Вторая часть. Вселенская патриархия. Соборный опыт и свидетельство

Вселенская Патриархия всегда являлась для Православной Церкви заботливой Матерью-Церковью в применении своих канонических привилегий и осуществлении своей исключительной миссии. Многовековое каноническое предание и экклезиологическая практика во взаимоотношениях Вселенской Патриархии с поместными автономными или автокефальными Церквами являлись основными вехами неустанной заботы и непрерывного служения Православию как в период процветания и благосостояния православных народов, так и в смутные времена. Изменения объективных политических, социальных и духовных условий, происходящих в жизни православных народов, влияли, конечно, и на способы применения служения Вселенской Патриархии, однако не меняли ее отношения к незыблемой основе канонического предания или к содержанию ее исключительной миссии сохранения единства общения поместных Православных Церквей на основе святоотеческого предания, канонического порядка и общения в любви.

Каноническое и церковное самосознание Вселенского Престола определялось и развивалось посредством соответствующих решений и всего духа трудов семи Вселенских Соборов, которые и определили содержание ее служения в жизни Православной Церкви. Основные и xapактерные критерии этого служения всегда основывались на авторитетном выражении Православного канонического предания:

а. в самостоятельных духовных возможностях поместной Церкви, которая переживает на каждом месте и в каждую эпоху полноту опыта исторического Тела Христа,

б. в необходимости общения в правой вере и любви всех поместных Церквей, которые, руководствуясь апостольским и святоотеческом преданием, переживают непрерывно содержание этого духовного опыта, и

в. в диаконии Первого Престола на каждом уровне церковной организации ради сохранения, утверждения и показа общего духовного опыта.

Этими критериями были законно обоснованы и реально функционировали в течение всей исторической жизни Православной Церкви отношения поместных православных Церквей между собой и со Вселенской Патриархией. Этой постоянной стабильностью сознания ответственности Матери-Церкви и неустанной ее диаконией поместным Православным Церквам, можно объяснить не только сохранение единства Православной Церкви в православной вере и каноническом чине, но также и отсутствие всякого желания со стороны одной или большинства поместных Церквей оспаривать канонические структуры Православной Церкви.

Появляющиеся, время от времени, требования одной или нескольких поместных Церквей получить более широкую церковную автономию, являются законной внутренней канонической диалектикой взаимоотношений поместных Церквей между собой и Вселенским Престолом. Проблемы, возникающие из-за таких требований, не только не причиняют ущерб, но, наоборот, подчеркивают непоколебимую верность всех поместных Православных Церквей православному каноническому преданию, так как эти требования связаны или с конкретным изменением объективных политических и социальных условий, или с особыми пастырскими нуждами каждой поместной Церкви в любую эпоху.

Характерно то, что как в византийский, так и в послевизантийский периоды единственные проблемы, возникшие в канонических структурах Православной Церкви, были связаны с большей или меньшей независимостью некоторых поместных Православных Церквей, которые переживали значительные изменения в организации политической или духовной жизни своих народов. Характерно также и то, что просьба о предоставлении большой или малой административной зависимости была канонически адресована к Вселенскому Престолу, который оценивал, в зависимости от случая, существовавшие и сформировавшиеся предпосылки удовлетворения просьбы, а также для всеправославного признания нового церковного статуса каждой поместной Церкви. Любые решения всегда принимались на основе критерия православного канонического предания. В этих рамках осуществлялась в византийский и послевизантийский периоды миссия Вселенского Престола, касающаяся:

а. предоставления или упразднения патриаршей чести или даже патриаршего чина в некоторых поместных Церквах, таким как, например, Русской, Сербской и Болгарской,

б. признания или упразднения автокефалии некоторых поместных Церквей (Ахридской, Печской, Тырновской и т.д),

в. защиты автокефалии некоторых поместных Церквей от временных кризисов или нападений (Кипрская Церковь), и

г. осуждения любой антиканонической тенденции, направленной на произвольное или одностороннее провозглашение административной автокефалии.

Однако, одновременно с этой ответственностью Вселенского Престола в канонической организации поместных Православных Церквей, Мать-Церковь осуществляет постоянную диаконию, направленной, с одной стороны, на защиту целостности внутреннего духовного опыта каждой автокефальной поместной Церкви, а, с другой, на гармоничное функционирование общения всех поместных Православных Церквей в рамках православной традиции.

В самом деле, в это новое переходное время на политические, идеологические и духовные искания православных народов оказали серьезное влияние светские принципы эпохи Просвещения и Идеологии, пропитавшие их этнические поиски новоявленными этнофилетическими тенденциями и исказившие критерии православного предания относительно защиты национального самосознания Православных Народов. Дух этнофилетизма сочетался с национальной борьбой за свободу православных народов Балканского Полуострова и поддерживался, некоторыми кругами интеллигенции, в новых национальных государствах, созданных в XIX и XX вв.

Само собой разумеется, что дух светского этатизма со своими этнофилетическими аспектами угрожал искажением не только объективным условиям применения православного канонического предания в отношениях поместных Православных Церквей, но и подлинному духу их общения. Энтузиазм различных этнофилетических требований превратился в общую проблему для Матери-Церкви, так как поместные Церкви всех новых православных государств подчинялись канонической юрисдикции Вселенского Престола. Поджигаемые светским духом новой тоталитарной государственной власти этнофилетические требования предъявлялись настойчиво Матери-Церкви и угрожали самым каноническим структурам Православной Церкви.

Вселенская Патриархия вовремя поняла эту великую опасность и противопоставила этим тенденциям незыблемые критерии православного канонического предания. Конечно, Вселенская Патриархия, руководствуясь православными экклезиологическими принципами относительно поместной Церкви, не отклоняла а priori канонически поставленные вопросы, но не могла принять или примириться с их этнофилетическими мотивами, поэтому и отнеслась с удивительной терпимостью и трезвостью к этой вспышке настойчивых требований.

Мать-Церковь не одобряла никакую самовольную инициативу, не исходящую из духа православного канонического предания. Неодобрение этнофилетических тенденций и решительное осуждение Большим Собором произвольного внедрения критериев этнофилетизма в жизнь Православной Церкви (1829 г.) показывает не только непоколебимую веру Вселенского Престола в критерии канонического предания, но и их последовательное применение в переходный период конца XIX – начала XX вв. Неодобрение произвольной и антиканонической инициативы провозглашения автокефалии Элладской Церкви, предпринятой Правительством этой страны (1833 г.), продолжалось вплоть до устранения антиканонического ее статуса (1850 г.). С такой же решительностью были осуждены Большим Собором и спровоцированные безудержным этнофилетизмом антиканонические инициативы, приведшие к Болгарской схизме (1872–1945 гг.) В критический период создания новых православных национальных государств, Вселенская Патриархия встала выше этнофилетических пароксизмов, чтобы выявить настоящие национальные интересы, борющихся за свою свободу православных народов, и активизировать православную каноническую традицию ради их более всесторонней церковной поддержки.

Многовековая, полная жертвами и заботой, диакония Матери-Церкви всем православным народам в смутные времена послевизантийского периода, когда она была законным авторитетом в охране и защите их национального самосознания, являлась гарантом правильности ориентации. Так или иначе, их каноническая зависимость от духовной юрисдикции Вселенского Престола усиливала его многостороннюю ответственность за правильную организацию церковной жизни поместных Церквей этих государств. Эта, сама собой разумеющаяся забота Матери-Церкви, исходила, конечно, не только от конкретного юрисдикционного отношения, но и от миссии Вселенского Престола в Православной Церкви.

Характерно то, что Вселенская Патриархия в этот критический период самовольных и антиканонических требований не ставила вопрос канонической юрисдикции, несмотря на тот факт, что именно из ее административной юрисдикции хотели выйти или отделиться новые автокефальные или автономные Православие Церкви. Интересы Матери-Церкви в области юрисдикций всегда уступали место общим интересам Православия. Это широкое служение Православию объясняет, после объективного рассмотрения и разумной оценки, возникших в каждом случае условий, предоставление автокефалии национальным Церквам новых государств, если, конечно, эти поместные Церкви имели все необходимые канонические предпосылки для самостоятельного развития своей внутренней церковной жизни.

В Патриарших и Синодальных Томосах, издаваемых Вселенским Престолом при провозглашении автокефалии этих поместных Церквей, записаны канонические условия, которые необходимы не только для подлинного внутреннего функционирования новой автокефальной Церкви, но и для правильного развития ее церковных взаимоотношений с другими Православными Церквами и с Вселенским Престолом. Благодаря этой канонической процедуре была провозглашена Вселенским Престолом автокефалия Церквей Греции (1850 г.), Сербии (1879 г.), Румынии (1885 г.), Польши (1924 г.) и Албании (1937 г.), а также автономия поместных Церквей Финляндии, Чехословакии, Эстонии и Латвии (1923 г.). Восстановление Московской Патриархии (1917 г.), а также предоставление патриаршего статуса Церквам Сербии (1920 г.) и Румынии (1925 г.), равно как окончательное признание патриаршего чина Болгарской Церкви после снятия схизмы (1945 г.) и недавнее предоставление патриаршего чина Церкви Грузии, определили современную организацию Православной Церкви.

Эти важные изменения в административной организации Православной Церкви завершились дарованием автономии или автокефалии почти всем поместным Церквам молодых государств, так как по причине государственной действительности тоталитарного этатизма оставалось невозможным беспрепятственное функционирование традиционных канонических отношений поместных Церквей с Матерью-Церковью. Таким образом, сознание миссии Вселенского Престола в Православной Церкви требовало объективной переоценки стремительных политических, социальных и духовных перемен для того, чтобы применить способ ее реализации в рамках новой реальности.

В самом деле, новые рамки организации Православной Церкви полнее выявили ее экуменический авторитет (т.е. Вселенской Патриархии), несмотря на значительное сокращение ее административной юрисдикции. Тем не менее, самосознание Константинопольского Престола не связывало исключительное первенство чести и служение единству Церкви с экспансией его административной юрисдикции, от которой он мог отказаться, не нанося ущерб своему вселенскому авторитету. Так или иначе, при даровании исключительного первенства чести II Вселенским Собором (381 г.) Константинопольский Престол, как известно, не имел в своей канонической административной юрисдикции других митрополий или епархий вплоть до принятия 28-го правила IV Вселенского Собора (451 г.)

Миссия Вселенского Престола в Православной Церкви, а также административное управление епархиями Престола, осуществляются, как известно, Его Святейшеством Вселенским Патриархом и Святым и Священным Синодом. Для облегчения работы Святого и Священного Синода и более полной подготовки специальных вопросов работают Синодальные Комиссии, которые изучают и представляют отдельные вопросы согласно своим определенным компетенциям. Синодальные Комиссии занимаются финансовыми вопросами, каноническими, вопросами управления зарубежными епархиями Престола, вопросами, касающимися Святой Горы Афон, монастырскими вопросами, богослужения, межправославных отношений, межхристианских, богословских диалогов с Древними Восточными Церквами, Римо-католической Церковью и т.д. Заключения Синодальных Комиссий представляются Святому и Священному Синоду для принятия соответствующих решений. Конечно, Святой и Священный Синод выполняет огромную работу и касается всех аспектов современной миссии Вселенского Престола. Резиденция Вселенского Патриарха и Святого и Священного Синода находится в Константинопольской Архиепископии.

Священная Константинопольская Архиепископия делится на 5 больших регионов (Ставродромиу, Татаулон, Босфора, Ипсоматион, Фанара – Σταυροδρομίου, Ταταούλων, Βοοπόρου, Ύψωμαθειων, Φαναρίου), которыми ведают архиереи Вселенского Престола, координируя соответственно работу управления храмами региона. Организация многосторонней церковной, духовной и другой деятельности Священной Константинопольской Архиепископии безупречна и сочетается с деятельностью приходов, различными духовными нуждами общин, с общественной работой Учреждений (госпитали, дома для престарелых, дома для сирот и т.д.), благотворительных обществ и различных просветительских ассоциаций.

Священные Патриаршие и Ставропигиальные Обители Животворящего Источника Балуклисская, Святой Троицы Халкиская, где находилась Духовная Академия до ее закрытия, Преображения Христова Княжеская, Преображения Христова Халкиская, Преображения Христова Антигонского и т.д. показывают постоянное процветание монашеской жизни в Священной Константинопольской Архиепископии, а 35 Священных Мест Паломничества собирают множество благочестивых православных паломников. В Константинополе находятся еще 3 подворья Гроба Господня (Фанар, Халки, Неохорио) и одно подворье Священной Синайской обители в Фанаре.

Административная юрисдикция Вселенской Патриархии значительно изменилась в период между двумя войнами и в послевоенной:

а. из-за большого сокращения числа православных (1922–23 гг.) и дезорганизации митрополий и епископий Вселенского Престола в турецком государстве,

б. из-за постоянного ослабления православной полноты Священной Константинопольской Архиепископии, а также других православных митрополий в турецком государстве,

в. из-за передачи автокефальной Элладской Церкви управления митрополиями т.н. Новых Стран Эллады Патриаршим и Синодальным Актом (1928 г.), число которых составляет сегодня 28 митрополий, и

г. из-за продолжающегося развития Православной Диаспоры в Сев. и Юж. Америке, Австралии и Европе, где были созданы и организованы новые архиепископии и митрополии Вселенского Престола.

Эти значительные изменения в административной юрисдикции Вселенской Патриархии в новое время переместили, безусловно, центр тяжести юрисдикционного облика, но не ограничили его авторитет и влияние. Тем более, что не затронули содержание миссии Престола, направленной на сохранение и развитие единства Православной Церкви в общей вере и каноническом чине. Так или иначе, сама административная юрисдикция Вселенской Патриархии, хотя сократилась в пределах турецкого государства, развивалась и развивается во всем мире с помощью Православной Диаспоры, которая, в свою очередь, показывает нам новые более широкие перспективы ее диаконии в рамках современной миссии Вселенского Престола.

Таким образом, административная юрисдикция Вселенской Патриархии обычно делится на юрисдикцию в пределах турецкого государства и на зарубежную юрисдикцию. Однако, было бы правильнее разделить эту юрисдикцию:

а. на юрисдикцию, находящуюся в традиционных канонических пределах Вселенского Престола, и на

б. зарубежную каноническую юрисдикцию.

А. Юрисдикция, которая находится в традиционных канонических пределах Вселенской Патриархии, является, в основном, административной юрисдикцией, которая применятся в традиционных исторических рамках ее юрисдикции на территории турецкого государства или вне ее, a именно:

1. Епархии на территории турецкого государства, помимо

Константинопольской Архиепископии

а. Халкидонская Епархия,

б. Имвросская и Тенедская Епархия,

в. Епархия Принцевых островов,

г. Дерконская Епархия

2. На территории Греческого государства

а. Архиепископия и 7 Митрополий полуавтономной Критской Церкви,

б. Четыре Митрополии Додеканеса и Патриарший Экзархат на острове Патмос, и

в. 35 Митрополий т.н. Новых Стран, переданных на неопределенное время под юрисдикцию автокефальной Элладской Церкви.

Б. Зарубежная каноническая юрисдикция Вселенского Престола основывается на канонически утвержденных привилегиях Первого Престола Православной Церкви, касающихся диаконии в Православных Церквах, находящихся вне установленных пределов юрисдикции автокефальных Православных Церквей, особенно поместных Церквах Православной Диаспоры. В самом деле, Мать-Церковь приняла на себя каноническую ответственность и заботу за организацию церковной жизни Православной Диаспоры во всем мире, она же заботится и о полноценности ее духовного опыта в рамках православного церковного предания. Результатом заботы Вселенского Престола явилась организация его канонической юрисдикции в Архиепископиях и Митрополиях:

а. Архиепископия Северной и Южной Америки, куда входят 10 Епископий,

б. Архиепископия Австралии, которая делится на 5 архиерейских округов с двумя викарными епископами,

в. Архиепископия Фиатирския и Великобританская, архиепископу которой помогают 7 епископов,

г. Митрополия Гальская, митрополиту которой помогает один епископ,

д. Митрополия Германская, митрополиту которой помогают 3 епископа,

е. Митрополия Австрийская,

ж. Митрополии Бельгийская, митрополиту которой помогает один епископ,

з. Митрополия Шведская и Всея Скандинавии,

и. Митрополия Ново-Зеландская,

к. Митрополия Швейцарская, митрополиту которой помогает один епископ,

л. Митрополия Итальянская, митрополиту которой помогает один епископ.

Поместные Церкви Православных Украинцев, Карпатских Русских, Белорусов и Албанцев Америки подчиняются духовной юрисдикции Вселенского Престола. Эта духовная юрисдикция Матери-Церкви над украинцами и карпатскими русскими выражается, в основном, избранием архиереев и получением св. мира, а также выполнением экзарших обязанностей со стороны Архиепископа Сев. и Южн. Америки, которые, однако, не затрагивают внутреннюю функциональную независимость этих поместных Церквей. Каноническая юрисдикция Вселенского Престола над Православными албанцами и белорусами выражается в рамках Архиепископии Сев. и Южн. Америки, к которой обращаются викарные пресвитеры, предстоятели православных общин.

Через Гальскую Митрополию урегулирован вопрос о русских общинах в Западной Европе, входящих в юрисдикцию Вселенской Патриархии, пастырской заботой которых занимается архиепископ.

Это широкое развитие административной юрисдикции Вселенской Патриархии формирует новый облик ее пастырской диаконии. Становится ясно, что сокращение епархии Вселенского Престола на территории турецкого государства компенсируется развитием его зарубежной канонической юрисдикции, способствующей осуществлению миссии Вселенской Патриархии.

Экуменическую миссию Вселенского Престола выражают Патриаршие Ставропигиальные обители во всем мире, т.е.:

а. 20 Священных Обителей Монашеской Республики Святой Горы, которая, с точки зрения духовной, находится в прямой юрисдикции Вселенской Патриархии, где находится Афонская Духовная Академия (Афониада), .

б. Священная Обитель Св. Иоанна Богослова на острове Патмосе, где находится Патмосская Духовная Академия (Патмиада),

в. Священная Обитель Св. Анастасии Узорешительницы в Халкидики,

г. Священная Обитель Влатадская в Фессалониках, где работает Патриарший Фонд Святоотеческих Исследований,

д. Священная Обитель Честнаго Предтечи в Essex , Великобритания,

е. Священная Обитель Введения во Храм Пресвятой Богородицы в Alabama США,

ж. Священная Обитель Честнаго Предтечи в Мельбурне в Австралии, в которой работают начальная и средняя школы и др.

Осуществлению миссии Матери-Церкви помогают и различные духовные институты, входящие в каноническую юрисдикцию Вселенского Престола, как, напр., Богословский Институт Честнаго Креста в Бостоне США, Богословский Институт Св. Сергия в Париже, Богословский Институт Апостола Андрея в Сиднее в Австралии, Православная Академия на Крите и др.

Целям этой миссии служит и создание Православного Центра Вселенской Патриархии в Шамбези-Женева. Православный Центр является также Патриаршим Ставропигиальным и его функции определены в Патриаршем и Синодальном Томосе, изданном при создании Центра. Задачей Православного Центра является: информирование Христианского мира Запада, особенно Западной Европы, о православном богослужении и православном учении, предании и богословии; изучение богословия и духовной жизни других Христианских Церквей и Конфессии; содействие общению между поместными Православными Церквами и тем самым, укрепление православного единства; развитие экуменического духа, расширением Отношения Православия с другими Христианскими Церквами и Конфессиями, развитие, таким образом, межхристианского единства. Вкратце можно сказать, что Православный Центр должен стать окном на Запад Православного Востока, и наоборот – окном Запада на Православный Восток.

Трудное время, наступившее после изменения объективных условий социально-политической среды, и напряжение, возникшее в братских взаимоотношениях поместных Православных Церквей, очень часто стали занимать большое место в современной миссии Вселенского Престола. Тем не менее, неоднократные внутренние и внешние раны выявили неиссякаемые ресурсы сил и неповторимую историческую стойкость Матери-Церкви, которая превратила свою понятную горечь, вызванную самоволием сестер Церквей, в ответственное служение единству Православия, а внешние нападения со стороны государственной власти и идеологии – в стимул для возрождения духа братства и сотрудничества ради единства всех Христианских Церквей и Конфессий.

Вселенская Патриархия нашла силу среди ужасов противостояний подняться выше водоворота и переосмыслить содержание своей миссии в современном мире. Традиционные источники ее самосознания придавали ей пророческий динамизм и харизматическое слово для того, чтобы возобновить и приспособить свое свидетельство к критериям своей отзывчивости на требования нового времени. Переосмысление и переоценка межправославных и межхристианских отношений заняли главное место в работе Вселенского Престола, который будучи Первым Престолом Православия, считает своим долгом, с одной стороны, активизировать, координировать и развивать братские отношения между поместными Православными Церквами, а, с другой, сообщать всем остальным христианским Церквам и Конфессиям беспокойство и ожидания Православной Церкви в деле их общего отражения любой внешней угрозе и совместного поиска для восстановления единства христианского мира.

