается, чрез что сохраняется свобода дальнейшего изложения катехизического учения, но так как катехизис уже определен как «наставление в православной вере христианской», то тем самым полагаются границы богословствующему разуму; здесь скорее устанавливается «различие между знанием и верою», нежели «между катехизисом и Богословием». Из прежнего учения «о Богопознании естественном» здесь только и оставлен в отделе «об откровении Божественном» известный вопрос: «неужели человек не может иметь познания о Боге без особенного откровения Божия?» с известным же и ответом на него: «человек может познавать Бога из рассматривания сотворенных от Бога вещей, но сие познание бывает несовершенно и недостаточно, и может служить только приготовлением к вере, или некоторым пособием к познанию Бога из Его откровения».

Короче сказать, катехизису точно и определенно выделен из богословия круг предметов веры, как и следовало в виду данного определения понятия о катехизисе. Знание же с его предметами оставлено для богословия. Этим устранилось и то недоразумение, которое встречалось в прежнем Пространном катехизисе, что, между тем как все существенное содержание катехизиса составляли предметы веры, с Символом веры во главе, начинающимся всем известными словами: Верую во единого Бога и т.п. во введении, после определения понятия катехизиса, как «краткого учения о благочестии христианском», прямо говорилось, что «благочестие составляют две вещи: во-первых, знать Бога, во-вторых, почитать Бога».²⁷⁰

Соответственно более точному определению понятия и разграничению предметов содержания катехизиса и богословия в новом издании катехизиса предлагается и более точное изложение катехизического учения. В первой своей части катехизисы первой и второй группы изданий, как нам уже известно, содержали изложение и изъяснение Символа веры, во второй – изложение и изъяснение Молитвы Господней, и в третьей – изложение и изъяснение Десятословия. Но сличая с таким содержанием катехизиса введение в него, долженствующее иметь и внутреннее, и внешнее, то есть, и логическое, и стилистическое, прямое и полное отношение к содержанию, обнимать это последнее в его сущности и со всех сторон его, вдумчивый читатель мог приходить в некоторое недоумение. Во введении говорится, согласно определению понятия катехизиса, что «лучшее учение о благочестии» есть «учение Христианское»,²⁷¹ затем, – что «Христианство основывается на слове Самого Бога, или иначе, на откровении Божием», – что «откровение это можно найти в Священном Писании», – что «можно из Священного Писания кратко показать, чему учит христианство», – что оно «на основании 1Кор.12:12–13) учит вере, надежде и любви, но после всего этого на вопрос: «где можно найти краткое учение о вере?» отвечается: «в Символе веры», и потом в первой части начинается изложение и изъяснение Символа веры Никео-Константинопольского.

Мало того, при изъяснении Символа веры раскрывается и это самое, именно, что «так изложили учение веры отцы первого (Никейского) и второго (Константинопольского) вселенских соборов», затем, – «что такое вселенский собор?» «Сколько их было? и т.д.; – при изъяснении девятого члена Символа веры говорится, что «Церковь называется апостольскою потому что она непрерывно и неизменно сохраняет от апостолов и учение и преемство даров Св. Духа» – что «в сем разуме Церковь называется православною или правоверующей», наконец, что, называя церковь апостольскою, Символ веры «научает твердо держаться учения и предании апостольских».²⁷²

Иначе сказать, между тем как Символ веры, излагаемый и изъясняемый в первой части катехизиса, представляет в себе, по своей букве, изречения не Священного Писания, а церковного предания, о последнем ни слова не упомянуто во введении в катехизис, хотя о Священном Писании мы находим здесь довольно большой трактат. В новом издании катехизиса этот недостаток восполнен. Во введении в него мы находим отдел: «о Священном Предании и Священном Писании», где прямо говорится, что «Божественное откровение распространяется между человеками и сохраняется в истинной Церкви двумя способами: посредством Священного Предания и Священного Писания», что «верное хранилище священного предания есть Церковь» и т.п., и что именно «Церковь вводит нас в учение о вере посредством Символа веры».²⁷³ Но вместе с тем в новом издании катехизиса мы находим, в рассматриваемом отношении, несколько иное, нежели чего можно было бы ожидать, в виду требования обер-прокурора графа Протасова. Между тем как, в смысле этого требования, нужно было бы ожидать, что в катехизисе Филарета, подобно катехизису Петра Могилы и «Изложению веры восточных патриархов» будет говориться о равнозначительности того и другого источника вероучения и нравоучения христианского, то есть Священного Писания и Священного Предания, мы здесь читаем, что «должно соблюдать предание, с Божественным откровением и со Священным Писанием согласное», – что ныне предание нужно лишь «для руководства к правильному разумению Священного Писания, для правильного совершения таинств и для соблюдения священных обрядов в чистоте первоначального их установления»; – что Символ веры, называя Церковь апостольскою и тем научая «твердо держаться учения и преданий апостольских», тем же самым научают и «удаляться от такого учения и таких учителей, которые не утверждаются на учении апостолов»²⁷⁴ и т.д.; иначе сказать, относительно рассматриваемого предмета мы встречаем здесь выражение тех же в сущности мыслей, какие составитель катехизиса высказывал еще в 1811 году, в обер-прокурорство князя А.Н. Голицына.²⁷⁵

Кроме того, мы видели, что, хотя в первой и второй группе изданий Пространного катехизиса ясно было установлено различие между катехизисом и Богословием, как «учением о благочестии» с одной стороны «первоначальным и кратким», а с другой – «полным и пространным», однако же в самом изложении катехизического учения это различие проведено было не очень строго. Не только во введении было довольно богословского, но и в самом изложении содержания заключалось учение, далеко не одно лишь «первоначальное и краткое», а довольно «пространное», хотя и не во всем «полное».

В новом издании 1839 года мы видим далеко не то. Изложение катехизического учения здесь видим вполне и гармонически соответствующим высказанному во введении определению понятия о Катехизисе и разграничению предметов его содержания, равно как и заглавию его, как катехизиса Пространного. Здесь полно и даже пространно предлагается «наставление в Православной вере Христианской преподаваемое всякому христианину для благоугождения Богу и спасения души». Ничего из необходимого для сего здесь не упущено, не просмотрено. Все, искони предлагавшееся в катехизисах Православной Церкви, здесь помещено теперь, не исключая и блаженств евангельских.

Но эта часть – учение о девяти заповедях блаженств евангельских, – не бывшая в катехизисах первой и второй группы изданий их, не внешне, как в катехизисе Петра Могилы или Науке о артикулах веры, присоединена к учению о молитве Господней, а органически связана с ним. «Что должно, – говорится в катехизисе Филарета, – присоединить к молитве, дабы утвердиться в надежде спасения и блаженства? Ответ. Собственный подвиг для достижения блаженства. Вопрос. Какое учение может руководствовать в сем подвиге? Ответ. Учение Господа нашего Иисуса Христа сокращенно предложенное в Его изречениях о блаженстве».²⁷⁶ Этого мало. Все существенно необходимые для благоугождения Богу и спасения души предметы веры введены теперь в катехизис, хотя некоторые из них до того времени излагались только в системах богословских: богословию оставлены лишь предметы знания; на все эти предметы изложены обычным катехизическим (эротематическим) методом. Таким образом, в катехизис, в видах полноты учения Православной веры христианской, введено и то, что прежде отлагалось до богословия. «Видя, что вы богословы, – писал святитель Московский во время составления нового катехизиса, от 19 января 1839 года соименному ректору Московской духовной академии, архимандриту Филарету (Гумилевскому), – до сих пор не умеете стать на твердую ногу в богословии, и, не имея времени заняться богословием, я теперь пересматриваю катехизис, чтобы в нем, по возможности, досказать то, что прежде отлагалось до богословия, но чего ваше богословие не доказывает. А вы, богословы, лучше бы сделали, если бы не заставляли других более вас занятых доделывать дело вашей обязанности».²⁷⁷ Или, как несколько позже, именно от 23 февраля того же 1839 года и тот же святитель пишет к епископу Екатеринбургскому Евлампию (Пятницкому): «поскольку нет книги одобренной для богословия, и богословы наши не всегда право правят слово истины, то побужден я был дополнить катехизис».²⁷⁸

И так не столько требования обер-прокурора, сколько более серьезные нужды Церкви русской побудили великого святителя к пополнению своего катехизиса такими пунктами учения, как, например, учение о предопределении, о промысле Божием и других. Полнота содержания катехизиса издания 1839 года, при краткости изложения его, такова, что он в этом издании своем по справедливости заслуживает названия сокращенного богословия. В самом деле, если обратить внимание на то, что до 1839 года имела русская Церковь по догматическому богословию, то окажется великая бедность поэтому предмету. Кроме изданных печатно богословий XVIII и начала XIX столетий, каковы: Феофана Прокоповича; Платона, митрополита Московского; архимандрита Макария Петровича; Феофилакта Горского; Самуила Миславского; Иакинфа Карпинского; Сильвестра Лебединского; Ювеналия Медведского; Иринея Фальковского, из которых одни страдали недостатками схоластицизма, а другие – недостатками противоположного тому протестантствующего либерализма,²⁷⁹ только и можно было указать на вновь вышедший труд тогдашнего профессора Московского университета, протоиерея И. М. Терновского – «Богословие догматическое или пространное изложение учения веры православной Кафолической восточной церкви. Москва, 1838».

Хотя этот труд, доставивший автору его ученую степень доктора богословия, был действительно редкостным явлением богословской учености того времени, отличался не только «отчетливостью и сжатостью»,²⁸⁰ но и многими другими несомненными достоинствами, однако же он далеко не был свободен от многих недостатков в строгости и стройности системы. Не даром, как мы видели выше, вскоре же по выходе этого труда, проверенного в Московской Духовной Академии, святитель Московский так жестко писал ректору последней: «видя, что вы богословы до сих пор не умеете стать на твердую ногу в богословии и т.п. я теперь пересматриваю катехизис, чтобы в нем, по возможности, досказать то, чего ваше богословие не досказывает», или – Евлампию: «поскольку нет книги одобренной для богословии, и богословы наши не всегда право правят слово истины, то побужден я был дополнить катехизис». Святитель, без сомнения, говоря это, уже имел в виду богословие Терновского. В настоящем исследовании мы не имеем намерения подвергать критическому рассмотрению этот труд. Но не можем не сказать вместе, со знаменитым своею ученостью, богословом нашим, Филаретом, архиепископом Черниговским, что «самое заглавие его не говорит о научной точности сочинения».²⁸¹

Например, в члене «о творении», в главе II (об ангелах) говорится между прочим и о «грехе злых духов» и об «участи» их.²⁸² Но это, – скажем вместе с великим святителем Московским, – «к творению не относится».²⁸³ Затем в главе III того же члена, после того как сказано об «участи злых духов», говорится «о сотворении человека».²⁸⁴ Это не довольно последовательно. Далее глава «о вечном определении (предопределении) Божием» поставлена в отделении «о спасении человека» и после члена «о грехопадении человека и следствиях оного» в члене «об искуплении падшего».²⁸⁵ Но «разве творение, – будем говорить опять словами святителя Московского, – произошло без предопределения? Разве Промысл»²⁸⁶ действует без предопределения? Посему Изложение веры восточных Патриархов предлагает учение о предопределении прежде учения о творении. В православном Исповедании Петра Могилы и в катехизисе, изданном от Святейшего Синода о предопределении упоминается после творения, но это по той особенной причине, что учение о предопределении, по трудности своей, не есть катехизическое, и потому в катехизисе изыскивается для него такое место, где бы можно было упомянуть об этом с большею простотой. В Богословии о предопределении надлежит говорить или прежде учения о творении, или в самом начале учения о Божественном домостроительстве».²⁸⁷

Равным образом «не говорит о научной точности сочинения», например, такое заглавие в статье об «ангелах»: «число добрых ангелов».²⁸⁸ «Назначение неправильное; ибо составитель Богословия, «без сомнения, не знал числа их».²⁸⁹ И так далее.