Экуменический аспект миссии Матери-Церкви предполагал, с одной стороны, преодоление болезненного исторического опыта Православия в результате деятельности римо-католической Унии и протестантских миссионеров среди православных народов, а, с другой, предание забвению недавних самовольных националистических инициатив иерархии некоторых поместных Православных Церквей. В начале XX в. были изданы два Патриарших и Синодальных Окружных Послания (1902, 1904 гг.), которыми предписывалась настоятельная необходимость развития более тесных братских отношений и сотрудничества между поместными Православными Церквами во имя более результативного решения общих острейших проблем, для чего было необходимо осознать перспективу более широкого сотрудничества Православной Церкви с остальным христианским миром.

Этот дух выражает со всей ясностью Патриаршее Окружное Послание (1902 г.): Поэтому, из вышесказанного, следует подумать о том, какие действия должны быть предприняты предстоятелями святейших автокефальных Церквей, и не были предприняты, и о том, как подобает отныне действовать ради единства православных народов в вере и добрых взаимоотношений, а также ради укрепления нашей православной веры и сохранения святейших Церквей Божиих от угрожающего им духа нынешнего века.

Весьма характерно, также, и то, что в Послании упоминается вопрос об отношениях Православной Церкви к остальному Христианскому миру, т.е. вопрос о настоящих и будущих наших отношениях с двумя великими ответвлениями Христианства – западным и протестантским. Это предложение было внесено, конечно, не только для того, чтобы найти общий подход к проблемам того времени, но и для того, чтобы развивать идею единства поместных Православных Церквей и поэтому, характерно подчеркивается: Следовательно было бы разумным, прежде всего, найти общие точки соприкосновения или даже пойти на взаимные уступки пока не завершиться наше дело, после чего осуществится, на благо всем нам, завет нашего Господа и Бога и Спасителя Иисуса Христа об одной пастве и одном пастыре.

На это инициативное заявление Вселенского Патриарха положительно откликнулись поместные Православные Церкви, несмотря на некоторые сомнения, выраженные ими по поводу условий сотрудничества с другими христианскими Церквами и Конфессиями. Переход в эпоху Экуменического движения уже осуществился Православной Церковью задолго до его появления на Западе. Вселенская Патриархия, после трагедии Первой Мировой Войны и создания Лиги Наций, подготовила и издала Патриаршее Послание 1920 г., которое совершенно справедливо считается основным вкладом Православия в будущее создание Экуменического движения. Патриаршее Послание 1920 г. адресовано ко всем Церквам Христовым, подчеркивая необходимость восстановления отношений и поощрения тесного межхристианского сотрудничества.

Основными моментами содержания Патриаршего Послания являются необходимость, с одной стороны, устранить недовольство и подозрительность в отношениях Христианских Церквей, а, с другой, закладывание фундамента подхода к динамике христианской любви, которую можно было бы развивать с помощью конкретных практических взаимных инициатив в церковной, богословской областях и вообще в рамках духовного общения и сотрудничества. Характерным для всего духа заявления является, также, предложение о создании некой Лиги Христианских Церквей для развития сотрудничества на практическом уровне.

Тактичная осторожность, проявленная Римо-католической Церковью, и энтузиазм Англиканской и Протестантской Церквей – вот два полюса откликов на Патриаршее Послание. Этот дух стал, в конце концов, основной церковной инфраструктурой в формировании и развитии как идеи современного Экуменического движения, так и обновления свидетельства Православия в современном мире. В самом деле, Вселенская Патриархия серией инициатив, взятых на себя в трудное время между двумя войнами, продвинула идею сотрудничества, с одной стороны, между Православными Церквами, а, с другой, между Православной Церковью и остальным христианским миром.

Плоды этой идеи на всеправославном и всехристрианском уровнях появились, в основном, после трагедии Второй Мировой Войны, которая показала насколько необходимо сотрудничество Церквей и привела к созданию Всемирного Совета Церквей (1948 г.), в котором Вселенская Патриархия сыграла немаловажную роль. Опыт этих отношений был оценен положительно Патриаршим Окружным Посланием 1952 г., несмотря на строгие условия, необходимые для участия Православных на экуменических встречах. Участие Православия в Экуменическом движении считается священной обязанностью и святым долгом, так как своим участием во всехристианском движении Православная Церковь желала, в основном, познакомить и передать инославным богатство своей веры, богослужения и организации и, в свою очередь, познакомиться с новыми методами и мировоззрениями их церковной жизни и деятельности...

Поощрение со стороны Вселенской Патриархии идеи создания Всемирного Совета Церквей, способствовало активному участию Православия в Экуменическом движении, а ее инициатива в начале Диалога Любви с Римо-католической Церковью привели, во-1-х, к преодолению непримиримых полемических противостояний между христианскими Церквами и Конфессиями и, во-2-х, к постепенному осознанию необходимости сближения и сотрудничества всего христианского мира перед общими проблемами новой эпохи. Известные социально-политические изменения в странах Восточной Европы безусловно замедлили процессы активизации братских отношений поместных Православных Церквей, однако смелые инициативы Вселенской Патриархии ускорили преодоление этих внутренних трудностей.

По всеобщему признанию, вышеупомянутые инициативы Вселенской Патриархии создали новые предпосылки для развития межправославных отношений, потому что с их помощью :

а. прекратились трения и напряженность в отношениях некоторых поместных Православных Церквей с Матерью-Церковью, унаследованные от XIX в.,

б. определились новые канонические рамки отношений поместных Православных Церквей между собой и с Вселенской Патриархией,

в. на основе новой реальности переопределился способ функционирования Первого Престола в жизни Православной Церкви и в отношениях с другими христианскими Церквами и Конфессиями, и наконец,

г. утвердилась, независимо от конкретных административных притязаний, непоколебимая верность Православия установленным принципам административной организации и общения поместных Православных Церквей.

Юрисдикционная напряженность, возникшая в XIX в , значительно ослабла после инициатив Вселенской Патриархии (1902, 1904, 1920 гг.), положивших начало новому духу межправославных отношений, к которому отнеслись положительно поместные Православные Церкви. Главные направления Патриаршего Послания 1902 г. и обмен посланиями по этому поводу между некоторыми поместными Православными Церквами определили круг вопросов, обсуждавшихся на Всеправославном Совещании в Константинополе (1923 г.), как, напр., изменение календаря, брак священников после рукоположения и др. На Совещании, созванным Вселенским Патриархом Мелетием IV и председательствовавшим на нем, направили своих представителей-иерархов или богословов-специалистов по этим вопросам – Константинопольская, Русская, Сербская, Кипрская, Элладская и Румынская Церкви.

Большое значение для межправославных и межхристианских отношений имела работа Подготовительной Межправославной Комиссии, которая собралась в Ватопедском монастыре на Афоне (1930 г.) и которая рассмотрела развитие межправославных отношений и приняла решение о подготовке Всеправославного Предсобора, составила список тем и абсолютным критерием определила прозелитизм, положительные и отрицательные аспекты и перспективы развития сотрудничества с другими христианскими Церквами и Конфессиями. Вышеуказанные вопросы были систематичнее обсуждены на I Всеправославном Богословском Совещании в Афинах (1936 г.), в котором участвовали и выступали с докладами представители Православных Богословских Факультетов, единогласно подчеркнувшие необходимость созвать Всеправославный Собор. Однако, Вторая Мировая Война и социально-политические перемены, происшедшие в православных государствах, охладили энтузиазм и затруднили развитие межправославных отношений.

Инициатива Вселенской Патриархии созвать I Всеправославное Совещание на Родосе (1961 г.), на котором посланники поместных Православных Церквей, под председательством представителя Матери-Церкви обсудили вопросы, включенные в повестку дня, открыла новую веху в истории межправославных отношений. Сам факт созыва Всеправославного Совещания выражал не только уже подтвержденное незыблемое единство Православной Церкви в православной вере и предании, но и волю всех поместных Православных Церквей обсудить и найти общий подход ко всем серьезным проблемам Православной Церкви. Работа Совещания подтвердила и укрепила братские отношения Православных Церквей, а обсуждаемый круг вопросов был подобен тому, который рассматривался на заседании Межправославной Комиссии на Афоне (1930 г.). Было принято решение о подготовке Святого и Великого Собора Православной Церкви и составлен список вопросов, обсуждались изменения, происходившие тогда в отношениях Православной Церкви с остальным христианским миром и было решено найти общие способы развития идеи двусторонних Богословских Диалогов, не умаляя значение многосторонних Диалогов в рамках Всемирного Совета Церквей.

Вышеуказанные вопросы стали центральными на II (1963 г.) и III (1964 г.) Всеправославных Совещаниях на Родосе, и особенно вопрос об условиях, необходимых для развития братских отношений на равных условиях с Римо-католической Церковью. Подобное направление было результатом, во-1-х, II Ватиканского Собора, а, во-2-х, богатых плодов Диалога Любви между Первой Церковью и Новым Римом. Этот диалог начался благодаря инициативам Вселенского Патриарха Афинагора Первого и дошел до наивысшей точки своего развития, встретив соответствующую реакцию Папского Престола, одновременным снятием анафем (1965 г.) великого раскола Восточной и Западной Церквей (1054 г.). Диалог любви намного снизил уровень скептицизма некоторых Православных Церквей и открыл путь подготовки официальных двусторонних Богословских Диалогов, направленных на поиски общего и искреннего пути восстановления церковного единства христианского мира.

На IV Всеправославном Совещании (Шамбези-Женева, 1968 г.) были рассмотрены предпринятые инициативы, была сделана оценка наметившегося прогресса братских отношений, обсуждались меры, которые необходимо было предпринять для того, чтобы развивать эффективнее двусторонние Богословские Диалоги и усилить православное свидетельство в многосторонних диалогах в рамках Всемирного Совета Церквей.

Решения Четвертого Всеправославного Совещания:

а. о методах подготовки и богословской обработки тематики Святого и Великого Собора, и

б. о предпосылках продолжения или подготовки двусторонних Богословских Диалогов с остальными Христианскими Церквами и Конфессиями. Решительно наметились перспективы межправославных и межхристианских отношений Православной Церкви, как они были сформулированы инициативами Вселенской Патриархии и были, в конечном итоге, осознанны всеми поместными Православными Церквами.

Характерно, что на Первом Предсоборном Всеправославном Совещании (Шамбези-Женева, 1976 г.) был включен в повестку дня вопрос о двусторонних и многосторонних Диалогах и рассматривались их результаты и подготовка новых. Подчеркивалась необходимость свидетельства православной веры: Диалог с инославными христианскими Церквами и Конфессиями, который наша Православная Церковь хорошо систематизировала за последние 15 лет, подняв его до всеправославного уровня, – оказывается во многом полезным не только для них, но и для нас православных... Через диалог православные предлагают свое свидетельство инославному миру, приводя его к осознанию ответственности, которая лежит на всех нас, за разделение христианства и за продолжающееся отчуждение и конфессиональное замешательство, являющиеся его последствиями…

II Предсоборное Всеправославное Совещание, хотя и не оценивало ход Богословских Диалогов, тем не менее приняло решение включить в повестку дня следующего Предсоборного Всеправославного Совещания вопрос об отношениях Православной Церкви с остальным христианским миром и Экуменическим Движением. Так или иначе, официальное открытие всех двусторонних Богословских Диалогов Православной Церкви с остальным христианским миром давало возможность более общего подведения итогов. В самом деле, ІII Предсоборное Всеправославное Совещание рассмотрело и сделало оценку отмеченного прогресса и специфических проблем всех двусторонних Богословских Диалогов Православной Церкви, а также многостороннего диалога в рамках Экуменического Движения и пришло к конкретным предложениям, коснувшихся решения самых серьезных проблем каждого Диалога и ответственности Православных Церквей перед Диалогами.

Вселенская Патриархия официально заявила о своем беспокойстве по поводу увековечения разделения христианского мира и предложила конкретные законные пути общего стремления к единству. Она также сумела убедить Христианские Церкви и Конфессии принимать более активное участие в двусторонних и многосторонних Богословских Диалогах современного Экуменического Движения. Эти два аспекта свидетельства Вселенского Престола являются единым и подлинным выражением его исторической миссии, которая воплощается в плоти эпохи для того, чтобы последовательнее ответить на призывы времени, поэтому оба эти аспекта составляют гармонично содержание его современной диаконии в межправославных и межхристианских отношениях.

Авторитет Вселенской Патриархии неразрывно связан с содержанием православного соборного сознания и выражается со всей своей полнотой в активизации соборной системы, функционирование которой раскрывает церковные структуры и каноническую организацию всего тела Православной Церкви. Историческая миссия Вселенского Престола, как она была утверждена церковным сознанием, посредством дарования конкретных привилегий исключительного первенства чести Первого Престола, отразилась в постоянных инициативах Матери-Церкви, направленных на активизацию соборного сознания поместных автокефальных или автономных Православных Церквей с целью решить совместно и в соборной атмосфере множество проблем Церкви в новое время.

Соборный характер упомянутых выше Патриарших Посланий начала нашего века (1902, 1904 гг.) и, соответственно, обмен посланиями между поместными Православными Церквами являлись достаточным стимулом не только для пробуждения православного соборного сознания, но и для общих поисков пути, ведущего к созыву Святого и Великого Собора, на котором будет представлено все православное церковное целое. Этот общий поиск энергично координировался Вселенской Патриархией, особенно после завершения развития административной организации поместных Православных Церквей.

Подготовительная Межправославная Комиссия (Афон. 1930 г.), как уже было сказано, выдвинула эту идею и определила тематику Предсоборного Совещания, а Всеправославный Съезд православных Богословских Институтов (Афины 1936 г.) сформулировал те конкретные богословские причины, в силу которых было необходимо созвать Всеправославный Собор. Всеправославные Совещания '60-х гг., созванные Матерью-Церковью и работавшие под председательством ее представителя, динамичнее вывели на авансцену вопрос о созыве Святого и Великого Собора, а на Первом Всеправославном Совещании (Родос 1961 г.) было единогласно принято решение о подготовке его созыва и был составлен пространный список вопросов, которые должны были полнее обработать с богословской точки зрения поместные Православные Церкви. IV Всеправославное Совещание (Шамбези-Женева, 1968 г.) изучило более систематически весь вопрос подготовки Собора и приняло такие конкретные решения как, напр., создание Межправославной Подготовительной Комиссии для более полного использования вклада поместных Православных Церквей, и обратилось к Вселенской Патриархии с просьбой создать в Православном Центре в Шамбези-Женева Секретариат по Подготовке Святого и Великого Собора по координации и поддержке всей подготовительной работы. В этих рамках работала и Межправославная Подготовительная Комиссия (Шамбези-Женева, 1971 г.), которая искала подобные положения поместных Православных Церквей по вопросам повестки дня.

На I Предсоборном Всеправославном Совещании (Шамбези-Женева, 1976 г.), созванном по инициативе Вселенской Патриархии, подвели итоги всей работы по подготовке Собора и было решено пересмотреть список вопросов в перспективе ускорения созыва Собора. Из списка было отобрано всего 10 вопросов, касающихся:

а. отношений поместных Православных Церквей между собой и Вселенской Патриархией (Православная Диаспора, Автокефалия, Автономия, Диптихи),

б. отношений Православной Церкви с остальным христианским миром (двусторонние и многосторонние богословские Диалоги),

в. церковных вопросов практического характера (Календарный вопрос, институт поста, проблемы брака), и

г. свидетельства Православия в современном мире (христианские идеалы).

Новые рамки, в которых проходила организация и подготовка тематики Собора, способствовали ускорению движения к Святому и Великому Собору. Уже Второе и Третье Предсоборные Всеправославные Совещания (Шанбези-Женева, 1982, 1986 гг.) исчерпали первые три группы вопросов, приняв единогласно соответствующие тексты ad referendum к Святому и Великому Собору. Секретариат по подготовке Святого и Великого Собора уже собрал и отправил доклады Церквей по этим вопросам всем поместным Православным Церквам для критического и сравнительного изучения каждого вопроса, а Межправославная Подготовительная Комиссия будет искать сближающиеся тезисы по каждому вопросу в конкретных предложениях, которые отправит IV Предсоборному Всеправославному Совещанию. Ее работой завершается подготовка вопросов повестки дня Собора и открывается путь к его созыву.

Таким образом, становится ясным, что был пройден большой путь к Святому и Великому Собору, не только благодаря осуществившимся положительным шагам, но в основном, потому, что Православная Церковь уже переживает в период предсоборных процессов полноту своего соборного самосознания, т.е. переживает сам факт Собора как функционирование своего церковного тела и дает свидетельство, несмотря на отдельные трудности, о своем неразрывном единстве. Мечта о созыве Святого и Великого Собора после этих решительных инициатив становится реальностью, так как полное собрание всего тела епископов Православной Церкви есть наивысшим выражением ее единства.

Вселенский Престол всегда служил ответственно и самозабвенно духовным нуждам всех поместных Православных Церквей в счастливые или трудные времена и боролся последовательно и неустанно в рамках своих канонических полномочий, защищая православную веру и канонический порядок в каждой поместной Церкви и во все времена.

Много раз служение Матери-Церкви затруднялось из-за сложности эпохи, тем не менее, никогда не утрачивала сознание о своей миссии за сохранение стабильности всех поместных Православных Церквей. Опыт последних лет, несмотря на временную напряженность юрисдикционных притязаний, выявил полнее роль, которую играет Вселенская Патриархия в развитии межхристианских и межправославных отношений, так как поместные Православные Церкви осознали с большей ясностью ее функцию в качестве центра единства Православия и ответили с готовностью на все инициативы, вытекающие из ее ответственной диаконии.

Труды Всеправославных и Предсоборных Совещаний являются важным аспектом современной роли Вселенского Престола в Православной Церкви, так как созываются Вселенским Патриархом, на них председательствует представитель Вселенской Патриархии и относятся к координирующему служению Великой Церкви Христовой. Этот незыблемый церковный порядок был зафиксирован и утвержден единогласно на Третьем Предсоборном Всеправославном Совещании (1986 г.) в Регламенте работ Всеправославных Совещаний.

Согласно этому Регламенту: Предсоборные Всеправославные Совещания являются чрезвычайными совещаниями Православной Церкви, состоящими согласно всеправославным установкам из канонически назначенных представителей поместных Автокефальных и Автономных Православных Церквей для того, чтобы совместно подготовить созыв Святого и Великого Собора (ст. 1).. они созываются Вселенским Патриархом после согласного на то мнения Предстоятелей поместных Православных      Церквей..      (ст. 2)... На Предсоборных Совещаниях председательствует представитель Вселенской Патриархии... (ст. 6)… Секретарем       Предсоборных       Всеправославных Совещаний является Секретарь по Подготовке       Святого и       Великого Собора… (ст. 9)… Межправославная Подготовительная Комиссия созывается посредством Посланий Вселенского Патриарха       и формируется согласно всеправославным      установкам... Председателем Межправославной Подготовительной      Комиссии является представитель Вселенской Патриархии, а ее Секретарем – Секретарь по Подготовке Святого и Великого Собора (ст. 13).

Это единогласное признание Диаконии Вселенского Престола в осуществлении соборного сознания Православной Церкви является значительным выражением многообразности путей, с помощью которых Великая Церковь Христова координирует поместные Православные Церкви в борьбе за сохранение единства веры и союза любви. Такая авторитетность Матери-Церкви никогда не имела и до сих пор не имеет характера незнакомого в православной канонической традиции Первенства власти, но, просто, определяет особенность миссии и диаконии Первого Престола за сохранение гармоничных отношений поместных Православных Церквей в рамках православной традиции и духовности.

Разумеется, однако, что канонические привилегии Первого Престола не только не отделяют его авторитета от общения других Церквей, но со всей ясностью подчеркивают ответственное осуществление этой диаконии в рамках соборного сознания и канонического общения братских Церквей. Эта диакония выражается по-разному в жизни Православной Церкви, не подменяя, однако, полноту опыта поместных Православных Церквей, так как, во-1-х, функционирует в рамках православного соборного сознания, а, во-2-х, контролируется православным каноническим преданием об экклезиологическом облике каждой поместной Церкви. Первенство Вселенского Престола – это первенство чести и диаконии среди братских Православных Церквей, а его канонически утвержденные права являются просто гарантом беспрепятственного выполнения исключительной миссии в обществе автокефальных и автономных Православных Церквей. Характерен тот факт, что многовековое осуществление этой миссии никогда не изменяло отношения Вселенского Патриарха с Предстоятелями поместных Православных Церквей. Это было всегда отношение первого среди равных (primus inter pares), а первенство чести никогда не являлось первенством власти.

Священный Поход любви, мира и единства Святейшего Вселенского Патриарха Димитрия ко всем поместным Православным Церквам, Первой Церкви Рима, Архиепископу Англиканской Церкви и Всемирному Совету Церквей, явилось характерным выражением диаконии Вселенского Престола в усилении межправославных отношений и одобрения поисков единства.

В своем приветственном обращении Папе Римскому Иоанну-Павлу II Вселенский Патриарх Димитрий подчеркнул значение и важность, которую имеют межхристианские отношения: Этой встречей мы взаимообагащаемся. Мы приехали к Вам, неся дух свободы и любви во Христе, вместе с богатым преданием Православного Востока. А с другой стороны, мы приехали для того, чтобы принять все, что может предложить в общем деле сближения Наших Церквей Латинский Запад, в духе любви и чести. Мы уверены в том, что присутствие Первого Патриарха Востока в сердце Христианского Запада много значит для него, в благодати Господней, ради единства Его Церкви.

Дух этой диаконии Матери-Церкви выражается в выступлении Его Святейшества во время визита в Русскую Церковь … мы выражаем нашу глубокую радость и волнение, а также чувства всех сопровождающих нас архиереев, в связи с посещением нашей дочери и сестры святейшей Русской Церкви, которой приносим нашу безграничную любовь и заботу, а также наши пламенные пожелания стойкости и процветания во Христе, Блаженнейший брат мой, на радость и гордость, прежде всего, Вселенской Патриархии. Потому что со времени выхода этой Церкви из прямого подчинения патриаршему жезлу Вселенской Патриархии последняя никогда не переставала интересоваться ее процветанием и беспрепятственным выполнением ее миссии как автокефальная Церковь во всеправославной семье; и этот интерес не перестал проявляться даже после возведения Русской Церкви в патриарший чин. Потому что Православные Церкви, хотя и разделены географическим пространством и административной организацией Церквей, не перестают быть единой церковью, как говорил наш святой предшественник Иоанн Богослов: «в мире есть одна Церковь, хотя по многим местам разделенная... Местность ее разделяет, но Господь объединяет».⁴⁴

Однако, эта забота, проявляющаяся различными способами и на различных уровнях, является канонически утвержденной диаконией любви Первого Престола в обществе Православных Церквей и ни в коем случае не обосновывает любую претензию на власть, как видно из многовековой церковной практики. Вселенской Престол, как заботливая Мать-Церковь поместных Православных Церквей, всегда применяла первенство диаконии с исключительным благоразумием, но и сознанием своей ответственности за сохранение православной традиции и канонического порядка всегда в рамках канонического предания и соборного сознания Православной Церкви.

Православный Центр Вселенской Патриархии в Шамбези-Женева является, может быть, самой характерной из инициатив Вселенского Престола, направленной на более эффективную координацию свидетельства Православной Церкви в соответствии с нуждами и потребностями современности. Общее желание прийти к церковному единству раздробленного и полного проблем христианского мира, выраженное с ясностью в начале нашего века в известных Посланиях Вселенской Патриархии (1902, 1904, 1920 гг.), стало реальностью в послевоенный период:

а. в конкретных межцерковных Организациях, как, напр., Всемирный Совет Церквей, и

б. в развитии двусторонних богословских диалогов Православия почти со всем христианским миром.

Само собой разумеется, что Вселенская Патриархия, полностью сознавая свою историческую миссию, взяла на себя инициативу координации и подготовки Православой Церкви в новых перспективах межцерковных отношений. Всеправославные Совещания '60-х гг. и решение о подготовке созыва Святого и Великого Собора Православной Церкви с помощью Межправославных Подготовительных Комиссий и Предсоборных Всеправославных Совещаний определили основные предпосылки и направления современного свидетельства Православия. Однако, возникла необходимость создания более стабильных рамок для результативного осуществления миссии Вселенской Патриархии как в области межправославных отношений, так и на более широком уровне межцерковных связей.

Создание Православного Центра в Шамбези-Женева в 1966 г. было направленно на удовлетворение именно вышеупомянутых нужд. Православный Центр был создан решением блаженной памяти Вселенского Патриарха Афинагора Первого и Святого и Священного Синода Вселенской Патриархии, а его цели были определены Учредительным Томосом, изданным в Июне 1966 г.

В покупке участка и старого особняка, который был первым ядром Центра, решительно помог покойный судовладелец Георгиос Лэмос вместе с Омиросом Пизанисом и Теодоросом Лагоникосом. Георгиос Лэмос, по просьбе своей жены, покойной Катиго Лэму, из семьи Диаманти-Патера, пожертвовал в 1971 г. 450000 дол.; потом он, а затем его наследники, помогли значительными суммами воздвигнуть храм, посвященный Апостолу Языков Павлу.

В реализации планов построения современных зданий для Центра помогли выдающиеся представители других христианских Церквей. В начальной стадии большую помощь оказал Епископ Hermann Kunst, тогда представитель Немецкой Евангелической Церкви Германии, и Др. Adolf Wischmann, председатель департамента внешних сношений Германской Евангелической Церкви, а также Архиепископ Кельна, Римо-католической Церкви, Кардинал Joseph Hoffner, которые провозглашены Вселенским Патриархом Большими Благодетелями Центра. Мне бы хотелось вспомнить с благодарностью Римо-католическую Ассамблею Епископов Германии и Швейцарии. Было бы большим упущением не упомянуть большого благодетеля из Тартуса (Сирия), Господаря Референта Вселенской Патриархии Atef Danial. Мне бы хотелось также подчеркнуть, что без финансовой поддержки многих других известных и анонимных дарителей реализация такого большого плана было бы трудной, и еще труднее было бы развитие многосторонней деятельности Православного Центра. Женева – этот международный центр мирных контактов и открытого диалога, оказалась идеальным местом для осуществления целей Православного Центра.

Цели Православного Центра Вселенской Патриархии, как они описываются в его Учредительном Синодальном Томосе, неразрывно связаны с желанием Вселенской Патриархии сделать как можно ответственнее, организованнее и подлиннее участие Православия в современном диалоге с другими Церквами и Конфессиями христианского мира. Особое внимание было уделено:

–информации западного Христианского мира, и особенно западно-европейского, относительно православного богослужения, православного учения, предания и богословия;

–изучению богословия и духовной жизни других христианских Церквей и Конфессий;

–служению контактам поместных Православных Церквей, и, таким образом, развитию православного единства;

–развитию вселенского духа, развивая отношения Православия с остальными христианскими Церквами и Конфессиями с целью приблизить в будущем межхристианское единство.

Краткое описание основных целей Православного Центра охватывает широкое поле его особой очередной или внеочередной деятельности в течение почти двадцати лет (1966–1985), особенно после завершения строительства нового здания и прекрасного храма Апостола Языков Павла (18–19 Октября 1975). Православный Центр в своем завершенном виде был провозглашен Патриаршим Ставропигиальным Вселенского Престола с Патриаршим и Синодальным Томосом, в котором подчеркивается, что миссия Православного Центра, находящегося всегда в прямом подчинении Вселеленской Патриархии, заключается в служении всей Святой Соборной Апостольской Церкви, а также в подготовке на последипломном уровне кадров из всех поместных Святейших Православных Церквей, так необходимых не только для удовлетворения их нужд, но также и для ведения межправославных и межхристианских диалогов между христианским восточным и западным богословием ради построения тела Христова в единстве общей веры и исповедания.

В этих установочных рамках Православный Центр Вселенской Патриархии является не только простым окном Православного Востока на Запад или, наоборот, окном на Западе, открытым в сторону Православного Востока, но и мостом беспрерывного и продолжительного двустороннего движения и общения между Православием и остальным миром. Таким образом, ставропигий Вселенской Патриархии в Шамбези-Женева – Православный, потому что под эгидой Вселенского Престола выражает совокупность Православия; Он – Центр, потому что своей структурой служит не только внутреннему единству Православия, но и достижению его цели – восстановить церковное единство всего христианского мира. Патриарх Антиохийский Игнатий, оценивая работу Православного Центра, подчеркнул, что он находится в корне всех официальных отношений Православных Церквей и является стимулом для всех Церквей. Патриарх Румынии Иустин, отмечая всеправославный вклад Центра, заметил: Мы здесь находимся в своем доме, в полном общении... Эти короткие отрывки из множества отзывов по поводу выполняемой Православным Центром Вселенской Патриархии работы в межправославных отношениях, прямо связаны с лаконичностью описания и полнотой толкования его миссии в рамках Православной Церкви.

Аналогичным было и другое признание на межхристианском уровне работы Православного Центра. Папа Иоанн-Павел II во время своего официального визита в Центр (12 Июня 1984) отметил, что: Центр Вселенской Патриархии гарантирует своей разносторонней деятельностью братскую диаконию всем Православным Церквам и способствует лучшему знакомству между Востоком и Западом. Это взаимное знакомство еще нуждается в углублении и очищении от любых предрассудков или необоснованной критики для того, чтобы правда смогла нас освободить. В этой связи очень часто организуются симпозиумы в Центре для того, чтобы подготовить новое поколение, которое будет развиваться в диалоге и диалогом... Подобные замечания, касающиеся межхристианской работы, выполняемой Православным Центром, были сделаны и другими выдающимися представителями различных Церквей и Конфессий. Их упоминание могло бы исказить характер этого текста, поэтому достаточно только сказать, что был проявлен большой интерес к беспрерывной работе Центра.

Тем не менее, было бы правильным завершить эту часть словами Академика и бывшего Президента Греческой Республики Константина Тсатсоса, который в своем выступлении во время посещения Центра отметил следующее: я считаю, что этот Центр, каким он стал и каким он есть, своим «присутствием», является большим свидетельством Православия, большой силой, которую в Греции, может быть, не осознали полностью. Я ее понимаю и, пока есть силы, постараюсь, чтобы и другие поняли. Потому что работа, которую вы выполняете не только соответствует высоким принципам Православия, но и дает достойный ответ призыву времени…

Из всего вышесказанного возникает следующий вопрос: Какими установленными структурами и какими средствами достигает своей цели Православный Центр Вселенской Патриархии? Ответ на этот вопрос не может быть прямым, так как он неразрывно связан с качеством и количеством его разносторонней духовной деятельности. Тем не менее, даже само описание духовной деятельности не может быть исчерпывающим, потому как невозможно представить ни одного живого организма описанием части его основной функции. Однако, общепризнано, что описание этой основной функции в большой степени раскрывает его функциональные рамки и способствует их более полной интерпретации, включая их в строго определенные цели Православного Центра, так как используемые для достижения целей средства не только вытекают, но и относятся, в конце концов, к его конкретным межправославным и межхристианским направлениям.

Характерным выражением всеправославного и межцерковного признания Православного Центра являются, в основном, официальные визиты не только Предстоятелей Православных Автокефальных Церквей, но и других христианских Церквей. Центр посетили Патриархи Константинополя Афинагор и Димитрий, Александрии Николай, Антиохии Игнатий, Иерусалима Бенедикт и Диодор, России Пимен, Сербии Герман, Архиепископ Афинский Серафим и многие другие архиереи всех Православных Церквей. Из посещений предстоятелей других Христианских Церквей нужно особенно отметить официальный визит Папы Иоанна-Павла Второго, Архиепископа Кантерберийского Др. Когана, Коптского Патриарха Шануды, Армянского Патриарха Вазгена, Патриарха Эфиопиии Феофила и др. Этими визитами не только признается, но и поддерживается работа Православного Центра в современном свидетельстве Православия на пути к церковному единству христианского мира.

Основные виды деятельности, с помощью которой Православный Центр выполняет свою особую и комплексную миссию, следующие:

а. Постоянное ощущение неисчерпаемого богатства Православного Богослужения и духовности в рамках Патриаршего Ставропигия и с непоколебимой преданностью священным временам богослужения Православной Церкви, как они были установлены непрерывным преданием и практикой Матери-Церкви. Ежедневное совершение Утренней и Вечерней служб в храме Св. Павла является не только началом и концом дневного труда, но и неисчерпаемым источником осознанного или неосознанного духовного обновления для будущих трудов. Звон колокола и слабый мерцающий свет лампадок храма превращают дневную усталость в труд духовный и в миссию церковную.

В Воскресенье и на великие праздники совершаются, как правило, три или четыре литургии в храмах Православного Центра четырьмя православными общинами Женевы. В храме Ап. Павла совершает литургию греческая община, в храме Св Екатерины и Св. Троицы (Крипт) – арабская и французская, а в храме Воскресенья – румынская община. Эти три или четыре православные Службы, совершаемые одновременно в трех храмах Патриаршего Центра выражают через абсолютный характер жизненного опыта Божественной Литургии полноту духовного общения всех Православных, независимо от любых племенных или языковых различий, и неразрывную связь любви, вытекающую из общности веры. Это главное событие недельного богослужебного цикла, это священнодейственное проявление глубокого единства Православия, это преодоление исключительности современных организационных форм поместных Автокефальных Православных Церквей, это ощутимое переживание прошлого, настоящего и будущего века в сконцентрированном времени литургии, это духовное завершение недельного труда, это неизгладимый отпечаток православной духовности в работе Православного Центра, это евхаристическое собрание всего Православия вокруг алтаря Патриаршего Ставропигия, это основное православное свидетельство в христианском мире Зап. Европы, это продолжительная и непрерывная православная молитва за церковное единство всего христианского мира. Богослужение – это ядро всей деятельности Православного Центра Вселенской Патриархии. .

б. Деятельность Секретариата по подготовке Святого и Великого Собора Православной Церкви развивается в рамках Православного Центра Вселенской Патриархии. В Центре находится Секретариат, главой которого является предстоятель Православного Центра. Миссия его заключается в ответственном и на всеправославном уровне продвижении различных стадий подготовки Святого и Великого Собора Православной Церкви в соответствии с всеправославными решениями и с помощью координирующих инициатив Вселенского Престола. Для выполнения вышеуказанной миссии осуществляются и другие мероприятия, такие как:

1. сбор, подготовка, перевод и составление отдельных досье с материалами работ Межправославных Подготовительных Комиссий и Предсоборных Всеправославных Совещаний, созывающихся Вселенским Престолом в Православном Центре;

2. своевременное предоставление информации всем поместным Православным Автокефальным и Автономным Церквам, касающейся уровня или трудностей в подготовке работ вышеупомянутых всеправославных органов и осуществляющееся или отправлением соответствующего материала, или отдельными контактами Секретаря;

3. формирование в Православном Центре Рабочих Групп, состоящих из ученых-специалистов для более полной подготовки некоторый вопросов;

4. опубликование специальных работ по подготовке Святого и Великого Собора или по вопросам повестки дня Предсоборных Комиссий или Совещаний в журнале Синодика, издаваемом Православным Центром именно для вышеупомянутых целей;

5. использование выходящего дважды в месяц бюллетеня Эпискепсис, также издаваемом Православным Центром, для показа и осведомленности поместных Православных Церквей о международной библиографии, касающейся Святого и Великого Собора и его всеправославно утвержденной тематики;

6. собирание в Православном Центре всей соответствующей греческой и международной библиографии, покупаемой и копируемой ее фотографическим способом для пополнения архивов, касающихся Святого и Великого Собора;

7. использование ежегодных богословских Семинаров или других встреч на академическом богословском уровне, организуемых Православным Центром для подготовки одной или больше тем тематики Предсоборных Комиссий и Совещаний, и др. .

Все мероприятия Секретариата по подготовке Святого и Великого Собора Православной Церкви осуществляются благодаря неустанному труду преданных этой сложной миссии работников Центра. Ежедневно выполняется огромная работа (печатание, переводы, снятие фотокопий, организация архивов, корреспонденция и т.д.), которая помогает лучше подготовить и ускорить путь к Святому и Великому Собору

в. По приглашению Вселенской Патриархии проводятся в Православном Центре, как правило, все заседания Межправославных Подготовительных Комиссий и Предсоборных Всеправославных Совещаний. Таким образом, в Православном Центре проводились Четвертое Предсоборное Совещание (1986 г.); Межправославная Подготовительная Комиссия (1971 г.); Первое Предсоборное Всеправославное Совещание (1976 г.); Второе Предсоборное Всеправославное Совещание (1982 г.); Всеправославная Подготовительная Комиссия (1986 г.) и Третье Предсоборное Всеправославное Совещание (1986 г.). Среди мероприятий, организованных Секретариатом в Православном Центре, можно упомянуть, в качестве примера, Симпозиум по вопросу общего празднования Пасхи (1977 г.) и Совещание Комитета Астрономов для изучения этого же вопроса.

Эти совещания предполагают повышенную координацию всей работы Центра для удовлетворения его различных экстренных нужд, таких как, напр. печатание, переводы, синхронный перевод, снятие фотокопий и др., в сочетании с необходимостью выполнить ответственную работу Предсоборных Комиссий и Совещаний. Конечно, Предсоборные Комиссии и Совещания доминируют над всей деятельностью Секретариата по подготовке Собора, однако, собрания делегаций всех поместных Православных Автокефальных и Автономных Церквей, кроме предшествующей длительной подготовки их работы, это еще и ответственность, намного отличающаяся в организационном и функциональном смысле, которую необходимо не только безупречно запрограммировать, но также необходимо, чтобы эта программа реализовывалась без проблем или недостатков и, таким образом, помогала дискуссиям по вопросам повестки дня. Вклад Православного Центра Вселенской Патриархии в результативность этих Всеправославных Совещаний соответствует важности их работы в ускорении процесса, ведущего к Святому и Великому Собору Православной Церкви.

г. Приглашением Матери-Церкви в Православном Центре проводятся заседания – пленарные или в подкомиссиях – Смешанных Комиссий различных двусторонних Богословских Диалогов Православной Церкви с другими христианскими Церквами или Конфессиями для продвижения дела церковного единства христианского мира, благодаря работникам Центра. Таким образом, в Центре работали: Подготовительная Комиссия Богословского Диалога Православной Церкви с Англиканами (1970 и 1972 гг.) и Смешанная Комиссия того же Диалога (1981 г.); Подготовительная Комиссия Богословского Диалога Православной Церкви со Старокатоликами (1970 г.), а также Смешанная Комиссия того же диалога ((1975, 1977, 1983 гг.); Подготовительная Комиссия Богословского диалога Православной Церкви с Древними Восточными Церквами (1979 г.) и Комиссия Диалога с этими же Церквами (1985 г.); Подготовительная Комиссия Богословского Диалога Православной Церкви с Римо-католической Церковью (1977 и 1978 гг.); Подготовительная Комиссия Богословского диалога Православной Церкви с Лютеранами (1978 г.); Подготовительная Комиссия Богословского Диалога с Реформатскими Церквами (1986 г.). Сюда входят и многие другие различные аспекты деятельности Православного Центрам, напр. такие как:

1. организация межконфессиональных симпозиумов на академическом уровне для более глубокого и всестороннего изучения какой-нибудь конкретной проблемы отношений христианских Церквей и Конфессий,

2. посещения известных представителей почти всех христианских Церквей и Конфессий,

3. по приглашению церковных или академических институтов предстоятель и сотрудники Центра представляют православные тезисы по различным вопросам, занимающим христианский мир Западной Европы,

4. по просьбе многих церковных и богословских журналов или периодических изданий предстоятель и сотрудники Православного Центра отправляют им статьи, научные исследования относительно православного предания,

5. постоянные личные контакты руководителей Православного Центра с церковными деятелями или богословами христианского мира Западной Европы,

6. организация богатой библиотеки Центра, где собирается не только специфическая богословская литература всех христианских Церквей и Конфессий, нужная для деятельности Центра, но и значительные работы о классической греческой древности, средних веках и современной греческой литературе.

д. Ежегодная организация Богословских Семинаров последипломного уровня, в которых принимают участие богословы, священнослужители или миряне не только от почти всех Православных Церквей, но и от других христианских Церквей и Конфессий. Продолжительность Семинаров колеблется от 4–5 недель, они, обычно, проводятся в конце Апреля или середине Июня. В качестве темы Семинара выбирается один из современных богословских вопросов, который делится на подвопросы и таким образом составляется программа работ Семинара. По каждому подвопросу готовится один или больше докладов известными представителями Богословских Институтов как Православных Церквей, так и других Церквей и Конфессий. Эти доклады составляют основу для проведения богословских дискуссий между докладчиками-профессорами и аспирантами. Доклады читаются на одном из официальных для Богословских Семинаров языков (английский, французский, немецкий и греческий). Аспиранты следят за дискуссиями с помощью синхронного перевода и размноженными копиями докладов. На Богословских Семинарах обсуждались следующие вопросы:

1. Поместная Церковь во вселенской Церкви, 1980 г.

2. Значение и актуальность Второго Вселенского Собора для современного христианского мира, 1981 г.

3. Лютер и германская Реформация в экуменической перспективе, 1982 г.

4. Богословие в Церкви и в мире, 1983 г.