В виду этой-то недостаточности одного из лучших и самых новых богословских трудов того времени святитель Московский и решился сделать добавления в своем катехизисе из Богословия, «не имея времени заняться Богословием». Но полнота «наставления в Православной вере христианской», предложенная святителем Московским в новом издании катехизиса, отнюдь не страдает излишеством, святитель ни на минуту не упускал из виду, что это все-таки же катехизис, а не Богословие. Священник Беликов, намеренно сделавший из своего «Катехизиса» (М. 1818) сокращенное Богословие, в сущности сделал из него ни то ни се: ни катехизис, ни Богословие. Не так поступлено в новом издании Пространного катехизиса. Здесь полнота богословского обозрения предметов веры не мешает катехизису быть именно катехизисом. При этом однако же невольно представляется вопрос, каким образом в катехизисе Филарета нового издания 1839 года, на 167-ми страницах гражданской печати, могло в такой полноте уместиться все учение Богословия не только догматического, но и нравственного?

Такой вопрос разрешается усмотрением стилистических достоинств Пространного катехизиса. Изложение его отличается не только «отчетливостью и сжатостью» изумительными, но и, при полной ясности и удобопонятности, чрезвычайною точностью. Здесь нет слова лишнего, но за то всякое высказанное слово содержит в себе определенную мысль, так метко выраженную, что многие богословские книги даже позднейшие, нежели Богословие Терновского нередко туже мысль выражают не одним, но несколькими словами, а иногда даже целыми периодами, простирающимися не на одну страницу. Так, например, возьмем для рассмотрения учение о первом члене. Здесь на 13 страницах излагается учение, в богословиях обыкновенно излагаемое на нескольких десятках, а то и сотнях страниц. И все это учение чисто катехизическое, заключающееся в последовательном изъяснении немногих слов Символа веры: Верую во единого Бога Отца, Вседержителя, Творца небу и земли видимым же всем и невидимым.

Но мы здесь находим учение: а) о веровании или вере в Бога и исповедании этой веры; б) о единстве существа Божия и существенных свойствах Божиих, даже при том и с разрешением возражений против некоторых из этих свойств; в) о троичности лиц в едином Божестве; г) о Боге, как Вседержителе; д) о Боге как Творце; е) о мире духовном или невидимом, то есть, об ангелах и злых духах; ж) о творении мира видимого; з) о человеке в его первобытном состоянии; и) о его предназначении или предопределении; к) о Промысле Божием. Это же самое учение даже в отличающемся «отчетливостью и сжатостью Богословии Терновского занимает стр. 53–107 и 115–117, то есть изложено на 58 страницах, и при том отнюдь не точнее и в сущности не полнее, чем оно изложено в Пространном катехизисе Филарета.

Для образца берем учение «о промысле». В Катехизисе читаем: «Промысл Божий есть непрестанное действие всемогущества, премудрости и благости Божией, которым Бог сохраняет бытие и силы тварей, направляет их к благим целям, всякому добру вспомоществует, а возникающее чрез удаление от добра зло пресекает, или исправляет и обращает к добрым последствиям. Вопрос. Как говорит о промысле Божием Священное Писание? Ответ. Сам Иисус Христос глаголет: воззрите на птицы небесные, яко не сеют, ни жнут, ни собирают в житницы, и Отец ваш небесный питает их, не вы ли паче лучше их есте? Мф.6:26. В сем изречении виден как общий промысл Божий о тварях, так и особенный о человеке. Весь псалом 90 есть изображение особенного и многообразного промысла Божия о человеке».²⁹⁰

Тоже учение в Богословии Терновского, даже вышедшем третьим, пересмотренным и дополненным изданием в 1844 году, читается так: «Бытие промысла, Божия. § 1. Богодухновенный Бытописатель, описав шестидневное творение мира, говорит, что в седьмый день Бог почил от всех дел Своих (Быт.2:2). Слово: почил не означает в Боге перехода от деятельности к совершенному бездействию; но то, что Он перестал творить новые роды существ, и продолжает непрестанно сохранять бытие сотворенных и управлять ими. Сие служит основанием учения о Боге, как Промыслителе мира. Понятие о Боге, как Промыслителе мира: а) согласно с Его премудростью, благостью и всемогуществом; б) очевидно открывается из рассматривания природы, из размышления о судьбе рода человеческого, а в особенности из размышления каждого человека о судьбе собственной; с) подтверждается ясными изречениями Священного Писания. Так (Притч.20:24) говорит Премудрый: от Господа исправляются стопы мужу. Воззрите на птицы небесные говорит Спаситель (Мф.6:26), яко не сеют, ни жнут, ни собирают в житницы, и Отец ваш небесный питает их. Предмет промысла Божия. § 2. Милосердый Бог все творение объемлет Своим промыслом. Ты сотворил еси небо, и небо небесе, и вся вой их, землю, и вся елика на ней суть, моря., и вся яже в них; и ты оживлявши вся, – исповедует Ездра в молитве своей (Неем.9:6). И малейшее из существ составляет предмет промышления Божественного; – ни одна из малых птиц не падает на землю без воли Отца небесного (Мф.10:29). Особенный же предмет Промысла Божия составляют люди; Тот, Который питает птиц небесных и украшает полевые линии, не паче ли попечется о человеках, как о творениях совершеннейших, и как о чадах Своих (Мф.6:26:30)? А наипаче Бог печется о верующих; Он (1Тим.4:10) есть Спаситель всем человеком, паче же верным. Он хранит их, как зеницу ока (Ис.16:8), так что и власи главнии их изочтени суть, и ни один из них не погибнет (Мф.10:30; Лк.21:18). Частные действия Промысла Божия. § 3. Чтобы изъяснить понятие о Промысле Божием, Богословы разделяют его на сохранение, управление, содействие. Сохранение § 4. Сохранение тварей состоит в том, что Бог подает им средства для продолжения бытия, и на место разрушающихся и исчезающих приводит в бытие другие, так что, чрез разрушение некоторых частей, целое здание мира ничего не теряет. Таковое действие Промысла Божия очевидно: а) из самого понятия о мире. Ежели мир сам себе дать бытия не мог, то и продолжать его собственною силою не может; b) подтверждается Священным Писанием (Прем.11:26): како пребыло бы что, аще бы Ты не изволил еси; или еже не наречено от Тебе, сохранилося бы? В этом смысле Сын Божий приписывает Своему Отцу небесному непрерывное действие (Ин.5:17): Отец Мой доселе делает, и Аз делаю. Апостол Павел (Евр.1:3) говорит о Сыне Божием, что Он всяческая носит глаголом силы Своея. Управление § 5. Управление миром состоит в направлении действий тварей к целям, согласным с премудростью и благостью Божией. а) Рассматривая стройный порядок целого мира, нельзя не признать его за действие Божественного ума, управляющего вселенною. b) В мире нравственном часто, по-видимому, малые причины производят действия великие и спасительные, а иногда исполинские замыслы умов надменных разрушаются; – чего быть не могло бы, если бы мир нравственный не управлялся премудростью Божией, с) Священное Писание представляет Бога правителем мира: аа) вещественного (Пс.94:3:4) – Бог велий Господь, и Царь велий по всей земли: яко в руце Его вси концы земли, и высоты гор того суть; bb) нравственного: Господь мертвит и живит, низводит во ад и возводит. Господь убожит и богатит, смиряет и высит (1Цар.2:6–7). Он судит людем правотою, и языки на земли наставит (Пс.66:5). Содействие § 6. Содействие сотворенным существам состоит в том, что Бог силам существ сотворенных споспешествует в действиях, соответствующих предназначенным от Него премудрым и благим целям. Бог, говорит Псалмопевец, одевает небо облаки уготовляет земли дождь, прозябает на горах траву (Пс.146:8). В особенности Бог содействует существам свободным в произведении всего доброго. Так говорит Сам Господь (Иез.36:27) – Дух Мой дам в вас и сотворю, да в заповедех Моих ходите и судьбы Моя сохраните, и сотворите я. Апостол Павел изображает сие же действие Божие (Флп.2:13) – Бог есть действуяй в вас, и еже хотети, и еже деянии о благоволении».²⁹¹

Далее в Богословии решаются возражения против промысла Божия, заимствуемые от бытия зла физического и нравственного, что также занимает не менее места, занимаемого сейчас приведенным догматическим учением о промысле.²⁹² Но кто уже и из приведенного не может видеть, что высказанное на трех с половиною страницах Догматического Богословия в сущности заключает в себе не более, чем сколько заключается в кратких, но точных словах учения катехизиса о том же; что многие тексты Священного Писания, приводимые в Богословии в подтверждение различных пунктов учения о Промысле, не во всем подтверждают именно желаемое, могут относиться к доказательству и на иной пункт того же или даже и иного учения и т.д.; что в иных местах заключает в себе даже и менее того, что заключается в ранее вышедшем катехизисе Филарета?

Что удивительно поэтому, что катехизис Филарета нужно было решительно заучивать буквально, чтобы знать хорошо содержащееся в нем учение, а Богословие можно было буквально и не заучивать, что, заучивая катехизис буквально, заучивающий выносил и выносит твердые и определенные понятия и выражения этих понятий, а в Богословии могли быть с пользою усвоены на память лишь главные пункты учения, да существенно важные места Священного Писания и другие.