5. Диалоги – вчера и сегодня, 1984 г.

6. а. Православие и экуменическое движение,

б. Вклад Православных Церквей в утверждение христианского идеала мира, 1985г.

7. Ветхий Завет в Церкви, 1986 г.

Все научные доклады Семинара публикуются в специальной серии изданий Православного Центра под названием Богословские Исследования. Издан уже седьмой том серии, получивший восторженные отзывы и критику почти от всех западноевропейских научных журналов; он считается важным событием в современной богословской литературе и уникальной возможностью для более полного понимания православного подхода к конкретным проблемам. Серия Богословские Исследования неразрывно связана с работой Богословского Семинара, на котором готовятся будущие кадры поместных Православных Церквей, способствующие более результативному православному присутствию как в двусторонних богословских Диалогах, так и в более широких рамках современного Экуменического Движения. В этом смысле серия Богословские Исследования является самым подлинным богословским свидетельством той ответственности, с которой осуществляется важный церковный труд подготовки кадров поместных Православных Церквей для участия в современном экуменическом диалоге по восстановлению единства христианского мира.

Ежегодные Богословские Семинары и серия Богословские Исследования, несмотря на огромные финансовые затраты, а также на организационные и другие трудности, с которыми приходится бороться сотрудникам Центра, охватывают большую область деятельности Православного Центра Вселенской Патриархии, так как:

1. они органически связаны с миссией Православного Центра и создают положительные предпосылки для постоянных контактов известных богословов разных христианских Церквей и Конфессий, которые не ограничиваются простым чтением докладов, но принимают активное участие в богословских дискуссиях со своими коллегами и аспирантами,

2. они сочетают опыт деятелей церкви и академиков с полными энтузиазмом поисками или вопросами будущих кадров на межправославном и межцерковном уровнях,

З. на основе современного богословского диалога Семинары знакомят молодых богословов с методикой богословских дискуссий,

4. они способствуют знакомству и общению будущих кадров поместных Православных Церквей не только между собой, но и с другими представителями других христианских Церквей и Конфессий, расширяя, таким образом, рамки местных пастырских и богословских поисков,

5. устанавливают отношения новых сотрудников поместных Православных Церквей с Православным Центром Вселенской Патриархии и с его миссией в межправославной и межцерковной областях.

е. Издательская деятельность Православного Центра является, можно сказать, более систематическим проявлением его присутствия и общения как на межправославной, так и на межцерковной основе. Издания Центра собирают его разные виды деятельности в одно организационное целое, потому что подготавливают и распространяют плоды этой деятельности, подчеркивая глубокие отношение каждой инициативы и каждого мероприятия – церковного или богословского характера – с основной миссией Православного Центра. Главные издания Центра следующие:

1. Эпискепсис. Двухнедельный информационный Бюллетень, издается на двух языках (греческом и французском) и отправляется почти всем церковным и богословским институтам Православной Церкви, а также другим христианским Церквам и Конфессиям, связанным, прямо или косвенно, с миссией Православного Центра. В Эпискепсисе отражается кратко и верно информация по важнейшим церковным и богословским событиям, происходящим в поместных Православных Церквах, а также других христианских Церквах и Конфессиях, поэтому сознательно избегаются любые критические замечания или оценки этих событий. Одновременно с информацией по важнейшим событиям, почти в каждом номере предлагается библиография новых изданий и анализируется какой-нибудь современный богословский или церковный вопрос. Строгая приверженность информативному характеру Бюллетеня объясняет его быстрое утверждение в межправославных и межцерковных кругах как достоверный источник, к которому можно обратиться даже при написании научных работ.

2. Серия Синодика. Периодическое издание, в котором публикуются на различных языках материалы Всеправославных и Предсоборных Совещаний, исследования и статьи, касающиеся соборного самосознания Православной Церкви, тематики подготавливаемого Святого и Великого Собора Православной Церкви и вообще всех материалов, связанных с Собором и его подготовкой. Издан уже седьмой том, в котором публикуются материалы Второго Предсоборбого Всеправославного Совещания (1982 г.) Эта серия издается периодически, так как охватывает конкретные запросы, определяющиеся Секретариатом по подготовке Святого и Великого Собора. Это также дает достоверную информацию о различных этапах подготовки Святого и Великого собора Православной Церкви, одновременно собирая необходимый для работ Собора архивный материал.

3. Серия Богословские Исследования (θεολογικαί Μελέται) издается ежегодно на основе докладов, прочитанных на ежегодных Богословских Семинарах известными деятелями из области церкви и богословия. Доклады-исследования публикуются на различных европейских языках, включая греческий. Название каждого тома совпадает с темами соответствующих Богословских Семинаров, как уже было упомянуто выше. Эта серия, получившая восторженные рецензии научных журналов и награжденная специальной Наградой Афинской Академии Наук, постепенно становится важным научным богословским инструментом Православного Центра в православной и межцерковной средах.

4. Духовная поддержка, оказываемая научным и церковным периодическим изданиям, издаваемым Предстоятелем Центра совместно с другими организациями (Una Sankta и т.д.), органически входит в издательскую деятельность Православного Центра, потому что таким образом расширяются горизонты свидетельства Православия на Западе.

Православному Центру Вселенской Патриархии в Шамбези-Женева уже исполнилось двадцать лет беспрерывного и последовательного служения единству не только Православия, но и вообще Христианского мира. Для любого церковного института двадцать лет беспрерывного присутствия не уникальное явление в кругу церковных институтов. Тем не менее, двадцать лет последовательного и многостороннего свидетельства в чувствительной среде Западной Европы делают его присутствие особенным. Православный Центр – это институт Вселенской Патриархии «на передовой линии», который своей многосторонней ощутимой деятельностью совершает вселенскую миссию Матери-Церкви и Православия в Западной Европе. Может быть, его сила и авторитет и вытекают из всеправославного авторитета Вселенского Престола, однако он обращен ко всему Православию и, следовательно, ко всему христианскому миру.

Выполняя свою миссию, Вселенский Престол становится похожим на вековое плодородное дерево, потому что как и дерево, так и он не питается своими плодами. Его институты, совершая это духовное священнодействие, показывают образец, поэтому и они не питаются своими плодами. Православный Центр своей многосторонней деятельностью в православной и межцерковной среде действует как одна из «струн» вселенской миссии Матери-Церкви и прикреплен к Вселенскому Престолу подобно струнам гитары, если вспомнить образное выражение Игнатия Богоносца. Потому что как настроенная струна издает гармоничный звук, так и Православный Центр настроился на вселенскую миссию Матери-Церкви и своей разнообразной духовной деятельностью как бы гармонично вносит свой вклад в дело единства и осуществления вселенской миссии Православия в расколотом современном христианском мире. Таким образом, присутствие и авторитет Православного Центра Вселенской Патриархии не является самостоятельным приношением одного или больше людей, служащих данному институту – это дело Святого Духа, составляющее институт Церкви.

1. Положение первого и содержание его власти в Православной Церкви всегда определяются на основе, во-1-х, основных принципов православной экклезиологии и, во-2-х, связанных с ней критериев, установленной канонического предания периода Вселенских Соборов. Разумеется, что фактическая и несомненная особенность православной экклезиологии по отношению к соответствующей экклезиологии Римо-католической Церкви или Протестантских Церквей и Конфессий, одновременно определяет и видовой признак в понимании и применении канонического предания периода до великого раскола (1054 г. )

Видовой Признак как структур православной экклезиологии, так и понимания канонического предания, неразрывно связан с конкретными отклонениями, касающимися понимания природы и сущности таинства Церкви, т.е. толкования отношения таинства Христа к таинству Церкви. В данном случае, общим знаменателем установленных дифференциаций является понимание составных структур, т.е. онтологии Церкви, определяющей, в свою очередь, экклезиологические диффернциации онтологического отношения поместной Церкви к единой Вселенской Церкви Божией.

Римо-католическая Церковь, посредством так называемой вселенской экклезиологии, сознает это отношение через Вселенскую Единую. Святую. Соборную и Апостольскую Церковь Божию, в рамках которой только можно толковать онтологию поместной Церкви; Православная Церковь через так называемую евхаристическую экклезиологию подчеркивает проявление на месте и во времени, особенно в таинстве Божественной Евхаристии, в каждой поместной Церкви – Вселенской Единой, Святой, Соборной и Апостольской Церкви.

Этот дифференцированный подход к вопросу о поместной Церкви четко влияет и на экклезиологическое понимание поместной Церкви, особенно же на то, что касается ее самостоятельности и автаркии (самообеспеченности) в полноте осуществляемого в Божественной Евхаристии местного церковного тела.

Дифференциации экклезиологии поместной Церкви соответствующим образом влияют и на авторитет апостольского функционирования епископства в Церкви, так как христоцентрическое понимание единства предоставленной и применяемой в Церкви епископской власти не противоречит понятию полноты епископской власти каждого поместного епископа, равно как и един-ство (èv-ότης) осуществляемого во Вселенской Церкви исторического тела Христа не противоречит целостности формируемому во время Божественной Евхаристии в каждой поместной Церкви телу Христа. Множество носителей епископской власти не упраздняет, во-1-х, ее единство, а, во-2-х, полноту власти каждого епископа, равно как множество евхаристических собраний не упраздняет, во-1-х, един-ство (έν-ότης) тела Христа, а, во-2-х, его целостность в каждой поместной Церкви.

Вышеуказанные экклезиологические предпосылки определили содержание канонического предания и последовательной церковной практики в организации поместной, а также во Вселенной – Единой, Святой, Соборной и Апостольской Церкви. Епископ каждой поместной Церкви, посредством канонического таинства хиротонии, становится зримой главой формируемого в Божественной Евхаристии местного церковного тела, поэтому и считается первым в поместной Церкви не только в иерархическом, но и в онтологическом смысле, так как становится органическим элементом (главой) полноты евхаристического тела, находящейся под его ответственностью поместной Церкви. Такое онтологическое понимание первенства епископа в каждой поместной Церкви является фундаментальным принципом канонического предания и православной экклезиологии, поэтому и сохранился без изменений в богословии и в церковном предании.

2. Однако, понятие преимущества епископа в поместной Церкви не только онтологическое, т.е. образующее органическую полноту местного церковного тела, но и функциональное, так как будучи главой: во-1-х гарантирует и координирует единство функционирования местного церковного тела, во-2-х, подтверждает тождественность опыта, переживаемого поместной Церковью, с опытом всех поместных Церквей во вселенной (Οἰκουμένη).

Такая функциональная диакония первого в поместной Церкви является существенным элементом епископского авторитета как в местной, так и во вселенской перспективе, потому что внутренняя автаркия опыта поместной Церкви утверждается властью первого, главы. Тем не менее, поместная Церковь не может самостоятельно назначить свою главу, т.е. она не автокефальная, потому что епископа какой-либо поместной Церкви могут рукоположить только епископы и, как правило, епископы близлежащих поместных Церквей.

Следовательно, каждая поместная Церковь приобретает гаранта своей внутренней автаркии с помощью внешнего содействия близлежащих поместных Церквей. Этот процесс – неразрывно связанный с опытом Божественной Евхаристии – определяет и отношение каждого епископа к носителям епископской власти во вселенной для утверждения тождества переживаемого опыта. Через это отношение были сформировании и отношения между всеми Православными Церквами в мире, посредством которых проявилась на практике повышенная власть некоторых поместных Церквей для утверждения подлинности переживаемого опыта. Оправданное уважение к поместным Церквам привело к признанию у них преимущества чести, а уважение, в свою очередь, выражалось к главе поместной Церкви.

Епископ поместной Церкви – свидетельство апостольской веры и предания, а также, достигнутый любым путем настоящий церковный авторитет которой высоко оцениваются – почитается особенно, потому что преимущество чести, признаваемое у нее на основе обычая, дается ее епископу на практике, предоставляя ему первое место на епископских собраниях. Таким образом, постоянно предоставляя поместной Церкви, на основе обычая, преимущество чести, а также первое место на местных соборах ее епископу, этот обычный акт получил статус обычного права в функционировании института соборов в течение первых трех веков, когда еще не была введена в Церковь надместная административная система.

Епископ, наделенной преимуществом чести поместной Церкви, применяет свое обычное первенство, председательствуя на чрезвычайном заседании местного собора близ находящихся епископов, поэтому и атрибут первого выражался, в основном, в рамках функционирования местного собора, т.е. не имел обязательной силы для привычных отношений между поместными Церквами и, конечно, не мог принять постоянный административный характер. Преимущество первого отдавалось, но не требовалось, потому что в первые три века четко осознавались внутренняя самостоятельность и автаркия каждой поместной Церкви.

Следовательно, первенство первого, признаваемое через преимущество чести, имело в первые три века просто институциональный характер и не могло претендовать на экклезиологическое обоснование или на постоянную административную юрисдикцию в соответствии с первенством епископа в теле поместной Церкви. Первенство зримой главы тела поместной Церкви – экклезиологического порядка, а первенство, посредством преимущества чести – просто церковного порядка. Как первенство чисто церковного порядка, предоставляемое обычаем, оно:

а. не было с самого начала постоянным, потому что преимущество чести, предоставляемое обычаем какой-либо поместной Церкви, не могло потерять свое значение или утратить свою силу в случае ее умаления или возникновения в том же регионе другой поместной Церкви, с процветающей церковной жизнью (Иерусалим-Кесария, Смирны-Ефес, Филиппийцы-Фессалоники и т.д.),

б. имело, как правило, местный характер, так как относилось к близнаходящимся епископам конкретного географического или административного региона, т.е. Коринфа – региона Ахаии, Карфагена – региона Сев. Африки, Ефеса – региона Азии и т.д., но в любом случае их высокий местный авторитет не игнорировалось остальными поместными Церквами,

в. не могло претендовать на экклезиологическое обоснование, но могло поддержать каноническое требование на основе предшествующего обычая, и,

г. исключало любое использование обычного преимущества чести с целью предъявить претензии на постоянную административную юрисдикцию над близлежащими поместными Церквами, признающими это преимущество чести.

Тем не менее, приобретали исключительный авторитет епископы поместных Церквей, которые, будучи наделены местным преимуществом чести, имели или надместное влияние и авторитет, или засвидетельствованный апостольский характер, или и то и другое, при условии, что все это обязательно сочеталось с процветающей церковной жизнью, как, напр., у поместных Церквей Рима, Антиохии, Александрии, Ефеса, Коринфа и т.д. Преимущество чести этих Церквей имело, конечно, местный характер, но приобретало всеобщий авторитет через надместное влияние поместной Церкви. Такой авторитет зависел от процветания церковной жизни поместной Церкви, а иногда даже и от личного богословского авторитета ее епископа (Дионисий Коринфский, Фирмилиан Кесарии Кападокийской, Киприан Карфагенский и др.). В этом контексте можно было бы сказать, что в порядке престолов, наделенных преимуществом чести местного характера, была широко принята некая иерархичность, основанная на диахронической и синхронической широте реального авторитета поместных Церквей.

Такая иерархичность, наделенных преимуществом чести Церквей, не была институциональной и, конечно, обязательной, но, тем не менее, не оспаривалось предыдущее привычное признание. В этом духе, епископ Лугдунский (Лионский) Ириней, пытаясь доказать непрерывную от апостолов подлинную преемственность апостольского завещания в поместных Церквах, выбрал из наделенных местным преимуществом чести более почетных в обычной иерархичности, так как было бы невозможно приписать каноническую преемственность епископов, установленную апостолами, во всем мире поместным Церквам, за которыми признавалось поместное преимущество чести. Так или иначе, он не располагал такими списками для всех этих Церквей.

Однако, эта иерархичность не вводила какую-то реальную экклезиологическую или церковную дифференциацию в то, что выдвигали и предписывали почетнейшие поместные Церкви, но и не исчерпывалась только их почетным выдвижением, так как само по себе преимущество чести фактически означало пред-почтение (προ-τίμησιν) свидетельству какой-либо поместной Церкви в вопросах веры и, следовательно – допустимое превосходство обоснования их свидетельства в вере. Тем не менее, принятие такого преимущества являлось отличительным правом, допускающих его поместных Церквей, которые имели возможность, в зависимости от случая, аргументированно отклонить такое превосходство (Аникит-Поликарп, Виктор-Поликрат, Виктор-Ириней и т.д. ).

Первый в иерархии наделенных таким преимуществом чести Церквей приобретал функциональную власть церковного, а не экклезиологического характера, как, напр., бесспорное первенство свидетельства Церкви Рима, которая сочетала апостольский характер, политическую важность и процветающую церковную жизнь. .

З. Эта церковная традиция, сформированная в течение первых трех веков и не затронувшая экклезиологию поместной Церкви, являлась постоянной канонической основой для утверждения в жизни Церкви единой и конкретной для каждого региона административной системы, имеющей в качестве общих рамок географическую и административную единицу епархии. Епископы каждой епархии формировали единую администрацию, возглавляемую епископом политической митрополии епархии, т.е. митрополитом епископом или митрополитом, который, таким образом, становился административной главой всех епископов епархии и, следовательно, согласно порядку – первым среди них.

Епископат епархии функционировал как одно целое только в рамках института собора, поэтому и митрополит, будучи административной главой епископата, взял на себя каноническую ответственность за регулярный и внеочередной ежегодный созыв епархиального собора, за председательство на нем, а также за выполнение принимаемых на соборе решений (правила 4, 5 и 6 Первого Вселенского Собора). Главным делом епархиального собора было избрание, рукоположение и оценка работы епископов епархии, а также забота о сохранении православия веры и канонического порядка в епархии.

Митрополит, будучи первым среди епархиальных епископов, осуществлял свое первенство на соборе и только через собор, потому что сам собор становится совершенным только в присутствии митрополита, имеющего власть и авторитет в каждой епархии (4 правило Первого Вселенского Собора). Полномочия митрополита на епархиальном соборе узаконивают, более или менее, признаваемое обычаем содержание власти епископов, наделенных преимуществом чести престолов, которое теперь стало постоянным, определенным, административным и обязательным для епархиальных епископов.

В свете вышесказанного, введение административной митрополичьей системы совсем не затронуло церковную структуру подвластной епископу поместной Церкви и не исказило канонические взаимоотношения поместных Церквей. Тем не менее, через митрополичью систему прочно утвердились самоуправление и автокефалия общества поместных Церквей каждой епархии. Таким образом, епархиальный собор выбирал и рукополагал не только епископов, но и митрополита каждой епархии, поэтому, как отмечает Феодор Валсамон, комментируя 2 правило Второго Всел. Собора, митрополиты провинций были автокефальными и рукополагались своими соборами. Полная внутренняя автокефалия и независимость церковной администрации епархии вытекает со всей ясностью из полной самостоятельности епископов епархии предоставлять или отнимать функцию диоцеза, установленную в Церкви апостолами (прав. 4, 5, и 6 Перв. Всел. Собора).

Дух всей митрополичьей системы великолепно выражает 34 Апостольское правило, которое можно было бы назвать уставом подлинного сочетания в каноническом предании экклезиологии поместной Церкви с административным урегулированием полноты епископов конкретного региона: Епископамъ всякаго народа подобает знати перваго вь нихъ, и признавати его яко главу, и ничего превышающего ихъ власть не творити без его разсужденія: творити же каждому только то, что касается до его епархіи, и до мѣст къ ней принадлежащихъ.

Иоанн Зонара, комментируя данное правило, отметил, что: тела функционируют ненормально, если голова не обеспечивает их здоровой деятельностью, или же они даже становятся совершенно бесполезными. Таким же образом, тело Церкви функционирует беспорядочно и ненормально, если ее верховный правитель, играющий роль главы, не использует подобающие ему почести... Однако, сам первый епископ ничего не творит без согласия на это остальных .

Таким образом, становится ясно, что преимущество первого в митрополичьей системе – административное и функциональное, четко отличающееся от первенства епископа в поместной Церкви, которое является экклезиологическим, будучи связанным с ее онтологической полнотой. Развитие административной митрополичьей системы путем введения большой сверхмитрополичьей административной власти в обширном церковном регионе: или через так называемую экзаршую (прав. 2 и 6 Втор. Всел. Собора) или патриаршую систему (решения Четв. Всел. Собора), содействовало церковному характеру административного первенства митрополита, хотя оно было связано с исключительным надместным авторитетом канонического преимущества чести патриарших престолов Рима, Константинополя, Александрии, Антиохии и Иерусалима.

Сочетание преимущества чести и сверхмитрополичьей административной юрисдикции для формирования патриаршей системы, служит полнее высоким целям церковной администрации, т.е. сохранению единства церковного тела в истинной вере и любви.

Внедрением митрополичьей системы отменились административная автокефалия митрополий и внутренняя самостоятельность епархиального собора, потому что и те и другие вошли в широкие административные рамки и стали подчиняться своему патриарху, который признавался как первый и как глава митрополитов, архиепископов и епископов своей патриаршей юрисдикции.

Иерархическое распределение пяти патриархов на основе порядка канонически утвержденного Вселенскими Соборами по преимуществу чести патриарших престолов, не повлияло на чисто церковный характер и на равноправие преимущества пяти патриархов, так как первопрестольный являлся первым среди равных (primus inter partes). Таким образом, была осуждена любая попытка нарушить критерии канонического предания или экклезиологического обоснования церковного характера преимущества, но никогда не оспаривалось это исключительное каноническое право первого осуществлять свою особенную ответственную диаконию, в содействии с другими главами, ради сохранения в единстве веры и любви полноты Единой, Святой, Соборной и Апостольской Церкви.

4. Понятие первого в современной административной организации Православной Церкви вытекает, прямо или косвенно, из вышеизложенной экклезиологической и канонической традиции, формируясь на основе административных изменений, имевших место в Церкви в новое время. Эти изменения произошли из-за провозглашения Вселенской Патриархией, с помощью Синодальных Томосов, административной автокефалии поместных Церквей, созданных в XIX в новых Государствах, преимущественно на Балканском полуострове (Сербия, Румыния, Болгария, Греция). Некоторые из них получили патриарший статус (Сербия, Румыния, Болгария) и в это же время была воссоздана Московская Патриархия (1917 г.)

Таким образом, административная организация Православной Церкви, оставаясь верной православной экклезиологии поместной Церкви и вышеуказанным критериям канонического предания, имеет многообразие административных форм, определяющих специфическое содержание понятия первого в каждой поместной Церкви:

а. в число Патриархатов входят – Вселенский Престол и Патриархии Александрийская, Антиохийская, Иерусалимская, Русская, Сербская, Румынская, Болгарская и Грузинская,

б. в число Автокефальных Церквей входят Церкви Кипра, Эллады и Польши, а в круг Автономных Церквей входят Церкви Чехословакии и Финляндии. Эти 14 поместных Православных Церквей, выражающих поместно единую во Вселенной Православную Церковь, связаны между собой узами общей веры и святоотеческого предания, богослужебным опытом, каноническим порядком и общим выражением всей православной духовности.

В современной практике предоставление патриаршего чина и другим Церквам, кроме древних Патриархий – Константинопольской, Александрийской, Антиохийской и Иерусалимской, основывалось на приспособлении административной системы Православной Церкви к новым политическим и реальным условиям в православной среде. Критерием этого приспособления явился дух многовековой православной канонической традиции и практики.

Таким образом, определились три уровня административного статуса поместных Православных Церквей, которые охватывают не только каноническую административную форму, но и их иерархическое распределение по ступеням. Данная дифференциация определяет, каким-то образом, и иерархическую градацию значимости или авторитета, или даже самостоятельности первого в каждой поместной Церкви.

В этом смысле:

а. патриарху, кроме административной автокефалии, дарован и патриарший чин, т.е. он имеет равноправно и канонически превосходящий патриарший авторитет, определяющий его канонические отношения или возможности не только к подвластным ему епископам, в качестве их главы, но также и к административным главам остальных Патриархий,

б. архиепископ, будучи первым из епископов Автокефальной Церкви, имеет первенство административного характера среди митрополитов и епископов поместной Церкви, выражающееся в функционировании ее соборного института, и

в. митрополит или архиепископ Автономной Церкви, которая имеет просто внутреннюю административную автономию, но не автокефалию, так как не имеет самостоятельной канонической возможности выбирать своего первого. Поэтому первый в вопросе его хиротонии и ответственности за каноническое осуществление власти имеет отношение не только к подвластному ему сонму епископов, но и к патриаршему авторитету, благодаря которому он получил хиротонию.

Первым в сонме всех степеней глав поместных Православных Церквей является, согласно канонической традиции и сознанию Православной Церкви, Вселенский Патриарх, как по причине канонически утвержденного первого по чину преимущества чести среди старших Патриарших престолов (Александрийского, Антиохийского и Иерусалимского), так и в следствие материнства этой Церкви по отношению к остальным Патриархиям (Русской, Сербской, Румынской, Болгарской и Грузинской).

Преимущество Вселенского Престола – это преимущество служения и заботы о сохранении в истинной вере и любви единства всех поместных Православных Церквей. Поэтому и Вселенский Патриарх считается первым среди равных (primus inter pares). Тем не менее, это преимущество, как и любое канонически утвержденное первенство, не исчерпывается простым почетным восседанием на первом месте, так как диакония и ответственность первого за координацию всех поместных Православных Церквей включает в себя канонически определившиеся компетенции первого, которые, однако, не могут исказить содержание преимущества или канонический облик остальных Православных Церквей.

Понятие авторитета в поместных Православных Церквах совпадает с понятием авторитета Православной Церкви во вселенной, хотя термин авторитет (autorité) имеет много значений в каноническом и вообще в церковном предании. Смысловая нагрузка термина авторитет в церковном предании неразрывна связана, во-1-х, с многообразием его использования в святоотеческой литературе, во-2-х, с историческим развитием взаимоотношений функциональных структур и организационных выражений в жизни Церкви. Связь между авторитетом и властью сохранялась в различных формах в святоотеческом предании, но всегда для того, чтобы подчеркнуть первичную власть или самостоятельность миссии в противовес к зависимой или относительной власти или миссии. Первая – есть авторитет, а вторую только ошибочно можно назвать авторитетом.

Православное каноническое предание об организации церковного управления определилось:

а. апостольским преданием о понятии апостольского функционирования епископии в теле Церкви Христовой,

б. экклезиологией тела Христова, определяющей и евхаристическую основу экклезиологии поместной Церкви, а также ее отношение ко зримой главе тела – епископу,

в. единством епископской власти, в которой равноправно участвуют все епископы во вселенной,

г. соборным пониманием экклезиологии тела Христова как в местном, так и во вселенском функционировании Церкви, и

д. неразрывным отношением таинственного опыта к административному авторитету при функционировании местного и всемирного тела Церкви

1. Термин авторитет, как правило, предполагает понятие власти. равно как термин власть подразумевает термин авторитета на различных уровнях их применения и в особых областях их обращения. Т.е., смысловое содержание терминов авторитет и власть определяется средой, к которой относятся, а также уровнем их применения. Термины авторитет и власть не были, конечно, изобретены христианством, так как существовали и раньше, как известно, в иудейской и в греко-римской мысли со всей им присущей смысловой нагрузкой Однако, в Новозаветное время была сформирована философия эллинистического периода (неоплатоники, стоики), которая приблизилась к теократическому толкованию иудейского предания о происхождении любой первичной власти, осуществляемой в мире. Этот подход отражается в важнейшем тексте послания Апостола Павла к Римлянам, ставшем основой христианского предания не только о первоисточнике всех властей, но и о различении власти самой по себе от ее носителей: Всякая душа да будет покорна высшим властям. Ибо нет власти не от Бога, существующие же власти от Бога установлены. Посему противящийся власти противится Божию установлению. Ибо начальствующие страшны не для добрых дел, но для злых. Ибо начальник есть Божий слуга, тебе на добро. . . Ибо они Божии служители, сим самым постоянно занятые (Рим. 13:1–7).

Однако, перенесение этой терминологии из политического богословия в новую церковную реальность во Христе одновременно означало и ее смысловое приспособление ко всему содержанию божественной во Христе икономии (домостроительства), в рамках которой уже понимается не только происхождение различных церковных обязанностей, но и новое содержание смысла власти и авторитета в жизни Церкви. Ответ Иисуса Христа Пилату о том, что Царство Мое не от мира сего (Ин. 18:36), определяет и различный характер церковных обязанностей, в которых понятие авторитета и власти полностью дифференцируется от содержания этих терминов в их светском применении. Эта дифференциация была возвещена апостолам самим Господом, который одновременно определил и духовный характер церковной власти: ...А кто хочет между вами быть большим, да будет вам слугою. И кто хочет между вами быть первым, да будет вам рабом_: так как Сын Человеческий не для того пришел, чтобы Ему служили, но чтобы послужить и отдать душу Свою для искупления многих (Мф. 20:26–28).

Тождество между диаконией Христа и диаконией апостолов (так как Сын Человеческий...) ставит все церковные обязанности в рамки христоцентрического толкования содержания власти и характера авторитета. Поэтому их осуществление в теле Церкви является очевидным, не по стихиям мира, а по стихиям Христа (Кол. 2:8), истребившего учением бывшее о нас рукописание, которое было против нас, и Он взял его от среды и пригвоздил ко кресту; отняв силы у начальств и властей, властно подверг их позору, восторжествовав над ними Собою (Кол. 2:14–15). Следовательно, термины авторитет и власть в новой реальности во Христе превращаются в простые осязаемые элеметы, в символы для того, чтобы представить совсем иное содержание церковных служений или диаконий. Первичность и авторитетность власти являются абсолютными элементами понятия авторитета, относится ли он к внутренним отношениям трех лиц Святой Троицы, или к осуществлению всего промысла божественной во Христе икономии (домостроительства), или же к делу Св. Духа в исторической жизни Церкви вплоть до самого конца мира. Первичность и суверенитет власти вытекает из Святой Троицы и вводится в действие через Сына, в Святом Духе. Авторитет Святой Троицы проявляется во Христе во всей жизни Церкви, так как Христос есть глава тела Церкви. Он – начаток, первенец из мертвых, дабы иметь Ему во всем первенство, ибо благоугодно было Отцу, чтобы в Нем обитала всякая полнота (Кол. 1:18–20)

Христоцентрическое обоснование всех церковных служений определяет не только их церковноцентрическое толкование, но также и их троическую перспективу. На жизнь Церкви накладывает свой отпечаток жизнь Св. Троицы, из которой вытекает и к которой, в конце концов, обращено таинство божественной икономии (домостроительства) для спасения мира. Формирование тела Церкви во Христе, обращено к источнику любой власти и авторитета, так как Бог поставил Его выше всего, главою Церкви, которая есть тело Его, полнота Наполняющего все во всем. (Еф. 1:22–23), Он производящий все во всем, Он же расположил члены каждый в составе тела, как Ему было угодно, ибо если все были один член, то отменилось бы понятие тела (где было бы тело?), но множество членов раскрывает единство тела (членов множество, тело одно). Следовательно, так как все члены Церкви есть тело Христово, а порознь – члены (1Кор. 12:27), тогда действуют как единое органическое тело, ибо члены тела одного, хотя их много, составляют одно тело (1Кор. 12:12).

Единство каждого тела выражается как подлинным функционированием каждого члена, так и гармоничной координацией всех членов тела. Следовательно, не может сказать глава ногам «вы мне не нужны», так как члены тела, которые кажутся слабейшими, гораздо нужнее, но Бог соразмерил тело, внушив о менее совершенном большее попечение. Посему, страдает ли один член, страдают с ним все члены; славится ли один член, с ним радуются все члены (1Кор. 12:22–26). В таком духе Бог поставил в Церкви во-первых Апостолами, во-вторых пророками, в-третьих учителями; далее, иным дал силы чудодейственные, также дары исцелений, вспоможения, управления, разные языки (1Кор. 12:28). Подлинное функционирование членов всего тела выявляется Христом и Св. Духом как действие Св. Троицы в жизни Церкви, в которой дары различны, но Дух один и тот же, и служения различны, а Господь один и тот же_; и действия различны, и Бог один и тот же, производящий все во всех (1Кор. 12:4–6). Церковь есть тело Его, повинуется Христу (Еф. 5:24), который возлюбил Церковь и предал Себя за нее, чтобы освятить ее, очистив банею водною, посредством слова; чтобы представить ее Себе славною Церковью, не имеющею пятна, или порока, или чего-либо подобного, но дабы она была свята и непорочна (Еф. 5:25–27).

Христос есть глава Церкви и Он же Спаситель тела (Еф. 5:23–24), от которой (главы) все тело, составами и связями будучи соединяемо и скрепляемо, растет возрастом Божиим (Кол. 2:19). Источником власти в Церкви является Христос, ибо Бог все покорил под ноги Его, и поставил Его выше всего, главою Церкви (Еф. 1:22) для установления в мире Царства Божия. Следовательно, с принятием Церкви в тело Христа при Его вочеловечении начинает проявляться Царство Божие, которое завершится в самом конце. Во всем промысле божественной икономии (домостроительства) первенец Христос, потом Христовы, в пришествие Его_: а затем конец, когда Он предаст Царство Богу и Отцу, когда упразднит всякое начальство и всякую власть и силу (1Кор. 15:24).

2. Иисус Христос объединил апостолов уникальностью Своей власти для того, чтобы они исполнили миссию Господа, т.е. проповедовали Евангелие всему миру и составляли тело Церкви: Дана Мне всякая власть на небе и на земле: итак идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святого Духа, уча их соблюдать все, что Я повелел вам (Мф. 28:18–19). Эта миссия сочеталась, во-1-х, с утверждением Господа о том, что Я с вами во все дни до скончания века (Мф. 28:20) и, во-2-х, с Его обещанием, что сойдет на вас Дух Святый, и будете Мне свидетелями... даже до кря земли (Деян. 1:7–8). Предоставленная апостолам власть, есть власть Христова, подтверждаемая постоянным присутствием Господа в Церкви до скончания века и выражаемая миссией научить только все, что повелел им Господь. Ответственность за сохранение авторитетной связи апостольской проповеди с заповедью Господа «направлялась» силою и наитием Святого Духа, чтобы апостолы смогли подтвердить, что они преподали то, что приняли (Кор 15:3)

Однако, единство власти, заповеди и миссии всех апостолов, так как у всех было то, что они приняли от Господа, делало необходимым постоянное подтверждение проповеди каждого апостола в рамках коллективного ощущения такой большой ответственности. В этом духе, Апостол Павел, хотя сознавал полностью равную свободу в Христе Иисусе всех апостолов, после своего первого апостольского путешествия почувствовал необходимость, как это признает он сам, поехать в Иерусалим и предложил там, существовавшим до него апостолам, благовествование, проповедуемое язычникам, не напрасно ли он подвизается или подвизался. (Гал. 2:2) Тревога апостола Павла связана также и с возражениями лжебратиев, скрытно приходивших подсмотреть за нашею свободою, которую мы имеем во Христе Иисусе, чтобы поработить нас (Гал. 2:4), но апостол языков заверяет, что ни на час не уступили и не покорились, дабы истина благовествования сохранилась у вас (Гал. 2:5).

Следовательно, истина благовествования есть гарантия свободы апостолов, а отклонение от истины благовествования равна покорению, порабощению. В самом деле, власть апостолов действовала только в соответствии с заповедью Господа и подтверждалась наитием Св. Духа в жизни и свидетельстве истины благовествования. Проявляемая апостолом Павлом чуткость рассказать бывшим до него апостолам о своей проповеди не была покорением или порабощением, потому что подтверждение истины благовествования тождественно свободе во Христе Иисусе. Во всяком случае, апостол Павел считает важным критерием для подтверждения истины благовествования тот факт, что знаменитые не возложили на меня ничего более и узнавши о благодати, данной мне... почитаемые столпами, подали мне и Варнаве руку общения (Гал. 2:6–9). Эта ответственность за истину благовествования была истолкована апостольским Собором в Иерусалиме как общее (коллективное) суждение через освящение Св. Духом (ибо Угодно Святому Духу и нам... Деян. 15:28) и стала апостольским образцом для формирования соборного сознания Церкви.

Факт присутствия Господа до скончания века подтверждает, что и тело Его, т.е. Церковь, распространяется до скончания века, и как переданная апостолам власть, и наказ о постоянном свидетельстве и переживании до скончания века апостольской проповеди. Таким образом, понятие апостольской преемственности связано как с истинным распространением апостольской проповеди в жизни Церкви, так и с непрерывным продолжением апостольского функционирования епископии в каждом поместном осуществлении церковного тела. Епископы, как преемники апостолов, получили от Господа не только власть для реализации апостольской функции епископии, но и саму Церковь, которую, согласно Иринею, передали всем епископам каждого места и времени через апостольское преемство: Secundum succesiones episcoporum, quibus illi earn, quae in unoquoque loco est, ecclesiam tradiderunt⁴⁸. В этом, смысле епископ представляется как образ Божий и представитель Господа во всей жизни поместной Церкви, которая совозглавляется в божественной евхаристии, т.е. в формировании евхаристического тела.

Это сознание о епископе выражает богословие Игнатия Антиохийского, который подчеркивает, что там, где появляется епископ, там и народ есть, поскольку где Христос там и соборная церковь⁴⁹. Следовательно, все, кто с Богом и Иисусом Христом, они и с епископом⁵⁰, но если кто-то тайно от епископа действует, то служит дьяволу⁵¹. Верующие должны быть верны епископу, как Церковь Иисусу Христу и как Иисус Христос Отцу⁵². Только тогда верующие живут не по примеру людей, а по примеру Иисуса Христа, если они подчиняются епископу как Иисусу Христу. Подчинение верующих епископу не понимается, конечно, как подчинение по подобию людей, а как необходимость органического и функционального единства членов церковного тела со зримой его главою, осуществляющей в теле апостольскую функцию епископии для подлинного переживания содержания апостольской проповеди. Таким образом, верующие подчиняются епископу в честь пожелавшего нас, поэтому любое притворство в поведении верующих перед епископом обманывает не видимого епископа, но невидимого⁵³. Верующие подчиняются не только епископу, но и всем остальным членам Церкви для того, чтобы сохранить подлинное функционирование всего тела. Подчиняйтесь епископу и друг другу, как Христос Отцу во плоти, и апостолы Христу и Отцу и Святому Духу, чтобы союз был плотским и духовным⁵⁴. В таком духе можно истолковать лаконичную, но меткую фразу Киприана о том, что scire debes episkopum in Ecclesia esse et Ecclesia in episcopo; si qui cum episcopo non sint, in Ecclesia non esse⁵⁵.

Таким образом, епископ является носителем апостольской функции епископии только в Церкви и в неразрывном единстве с поместной Церковью, в которой он действует как глава церковного тела. Апостольская функция епископии в Церкви – одна и единственная, т.е. она та, которую преподал Господь, но в ней участвуют с различными критериями авторитета апостолы и их преемники епископы. Все епископы, поставленные в мире, по замыслу Иисуса Христа поставлены⁵⁶. Единство и уникальность апостольской функции епископии определяет и единство епископского служения. В ней равноправно принимают участие все епископы и утверждается истинное продолжение жизни Церкви во Христе до скончания века. Однако, отношение служения всех епископов к апостольской функции епископии подтверждает, также, особенность их миссии, направленной на составление и подлинное осуществление местного церковного тела: ecclesia super episcopos constituatur et omnis actus ecclesiae per eosdem praepositos gubermetur⁵⁷. Тем не менее, подлинное продолжение единой апостольской функции епископии не вводит элемента биполярности епископа и поместной Церкви, так как продолжение епископии является органической функцией всего тела Церкви. Т.е., непрерывная апостольская преемственность не является неким закрытым процессом личной передачи, посредством хиротонии, апостольской функции епископии и ответственности за принятие, сохранение и передачу апостольского завета, потому что, в таком случае, апостольская преемственность ограничивалась бы простой закрытой беспрерывной очередью ругополагаюших и рукополагаемых епископов, независимо от любого отношения с поместной Церковью. Наоборот, хиротония есть функция всего церковного тела, на которое распространяется присутствие Господа и в котором проявляются все дары Святого Духа.

Таким образом, можно сказать, что рукоположение епископа поместной церкви активизирует не только все тело конкретной поместной церкви, но в силу этого и все поместные церкви во вселенной, представляемые рукополагающими епископами в каждом процессе установления зримой главы какой-либо поместной церкви. Обе функции церковного тела, т.е. поместная и вселенская, выражаются в передаче апостольской функции епископии во время евхаристического собрания всего поместного церковного тела. В божественной евхаристии формируется, во-1-х, тело Христово конкретной поместной церкви, а, во-2-х, утверждается единство Евхаристии всех поместных церквей во вселенной, принявших от апостолов ту же проповедь и распространяющие апостольскую церковь в каждом месте и времени. Церковь, а не Епископы как отдельные личности, приняла от апостолов апостольское предание, раскрывающее и особый авторитет носителей апостольской функции епископии. Итак, Церковь вместе с епископом получает и охраняет апостольское предание, а не сам епископ без Церкви. Тертуллиан подтверждает, что истина апостольской проповеди связана с подлинностью всего того, что приняли Церковь от апостолов, апостолы от Христа, а Христос от Бога (quod Ecclesia ab apostolis, apostoli a Christo, Christus a Deo acceptit⁵⁸). Апостольской преемственностью епископы активизируют в каждой поместной церкви дар правды (charisma veritatis), вытекающий из их участия в апостольской функции епископии, конечно не как личный дар, а как функциональный элемент всего церковного тела⁵⁹. Полнота правды (omnia quae sint veritatis) заложена апостолами в Церковь как их завет, живущий и обновляющий тело Церкви как влага жизни ⁶⁰

Завет апостольского предания есть само продолжение присутствия Господа в жизни Церкви, которое подтверждается постоянным присутствием Св. Духа, Духа Истины. Во время Евхаристии переживается все таинство божественной во Христе икономии (домостроительства), а гарантом достоверности Евхаристии является епископ. Игнатий подчеркивает, что евхаристию возглавляет епископ.⁶¹ В этом смысле апостольское предание в Церкви и проповедь истины поддерживаются в Церкви порядком и преемственностью епископов в каждой поместной Церкви⁶². Епископ, как видимая глава поместного церковного тела, является одновременно и устами каждой поместной церкви, заверяя другие поместные церкви в том, что наше мнение подтверждается в евхаристии, а евхаристия подтверждает мнение ⁶³. Надо отметить, что с божественной евхаристией всегда было связано выявление и рукоположение продолжателей апостольской функции епископии в жизни каждой поместной церкви. Однако, в связи евхаристии с хиротонией проявляется все соборное сознание Церкви, так как епископ утверждается на евхаристическом собрании каждой поместной церкви с участием не только поместного церковного тела, но и епископов обычно окружных поместных церквей, ибо episkopatus unus est, cujus a singulis in solidum pars tenetur⁶⁴.