Не упустим из внимания и того обстоятельства в отношении к изложению катехизиса, что язык в нем еще более возвышен в своих достоинствах, нежели как то было сделано в изданиях второй группы (1827–1839) по сравнению с изданиями первой группы. Если там он был более приближен к типу славянской речи, нежели как то было видно в изданиях 1823–1824 годов, то в новом издании 1839 года в этом отношении он очищен до возможной степени совершенства. Вместе с тем и в связи с тем он мог быть и действительно стал образцом высокого стиля русского языка. В одном из своих замечаний на конспект Православного Догматического Богословия святитель Московский пишет: «Введение в Догматическое Богословие не согласуется с общим введением в характере терминологии. Там видно направление к замене слов иностранных – отечественными. Так, например, не употреблено слово: религия, а употреблено: вера. Здесь, напротив, видно направление к умножению слов школьных и иностранных, например, практика церковная. И это без нужды, и против пользы. Как ученики семинарий приготовляются, чтобы преподавать учение веры народу, а не ученикам латинского языка и школьной философии, то и в преподавании им учения надлежит, сколько можно, держаться общепонятного языка, и избегать выражений школьных и иностранных».²⁹³

Этим недостатком страдали (да и до сих пор страдают) учебники Богословия; но этого недостатка нет в Пространном катехизисе Филарета, что может всякий проверить по многочисленным изданиям его, без изменения повторяющимся с 1839 года и до ныне. Церковность в языке катехизиса, движение к которой заметно было уже и в изданиях 2-й группы по сравнению с изданиями группы первой, соединившись таким образом с выработкой высокого стиля языка отечественного, и произвела в изданиях, начинающихся с 1839 года, тот как бы вылитый из стали тип языка, которому мы до сих пор не можем надивиться и который доселе еще не находит ничего подобного себе в трудах того же рода богословской литературы. Эта выработка стиля языка соответствовала конечно степени развития мысли и состоянию духовного, так скажем, роста великого святителя к 1839 году, то есть, ко времени пересмотра Пространного катехизиса. Весьма рано развив свои необычайно богатые умственные дарования и едва окрепши духовными силами под сенью лавры преподобного Сергия в должности скромного преподавателя Троицкой лаврской семинарии, – сперва по греческому и еврейскому языкам, а за тем по риторике и высшему красноречию, – в течении 1803–1808 годов, он сразу и почти тотчас по переезде в Петербург, в начале 1809 года, должен был заниматься таким множеством самых разнородных предметов, исполнять столь много разнообразных обязанностей и поручений, и ученых и административных, что его уму, хотя и великому, еще некогда было, так сказать, собраться, сосредоточиться. А такое положение дел для Филарета продолжалось не только до окончания его службы при Петербургской духовной академии в 1819 году, не только до вступления его на кафедру Московской епархии в 1821 году, но и до закрытия Библейского Общества (в начале 1826 года), участником которого, как мы уже отчасти знаем, он был весьма деятельным.

То было время и громкой славы Филарета, и вместе быстрой до невероятия смены одного рода деятельности его другим. Но условия изменились уже с конца 1824 года, со времени нападений Шишкова на катехизисы Филарета. С этого времени для Филарета настает пора большей осторожности, осмотрительности и обдуманности в словах и поступках, большей сосредоточенности и замкнутости в себе, особенно в виду того, что и митрополиты Серафим и Евгений – старейшие члены Синода и иерархии Русской того времени – далеко не всегда и не во всем были согласны с ним и расположены к нему. Обнаружившиеся во время коронации 1826 года недоразумения и неудовольствия между ними не уменьшались и во все следовавшее за тем время до самой смерти Евгения в 1837 и Серафима в 1843 году. Если в конце 1827 года Филарет писал из Петербурга своей родительнице: «я здесь чужой и хочу таким оставаться; а потому уклоняюсь от сношений, кроме необходимых»;²⁹⁴ если в начале следующего 1828 года он писал своему викарию Иннокентию: «у нас нет несогласия, а только разномыслие и много недоумений и недоразумений. И я ни на кого не могу положиться, хотя борьба с разномыслием нередко утомляет и затрудняет до огорчения»,²⁹⁵ то и в последующее время на долю святителя Московского выпадало также не мало случаев подобного рода, как это можно видеть из задушевной переписки его с наместником Троице-Сергиевой лавры, архимандритом Антонием.²⁹⁶

К тому же не менее жесткие отношения к себе Филарет встречал с 1833 года и со стороны обер-прокуроров Святейшего Синода С.Д. Нечаева и графа Н.А. Протасова. Все это, как само собою понятно, не осталось без влияния и на строй мысли и языка святителя: обдуманность, осторожность, всесторонняя основательность в мыслях, строгая отделка речи, точность и определительность выражения становится отличительною особенностью всего, вышедшего из-под пера или редакции святителя начиная с конца третьего десятилетия текущего столетия.

Равным образом и народность языка русского святитель с того же времени стал понимать строже и глубже. Если в 1816–1821 годах он был одним из ревностнейших участников и даже руководителей дела перевода Библии на современный русский язык, причем заметно было более чем сколько следовало уступчивости последнему в ущерб церковно-славянскому; если в 1822–1823 годах он составил в том же духе и свой катехизис, за что и подвергся последний нападению Шишкова; если даже в 1827 году он, может быть, с неохотою сделал в этом уступку требованиям партии Шишкова, изменив русский текст библейских изречений на славянский, то иначе стал он думать о том же после 1827–1828 года. «Если язык богослужебный, – писал он в августе 1837 года ревностному до неумеренности стороннику мысли о переводе Библии на русский язык, алтайскому миссионеру архимандриту Макарию (Глухареву), – должен быть сохранен богослужебным, то должно стараться, чтобы он, как можно более, сохранялся общепонятным, а для сего полезно, чтобы не отвыкали читать на нем Священное Писание. Мне кажется, что сие соображение не должно быть пренебрежено».²⁹⁷

Святитель так писал, без сомнения, убедившись глубоко в историческом значении церковно-славянского языка для языка русского и в необходимости их взаимной связи. Поэтому-то едва ли и тень неохоты была в нем в 1839 году, – при пересмотре катехизиса, имевшего предназначение не только учебное, но и народное: «для употребления всех православных христиан», как значится в заглавии его, – когда он оставлял неприкосновенным славянский текст библейских и церковных изречений катехизиса.

Поэтому же, без сомнения, он еще более прежнего приблизил стиль речи самого катехизического учения к типу речи церковно-славянской, не отторгаясь в тоже время и от чистого книжного русского языка, что очевидно из сличения всех трех групп изданий.

Возьмем, для примера, несколько отрывков. В первом члене ответ на вопрос: «что значит веровать в Бога?» в первой группе изданий катехизиса читается так: «Веровать в Бога значит иметь живое уверение о Его существе, свойствах и действиях, подобно как бы мы Его видели, и принимать Его благодатные действия всем сердцем».²⁹⁸ Во второй группе сделана лишь замена слова: «существе», словом: «бытии».²⁹⁹ Но в издании 1839 года читаем: «Веровать в Бога значит иметь живую уверенность о Его бытии, свойствах и действиях; и всем сердцем принимать откровенное слово Его о спасении рода человеческого».³⁰⁰ Учение о Святой Троице в первой группе изданий излагается так: «Вопрос. Как понимать то, что в Символе Бог называется Отцом? Ответ. Сие должно понимать в отношении к учению о Святой Троице. Вопрос. Что называется Святою Троицею? Ответ. Три Ипостаси, или проще, три лица одного Бога. Вопрос. Как называются сии три лица? Ответ. Бог Отец, Сын Божий и Святый Дух».³⁰¹ Во второй группе изданий разница только в том, что вместо: «одного Бога» поставлено: «единого Божества», и в последнем ответе сначала добавлено: «Имена трех лиц Божества в Символе веры находятся следующие».³⁰² В новом же издании 1839 года читаем: «Вопрос. Как понимать слова Символа: Верую во единого Бога Отца? Ответ. Сие должно понимать в отношении к таинству Святыя Троицы, потому что Бог есть един по существу, но троичен в лицах, Отец, Сын и Святый Дух: Троица единосущная и нераздельная».³⁰³ Смысл наименования Пресвятой Девы Богородицею в первой группе изданий определяется так: «Хотя Иисус Христос родился от неё не по Божеству Своему, Которое вечно, а по человечеству, но она достойно наречена Богородицею в том разуме, что Родившийся от неё, в самом рождении от неё был не простой человек, но вместе истинный Бог».³⁰⁴ Во второй группе лишь добавлены во второй половине периода после слов: «в самом рождении от неё был» слова: «как и всегда есть».³⁰⁵ В новом же издании 1839 года весь период изменен так: «Хотя Иисус Христос родился от неё не по Божеству Своему, которое есть вечно, а по человечеству: однако она достойно наречена Богородицею потому, что Родившийся от неё в самом зачатии и рождении от неё был, как и всегда есть, истинный Бог».³⁰⁶ Много и еще примеров подобного рода можно было бы привести, но достаточно и приведенного, чтобы видеть, какое преимущество в ясности, основательности, точности и отчетливости мысли и в тщательности отделки речи на стороне, нового издания 1839 года, в сравнении с изданиями предшествовавшими.

И так вот истинные и более глубокие основания перемены, происшедшей в катехизисе Филарета с 1839 года. Не столько случайный каприз, личные требования обер-прокурора, сколько более существенные потребности и более важные причины вызвали и обусловили собою эту перемену. Требования обер-прокурора были только внешним побуждением и поводом к тому, что совершилось под влиянием более серьезных соображений и требований. И не обер-прокурор с своею канцелярию, а высокопросвещенные духовною мудростью иерархи – члены Святейшего Синода держали высшую цензуру катехизиса, по составлении его. Мы уже знаем о том из вышесказанного по поводу внесения церковных заповедей в катехизис. Другой случай указания на это: в 1847 году во время продолжительного спора с известным камергером – богословом А.Н. Муравьевым о времени пресуществления святых даров в таинстве Евхаристии на литургии, при чем ссылка делалась между прочим и на катехизис издания 1839 года, составитель катехизиса пишет Муравьеву: «Члены Синода не мимоходом прошли сие, а заметили, и отдали справедливость составителю, что ответ (на вопрос: «какое важнейшее действие в литургии верных?») соответствует цели, и представляет выражение догмата не сомнительное».³⁰⁷

Следовательно, выражение заглавия катехизиса: «рассмотренный и одобренный Святейшим Правительствующим Синодом было не одною лишь мертвою буквою, а и живым действием, ручавшимся и с своей стороны за внутренние достоинства катехизиса. После такой тщательной обработки и высокой цензуры Пространный катехизис Филарета должен был стать не только необходимою учебною книгою «для преподавания в училищах», не только даже ручною книгою «для употребления всех православных христиан», как значится в его заглавии, но и символическою книгою нашей православной Церкви. Он и действительно стал такою книгою. Его богословы помещают в числе источников богословия, наряду с Православным Исповеданием Петра Могилы, Изложением веры восточных патриархов и т.д. и цитируют в курсе богословия, как символическую книгу нашей церкви;³⁰⁸ как изложенный, при обилии содержания, чрезвычайно сжато, его комментируют, толкуют, подобно тому как в нем самом толкуется Символ веры, молитва Господня³⁰⁹ и прочее, его переводят на иностранные языки, как образец православного вероучения;³¹⁰ в виду громадных затребований на него в России и даже за границею его с 1839 года печатают в Москве, Петербурге, Киеве и других городах не только ежегодно, но и по нескольку раз в году в тысячах экземпляров,³¹¹ и так далее, и так далее. Как подвергшийся возможно высокой степени обработки в 1839 году, Пространный катехизис с тех пор уже не изменяем быть ни в чем до самой кончины святителя Московского, хотя и были к тому поводы, как увидим далее.