3. Основополагающие принципы апостольской и послеапостольского предания сформировали все церковное сознание:

а. о продолжении апостольской функции епископии в жизни каждой поместной церкви,

б. о содержании авторитета, и

в. о способе его применив как в местном, так и вселенском масштабе.

Сознание Церкви, после того, как оно было выражено в ее опыте первых трех веков преемственностью веры и преемственностью порядка в каждой поместной Церкви, в конечном итоге было зафиксировано в каноническом и святоотеческом предании Церкви, как подлинный способ организации церковной жизни как на местном, так и на вселенском уровне. Общим знаменателем соответствующего канонического и святоотеческого предания было общее понимание и толкование таинства Церкви, как продолжение тела Христова в истории спасения до скончания века. Христоцентрическая онтология Церкви определила и христоцентрическое толкование каждого авторитета, применяющегося в церковном теле. Любой авторитет не может быть вне единства с местным и вселенским телом Христовым, осуществляющимся на каждом месте и в своей совокупности в Единой, во вселенной, Церкви Божией. Именно в таком свете понимаются слова Иринея о подлинном переживании апостольского предания во всех поместных Церквах во Вселенной: Эту проповедь и эту веру приняла Церковь, и хотя она разбросана по всему миру, прилежно их сохраняет как бы под единой крышей живущая, и также в них верует одно сердце и душу имеющая, проповедуя и предавая соответственно как бы одними устами владеющая. И ни одна из созданных церквей не верует и не предает по другому – ни в Германии, ни в Иберии, ни у Кельтов, ни на Востоке, ни в Египте, ни в Ливии, ни посреди мира⁶⁵.

Связь поместного и вселенского в Церкви объясняется тождеством опыта во Христе, который, с одной стороны, подтверждается зримой главой каждого поместного церковного тела, а, с другой, выражается той же главой как сознание единства поместной Церкви со всеми поместными Церквами во вселенной. Эта функция является квинтэссенцией соборного сознания Церкви. Это стремление сохранить единство духа в союзе мира (Еф. 4:3). Экклезиологическая основа соборного сознания сохраняет, во-1-х, внутреннее единство поместного церковного тела, во-2-х, выявляет единство и союз поместной Церкви со всеми поместными Церквами во вселенной, переживающими тот же опыт во Христе. Святой Иоанн Златоуст понимает единство церковного тела как со-гласие (т.е. как гармоничное функционирование) всех членов тела, ибо все члены одного тела, много существ, а тело одно... Но если множество станет единым, а единое множеством – в чем разница? В чем превосходство? В чем недостаток?.. Само по себе тело не может действовать, равно как и отдельная часть его... Все в нем уравновешенное, ибо все есть тело⁶⁶. Органическое единство тела исключает самостоятельность любого члена тела, ибо когда множество становится единым, тогда устанавливается одно тело. В самом деле, тело само по себе не в состоянии действовать, поэтому в теле есть согласие, ибо нет гордости ⁶⁷.

Каноническое предание Церкви всегда защищало экклезиологическую основу духовной самостоятельности поместного церковного тела, формирующегося авторитетной евхаристией, совершаемой во главе с епископом, но, одновременно, утверждало и критерии его единства с другими поместными церковными телами на региональном или вселенском уровнях. Гарантия единства евхаристии всегда подтверждалась через утверждение союза поместных продолжателей апостольской функции епископии в рамках конкретного региона. Именно в этом кроется смысл участия окружных епископов в рукоположении епископа поместной церкви того же региона, являющего соборное сознание на местном уровне. Все соборы первых трех веков были поместными и работали в строгих рамках территориального критерия соседства, но, тем не менее, все поместные соборы первых трех веков имели четкое представление о вселенском характере своих решений. Узаконивание вышеупомянутых элементов церковного предания осуществилось через отождествление территориального критерия с административной единицей епархии и сформировало стабильные рамки выражения соборного сознания Церкви, которые были названы административной организацией Церкви.

Конечно, данное узаконивание не затронуло содержания предыдущей традиции, однако оно определило рамки и принципы ее функционирования внедрением митрополичьей системы (прав. 4, 5 и 6) на I Вселенском Соборе (325)⁶⁸. В 34 апостольском правиле выражается дух этого установленного урегулирования: Епископамъ всякаго народа подобаетъ знати перваго въ нихъ, и признавати его яко главу, и ничего превышающаго ихъ власть не творити без его разсужденія: творити же каждому только то, что касается до его епархіи, и до мѣст къ ней принадлежащихъ. Но и первый ничего да не творитъ без разсужденія всѣх. Ибо тако будетъ единомысліе и прославится Богъ о Господѣ во Святомъ Духѣ, Отец и Сынъ и Святый Дух ⁶⁹. Правила I Вселенского Собора уже определили основные вопросы, для которых самостоятельный авторитет каждого епископа конкретной поместной Церкви не был достаточным. Вопросы эти касались рукоположения (4-е прав.) и суда над епископами (5-е прав.), что всегда выходило за рамки самостоятельности одного епископа или одной поместной церкви, и в течение первых трех веков они решались на соборных сессиях в полном или неполном составе. В этом смысле 4-е правило I Вселенского Собора отмечает, что митрополит подтверждает действия епископа в своей епархии. Собор епископов епархии (Епархиальный Собор) созывается 2 раза в год под председательством митрополита епархии и имеет право, согласно 5-му правилу собора, рассматривать дела епископов и клира, чтобы устанавливалось единое мнение по общим вопросам. В 6-м правиле собора определяется способ принятия решений и подчеркивается, что согласно церковному установлению желательно, чтобы решения принимались общим согласием, но если 2 или 3 участника имеют разногласия, тогда решения принимаются большинством голосов.

Само собой разумеется, что данное решение вопроса связывает экклезиологию поместной церкви с соборным сознанием для того, чтобы полнее утвердить единство Церкви как на местном, так и на вселенском уровнях. В этом свете оно было признано незыблемой уставной основой всего развития церковного управления, вплоть до великого раскола Церквей Востока и Запада (1054 г.) и до сих пор остается в качестве абсолютного канонического критерия организации поместных автокефальных или автономных Православных Церквей. Характерно, что поместные Церкви каждой епархии составляют автономную и самостоятельную административную единицу, содержащую все необходимые элементы для того, чтобы функционировать независимо от церковных единиц других епархий при решений своих внутренних проблем. В этом духе, 4-е правило Первого Вселенского Собора предоставляет епархиальному синоду право пересмотреть даже свое первичное решение.

Де-факто игнорирование этой уставной основы со стороны антиканонических соборов арианских епископов Востока, привело к необходимому контролированию решений епархиальных синодов, которое, тем не менее, не подорвало их установленного характера.

4. Попытка II Вселенского Собора утвердить – правилами 2 и 6 – в качестве высшего авторитета авторитет Больших Соборов широкой административной единицы (Диоцезы), способствовала развитию самого соборного духа (экзаршая система), который утвердился через епархиальные соборы, но не сумел занять их место. Принимая решение по поводу автокефалии Церкви Кипра, III Вселенский Собор подтверждает 8 правилом свою верность решениям Первого Вселенского Собора. Данное правило определяет, что: Начальствующіе во святыхъ Кипрскихъ Церквахъ да имѣют свободу, безъ притязанія къ нимъ, и без стѣсненія их, по правиламъ св. отецъ и по древнему обыкновенію, сами собой совершати поставленіе благоговѣйнѣйшихъ епископовъ. То же да соблюдается и въ иныхъ областяхъ, и повсюду въ епархіяхъ, дабы никто изъ боголюбезнѣйшихъ епископовъ не простиралъ власти на иную епархію, которая прежде и сначала не была подъ рукою его или его предшественниковъ, но аще кто простеръ и насильственно какую епархію себѣ подчинилъ, да отдастъ оную. Да не преступаются правила отецъ, да не вкрадывается, подъ видомъ священнодѣйствія, надменность власти мірскія; и да не утратимъ по малу, непримѣтно, тоя свободы, которую даровалъ намъ кровію Своею Господь нашъ Иисусъ Христосъ, Освободитель всѣхъ человѣковъ⁷⁰. Когда папский престол требовал от поместного собора Северной Африки право на аппеляцию его решения, Карфагенский собор (419 г.) отверг это требование, основываясь на правилах I Вселенского Собора: Определения Никейского собора, как клириков низшей степени, так и самих епископов отсылают к собственным их митрополиям. Разумно и праведно признал он, что какие бы не возникали дела, они должны оканчиваемы быти на своих местах, ибо отцы судили, что ни для единыя области не оскудевает благодать Святого Духа, чрез которую правдам иереями Христовыми и зрится разумно, и держится твердо, и наипаче, когда каждому, аще настоит сомнение о справедливости решения ближайших судей, позволено приступати к соборам своея области, и даже ко Вселенскому Собору Разве есть кто-либо, который бы поверил, что Бог наш может единому токмо некоему вдохнуть правоту суда, а бесчисленным иереям, сошедшимся на собор, откажет в оном⁷¹.

Установление IV Вселенским Собором (451 г.) Патриаршей системы в церковное управление сочеталось с полным утверждением внутренней автономии церковных епархий и функционированием епархиального собора (28 прав.), так как, с одной стороны, Патриарший собор получил каноническое право избирать или даже рукополагать самих митрополитов, а Епархиальный собор, с другой, сохранил все свои канонические права, с единственным исключением избирать и рукополагать митрополита, т.е. административную главу епархии. Патриаршей автокефалией была ассимилирована предыдущая митрополичья автокефалия, за единственным исключением автокефалия Кипрской Церкви или случайных автокефалий новосозданных Церквей в средние века (Ахридская, Печкая, Тырновская). Эти два уровня церковной административной организации, оказавшиеся необходимыми уже в IV в. и завершившие свое формирование решениями IV Вселенского Собора, подтвердились не только конкретными правилами Пято-шестого (691 г.) и VII Соборов (787 г.), но и своим полным внедрением во все области церковной жизни, т.е. от создания епископии вплоть до созыва Вселенского собора. Общими элементами обоих уровней административной организации Церкви являлись:

а. конкретное и последовательное предание относительно экклезиологии поместной Церкви, т.е. относительно ее духовной самостоятельности и независимости, отраженной во всем святоотеческом предании Церкви периода до великого раскола,

б.       каноническое утверждение и выражение всех самостоятельных административных единиц конкретной административной юрисдикции – от митрополичьей епархии до патриаршего округа (Епархиальный, Патриарший собор) при решении не только местных, но и общих проблем Церкви, требующих созыва даже Вселенского собора,

в. отрицание любой тенденции к отделению пастырей от неразрывного единства с пасомыми ради сохранения органической целостности и гармоничной функциональной связи между зримой главой и членами каждого церковного тела, дающие отпор историческим тенденциям отделения духовной власти (potestas ordinis) от юрисдикционного авторитета (potestas jurisdictionis) и усиливали соборность тела епископов как в поместной, так и во вселенской церкви,

г. выявление экклезиологического значения критерия церковного сознания, т.е. сознания полноты Церкви (клира и мирян), касающегося оценки решений не только поместных или патриарших соборов, но даже самих вселенских, имеющих отношение, в основном, к вере,

д. абсолютизация канонического критерия взаимозависимости и союза всех поместных автокефальных или автономных Церквей в поисках подхода к серьезным вопросам веры или канонического порядка, подчеркивающего взаимодополнение местного и вселенского в функционировании тела каждой поместной Церкви, и

е. каноническое понимание функционирования преимущества чести, особенно же преимущества Первого Престола (Prima sedes) как диаконии – служения единству тела Церкви в истиной вере и любви, в рамках соборного сознания и независимо от юрисдикционных рамок.

Канонические критерии православной экклезиологии применялись в новое время Вселенской Патриархией, в рамках ее исключительного служения поместным Православным Церквам, при провозглашении автокефалии или при предоставлении патриаршего чина Православным Церквам новых национальных государств (Эллады, Сербии, Румынии, Болгарии, Грузии, Польши). Изданные соответствующие Патриаршие и Синодальные Томосы выдвигают в качестве абсолютных канонических условий для автокефалии или патриаршего чина не только соборную организацию и соборное управление каждой новой Патриархией или автокефальной Церкви, но также и каноническую ответственность этих Церквей за неуклонное соблюдение священных канонов, сохраняющих единство и союз всех поместных Православных Церквей между собой и Вселенской Патриархией.

Следовательно, высшим авторитетом для каждой автокефальной Православной Церкви, согласно священным канонам, считается Священный Синод Епископата или Патриарший синод, однако, не исключая, согласием местного Епископата, и каноническое сочетание больших синодальных форм, которые согласуют соборное сознание со своеобразием условий или нужд данной поместной Церкви.

1. Тема Семинара Икона в богословии и искусстве приурочена к 1200-летнему юбилею Никейского VII Вселенского Собора (787 г.). который положил конец первому периоду иконоборчества.

Несомненно, в течение многих веков икона считалась особым элементом православного, в основном, предания и духовности, в то время как позиция западного христианства, относительно ее органического внедрения в богослужение и жизнь Церкви, была ошибочно представлена как негативная. На самом деле, такой подход несправедлив по отношению к христианству Запада, органически принявшего икону в духовные запросы верующих, особенно в период до раскола 1054 г. Иконоборческий период на Востоке (726–743 гг.) показал неуклонную верность Церкви Запада общей богословской традиции, касающейся иконы, и VII Вселенский Собор отметил характерно вклад Церкви Запада в преодоление иконоборческого кризиса на Востоке.

Православный Центр Вселенской Патриархии–мост общения Православия с Христианством Запада,–высоко оценил важное значение VII Вселенского Собора, поэтому включил в список изучаемых им тем и вопросы, которые приведут – несмотря на последующие изменения – к утверждению общего предания древней нераздельной Церкви Исторические исследования изучающие, в прошлом. события иконоборческого периода стремились найти факты, различающие духовность Церквей Востока и Запада; современный подход, однако, ищет общие элементы христианской традиции относительно почитания священных икон с целью восстановить подлинную историческую реальность и особое значение событий

Этот подход становится особо важным в наше время, так как двусторонние и многосторонние богословские диалоги определили в качестве своей цели проявление общих элементов предания и духовности всех христианских Церквей и Конфессий Правильный и не предвзятый подход к вопросу о священности иконы оказывает неоценимую услугу в этом направлении, потому, что любые выводы не заключаются не только в оценке той или другой позиции по отношению к иконопочитанию, но распространяются, прямо или косвенно, и на широкие богословские области христианского предания Это многостороннее богословское и духовное содержание рассматривается в свете объективного подхода не только к иконопочитательному богословскому преданию, но также и к сомнениям иконоборческой богословской проблематики. Именно такой подход раскрывает полнее общую традицию и проблематику Востока и Запада о почитании священных икон в период Вселенских Соборов.

Связь всей вышепредставленной проблематики с работой VII Вселенского Собора увеличивает значение вопроса Семинара, во-1-х, потому, что это последний, всеми признанный, Вселенский Собор, а, во-2-х, его решения являются последним образцом общего догматического подтверждения апостольского предания и веры. Таким образом, само собой разумеется, что доклады уважаемых профессоров имеют особое значение, не только для исчерпывающей и объективной оценки первоисточников нашей темы, но также и для связи наших выводов с поисками современного экуменического диалога.

Однако, кроме богословского и церковного значения Семинара считаю необходимым подчеркнуть огромное значение, которое имеет данная тема для духовных поисков современного человека. Всеми признано, что мы живем в иконоборческую эпоху, когда образ Божий, человек, сокрушается под давлением различных идеологических, философских, социальных, политических и экономических систем. Священность и величие человеческой личности, образа Божия, растлевается и унижается для того, чтобы подчинить человека утопической мечте о социальном бессознательном. Человек, любой человек, является образом Божиим, поэтому и систематическое угнетение человека проявляет абсолютно иконоборческий характер нашей эпохи. Вочеловечившийся Сын и Слово Божие, как неизменный образ Бога Отца, вочеловечил и принял, сотворенного «по образу" Божию человека, для того, чтобы преобразовать в нем древнюю красоту и сделать его способным для совершенства во Христе и уподобления. Предпринимаемые попытки отчуждения подлинного образа Божия, который носит в себе, воспринятый во Христе человек, независимо от цвета кожи, расы, пола и языка, создавали серьезную богословскую проблему. Это антропологическое измерение иконоборчества в VIII в., представленное через его христологический подтекст, определяет и меру социального характера работ нашего Семинара. Показ подлинного образа человека в период антропоцентрического идолопоклонства раскрывает обоюдное таинственное отношение не только между иконой и изображенным на ней образом, но также и между иконой и поклоняющимся ей лицом. Сотворенный руками Творца человек есть главный нерукотворный образ христианского предания.

Материя образа, материя дешевая и неценная, воспринятая и возведенная на вершину в новой твари через обновление всего во Христе, преображается посредством молитвы и мастерства художника в литургический элемент изображения божественной славы в лице Господа нашего Иисуса Христа и Его святых. Материя превращается в лицо и действует эквивалентно для описания, хвалы и славы величия Божия и уготовивших Ему святых веры нашей, поэтому и в период иконоборчества кисть иконописца была воспета наравне с пером духоносных Отцов Церкви, и песнь эта была по праву сотворена Отцами. В этом свете было определено общее название Семинара: Икона в богословии и искусстве, так как богословие есть источник искусства иконы, а искусство – основа богословия иконы, согласно оценке VII Вселенского Собора.

2. Все вышесказанное вводит нас в тему Семинара и, конечно, не означает, что мы намереваемся заменить или предопределить последующие выступления. Рамки всей тематики определятся проблемой иконоборчества и решением, предложенным VII Вселенским Собором, но тогдашние последствия прямо связаны с современностью.

Иконоборчество, как известно, являлось событием сложным и многозначительным, со многими аспектами. Оно, прямо или косвенно, оказало влияние на всю церковную жизнь. Последствия явления иконоборчества были таковыми, что трудно даже определить причины его возникновения и преследуемые им цели. Во время иконоборчества прошли через испытание все структуры и все институты Церкви, общества и государства в такой степени, что выход из этого длительного и болезненного периода был связан с существенными изменениями, происшедшими в государственной, церковной и частной жизни империи. Тем не менее, масштабность последствий имела в качестве своего эпицентра отношение к самой иконе, поэтому и поиски причин иконоборчества требовали многостороннего исследования.

Влияние евреев и арабов – живущих у восточных границ империи – в борьбе против иконы, поиски религиозного обновления, перспектива государственной или социальной реформы, попытки ограничить влияние монашества на всю общественную жизнь и различного характера поиски исследователей – как бы они не оценивались нами – показывают широту последствий явления иконоборчества, занимавшего весь Христианский мир в течение почти ста лет. Однако, как богословие иконоборцев, так и богословие иконопочитателей выражают известные и в прошлом позиции об иконе как на Востоке, так и на Западе. Конечно, предшествующее диалектическое противостояние исчерпало себя в рамках ограниченного богословского поиска или отдельных инициатив, а в период иконоборчества – с помощью вмешательства со стороны государства – получило общий характер, который пронизывал всю государственную и частную жизнь империи с положительными и отрицательными последствиями.

Богословие иконы иконопочитателей и не-иконное богословие иконоборцев, представляли две разные перспективы христианской морали и не могли не вызвать цепную реакцию в обществе, которое ощущало икону сознательно или по обычаю в любой момент повседневной жизни. Иконоборческие споры затрагивали не только региональные, но и основные элементы христианской духовности, которые сподобились войти в церковное предание и практику, поэтому – так как икона охватывала широкий круг частной жизни – иконоборчество создало прямые или косвенные сложности в широких областях общественной жизни. Однако, богословское отношение всей проблемы к христологическому догмату придало особый колорит данной конфронтации и определило ее напряженность и длительность. Защитники иконопочитания, появившиеся в то время, подчеркивали фундаментальный богословский характер противостояния и считали иконоборческие меры, предпринятые византийскими императорами, оскорблением святоотеческого предания и фальсификацией содержания веры, поэтому и жертвы, которые понесли иконопочитатели в борьбе с иконоборцами, были оправданны огромной опасностью, которой подвергалась вера.

Итак, вопрос должен был быть урегулирован на Вселенском Соборе, который был единственным церковным органом способным преодолеть кризис. Константинопольский Патриарх Герман потребовал с самого начала созвать Вселенский Собор и был вынужден отказаться от патриаршего престола, чтобы показать таким образом всю серьезность предпринятых односторонних мер против иконопочитания. Всеобщее осуждение со стороны патриарших престолов Востока – и особенно со стороны папского престола – иконоборческих мер Льва III, подчеркнуло сугубо церковный характер возникшего вопроса, который был всестороннее обоснован защитником иконопочитания Иоанном Дамаскиным, иноком палестинской обители Св. Саввы и выдающегося представителя богословского возрождения VIII в., подвизавшегося в монастырях юрисдикции Иерусалимской патриархии.

Угрозы и насильственная реакция императора-иконоборца уже не могли ослабить богословский и церковный характер противостояния, поэтому все больше укрепляется мнение о том, что привилегии византийских императоров в деле защиты православной веры не были достаточными для того, чтобы охватить богословские и церковные стороны данной проблемы. Требование созвать Вселенский Собор для преодоления кризиса постоянно поддерживалось критикой, направленной против вмешательства императора в вопросы чисто богословские.

Созыв Вселенского Собора уже удовлетворял и стремлениям императора, потому что он должен был положить конец непредвиденным социальным беспорядкам. Вселенского Собора, по каноническому преданию о функционирования института собора, не означал, что иконоборческая политика будет несомненно осуждена.

Активизация канонического института Пятиглавия (Пентархии) Патриархов для канонического формирования самого Собора пришла бы к утверждению уже принятых патриаршими престолами соборных решений, касающихся почитания икон и предложила бы уже подлинно церковное и богословское обоснование полемики иконопочитателей – особенно иноков, обращенной против иконоборческих инициатив византийских императоров.

Сын и наследник Льва III, Константин V, вырос в чисто иконоборческой среде и стал убежденным иконоборцем, так как все его богословское образование было связано с учителями-иконоборцами, а его богословские убеждения формировались постепенно в период острейших противостояний и столкновений. «Иконоборческий» духовный мир Константина V объясняет, с одной стороны, систематизированный, богословский дух, который уже принял позиции иконоборцев, а, с другой, острейшую полемику против иночества, являвшегося источником борьбы против иконоборчества.

3. Противостояние императорской власти, даже с точки зрения теократических убеждений иконоборческих императоров, в нестабильной церковной и социальной ситуации не было достаточным в любом решении вопроса, однако и созыв Вселенского Собора не давал возможность принять нужного для иконоборцев решения. Константин V предпочел третий путь, т.е. оправдать действия императора простым соборным решением контролируемых им епископов юрисдикции Вселенского престола. Собор в Иерии (754 г.) удовлетворял планам императора, который с помощью принятых по его желанию решений, сумел бы опровергнуть аргумент иконопочитателей о том, что иконоборческая политика не была осуждена соборным решением. Иерийский Собор давал церковное обоснование иконоборческим богословским убеждениям Константина, однако его решения были отвергнуты иконопочитателями, потому что созыв, формирование и работа этого Собора не соответствовали соборному преданию, так как никто из пяти патриархов, пентархии Церкви согласно Феодору Студиту, не участвовал на Соборе. Этой причины было достаточно для того, чтобы созыв и работа собора считались неканоническими, а его решения недействительными и достойными осуждения.

Таким образом, Собором в Иерии прибавился в иконоборческое противостояние еще один вопрос, касающийся соборного предания и сознания Церкви, которое считалось иконопочитателями, в основном, монахами, основанием соборного осуждения иконоборческой политики императора. Конечно, вопрос соборной традиции был и оставался формальным и побочным, однако имел определяющее значение для всего развития иконоборческой смуты. В этом смысле можно понять весь процесс созыва, формирования и работу VII Вселенского Собора.

Отказ Ирины Афинской от иконоборческой политики и официальное восстановление почитания священных икон поставили еще раз вопрос о каноническом предании функционирования соборного института, потому что в случае отклонения от него уже иконоборческие архиереи воспользовались бы, чтобы оспорить авторитет его решения, т.е. как поступали иконопочитатели на иконоборческом Иерийском Соборе. Поэтому можно понять чуткость, проявленную Вселенским Патриархом Тарасием, который прежде чем дать свое согласие вступить на вселенский престол, потребовал срочно и канонически созвать Вселенский Собор для восстановления почитания священных икон. Согласие Ирины с требованием Вселенского Патриарха привело в действие канонические процедуры.

Вселенский патриарх Тарасий, через канонически установленную процедуру канонического объявления об его избрании остальным патриархам, одновременно известил их и о созыве Вселенского Собора для урегулирования вопроса почитания священных икон и попросил все Патриаршие Престолы направить свои канонические делегации, с соответствующим мнением о священных иконах. Конечно, мнение всех Патриарших Престолов было уже известно через их официальные синодальные решения, направленные против иконоборчества, тем не менее эти мнения должны были быть сформулированными авторитетом решений Вселенского Собора, так как иконоборческий Иерийский Собор называл себя Вселенским и требовал от всех Церквей признать его таковым.

Папский Престол охотно согласился на предложение Вселенского Патриарха, однако Патриаршие Престолы Александрии, Антиохии и Иерусалима не смогли принять участие в процедуре созыва Собора, будучи под арабским игом. Тем не менее, их уже известные убеждения о священных иконах были оглашены на Соборе их неофициальным делегированием. Таким образом, само собой разумеется, что из-за отсутствия канонического представления Патриарших Престолов Востока, участие Папского Престола на Соборе становилось особенно важным для подлинного авторитета его решений, если иметь в виду решения Иерийского Собора. В самом деле, представители папы на Соборе были приняты с почестями как его Председателем, Вселенским Патриархом Тарасием, так и его участниками. И это несмотря на тот факт, что не были удовлетворены административные требования Папского Престола по отношению к Вост. Илирии и епархиям Южной Италии, которые были исключены из административной юрисдикции Папского Престола зачинщиком иконоборчества Львом III, как ответные меры на осуждение его иконоборческой политики

Поведение папских представителей и остальных епископов Запада на Соборе придает ему особую важность, так как, во-1-х, это последний Вселенский Собор древней и неделимой Церкви, во-2-х, вклад Церкви Запада в вопрос почитания священных икон был решающим, несмотря на последующие сложности, возникшие, в основном, из-за плохого перевода на латинский язык актов Собора.

Церковное сознание на Востоке и на Западе приняло и применило на практике решения VII Вселенского Собора, а Патриаршие Престолы на Востоке и Папский Престол на Западе признали вселенский авторитет Собора и настаивали на строгом осуществлении его решений.

Из всего вышесказанного становится ясным, что VII Вселенский Собор является характерным выражением глубокого единства Церквей Востока и Запада не только по отношению к содержанию веры, но и к выражениям ее духовности, поэтому и может оказать положительное содействие в наших нынешних стремлениях за восстановление союза христианского мира в правой вере и любви.

VII Вселенский Собор был созван, сформирован и работал на основе строгого применения соборной традиции, поэтому и можно его считать образцом для будущего Святого и Великого Собора Православной Церкви.

VII Вселенский Собор восстановил своими решениями церковное единство между Востоком и Западом, нарушенное прекращением церковного общения Папского Престола, а также остальных Патриарших Престолов с иконоборческим епископатом Вселенского Престола, поэтому и может служит верным критерием для перспектив двусторонних богословских диалогов.

VII Вселенский Собор воспользовался равноправно и равноценно богословской чуткостью Восточной Церкви и духовной традицией Западной при составлении своего Определения, не повредив православной веры о священных иконах, поэтому и Определение можно положительно использовать при составлении общих богословских текстов в современном экуменическом диалоге.

1. Собор во Ферраре-Флоренции являлся первой после великого раскола 1054 г. организованной попыткой соборного решения проблемы раскола Церквей Востока и Запада. Попытки, предпринимаемые до сих пор в этом направлении, основывались, в основном, на политических расчетах очередного византийского императора, который, как известно, искал на Западе поддержку в решении серьезных проблем восточной империи. Независимо от любой положительной или отрицательной оценки политики византийских императоров, несомненно то, что весь вопрос восстановления единства Церквей Востока и Запада был неразрывно связан с этой политикой.

Последующие после раскола события как на Востоке, так и на Западе расширили пропасть между Церквами, однако крестовые походы создали новый климат в отношениях с византийской империей. В самом деле, непрерывно развивающиеся западные государства уже играли важную роль не только на экономической, но и на политической сцене Востока, а папский престол своей борьбой за Удел укрепил не только свою внутреннюю автономию, но также и свое влияние на политику этих государств. Так или иначе, сотрудничество папского престола и западных государств было на практике необходимо для укрепления статуса западных владений на Востоке.

Поворот византийского императора к папскому престолу, а также отвращение, которое питала Церковь Востока к папским планам развития церковных отношений на основе новой политики и церковной конъюктуры, возникшей после крестовых походов, определяли отношения двух Церквей вплоть до созыва собора во Ферраре-Флоренции (1439–1442 гг.)

Все попытки к воссоединению были предприняты византийским императором, власть которого была связана с церковными делами, а также папским престолом, власть которого возросла во время конфликта по поводу Удела и выражалась в конкретных законных требованиях, контроля над политической властью. Эти разноцентровые источники власти реагировали отрицательно – или в крайнем случае с подозрением – на каждое предложение относительно необходимости активизации соборной системы в урегулировании фактических разногласий и восстановления церковного единства, что, так или иначе, соответствовало общей соборной традиции первого тысячелетия.

Соборный путь ослаб после раскола, конечно не на уровне местного функционирования соборной системы, а на уровне канонического выражения созыва и функционирования института Вселенского собора. Каноническая теория и схоластическое богословие Западной Церкви в период после великого раскола развивали идею превосходства папского авторитета над авторитетом Вселенского собора на основе теоретических принципов и новых перспектив папского преимущества. На каноническую теорию и связанное с ней богословие Восточной Церкви оказывали глубокое влияние примеры Вселенских соборов первого тысячелетия и поэтому она понимала функционирование института Вселенского собора как сотрудничество Церквей Востока и Запада, несмотря на тот факт, что для ее соборного самосознания не существовало экклезиологических трудностей в созыве Вселенского собора патриарших престолов Востока, т.е. без участия на нем представителей папского престола.

Применение этих канонических или экклезиологических критериев всегда использовалось в зависимости от очередных конкретных интересов Церкви. В самом деле, Церковь Востока систематически избегала всяких попыток созвать или характеризовать любой восточный собор как Вселенский, во-1-х, чтобы не затруднить восстановление церковного единства и, во-2-х, чтобы не вводить односторонним порядком в жизнь Церкви новые догматы. Такой выбор был сознательным, так как односторонний созыв Вселенского собора Патриаршими престолами Востока привел бы, с одной стороны, к принятию окончательного решения о положении Западной Церкви, а, с другой, создал бы дифференцированное отношение к преданию и практике первых семи Вселенских соборов.

Эти тенденции развивались систематически и сформулировали соответственно содержание церковной практики не только для различного толкования отношения папского авторитета к авторитету Вселенского собора, но также и для различного толкования необходимости представительства или участия папы на Вселенском соборе. Западное схоластическое богословие и каноническая теория связывала отношение и необходимость с теорией «по праву Божию» преимущества папы, а восточное богословие – с экклезиологически утвержденным преимуществом чести папского престола среди остальных патриарших престолов Церкви и с соответствующей соборной традицией. В самом деле, необходимость участия папского престола на Вселенском соборе понималось канонической теорией Запада в средние века как результат преимущества папского авторитета перед авторитетом Вселенского собора, а канонической теорией Востока – как каноническое выражение представительства убеждений Западной Церкви в высшем выражении соборного самосознания Церкви.

Согласно первому толкованию, папский авторитет не только превосходил авторитет Вселенского собора, но и определял его. Согласно второму толкованию, папский авторитет, как и авторитет всех патриарших престолов, уступал авторитету Вселенского собора и содержался в нем, но считался необходимым для определения состава и функционирования собора. Оба толкования пользовались по-разному общей соборной традицией Вселенских соборов первого тысячелетия, однако первое авторитет Вселенского собора, а второе обусловливало папский авторитет, подчиняя его авторитету Вселенского собора.

Данная диалектика, господствовавшая в первые десятилетия XV в. в проблематике реформаторских соборов Запада, привела к попытке папского престола обосновать превосходство папского авторитета над авторитетом Вселенского собора, на основе доказательств из святоотеческого предания. Все это использовал кардинал Юлиан Цезарини, сыгравший важную роль как в соответствующих дебатах на реформаторском Базельском соборе (1431–1439 гг.), так и на работе собора во Ферраре-Флоренции (1439–1442 гг.) Конечно, на соборе во Ферраре-Флоренции был в принципе принят de facto тезис Восточной Церкви по поводу превосходства авторитета Вселенского собора над папским и избежали его обсуждения; тем не менее, кардинал Юлиан Цезарини воспользовался случаем представить позиции папского престола при прочтении послания папы Агафона: Поскольку мы, господа, прочитали послание папы Агафона, хотелось бы сказать несколько слов по поводу того, что было сказано Родосским: Он сказал, что когда возникает какое-либо заблуждение, папа должен учить народы кафолической правде. После этого сказал, что авторитет Церкви Рима был принят всей кафолической Церковью Христовой и всеми отцами, и всегда следовали ее учению… Из этого видно, что когда возникает какое-либо сомнение веры, Римский архиерей должен его прояснить; и как он учил, все Соборы и вся Церковь должны следовать этой правде...⁷⁴ Конечно, эти позиции о превосходстве папского авторитета перед авторитетом Вселенских соборов невозможно было поддержать на реформаторском соборе в Базеле и нельзя было не дать им ответа на соборе во Ферраре-Флоренции. Митрополит Никейский Виссарион подчеркнул, что учить народы – это долг всех епископов Церкви, но не является обязательным условием веры: так принято, что каждый соблюдает общие догматы, представляет общую веру как может и как желает. Когда, разумеется, не утверждает общее ученье или символ, но представляет общую веру. И принято, чтобы каждый поступал так. Именно этому, блаженнейшему Агафону и другим епископам подобает учить народы…⁷⁵ Посему проявляется со всей ясностью противопоставление двух тенденций в толковании источников, касающихся соответствующих экклезиологических предпосылок.

В этом духе понимается и различный подход к вопросу восстановления единства Церкви на Востоке и на Западе в течение четырех веков, прошедших со времени великого раскола (1054 г.) до созыва собора во Ферраре-Флоренции (1439 г.). Согласно критериям Востока – для того, чтобы устранить раскол и восстановить единство Церкви было необходимо созвать Вселенский собор, на котором участвовали бы Церкви Востока и Запада и обсудили бы вместе существующие богословские различия, всегда в соответствии с духом семи Вселенских Соборов первого тысячелетия. На основе этих критериев оценивалась любая частная инициатива к воссоединению, предпринимаемая византийским императором или папским престолом, поэтому всегда провозглашали необходимость созвать Вселенский собор для решения проблем, существующих между Востоком и Западом.

Каноническая теория Запада о превосходстве авторитета папы над Вселенским собором, наоборот, ограничивала не только значение, но и необходимость восстановить церковное единство на Вселенском соборе, так как для любого богословского согласия по спорным богословским вопросам был достаточен превосходный папский авторитет. На реформаторских соборах в Констанции (1414–1418 гг.) и Базеле (1431–1439 гг.) было заявлено, как известно, несогласие с канонической теорией о превосходстве папского авторитета над Вселенским собором и было провозглашено превосходство Вселенского собора над папским авторитетом – что, таким образом, породило диалектическое противостояние двух тенденций в церковном сознании Запада. Конечно, эти тенденции не были полностью противоположными или противоборствующими, но, тем не менее, «перевернули» отношение между папой и Вселенским собором.

2. Подготовка и созыв собора во Ферраре-Флоренции проводилась, когда на Западе имело место сильное противопоставление двух тенденций, касающихся отношений между папой и Вселенским собором, так как на реформаторском соборе в Базеле уже была принята соборная теория и было провозглашено превосходство Вселенского собора над папским авторитетом. Одновременные попытки представителей папского престола и Базельского собора, находившихся в Константинополе, гарантировать участие представители церкви Востока на реформаторском соборе или на новом соборе, который должен был созвать папа Евгений IV, раскрыли Востоку острое противостояние двух тенденций западной соборной традиции.

Церковь Востока оценила положительно противостояние этих двух тенденций во время переговоров относительно участия ее представителей на созванном папой соборе, поэтому и потребовала, во-1-х, чтобы данный собор созвался и работал согласно каноническим образцам Вселенских соборов первого тысячелетия, во-2-х, чтобы приняли участие и представители Базельского собора. Принятие этих двух условий папскими представителями во время вышеупомянутых переговоров создавало благоприятные условия для «встречи» двух тенденций западной традиции в соборной традиции единой Церкви, которую представители Восточной Церкви были готовы поддержать на соборе сильными аргументами.

В самом деле, переговоры по поводу созыва объединенного собора, проводимые на основе критериев первых семи Вселенских Соборов периода до раскола, избежали западной теории о превосходстве папского авторитета над авторитетом Вселенского собора. Так или иначе, неблагоприятные для папского авторитета решения Базельского собора получили сильную политическую поддержку, а слабый и встревоженный папа Евгений IV не мог отказаться от условий, поставленных реформаторским собором. Таким образом, на переговорах с византийцами, папским представителям не было трудно согласиться с применением общей соборной традиции периода до раскола, т.е. созвать объединенный собор на основе канонического института Пятиглавия (Пентархии) Патриархов, потому что, с одной стороны, не существовало другого пути созыва собора с участием на нем представителей Церкви Востока, а, с другой, отклонялось таким образом a priori требование папы относительно преимущества его власти в Церкви. В самом деле, Восток, признававший преимущество чести папского престола, поддерживал равенство авторитетов пяти патриархов в рамках института, и вне этих рамок, Вселенского собора, а Запад толковал преимущество чести в перспективе первенства власти в рамках, и вне их, института Вселенского собора.

Это разногласие было известно и, конечно, обсуждалось на встречах, касающихся созыва униатского собора во Ферраре-Флоренции, но было оговорено избегать подобных дискуссий на самом соборе, способствуя тем самым обсуждению богословских разногласий. Тем не менее, даже сам представитель папского престола на переговорах, архиепископ Родосский Андрей, не смог воздержаться от намека по поводу договоренности. Свой намек он выразил неоднократно как косвенным упоминанием исключительного авторитета папы в вопросах веры, так и прямым обращением к позиции Церкви Востока относительно положения пяти патриархов в каноническом институте Пятиглавия (Пентархии): У Восточной Церкви, все четыре Патриарха, которые, как вы говорите, имеют власть одинаковую с верховными архиереями (с папами), поспешили доказать, хотя в этом можно сомневаться, что Западная Церковь заблуждается в этом догмате, и прибавление это незаконное, однако поправки быть не может…⁷⁶ Фраза: которые, как вы говорите, имеют власть одинаковую с верховными архиереями, обращенная к патриархам Востока, подтверждает, указанный Восточной Церковью критерий, необходимый для канонического – и в соответствии с древней соборной традицией – созыва объединенного собора; показывает также и разногласие представителя папского престола с позицией Восточных (… которые, как вы говорите… ).

Это предварительное соглашение было основным для работы собора во Ферраре-Флоренции, так как представители Восточной Церкви неуклонно настаивали, во-1-х, на строгом применении правил определения состава и работы Вселенских соборов периода до великого раскола, во-2-х, на необходимости подождать участников Базельского собора, а затем начать работу униатского собора во Ферраре-Флоренции, в качестве Вселенского. Договоренность по всем этим вопросам, достигнутая между папским престолом и представителями Церкви Востока, выразилась с полной ясностью не только в дискуссиях по поводу расстановки участников или организации работ, но и в требованиях представителей Востока, считавших, что: несправедливо вести переговоры в отсутствие архиереев, собравшихся на собор в Базеле⁷⁷. В то время как представители Востока ожидали Латинян и разделенный папой Базельский собор⁷⁸ для того, чтобы собор начал свою работу, прошел 4-месячный срок без каких-либо результатов, поэтому начались новые напряженные дискуссии относительно программы работ собора.