Даже в 1858 году, когда официально разрешено было дело перевода Библии на русский язык, святитель Московский не сделал в своем катехизисе ни шага к возврату на путь, которым он в нем шел при изданиях 1823–1824 года, когда дело перевода Библии на русский язык также было официально разрешенным. Он не хотел противоречить себе самому, так как вышеизложенное убеждение о необходимости стараться всеми мерами поддерживать язык церковно-славянский в народном употреблении он высказывал не только частно, как в 1837 году (в письме к Макарию Глухареву), но и официально, пред Священным Синодом, как то было в 1845 году, когда он прямо заявил, что не только богослужебное, но и учебное употребление Библии должно быть не иначе, как на славянском языке, и только изъяснение его допускал на русском.³¹²

С другой стороны, как подвергшийся такой тщательной обработке и по содержанию, и по изложению, сам святитель Московский смело защищал его от нападений и возражений. Так было, например, в 1844 году, когда в пространном письме к архиепископу Кишиневскому Димитрию Сулиме он должен был защищать, отвечая на его письмо, правильность и православие вышеприведенного места из Пространного катехизиса о смысле наименования святой Девы Марии – Богородицею по вопросу о рождении от неё Сына Божия.³¹³ В 1847 году он выдержал обширную полемику с А.Н. Муравьевым, как нам известно из вышесказанного, по вопросу о времени пресуществления святых даров на литургии.³¹⁴ Вообще с 1839 года и по ныне Пространный катехизис служит единственною книгою, имеющею столь обширное – и домашнее, и учебное и церковное употребление в нашем отечестве.

Но кроме того, он служит «правилом веры для всех, свидетельством исповедания нашего пред иноверными, возбуждением их к общению и союзу с церковью истинно-апостольскою», в переводе на языки иностранные. Что так понимал значение катехизиса, при своем дозволении переводить его на иностранные языки, и сам его составитель, святитель Филарет, это ясно из дела по переводу Пространного катехизиса на немецкий язык в 1866 году. Именно в мае сего года президент Московской евангелико-лютеранской Консистории, действительный статский советник, доктор А.И. фон-Блументаль, переведши Пространный катехизис Филарета на немецкий язык, «с целью дать людям своего вероисповедания лучшее и высшее, нежели какое они имеют, понятие о учении Православной Церкви»,³¹⁵ просил составителя катехизиса об исходатайствовании ему разрешения «напечатать с русским текстом в частной типографии»³¹⁶ этот перевод, выражая надежду на успех своего предприятия, испытанный отчасти уже и на рукописи его, с большим интересом принятой многими из протестантов.³¹⁷

В исполнение этой просьбы святитель Московский, в отношении своем на имя обер-прокурора Святейшего Синода от 19 мая, писал следующее: «Польза православной Церкви требует, чтобы познание чистого её учения распространяемо было и вне её пределов, дабы и чуждым открывался путь в спасительную её ограду. Православному духовенству надлежало издать немецкий перевод Православного катехизиса, и, если нужно, вместе с русским текстом. Православное духовенство не сделало сего, не предвидя, может быть, успеха. Но сие хочет сделать президент протестантской Консистории, и видит надежду успеха. Не должно ли споспешествовать сему всевозможно? Посему долгом поставляю покорнейше просить Ваше Сиятельство предложить Святейшему Синоду, не благоволит ли он, в виде исключения из общего правила, разрешить господину Блументалю сделать издание Православного катехизиса на немецком и русском языках не в Синодальной типографии, а в другой».³¹⁸ Отношением от 4 августа того же 1866 года на имя святителя Московского исправлявший должность синодального обер-прокурора, товарищ последнего граф Ю. Толстой известил его о последовавшем от Святейшего Синода разрешении на напечатание Блументалем катехизиса в частной типографии, по одобрении перевода его духовною цензурою, о чем святитель в свою очередь известил Блументаля отношением от 12 сентября.³¹⁹

И наоборот составитель катехизиса очень беспокоился, когда в переводах последнего на иностранные языки чистая истина катехизического учения намеренно или ненамеренно была искажаема. Так было, например, в 1853 году, когда из Российского посольства в Греции от состоявшего при этом посольстве иеромонаха Антонина прислано было в Святейший Синод письмо «относительно изданного в Константинополе перевода Российского Пространного катехизиса, с намеренным опущением, обнаруживающим разномыслие», каковое письмо Святейший Синод препроводил к святителю Московскому. Переводчик был грек Формакид, признанный греческою иерархией за еретика. Он в своем переводе, кроме того, что называл всероссийский правительствующий Синод не более как «церковною центральною администрацией», опустил в учении о 3-й заповеди отдел о клятве позволительной, оставив, однако же, мысли, относящиеся до понятия о злоупотреблении клятвы и допустив таким образом логическую несообразность. Святитель Московский, ответствуя Святейшему Синоду по этому поводу, приводил с толкованием правила церковные в доказательство законности клятвы позволительной и, следовательно, уместности учения о ней в катехизисе, однако же в заключение своего ответа не мог не сказать: «все сие можно бы предложить греческим издателям Русского Катехизиса; но если предположить в принятии сего ту же степень рассудительности, какая видна в деле издания, то трудно иметь добрую надежду».³²⁰

Определением Святейшего Синода от 5–9 мая 1844 года святителю Московскому поручено было пересмотреть, исправить, в чем окажется нужным и возвратить в Святейший Синод с заключением рукопись, под заглавием: «Руководство к познанию закона Божия, составленное для сельского юношества» священником батальона военных кантонистов в Санкт-Петербурге, магистром Н. Содальским. Святитель Московский не умедлил исполнением поручения и к началу сентября заготовил 1) объяснительную записку, с своими соображениями и заключением по переданному на его рассмотрение делу и 2) по сим соображениям составленную им самим учебную книжку (в рукописи), под заглавием: «христианское православное учение, приспособленное к первоначальному обучению и общенародному наставлению».

В объяснительной записке по рассмотрению рукописи Содальского святитель писал следующее: «при рассмотрении препровожденной ко мне рукописи, представились не малые затруднения в исполнении возложенного на меня Синодом поручения.

I. План, по которому расположено Руководство, хотя, есть в существе обыкновенный катехизический, покрыт другим искусственным расположением и раздроблением предметов, которое не приспособлено к понятию детей, и без нужды противоречит общепринятой богословской терминологии. Часть первая, о должностях христианина в отношении к Богу. По общепринятой богословской терминологии, сие заглавие должно означать первую часть нравственного богословия. Но в Руководстве под сим заглавием находится, во-первых, догматическое учение о Символе веры. Сия главная несообразность необходимо влечет за собою другие частные. Например, под заглавием о должностях в отношении к Богу находятся статьи: о браке, о елеосвящении. Первая часть Руководства содержит Символ веры, молитву Господню, первые четыре заповеди, а прочие шесть заповедей отрезаны, чтобы составить вторую часть. По моему мнению, сим искусственным разделением без нужды запутывается простое разделение катехизиса, которое дают ему Символ веры, молитва Господня и Заповеди Божии. Стараясь изъяснить, от чего сие случилось, догадываюсь, не было ли говорено составителю Руководства, чтобы он менее занимался догматами, а более должностями. Если это так, то он не удовлетворил сему требованию в самом деле; потому что говорил о догматах не менее, нежели обыкновенно говорится в катехизисе, а только покрыл догматы не свойственным заглавием должностей.

II. Есть признаки, что Руководство составляемо было с поспешностью. Например, в изъяснении пятой заповеди сказано о почтении к начальникам и господам, а не сказано о почтении к Государю. Правда, о сем сказано в другом месте, но пятая заповедь есть коренное место сего учения. И странно будет, если сей один из всех катехизисов пропустит в сем месте сие важное учение.

III. Выражение учения, употребленное в Руководстве нередко представляется не довольно простым, и не приспособлено к понятию детей, особенно поселянских. Например, «Вопрос. В каких особенных чувствах и действиях должна выражаться любовь наша к Богу? Ответ. Это можно видеть из четырех заповедей, содержащихся на первой скрижали десятословия, данного Богом чрез Моисея на горе Синайской».

IV. О точности выражений также не везде приложено старание. Например, «Вопрос. И так какие главные обязанности христианина в сей жизни? Ответ. Истинное Богопочитание и искренняя любовь к человекам». На что здесь Богопочитание ограничено только сею жизнью? Разве в будущей жизни уже не будет Богопочитания?

V. Размышления требовало самое заглавие катехизиса. Назначение катехизиса очень частное, для сельского юношества подает мысль, сколько нужно будет катехизисов, если составлять особый для каждого звания и состояния! И если при сем употреблено будет такое разнообразие изложения, каким отличается Руководство от катехизисов, одобренных Святейшим Синодом, то есть причина опасаться, что в недовольно сведующих учителях и в мало понимающих учениках, сие разнообразие переходить будет в разногласие. А намерение Святейшего Синода, при составлении катехизисов, между прочим, было то, чтобы преподавание учения, как можно, привести к единству, и тем отвратить разногласие. Православная вера одна для всех званий и состояний. Чем более единства в изложении её учения, тем; лучше. Если читать Руководство с целью разрешить вопрос: по какому праву сказано в заглавии: для сельского юношества, то, по моему мнению, не найдется ответа удовлетворительного. Например, не простотой ли изложения особенно приспособлено сие сочинение к понятию и языку сельского юношества? Нет, как уже выше замечено. Не по предметам ли учения особенно принадлежит оно сельскому юношеству? К разрешению сего нахожу в Руководстве один только вопрос: «чем в особенности могут служить Государю крестьяне?» Правильно ли же, по одному только вопросу, дать сочинению частное заглавие и назначение, когда все учение в оном есть общее? Но и на сей единственный вопрос, данный в Руководстве ответ уже не до одних крестьян относится, а и до других званий. Здесь говорится о платеже податей и налогов. Налог, например, поземельный в городах, простирается на обывателей всех званий; и надобно всех учить и о сем налоге, чтобы он был платим исправно и верно. Частное заглавие: для сельского юношества, представляет еще то опасение, что такое заглавие сделает его менее употребительным для других званий, для которых он может годиться и быть нужен. Это, скажут, сельская книга, а наши дети не сельские. Так было замечено в некоторых учебных заведениях, что ученики не были внимательны к катехизису, хотя его не знали, потому что почитали его детским учением; и обратили внимание уже тогда, когда тоже учение называли для них Богословием. Таковое рассмотрение Руководства убедило меня, что исправление, какое для него, по моему мнению, нужно, я не в состоянии ввести в текст сего сочинения, с надеждою сохранить единство и стройный вид целого. Мне представилось возможным воспользоваться от сего сочинения только напоминанием некоторых вопросов, которым надобно войти в требуемый катехизис. Впрочем, сии затруднения не уменьшили моего желания, сколько для меня возможно, исполнить поручение Святейшего Синода и, если будет угодно Богу, принести посильное служение общеполезному делу. Ради единства учения мне представлялось должным держаться, сколько возможно, катехизисов, уже одобренных Святейшим Синодом. Здесь стоял на дороге вопрос: почему не избран Пространный катехизис, одобренный Святейшим Синодом? Ответ прост: потому что учение изложено в нем, особенно в некоторых частях, приспособительно к высшему возрасту детей, и к понятиям людей, уже имеющих некоторое образование. За сим следовал по необходимости другой вопрос: почему не избраны одобренные Священным Синодом Начатки христианского учения? Догадочно полагаю, что не избраны по краткости, и потому, что желалось иметь более приспособления к ученикам.

В самом деле, Краткий катехизис, составляющий вторую часть Начатков христианского учения, достаточный для тех учеников, которые должны перейти от него к слушанию Пространного катехизиса, очень краток для тех, которые к слушанию Пространного не перейдут. Для сих Краткий катехизис нужно дополнить и более приспособить к настоящему назначению. Что касается до Краткой Священной Истории, составляющей первую часть Начатков христианского учения, она, по моему мнению, непременно должна войти в состав требуемой учебной книжки. Потому что исторический вид начального учения особенно соответствует способностям детей, так как память и воображение раскрываются в детстве прежде рассудка. И сама премудрость Божия, которая, конечно, вернее человеческого разума избирает способ преподания истины в Священном Писании, преимущественно употребляет исторический способ для начального наставления в вере. Но и Краткая Священная История, одобренная Святейшим Синодом, требует некоторого приспособления к настоящему назначению. Недостаточный был бы способ учения заставлять детей только учить на память исторический текст. Надобно разрешать его на вопросы, и приучать детей с понятием давать ответы. Посему, как я слышал, некоторые учители заставляют учеников писать вопросы и ответы на текст Краткой Священной Истории. В таком случае лучше помочь им разрешением текста на вопросы и ответы, в самой учебной книге. Это тем нужнее, что малосведущие учители не всегда удачно извлекают из текста вопросы, и тем запутывают дело и учеников. Против таких неудач особенно нужна предосторожность для сельских училищ, где, особенно в начале, могут случиться учители, не довольно приспособившиеся к своему делу.

На сих рассуждениях основался для меня следующий план работы для составления учебной книжки.

I. Текст Краткой Священной Истории, одобренный Священным Синодом, употребить, как он есть.

II. К каждой статье текста приложить вопросы и ответы о содержании той же статьи, с некоторыми дополнениями, сообразными с понятием и потребностью учеников.

III. Краткий катехизис, одобренный Священным Синодом, дополнить и приспособить к настоящему его назначению. В особенности применительно к сему назначению, при изъяснении пятой заповеди, обязанности к Государю изложить особою статьей.

IV. Ради единства учения, в состав дополнений заимствовать из Пространного катехизиса то, что в нем более просто, и что соответствует назначению составляемой учебной книжки.

V. Книжке дать название, которое бы соответствовало её назначению для сельских училищ, но которое не удалило бы от неё учеников и читателей других званий. По сему плану составлено представляемое при сем: христианское православное учение, приспособленное к употреблению в первоначальном обучении и к общенародному наставлению.

Может быть не излишне предупредить мысль, не представится ли сия книжка несколько обширною. По моему мнению, сие не составляет затруднения. Сообразуясь с возрастом учащихся и с пространством данного времени, наставник может иное в классической книге пропустить, или отложить до другого времени. Это сделать и не отличному наставнику легче, нежели дополнить книгу, если бы она оказалась слишком кратка. Наблюдение над законоучителями не раз давало случай заметить, что, думая дополнить учебную книгу, они уклоняются к предметам посторонним, и не выдерживают сообразности учения с понятием и потребностью учащихся».³²¹

Из этих официальных данных видно: а) что в 1844 году высшее церковное управление Русской церкви нашло нужным издать особое, помимо назначенных согласно Высочайшим повелениям от 14 августа 1826 года и 8 декабря 1828 года Начатков христианская учения,³²² руководство по Закону Божию для сельских школ и общенародного наставления;

б) что, избрав в качестве такового руководства составленное священником Садальским, высшее Управление однако же считало нужным подвергнуть оное в рукописи рассмотрению святителя, с такою славою заявившего себя на поприще составления подобных руководств;

в) что святитель Московский нашел означенное руководство во многих отношениях неудовлетворительным;

г) что видя однако же в самом факте данного ему поручения указание на недостаточность его катехизисов для цели общенародного наставления, святитель решился, в замен неудовлетворительного Руководства Содальского, составить свой труд, приспособленный для сей цели, поставив при этом главною целью – соблюдение единства и связи этого труда с изданными уже раньше и одобренными Святейшим Синодом: Пространным катехизисом и Начатками христианского учения;

д) что для сего в Руководстве Содальского святитель воспользовался, и то отчасти, только методом повторения урока в вопросах и ответах; все же остальное в содержании своего нового труда составил из Начатков христианского учения и отчасти из Пространного катехизиса под особым заглавием: христианское православное учение и т.п.

Однако, же прежде нежели отсылать ново составленный катехизис для народного наставления³²³ в Петербург по принадлежности, святитель Московский нашел нужным послать его к рукописи на просмотр к почитаемым друзьям своим по духу – великим святителям того времени и уже известным нам: Киевскому Филарету (Амфитеатрову) и Тверскому Григорию (Постникову).³²⁴ Выжидая их мнения, он медлил отсылкой Объяснительной Записки и списка с рукописи катехизиса в Петербург. «Затрудняет меня, – писал он 20 октября 1844 года А.Н. Муравьеву, молчание Киевского владыки, которому послал я катехизис, составленный для народного наставления. Уже мне снилось, что я получил тетради, и жалел, что поздно. Вероятно, так и будет, потому что время уже послать составленный катехизис в Петербург».³²⁵ И действительно, не дождавшись мнения ни Киевского ни Тверского святителей, Филарет Московский 6 ноября препроводил и Объяснительную Записку и катехизис в Петербург. «Ни от Киевского владыки, ни от Тверского, – писал он тому же А.Н. Муравьеву от 8 ноября того же 1844 года, – ничего не имею. Между тем некоторые обстоятельства понудили меня отослать в Петербург катехизис, то есть то, что менее важно».³²⁶ И только после сего уже владыка Киевский прислал рукопись катехизиса с своими на нее замечаниями. «Из Киева, – писал святитель Московский от 13 декабря, – получил я обратно рукопись катехизиса и письмо. На рукописи сделаны некоторые замечания на такие места, которые прежде тем же замечателем рассматривались, и им и Святейшим Синодом утверждены. А в письме о катехизисе ни слова не сказано. Между тем я долго ждал, отчаялся в получении отзыва, и за несколько дней до получения сего письма, отправил катехизис в Петербург, и следственно не мог употребить замечаний в дело, что может быть отчасти сделал бы не по нужде, а ради послушания. При таких обстоятельствах неободрительно делать дело».³²⁷

Мы имели под руками эту самую рукопись катехизиса Филарета Московского с сделанными на ней карандашом замечаниями Филарета Киевского, при чем нашли следующее.

1) В отношении к Краткой Священной Истории святителем Киевским сделаны были такие замечания:

а) Об Енохе в новом катехизическом труде святителя Московского, как и в Начатках было сказано: «Он так угоден был Богу, что взят на небо без болезни и смерти телесной».³²⁸ Святитель Киевский на поле замечает против этого места: «Никтоже взыде на небо, токмо Сын человеческий, Сый на небеси»;

б) в рукописи святителя Московского, как и в Начатках, о явлении Аврааму трех странников было сказано: «Оказалось, что в образе сих странников был Господь, и с Ним два Ангела».³²⁹ Святитель Киевский на это замечает: «Явление сие изображало Святую Троицу, как пишут на иконах. Для поселян это нужно поместить»;

в) при рассказе о принесении Авраамом Исаака в жертву в рукописи святителя Московского, как и в Начатках, было сказано, что «Ангел, по повелению Божию, удержал руку» Авраама от заклания сына. Святитель Киевский на это замечает, подчеркнув слово: «Ангел»: «не Сам ли Господь Бог? Ибо благословение от лица Божия, – да и апостол Павел К Еврееям так говорит»;³³⁰

г) при рассказе о взятии Илии на небо святитель Киевский заметил: «тоже, что об Енохе»;³³¹

д) в изъяснении рассказа о тайной вечери, посредством вопросов и ответов по поводу вопроса с ответом: «Вопрос. Что сему (то есть, установлению таинства святого причащения на тайной вечери) предшествовало? Ответ. Иисус Христос совершил Пасху по закону Моисееву», святитель Киевский заметил: «Сие, кажется, как не нужное можно оставить; ибо вопрос спорный и в умах неопытных благоприятствует римской церкви».³³²Наконец

е) в изъяснении дополнения к Священной Истории из Церковной посредством вопросов и ответов в новом труде святителя Московского, после того как определено было, что такое вселенский и что такое поместный собор, на вопрос о числе соборов ответствовано было только о числе вселенских соборов. В виду этого святитель Киевский замечает: «девять поместных кажется не излишне поместить».³³³

2) В отношении к Краткому катехизису замечания святителя Киевского коснулись следующих пунктов:

а) в учении о шестом члене по поводу мысли, что Христос вознесся на небо человечеством, а не Божеством, которым «Он всегда пребывал и пребывает на небе и везде»³³⁴ святитель Киевский заметил: «вознесение относится к лицу Богочеловека, потому Церковь и поет: величаем тя живодавче Христе и почитаем еже на небеса с пречистою Твоею плотию Божественное вознесение»;³³⁵

б) в учении о седьмом члене против мысли о пришествии антихриста пред вторым пришествием Христа на суд³³⁶ святитель Киевский заметил: «кажется лучше оставить, ибо вопрос спорный. В ожидании Антихриста опасно, чтобы не прозевали в беспечности явление на суд Иисуса Христа»;³³⁷

в) в учении о таинстве Крещения в новом катехизическом труде святителя Московского после вопроса: «в чем состоит Крещение?» и ответа на него: «в том, что верующий погружается троекратно в воде, во имя Отца и Сына и Святого Духа» прямо предложен был вопрос: «для чего крестится человек?»³³⁸ Святитель Киевский вместо этого предлагает: «Вопрос. Что есть Крещение? Ответ. Крещение есть таинство, в котором верующий по троекратном погружении во воду во имя Отца и Сына и Святого Духа омывается от грехов кровию Христовою. Вопрос. Кто имеет власть совершать таинство Крещения? Ответ. Священник и в случае крайней необходимости всякий православный христианин», после чего замечает: «это очень нужно для предохранения от раскола»;³³⁹ подобные же замечания святитель Киевский сделал и на учение об остальных таинствах;³⁴⁰

г) в дополнении к учению о молитве Господней, где приводятся некоторые другие молитвы, нужные и полезные для христианина, как-то: Боже милостив буди мне грешному; – Помяни мя Господи во царствии Твоем и некоторые другие, святитель Киевский пометил: «полезно прибавить: Богородице Дево радуйся»;³⁴¹

д) в конце учения о второй заповеди Закона Божия святитель Киевский отметил: «кажется полезно было бы прибавить о чествовании святых мощей».³⁴²

Нет сомнения, что многие из замечаний владыки Киевского весьма разумны, целесообразны и практичны, и эти замечания святитель Московский охотно принял бы к сведению, если бы они пришли к нему во время. Но некоторые из замечаний достопочитаемого святителя, как говорит справедливо святитель Московский, касаются и таких мест нового катехизического труда сего последнего, которые самим же святителем Филаретом, в 1827 году Рязанским, а с 1837 года Киевским, вместе с другими членами Святейшего Синода, или в 1827 или в 1839 годах были утверждены, как не требовавшие замечаний. Таковы, например, в отношении к Священной Истории выше означенные под буквами: а), б), в) и г) и в отношении к катехизису – означенные под буквами: а), б) и д). Замечания на такие места, особенно на последнее обозначенные, тем более странны, что именно о святителе Киевском говорят, будто он «имел обыкновение еженедельно прочитывать Православный катехизис (Филарета Московского) для испытания себя, твердо ли держится его мысль границ православия».³⁴³

Делал ли какие замечания, и если делал, то какие именно на туже рукопись святителя Московского архиепископ Тверской Григорий, мы не можем сказать, по не имению на то данных несомнительных. В той же рукописи, на которой мы нашли заметки святителя Киевского, писанные, как мы сказали, карандашом, встречается не мало поправок текста, больше стилистических, впрочем, писанных не одною рукою.³⁴⁴ Поправки весьма дельные и вполне достойный ума и пера такого столпа православия, как упомянутый святитель Григорий, но мы не решаемся признать за несомненное, что они принадлежат ему главным образом потому, что означенная рукопись в том списке, который хранится в Московской Епархиальной библиотеке и на котором мы нашли пометки святителя Киевского, в одно и тоже время не могла быть и в Киеве и в Твери, как это должно предполагать по вышеприведенному письму святителя Московского к А.Н. Муравьеву от 8 ноября 1844 года. Эта же самая рукопись могла быть у него лишь после или прежде того, как она была в Киеве. Как бы то ни было, но писанные чернилами поправки все без исключения приняты во внимание в другом экземпляре рукописи того же катехизиса, принадлежащем Московской же Епархиальной библиотеке,³⁴⁵ а из замечаний и поправок святителя Киевского ничего не принято.

Теперь спрашивается: какая судьба постигла препровожденные в Петербург 6 ноября 1844 года рукописи? В официальных сообщениях по делам печати за 1844 и дальнейшие годы мы не встречаем книги под таким заглавием, какое дано было святителем Московским его новому катехизическому труду. Уже не говорим о рукописи Содальского, решительно не имевшей дальнейшего движения после вышеизложенной рецензии на нее со стороны святителя. Напротив, из упомянутых сообщений по делам печати мы видим, что, например, за 1844 год «Пространный христианский катехизис» издания 1839 года вышел не только на русском, но и на молдавском языке, – Краткий катехизис (выделенный из Начатков) даже тремя изданиями и сверх того – на русском и якутском и на славянском и молдавском языках, а Начатки – шестью изданиями; за 1845 год – Пространный катехизис вышел пятью изданиями (2-мя церковной и 3-мя гражданской печати) и сверх того – в переводе на польский язык, а Начатки – семью изданиями (1-м церковной и 6-ю гражданской печати); за 1846 год Пространный катехизис вышел 2-мя изданиями: на русском и на грузинском языке, Краткий – на русском и Начатки – четырьмя изданиями на русском и одним на грузинском языке: за 1847 год Пространный – одним и Начатки – одним на русском и одним на кидьякском наречии; за 1848 год – Пространный – двумя (1-м гражданской и 1-м церковной печати) – Краткий – одним, а Начатки – семью изданиями на русском (1-м церковной и 6-ю гражданской печати) и двумя на грузинском языках, и так далее.

Наконец уже в сообщениях о вышедших в печать книгах за 1866 год получаем сведения о Начатках Христианского православного учения «в новом, исправленном и дополненном издании»³⁴⁶ сперва гражданской и за тем (в 1867 году) церковной печати. Сличаем это издание с известными нам и выше приведенными не раз рукописями и находим, что настоящее печатное издание, начинающееся с 1866 года, почти во всем точно соответствует второму, очевидно позднейшему экземпляру рукописи катехизиса для народного наставления или «христианского православного учения, приспособленного к употреблению в первоначальном обучении и к общенародному наставлению», исправленной по экземпляру той же рукописи, посланной в 1844 году к Киевскому митрополиту Филарету, но не по замечаниям последнего, а по другим, писанным не одной рукою поправкам, и ныне хранящейся в Московской Епархиальной библиотеке (в Высокопетровском монастыре). Только одно слово в 27 уроке («учителя»), в печатном издании поправлено (на: «учения») не по этой позднейшей рукописи, а по той, которая послана была в Киев и согласно поправке святителя Киевского. Что за причина такого замедления в напечатании труда, который и в 1866 году был отнюдь не запоздалым, а в 1844 году был бы просто редкостным в педагогическом отношении явлением? Постановки дела в этом новом труде еще более целесообразна в педагогическом отношении, нежели в Начатках издания 1827–1828 годов, по содержанию он вполне соответствовал изданным и одобренным Священным Синодом Пространному катехизису и Начаткам и даже с некоторым добавлением требованного в 1839 году графом Протасовым,³⁴⁷ соответствовал он и цели, означенной в определении Святейшего Синода от 3/9 Мая 1844 года.

Не хотим давать определенного ответа на поставленный вопрос, но не скроем из виду некоторых обстоятельств, могущих пролить свет на разрешение его. В 1841–1842 годах в Петербурге совершились события, имевшие последствием своим безвозвратное удаление из Петербурга митрополитов Московского и Киевского, по неудовольствию на них со стороны графа Протасова.³⁴⁸ Из несомненных данных нам известно также, что неудовольствие графа Протасова на митрополита Московского в особенности продолжалось и в 1843 и в последующих годах, так что только в 1847–1848 годах начинаются некоторые попытки к сближению их между собою.³⁴⁹ Неудовольствие это отражалось на отношениях к митрополиту Московскому и других лиц, причастных тогдашнему высшему церковному управлению. Так мы знаем о неблагосклонных до некоторой враждебности отношениях к нему со стороны заместившего собою, по желанию и выбору графа Протасова, кресло первенствующего члена Святейшего Синода по смерти митрополита Серафима (в 1843 году) Новгородского и Санкт-Петербургского митрополита Антония (Рафальского); знаем об отношениях еще того худших со стороны одного из ближайших советников графа, – ректора Санкт-Петербургской духовной академии и (с 1842 по 1846 год) викария Петербургской митрополии, епископа Винницкого Афанасия (Дроздова). Знаем также о более и более усиливавшем несогласии в некоторых мнениях (особенно по вопросу об употреблении Библии и переводе её на русский язык и по некоторым другим, с ним соприкосновенным) между самими святителями Московским и Киевским, каковое несогласие особенно резко высказалось в 1856–1857 годах по вопросу о переводе Библии на русский язык. Знаем напротив, что дружеские отношения и единомыслие святителей Филарета Московского и Григория (Постникова) не прерывались до самой кончины последнего в 1860 году. Знаем, с другой стороны, что и не одно это предположение святителя Московского о введении в употребление ново составленного им катехизического труда не имело успеха в Святейшем Синоде за время обер-прокурорства графа Протасова (1836–1855) и святительства митрополитов Новгородских и Санкт-Петербургских, – первенствующих членов Синода – Серафима (1821–1843) и Антония (1843–1848), а отчасти и Никанора (1848–1856).

Такая участь постигла, например, его Записку о способах к уразумению текста Славянской Библии в начале 1842 года, также Записку о переводах LXX и славенском в 1845 году и другие. Знаем, что в период времени от 1842 до 1846 года в Петербурге искали малейшего повода к унижению великого святителя Московского.³⁵⁰

Что удивительного поэтому, что и теперь, то есть в 1844–1845 годах, после того как святитель Московский так основательно раскритиковал препровожденное к нему на рассмотрение «Руководство» Содальского, может быть и составленное не без побуждения и поощрения графа Протасова,³⁵¹ Петербургские неблагоприятели святителя Московского, воспользовавшись замечаниями митрополита Киевского на составленный взамен того труд самого святителя Московского,³⁵² не дали хода этому труду? Дела подобного рода должны были идти и шли только чрез Св. Синод, одна канцелярия обер-прокурора и Ареопаг его личных советников не могли этого сделать. А в самом Святейшем Синоде были в то время как постоянными, так и временными членами лица и глубоко чтившие святителя Московского и понимавшие все значение участия его в том деле, мысль о котором принадлежала графу Протасову. Между ними мы можем назвать, например, Никанора, архиепископа Варшавского (в последствии митрополита Новгородского), Григория (Постникова), архиепископа Тверского и Гавриила (Городкова), архиепископа Рязанского. Может быть, благодаря голосу этих членов и состоялось самое поручение Синода от мая 1844 года. Из некоторых данных мы знаем, что и не одно «Руководство» Содальского поручаемо было или подвергалось рассмотрению святителя Московского в отношении к вопросу о преподавании Закона Божия в сельских школах, открытых особенно в большом количестве в 1843 году по ведомству министерства государственных имуществ. Около того же времени владыка, по поручению высшей власти, подвергал рассмотрению другую подобного рода книгу, назначенную «для употребления в первоначальном обучении и к общенародному наставлению, а преимущественно в сельских школах»,³⁵³ и нашел также, что «оная книга во многих местах не удовлетворяет требованиям сочинения, которое должно руководить нравственными поступками простолюдина и следственно, – ничего не оставлять на догадку, во избежание явного вреда».³⁵⁴ Владыка отметил 342 из этих мест, добавил в заключение: «долгом почитается присовокупить, что мест неудобопонятные простолюдину, и к употреблению в школе не приноровленные далеко не все здесь означены, по их многочисленности».³⁵⁵

Нечего и говорить, конечно, что рукопись с такими недостатками не могла иметь распространения посредством печати. Это и подобное не было приятно для тех, кого это касалось так или иначе, а так как владыка Московский с 1842 года и сам считался как бы в опале, то такое неудовольствие не могло не иметь действия, по крайней мере, на то, что из написанного святителем Московским вновь требовало одобрения Святейшего Синода. Нечто подобное мы уже видели в отношении к Пространному катехизису 1839 года. Еще более возможно было подобное в 1844–1845 годах.

Как бы то ни было, но только уже тогда катехизис для народного наставления напечатанным оказался (под названием «Начатков» столь знакомым для всех с 1827 года), когда скончались и граф Протасов (в 1855 г.) и митрополит Киевский Филарет (в 1857 г.), и сошли со сцены другие не благоприятствовавшие святителю Московскому лица, когда, напротив, с новым царствованием (1856 и дальн.), денница славы его еще ярче воссияла, когда его заветная мысль о переводе Библии на русский язык на половину уже осуществилась и т.п.³⁵⁶

Вместе с новым царствованием наступил ряд мер, клонившихся к преобразованию строя многих отраслей управления, многих сторон жизни общественной. Затронут был с большею против прежнего силою и вопрос педагогический, с стремлением разрешить его под руководством иных в сравнении с прежними начал. Между предметами обучения естественно обращал на себя не последнее внимание и Закон Божий. Но так как пол столетие уже истекало, как все и малые, и большие учились поэтому предмету у одного еще жившего учителя, великого Филарета, так как его катехизисы и Начатки преподаваемы были за все это время и в духовных и светских, низших и средних учебных заведениях, то естественно опасались затрагивать во всей широте вопрос о преподавании этого предмета, как бы предоставляя самому великому учителю его первое слово о нем. До 1866 года не было ничего почти нового по предмету Закона Божия.³⁵⁷ И вот в 1866 году появляются «Начатки» в новом, исправленном и дополненном, как выразились библиографы, при появлении их, издании. Метод изложения предмета для преподавания его в школах и вся постановка дела в «Начатках» вполне соответствовали новым требованиям здравой педагогики, хотя они написаны были и за 22 года перед сим. С легкой руки великого народного учителя и святителя Московского пошли расти «как грибы», по выражению одного педагога,³⁵⁸ «различные учебники и руководства по Закону Божию», особенно после кончины святителя Московского в 1867 году. Но вот что, например, пишет один педагог в 1871 году: «известно, что из всех предметов, входящих в состав Закона Божия, катехизис или изъяснение истин веры и нравственности христианской представляет наибольшую трудность при преподавании его и на кафедре церковной и особенно в школе. Вследствие этого в учебной литературе нашей по предмету Закона Божия так много разных пространных и кратких руководств по священной истории Ветхого и Нового Завета, довольно и руководственных пособий к изъяснению православного богослужения, а катехизисов – только общеизвестные Пространный и Краткий, составленные покойным митрополитом Московским Филаретом, и больше нет. Только в последнее время стали появляться опыты новых руководственных пособий к преподаванию катехизиса».³⁵⁹ А каковы и эти, как все другие пособия и руководства по предмету Закона Божия, за исключением катехизисов и Начатков Филарета Московского, об этом говорит в 1878 году другой педагог следующее: «пересмотрите и сравните различные учебники и руководства по Закону Божию, которые как грибы растут в наше время, урожайное впрочем на всякие учебники, и вы тотчас убедитесь, что здесь разногласие во всем: и содержание предмета, и объем его, и порядок изложения, и метод и приемы преподавания понимаются и определяются различно; твердого и согласного мнения у авторов нет. По всему видно, что твердых, общепринятых руководящих начал здесь еще не выработано, от того шаткость и неурядица в постановке предмета, в методе и приемах его преподавания».³⁶⁰

Поэтому-то сколько уже сменилось учебников и руководств за одно время, начиная с 1866 и до настоящего года! И при этом не менее того замечательно, что каждый, сколько-нибудь славший известным в печати учитель Закона Божия или званный и не званный судия учебников поэтому предмету, считает своим долгом охуждение прежних учебников, с похвалою конечно новым, особенно своим! «Духовные педагоги, – говорит тот же педагог, слова которого мы только-что привели, – не договорились ни до чего определенного, даже в самых основных вопросах, касающихся преподавания Закона Божия в школах!»³⁶¹

Указывая за тем причину такого, по его мнению, печального явления в неправильной постановке самого вопроса о значении Закона Божия в школах среди других учебных предметов, и находя способ к устранению этого явления в правильной постановке помянутого вопроса, педагог устанавливает значение Закона Божия, как предмета не столько обучения, сколько воспитания и потому требует, чтобы обучение этому предмету имело по преимуществу воспитывающий характер: искреннее живое слово, живое впечатление, нравственное влияние, а не учебник, не урок, не балл должны быть здесь на первом месте. В нашей педагогической литературе, – продолжает педагог, – нет сочинения, которое бы охватывало вопрос о религиозном обучении и отношении его к воспитанию во всей его полноте, – и это, по нашему мнению, очень важный пробел в ней».³⁶²

Как на опыт, хотя не вполне удовлетворительного рассмотрения и решения этого вопроса в указанном направлении, педагог указывает на вышедшее в 1876 году сочинение Ширского: «О преподавании Закона Божия в начальных народных училищах», которое однако же беспощадно критикует, находя в нем только и хорошего, что «примеры и примерные уроки, на которых наглядно выясняются различные способы и приемы изложения и преподавания Закона Божия». хотя и эти примеры не оригинальные, а заимствованные «из иностранных (немецких) руководств».³⁶³ Прочитав такой отзыв о деле преподавания Закона Божия в нашем отечестве, подумаешь невольно о том, как мы жалки в этом отношении. Но вникнув в идеалы самого педагога, так беспощадно отнесшегося к постановке этого дела у нас, тотчас же и успокоишься на мысли, что желаемое им давно у нас не только высказывалось, да еще и с большею чем у него основательностью и убедительностью, но и по возможности применялось к делу, и не без успеха. Так, например, вот что читаем в указе Святейшего Синода от 29 октября 1836 года, составленном (при деятельном участи святителя Московского, касательно интересующего нас предмета: «учащиеся должны изучить на память молитву Господню, Символ веры, десять заповедей, стих: Богородице Дево радуйся, к чему учащий присовокупит краткое и само простейшее изъяснение оных из катехизиса, и главнейшие сказания из Священной истории, передавая сие изъяснение и сии сказания в виде разговоров и рассказов, по временам и случаям возобновляемых, без школьной принужденности и буквального вытвержения на память».³⁶⁴

Лично великий святитель наш Филарет еще 22 сентября 1843 года между прочими правилами для наставников приходских сельских школ поставлял и такие:

а) «целью преподавания поставить не то одно, чтобы передать некоторые понятия памяти учеников, но то, чтобы в сердцах их утвердить православные понятия о Боге и Христе Спасителе, благочестие, благоговение к Самодержцу, послушание начальству, благонравие, дабы учение сделалось в них основанием доброй и благополучной жизни;

б) в образе и подробностях учения применяться тщательно к возрасту, понятиям и званию наставляемых, и стараться способ простой вразумительного и занимательного преподавания перенимать у искуснейших и опытнейших;

в) с учениками обращаться кротко и с отеческою любовью, чтобы добрый учитель делал приятным учение».³⁶⁵

Из выше приведенного мы знаем также, что писал святитель Московский в 1844 году по поводу поручения Святейшего Синода от 5–9 Мая, а вот что писал он еще около того же времени по поводу рассмотрения одной книги, предназначавшейся «для употребления в первоначальном обучении и к общенародному наставлению, а преимущественно в сельских школах:³⁶⁶ «для того дабы предположительно представить себе какое действие сия книга будет иметь в практике, должно перенестись мысленно в сельскую школу, где сия книга будет читана, или же дана в руки крестьянским мальчикам, едва умеющим читать. При сем очевидно должно иметь в виду:

1) что многие слова, весьма употребительные в образованном классе, вовсе неизвестны крестьянам, детям вообще, а крестьянским детям в особенности;

2) что многие слова, вошедшие в обычай в их фигуральном или переносном смысле, простолюдинами понимаются буквально;

3) что многие обороты речей, вошедшие в разговор высших классов, особенно из иностранных языков, для крестьянина недоступны;

4) что в образованном языке весьма много слов и речении, которые имеют совсем другой смысл в языке простого народа;

5) что грамматические неточности и ошибки против языка незаметные иногда для образованного читателя, ибо он тотчас видит смысл речи, могут крестьянина на каждом шагу вводить в заблуждение, ибо крестьянин читает букву. Должно при сем заметить, что почти все крестьяне, даже не грамотные, говорят по-русски очень чисто, без ошибок, и, не учась, употребляют самые свойственные языку слова и обороты, необходимо «чтобы и книга, назначенная для крестьян, имела те же качества без чего она может подать повод к превратным толкованиям, и наконец

6) ко всем отвлеченным понятиям, трудным для всякого, а крестьянину еще более, должно приходить с строгою постепенностью, так чтобы сначала приготовить ученика к смыслу слова предварительным объяснением, а потом уже употребить самое слово, для него вовсе новое, непонятное».³⁶⁷ И так далее.³⁶⁸

Согласно этим правилам составлены были еще в 1827 году «Начатки», как мы о том знаем из предшествующего. А что преподавание по этим «Начаткам» имело и желанный успех, не отличалось одним лишь школьным характером, об этом вот слова того же святителя Московского, писанные в 1850 году: «обучаемые (в приходских сельских училищах) духовенством дети охотно читали и пели в церкви, вносили в семейства чтение священных книг, священной истории, житий святых и подобных назидательных книг, от сего должно было происходить доброе нравственное и религиозное действие на народ».³⁶⁹

Еще более усовершенствованы были «Начатки» в 1844 году, особенно со стороны методики. То, что высказывалось как новость, желанная в учебных книгах по Закону Божию, в 1860–70 годах, то уже было осуществлено великим умом святителя в 1844 году. Правда метод изъяснения урока в вопросах и ответах святитель сам признает, по-видимому, заимствованным из «Руководства» Содальского; но не был ли он уже господствующим в катехизисах вообще, и в частности Филаретовских? Притом применение его в «Начатках» 1844–1866 годов совершенно самостоятельно, и при этом соединено с такими другими достоинствами и по содержанию, и по изложению, которыми далеко не обладают многие и из теперешних учебников и руководств по Закону Божию, не говоря уже о прежних.

А главное в «Начатках» все твердо, полно и вместе просто, нет той текучести, так сказать, в объеме содержания и неустойчивости в тоне изложения, какая встречается в большинстве других книг по Закону Божию. Поэтому-то «Начаткиис и теперь, когда подобных книг вышло в печати так много, что они одни наполняют своими названиями целые страницы каталогов, служат неизменным учебным руководством по Закону Божию в духовных и светских низших учебных заведениях.³⁷⁰ Поэтому-то они и теперь, не смотря на мнимую конкуренцию в книгах подобного рода, издаются во множестве экземпляров ежегодно почти. И не удивительно, так как «Начатки», как и «Пространный катехизис» суть произведение великого ума. «каких во всякую эпоху и во всякой стране бывает не много»,³⁷¹ а таких умов, как умы многих из составителей нынешних учебных книг по Закону Божию, во всякой стране и во всякую эпоху найдется великое множество. Припомним также, что и по рассмотрению и одобрению «Начатки» и «Пространный катехизис» не суть дело одного какого-либо малоизвестного цензора, как произведения большинства из упомянутых сейчас составителей, а целого Святейшего Синода, – целого сонма высокопросвещенных духовно мужей, своим советом и мудростью придававших еще более совершенства произведениям мудрости святителя Московского, а не изыскивавших в них одни недостатки, или подвергавших их только критике.³⁷²

Итак, в своих «Катехизисах» и «Начатках» святитель Московский Филарет является и великим богословом, подобным древним учителям Церкви-катехизаторам, посредством огласительного учения приводившим поучаемых к тайнам высшего богословского ведения, как, например, учителям церкви Александрийской, Иерусалимской и других: Клименту, Оригену, Кириллу Иерусалимскому, Григорию Нисскому, и вместе с тем учителям народным, образцовым законоучителям его. «Твое огласительное учение, говорено было ему пред концом земного поприща его, в 1867 году, – соединяя с глубиной и строгостью богословия простоту и доступность для всех, стало учебною книгою церкви, правилом веры для всех», а посредством переводов на иностранные языки и «свидетельством исповедания нашего пред иноверными, возбуждением их к общению и союзу с Церковью истинно-апостольскою».³⁷³ «В долголетнее служение ваше св. Церкви – говорилось ему еще в том же году, – члены её навыкли чтить в лице вашем... великого учителя отечественной Церкви, коего слово, подобно слову вселенских учителей, будет жить в роды родов».³⁷⁴ «В древней Церкви, – писал к нему все в тоже время еще один архипастырь, сам, бывший великим богословом-догматистом, – был обычай усвоят некоторым иерархам, в особенности ознаменовавшим свое служение великими подвигами и заслугами для Церкви, наименование отца отцов и пастыря пастырей. И вас, маститый святитель, по истине достойно именовать сим высоким титулом. Вы подлинно Отец отцов и Пастырь пастырей Русской церкви».³⁷⁵

«Свет Богомудрого учения твоего, – взывал за то же время к святителю Московскому еще один из архипастырей русских, – увековеченный в твоих духовных творениях, на ряду с творениями вселенских учителей и святителей, благотворно светит во всех пределах православной церкви Русской и, уповаем, не перестанет светить и назидать, и в грядущие веки, доколе Бог продлит бытие православной России».³⁷⁶ «Славим, хвалим и благодарим Господа, – возглашал с ближайшими подчиненными и паствою, обращая речь к святителю Московскому, и еще один Богомудрый, доселе здравствующий архипастырь великой пространством и числом чад церкви Русской, – за тот дар разума, который отверзе ум твой разумети писания (Лк.24:45) и дал тебе глагол благовествующему силою многою, плоды которого – те высокие произведения ума твоего, которые доныне лежат в основании всего духовного просвещения нашего – от первой Академии в столице до первого класса последней сельской школы».³⁷⁷

Вот что и как исповедуют о святителе Московском Филарете, как учителе веры и благочестия в его катехизисах Богопросвещенные иерархи церкви Русской, не только современную святителю – великому учителю церковь Русскую они представляют черпающею из обильного источника света и разума его струи истинно-православного учения, но и грядущие роды чад её изображают имеющими черпать полною чашею воду чистого учения веры и благочестия из того же источника. После того что сказать об отзывах некоторых новейших педагогов, совершенно противоположных этому исповеданию? «Пространный катехизис покойного митрополита Филарета, – говорит, например, один из этих педагогов, – долгое время бывший единственным и исключительным руководством во всех средне-учебных заведениях, в последнее время признан не удовлетворяющим педагогическим требованиям и собственно, главным образом, по своему изложению... Другой педагогический недостаток Пространного катехизиса, как известно, состоит в том, что выражение мыслей в нем очень отвлеченно и трудно для понимания, особенно детей. Покойный автор его не стремился в изложении своего руководства примениться к степени детского понимания, а только заботился о краткости, полноте и точности выражения христианского учения. К этому присоединяется еще обилие в катехизисе текстов Священного Писания, которые, будучи приведены на славянском языке и совершенно отрывочно, то есть вне связи с предыдущим и последующим в самой священной Книге, из которой они заимствованы, – были трудны не только для понимания, но и для запоминания».³⁷⁸

Оставалось сказать, что пора де изгнать катехизис Филарета из употребления в учебных заведениях. Но к счастью, министерство народного просвещения в этом вопросе действовало и действует, как и будет действовать, только с согласия Святейшего Синода, а Святейший Синод состоит не из таких членов, как тот педагог, слова которого мы сейчас приводили, а из тех же или таких же Богопросвещенных мужей-иерархов и пастырей Церкви, мудрые изречения которых приведены нами были ранее слов того педагога. Если бы наши педагоги и учители Закона Божия поступали так, как один из Богомудрых иерархов, о котором мы говорили выше, что он «имел обыкновение еженедельно прочитывать Православный катехизис для испытания себя, твердо ли держится его мысль границ православия»,³⁷⁹ то они иначе судили бы о великом произведении великого ума. Если бы и в юных умах и свежей памяти учащегося поколения тверже напечатлевались истины, изложенные в Пространном катехизисе, разумно преподаваемые и в духе великого учителя изъясняемые законоучителями, – ибо для чего же иначе и законоучители? – то не было бы той шаткости, неустойчивости и расплывчивости, так сказать, в религиозно-нравственных убеждениях многих юношей нынешнего времени, которая развивается под влиянием многочисленных учебников Закона Божия, составленных согласно с «педагогическими требованиями», которым якобы не удовлетворяет катехизис Филарета. Произведение мужа, «славное и достопочтенное имя» которого, даже по свидетельству не русских пастырей и учителей Церкви, «не одними Русскими, но и всеми, так сказать, повсюду сущими Православными всегда с благоговением чтится»,³⁸⁰ – который «светом своим весь православный мир озаряет»,³⁸¹ который во дни своей жизни составлял собой «блистательное и прекрасное украшение и честь всего православия и справедливую славу Российской иерархии»,³⁸² – которого широкая и высокая деятельность со всеми её плодами должна быть «предметом изучения и поучения из века в век не для одного православного народа Русского, но и для всех народов просвещенных»,³⁸³ – не должно иметь участи, одинаковой с участью многих учебников по Закону Божию, выше охарактеризованных одним из современных же педагогов. Он был и останется «учебною книгою Церкви, правилом веры для всех» и т.п.

В виду тех внутренних достоинств Пространного катехизиса, о которых мы говорили выше, при нем и катехизис Петра Могилы, хотя одобренный патриаршими престолами, но составленный отчасти «в подражание латинским книгам»,³⁸⁴ «должен принадлежать к христианской литературе, а не составлять предмета особенного изучения или лучше заучивания»,³⁸⁵ каковым он был во времена обер-прокурорства графа Протасова и после до самой реформы 1867 года в духовно-учебных заведениях, на ряду с Пространным катехизисом Филарета.³⁸⁶ Такое же значение должно остаться и за катехизисами Платоновскими, взамен которых служит отчасти Пространный катехизис Филарета, а отчасти «Начатки», ибо и Платоновские катехизисы были не свободны от крайности, но крайности, противоположной той, которая отличает катехизис Петра Могилы, именно крайности протестантствующего направления Русского богословия, как мы говорили выше и как то не скрывал сам святитель Московский, хотя и глубоко чтивший своего великого предместника. Вот как он, например, говорил об этом в то время, когда в Петербурге все еще не отчаивались найти средства унизить святителя Московского, заменою его катехизисов другими: «странное дело, – пишет святитель Филарет наместнику своему Антонию от февраля 1847 года, – упало на мои руки. Дозволить ли напечатать некоторые катехизисы владыки Платона, о которых цензурный Комитет усомнился, потому что в некоторых говорится только о двух или трех таинствах, встречается выражение: священный обряд которое прилагается к таинствам Крещения и Евхаристии: полагая Священное Писание основанием учения веры, он умалчивает о преданиях? – Неудобно оставить сии неточности, на которые нынешний век не просто смотрит, но и трудно коснуться худыми руками дела хороших рук».³⁸⁷

Золотую средину строгого православия и точного изложения веры церкви восточной греко-российской выдерживают у нас именно только катехизисы Филарета, особенно в изданиях, начинающихся с 1839 года. Поэтому судьба сих катехизисов не та, чтобы им быть вычеркнутыми из числа учебников по Закону Божию в нашем отечестве, а напротив быть ревностно и всесторонне изучаемыми, как символической книге нашей православной церкви. Если, будучи переводимы на иностранные языки и чрез то служа «свидетельством исповедания нашего пред иноверными», они являются «возбуждением их к общению и союзу с церковью истинно-апостольскою», то тем дороже они должны быть для нас, чад церкви истинно-апостольской, как заключающие в себе Богомудрое учение, излившееся от лона нашей отечественной церкви, от ума и уст нашего великого пастыря. Не отвергать мы будем это Богомудрое учение, чтобы променять его на незрелые плоды умов современного века, – нет! изучая его и поучаясь в нем, мы будем и к почившему телом, но живущему с нами духом, великому учителю нашей отечественной церкви Филарету взывать, как взывал к нему во дни земного странствования его один из архипастырей той же церкви: «свет Богомудрого учения твоего, увековеченный в твоих духовных творениях, на ряду с творениями вселенских учителей и святителей, благотворно светит во всех пределах православной церкви Русской и, уповаем, не перестанет светить и назидать и в грядущие веки, доколе Бог продлит бытие православной России».

Иван Корсунский