Характерным является тот факт, что папа Евгений IV, желая преодолеть кризис и заставить представителей Восточной Церкви начать работу собора, прибег к каноническим критериям соборной традиции периода до раскола, касающимся созыва и работы Вселенских соборов: Папа говорил: где нахожусь я с царем и архиепископом (Константинопольским), там и собор есть всех христиан; присутствуют же все патриархи наши и кардиналы..⁷⁹. Провозглашение канонических критериев, касающихся вселенского характера какого-либо собора, обращено, конечно, к каноническим критериям соборной традиции единой Церкви (которые были четко определены VII Вселенским Собором (787 г.) который гласит: что необходимо сотрудничество Старого с Новым Римом и согласие других патриархов Востока, однако эти критерии могли также быть истолкованы в рамках канонической теории Запада о превосходстве папского авторитета над Вселенским собором.

3. Противостояние двух тенденций канонической теории запада об отношении папы и Вселенского собора получило на соборе во Ферарре-Флоренции глубину соответствующей соборной традиции Восточной Церкви, потерявшей свою силу после раскола, несмотря на постоянные призывы Восточной Церкви созвать Вселенский собор для восстановления церковного единства. Митрополит Ефесский Марк Евгеникос описал дух собора в своем ответе латинскому архиепископу Родосскому Андрею Хрисовергу: Очевидно, любовь, исчезнувшая некоторое время назад, раньше процветала в церквах; однако, и после раскола Рим много раз отправлял нашей церкви послания побыть с ним в мире, что и было сделано и в этом нет ничего удивительного. Но пока остается причина раскола, т.е. дополнение к символу, разрушавшая любовь, разумеется, что мир не может последовать. Точно как и с болезнями, пока их причину не раскрыли и не уврачевали, здоровье не последует. И не надо выставлять ту любовь, какая у нас была до раскола и говорить после раскола, что отстранена причина его. Мы же говорим то, что говорили доселе, т.е. вернуться к мирному времени, когда все пребывали в союзе. По поводу же прочтения Условий, то мы говорим, что оно необходимо для того, чтобы и этот собор оказался в согласии с древними и следует им не только по порядку, но и по убеждению⁸⁰.

С необходимостью утвердить продолжение общей соборной традиции согласился и папский престол, считая, что это является единственным путем для восстановления церковного единства, так как папа Евгений уже сделал некоторые уступки и принял основные условия соборной теории реформаторского Базельского собора. Двойная связь папского престола с двумя формами выражения соборного сознания древней единой Церкви содержала большие разногласия, так как первая связь с соборной теорией переопределяла отношения папы с телом епископов Церкви, а вторая восстанавливала отношение папы с восточными патриархами, основываясь на критериях соборной традиции и практики Церкви периода до раскола.

Каноническая теория Запада после раскола поддержала превосходство папского авторитета над Вселенским собором, что привело к соответствующему искажению отношений папы, с одной стороны, с сонмом епископов Запада, а, с другой, с остальными патриархами Востока в рамках канонического института Пятиглавия (Пентархии) патриархов. В качестве общего знаменателя выступало умаление роли института Вселенского собора, а также упразднение самостоятельности его власти, которая функционировала только в подчинении превосходной папской власти.

Таким образом, процесс, приведший к собору в Ферраре-Флоренции поставил папский престол перед проблемой двух разных оспариваний его власти, и особенно это касалось отношения папы к Вселенскому собору. Западная соборная теория требовала своими посылками превосходства папы над авторитетом Вселенского собора, а каноническая соборная традиция Востока выдвигала исключительную каноническую роль папского престола в определении состава и функционировании Вселенского собора, поэтому и отвергала любое диалектическое противостояние папы Вселенскому собору. Характерные слова митрополита Никейского Виссариона по поводу отношений между папой и Вселенским собором: Мы желаем вам сказать, что дополнение отнимаем от всей Церкви и собора, даже самого Вселенского, и не только от Римской Церкви. Ибо не может иметь место только в Римской Церкви, а не на Вселенском соборе или во всей Церкви, мы же это отнимаем от всей Церкви, тем более отнимем от Римской Церкви. Отнимем же не по своей прихоти, но потому что считаем, что оно создает препятствия для осуществления условий отцов⁸¹.

Представители Запада обычно выставляли право папы добавлять новые элементы в Символ веры, если они не противоречат истине веры, что соответствовало канонической теории Запада, но отвергалось канонической традицией Востока. Тем не менее, в соборном сознании Востока не умаляется исключительная каноническая роль первого престола в функционировании института Вселенского собора, так как осуществление этой роли понимается только в рамках функционирования соборной системы Церкви. Этот тезис канонической традиции и практики, хотя и имел много общего с западной теорией об отношении папы к Вселенскому собору, не совпадал полностью с ней. Восток толковал отношение между папской властью и Вселенским собором в канонических рамках отношения Пятиглавия (Пентархии) патриархов к Вселенскому собору; с другой стороны, западная соборная теория толковала данное отношение в экклезиологических рамках отношения папы к телу епископов во функционировании института Вселенского собора.

Такая дифференциация стала особо ощутимой во время работ собора во Ферраре-Флоренции, несмотря на тот факт, что вопрос папского первенства не обсуждался обстоятельно на нем. В самом деле, в то время как представители Западной Церкви связывали папскую власть с лицом верховного архиерея, т.е. с епископом Рима, представители Восточной Церкви оценивали папскую власть на основе привилегий Римской Церкви, т.е. папского престола. Нельзя сказать, что этот элемент не имел никакого отношения к духу дебатов на соборе, так как выражает с последовательностью различие двух традиций в понимании папской власти и ее отношения к функционированию соборного института.

Таким образом, Восток толковал папскую власть с помощью канонических привилегий первого престола в институте Пятиглавия (Пентархии) патриархов, а Запад толковал ту же власть с помощью теории папского первенства, имеющего место в отношении епископа Рима к телу епископов Церкви во Вселенной. В первом толковании подчеркивается верховность авторитета Вселенского собора над авторитетом каждого из пяти патриарших престолов; во втором толковании выделяется верховность папского авторитета над авторитетом Вселенского собора, которое понимается как равнодействующая коллективного авторитета тела епископов Церкви. В этом духе понимается заявление митрополита Никейского Виссариона: ибо если Римская Церковь и имеет силу, то во всяком случае меньше Вселенского Собора и всей Церкви.

4. Собор во Ферраре-Флоренции состоялся в период серьезных противоречий и противостояний по поводу истинного понимания и выражения авторитета в Церкви Запада. Восточная Церковь всегда рассматривала папский авторитет в канонических рамках соборного сознания и предания до раскола, которое выдвигалось в качестве критерия для определения состава и работы объединенного собора во Ферраре-Флоренции. Внутренняя диалектика канонической теории Запада ушла на второй план перед соборным противостоянием традиций Востока и Запада. Итак, внутреннее диалектическое противостояние канонической теории Запада об отношении папского авторитета к авторитету Вселенского собора было нейтрализованно самым участием Церкви Востока на униатском соборе во Ферраре-Флоренции, потому что применение канонических критериев соборной традиции в момент его созыва считалось de facto признанием превосходства авторитета Вселенского собора над папским. Конечно, вопрос о превосходстве не обсуждался на соборе, так как было заранее договорено не обсуждать острый вопрос первенства папы, но, так или иначе, было признано, что соборный авторитет, который превосходит папский, находит свое каноническое выражение только в функционировании соборной системы.

Однако, тот факт, что на соборе избежали обстоятельного обсуждения папского первенства, способствовал сохранению неясности в понимании и толковании канонической традиции о содержании папского авторитета. Эта «неясность» была истолкована на Западе как полное признание папского авторитета со стороны представителей Церкви Востока на соборе во Ферраре-Флоренции и подорвала основу соборной теории реформаторских соборов, имевших место на Западе, в то время как отклонение решений униатского собора церковным сознанием Востока сочеталось с острейшим осуждением антиканонических элементов теории папского первенства.

Таким образом, хотя и можно было бы считать созыв и фунционирование собора во Ферраре-Флоренции сбалансированной встречей двух разноцентровых традиций относительно папского первенства, однако, всю его работу и решения можно оценить как несомненное навязывание папского авторитета. Попытка представителей Востока косвенно ограничить функционирование папского первенства рамками канонического и соборного предания Восточной Церкви, не имела особого значения, так как эта традиция истолковывалась по-разному в канонической теории Востока и Запада. Конечно, этой попыткой выражался протест представителей Востока западной канонической теории о первенстве папы, однако, он не охватывал коренного несогласия канонической традиции Востока с любой тенденцией экклезиологического обоснования папского авторитета.

Предпринятые ранее попытки восстановления единства, четко определили различие между преимуществом чести среди пяти патриарших престолов и требуемым преимуществом власти в Церкви, поэтому и позиция представителей Востока на Флорентийском соборе была осуждена церковным сознанием Востока как нарушение или предательство канонического предания и решений Вселенских соборов до раскола. В этом свете, собор во Ферраре-Флоренции являлся апогеем соборного конструктивного противостояния канонических критериев соборной традиции с западной канонической теорией о папском первенстве, однако соображения обеих сторон по поводу единства не позволили провести такую дискуссию.

Обе традиции проявлялись параллельно во всех случайных обсуждениях этого вопроса и сохранили свои различия в его понимании при составлении текста соответствующего соборного решения. В самом деле, представители Востока настаивали на том, чтобы включить критерий канонической традиции Вселенских соборов относительно содержания

власти папского престола, однако признание основных условий теории папского первенства удовлетворяло притязаниям канонической теории Запада. Канонические сомнения, выраженные представителями Восточной Церкви, были включены в текст решения таким образом, что они имели разъяснительный характер, касающийся содержания и способа применения папского первенства, поэтому текст был осужден как отклонение от древнего церковного предания и как противоречие экклезиологии святоотеческого предания.

Каноническое выражение церковного сознания Востока по поводу решений униатского собора в Ферраре-Флоренции не было до сих пор рассмотрено, особенно в отношении характера униатского собора, так как он был созван в качестве Вселенского и применял при определении своего состава, по крайней мере формально, канонические критерии соответствующего канонического предания до раскола. Таким образом, униатский собор рассматривался как некий замкнутый круг, завершившийся подписанием принятых разными путями решений, и был передан телу Церкви для выполнения этих решений. Такой подход к собору выражал только западное развитие соборного предания о понятии института Вселенского собора и, конечно, не отождествлялся с духом и содержанием соборного предания до раскола, согласно которому Вселенский собор выявляет на месте и во времени все таинство Церкви и активизирует сознание всего церковного тела. Следовательно, соборный круг не замыкается до того, как свое мнение по поводу работы собора выразит сознание всего церковного тела, имевшего право и долг во время принятия (reception) соборных решений контролировать их в вопросе подлинности выражения духовного опыта, переживаемого в церковном теле. Таким образом, объявление какого-либо собора вселенским и авторитет его решений не исчерпывались только строгим соблюдением внешних канонических критериев при определении состава или работы собора. Соборное предание и практика периода Вселенских соборов оставалось органическим элементом соборного предания Церкви Востока, зато потеряло свою силу в соборном предании Церкви Запада через завершение теории о превосходстве папского авторитета над авторитетом Вселенского собора. Таким образом, осуждение и отклонение решений собора во Ферраре-Флоренции церковным сознанием Востока истолковывалось по-разному как Востоке, так и на Западе. В самом деле, на Западе оно рассматривалось как непослушание церковного тела решениям высшего коллективного органа Церкви, а на Востоке оспаривался сам авторитет этого органа, который был объявлен не собором (лжесобор) и церковное сознание отвергло соборный характер его работ и принятых решений. Однако, благодаря этому отклонению со стороны церковного сознания Востока, он стал несуществующим и с канонической точки зрения для Церкви Востока, а содержанием своих решений он стал также безразличным и для церковного сознания Запада.

Итак, собор во Ферраре-Флоренции и, вообще, его работа, явились результатом, во-1-х, соборного самосознания Востока, во-2-х, сильного влияния соборной теории Запада. Via synodica (соборный путь) оказался единственным путем как для восстановления церковного единства, так и для решения серьезных внутренних проблем Церкви Запада. Независимо от любого положительного или отрицательного подхода к решениям собора во Ферраре-Флоренции, его созыв явился, в определенном смысле, согласием с новой оценкой функционирования папского авторитета в Церкви. Конечно, эта оценка не была плодом сознательного изменения линии curia romana. Тем не менее, инициативы реформаторского собора в Базеле утвердить соборную теорию и активизировать в этом направлении Восточную Церковь, сделали необходимым поворот папского престола к Востоку для того, чтобы он смог активизировать канонические критерии соборной традиции до раскола. Этим выбором нейтрализовался бы авторитет крайних решений Базельского собора, направленных против папской власти, так как этот собор должен был переместиться и войти в состав общего большого собора Церквей Востока и Запада.

Отклик Восточных оправдал папскую политику почти во всех областях, однако собор в Ферраре-Флоренции не достиг своей основной цели прихода к откровенному и ответственному решению проблемы единства Церкви. Дух дискуссий доказал, что соборное сознание Церкви потеряло свою силу, как потеряло свою силу и сознание ответственности за трагедию раскола христианского мира. Параллельное и, много раз, противоположное развитие двух традиций на нашло на соборе во Ферраре-Флоренции свою via synodica для уврачевания ран раскола. Наоборот, попытки объединиться, предпринятые на этом соборе, положили начало новому кругу противостояний и столкновений, расширивших пропасть между двумя Церквами.

1. Церковь – это имя Собора, согласно гениальному выражению Св. Григория Богослова, ибо Собор является фундаментальным выражением деятельности и миссии в мире богочеловеческого института Церкви. Через соборный опыт церковное тело сознает полностью свое внутреннее единство в истинной вере и любви, выявляет гармоническое функционирование своих членов в реализации духовной миссии в мире и утверждает подлинное в месте и во времени осуществление Тела Христова.

Полнота соборного самосознания Церкви неразрывно связана с ее сознанием, осуществляемым в истории спасения Тела Христова, в котором все верующие объединяются, посредством таинственного опыта всей духовной жизни, между собой и божественной своей Главой, т.е. с Господом нашим Иисусом Христом, для того, чтобы составить историческое тело Церкви. В свете вышесказанного, соборность является главной характерной чертой православной экклезиологии, так как выражается полностью поместным евхаристическим собранием, вплоть до Вселенского собора.

Православная Церковь, как известно, сохранила строго соборный характер во всей ее организации и деятельности в мире, потому что оставалась верна евхаристическо-иентрической экклезиологии поместной Церкви. Соборный институт, в своей местной или транслокальной форме, является единственным каноническим способом выражения церковного сознания в Православной Церкви, поэтому и организация всех поместных Православных Церквей основывается на духе канонического предания соборного института древней единой Церкви.

Этот соборный характер всей организации и функционирования Православной Церкви выражается постоянно и непрерывно через регулярное функционирование соборного института в рамках каждой поместной автокефальной или автономной Православной Церкви. Поместное выражение соборного института гармонично сочетается с православной экклезиологией о поместной Церкви, соответствует образцам его применения в первые три века, а его транслокальное проявление всегда являлось в Православной Церкви чрезвычайным опытом, определяемым проблемами общего характера, касающимися веры или канонического порядка.

В этом духе, ослабление транслокального выражения соборного института относится не к великому расколу 1054 г., как обычно утверждают, а лишь к прошлому веку. Причины надо искать в радикальных изменениях, происшедших как в политических, так и в социальных рамках жизни православных народов, которые не могли не повлиять на существующую организационную структуру Православной Церкви, что проявилось в даровании Вселенской Патриархией автокефалии многим поместным Церквам, как, напр., Сербии, Румынии, Болгарии, Греции и Польши.

Такое вынужденное ослабление транслокального выражения соборного сознания Православной Церкви в новое время, превратилось в первые десятилетия нашего века в большой недостаток, как отмечается в Патриарших и Синодальных Посланиях Вселенского Престола (1902, 1904, 1920 гг.), зато в период между двумя войнами по-разному проявлялось желание со стороны поместных Православных Церквей развить свое церковное общение и свой союз в соборной атмосфере. Тогда же возникла и настоятельная необходимость подготовить Православную Церковь к созыву Всеправославого Собора (Архивы Первого Съезда Православных Богословских Институтов, 1936 г). Тем не менее, социально-политические условия и реальные внутренние трудности поместных Православных Церквей не благоприятствовали осуществлению этой идеи.

2. В начале '50-х гг. Вселенская Патриархия обратилась к остальным поместным Церквам с призывом откликнуться на необходимость созыва Святого и Великого Собора Православной Церкви. И действительно, поместные Православные Церкви откликнулись с энтузиазмом на этот призыв. Таким образом, созванное Вселенской Патриархией Первое Всеправославное Совещание на Родосе (1961 г.), приняло единогласно решение о созыве Святого и Великого Собора, определило вопросы его повестки дня и подчеркнуло, что надо приложить все силы для того, чтобы ускорить созыв Собора. В таком же духе работали два последующих Всеправославных Совещания (в 1963 и 1964 гг.), которые рассматривали Собор как выражение глубокого союза свидетельства Православия в современных проблемах и в ее отношениях с остальным христианским миром.

Четвертое Всеправославное Совещание, собравшееся в Шамбези в 1968 г. и работавшее более систематически на основе уже выраженного различными способами церковного сознания, обратилось, во-1-х, к Вселенской Патриархии с просьбой учредить в своем Православном Центре в Шамбези Секретариат по Подготовке Святого и Великого Собора и Межправославную Подготовительную Комиссию, а также ко всем поместным Церквам с просьбой внести свой вклад в подготовку вопросов повестки дня Собора; во-2-х, Совещание приняло решение сформировать Межправославные Комиссии для подготовки двусторонних богословских диалогов с Англиканами, Старокатоликами и Древними Восточными Церквами, для продолжения Диалога любви с Римо-католической Церковью и усиления контактов с Лютеранами. Заседание Межправославной Подготовительной Комиссии в Шамбези (1971 г.), представляет собой результат вклада поместных Церквей в вопрос, касающийся источников божественного Откровения, участия мирян в жизни Церкви, проблем брака, проблем календаря и празднования Пасхи и вопроса церковной икономии (домостроительства).

Первое Предсоборное Всеправославное Совещание (Шамбези, Женева 1976 г.), пересмотрело список вопросов, составленный Первым Всеправославным Совещанием и выбрало десять из них для будущего Святого и Великого Собора. Эти вопросы касаются: отношений Православных Церквей между собой и Вселенской Патриархией (Автокефалия, Автономия, Диаспора, Диптихи), практических проблем мирян и клира (Проблемы брака, Календарный Вопрос, Институт Поста), отношений к остальному христианскому миру (Многосторонние и двусторонние Богословские диалоги) и свидетельства Православия в современном мире (Христианские Идеалы).

Второе Предсоборное Всеправославное Совещание, созванное также в Шамбези (1982 г.), работало на основе подготовленных Секретариатом досье, содержащих доклады поместных Церквей по вышеупомянутым вопросам, выводы симпозиумов, организованных Секретариатом, особенно по вопросу общего празднования Пасхи. Совещание изучило весь материал, касающийся вопросов повестки дня, сочло несвоевременным принять какое-либо решение по вопросу календаря, отправило вопрос применения предписаний о посте следующему Предсоборному Всеправославному Совещанию для более полной подготовки, приняло единогласно текст резолюции относительно проблем брака ad referendum к Святому и Великому Собору и составило повестку дня следующего Предсоборного Всеправославного Совещания.

Третье Предсоборное Всеправославное Совещание, созванное в Шамбези в 1986 г., работало на основе проектов текстов по вопросам повестки дня, составленной Межправославной Подготовительной Комиссией (1986 г.), а также досье, составленных Секретариатом и содержащих доклады поместных Церквей и соответствующие доклады Секретариата. Таким образом, после обсуждения на Пленуме и в Комиссиях, были единогласно приняты четыре текста по вышеупомянутым вопросам с изменением их заглавий:

а. Значение поста и его соблюдение сегодня,

б. Отношения Православной Церкви к остальному христианскому миру,

в. Православие и экуменическое движение, и

г. Вклад Православной Церкви в утверждение мира, справедливости, свободы, братства и любви между народами и в устранение расовых и других дискриминаций.

Одновременно, был единогласно принят Регламент Работы Предсоборных Всеправославных Совещанийй и были включены в повестку дня следующего Предсоборного Всеправославного Совещания все оставшиеся вопросы:

а. Православная Диаспора,

б. Автокефалия и способ ее провозглашения, в. Автономия и способ ее провозглашения, и

г. Православные Диптихи.

Этими вопросами завершилась подготовка тем Святого и Великого Собора, а Секретариат уже составил досье с докладами поместных Православных Церквей для будущей Межправославной Подготовительной Комиссии, которая попытается найти общую позицию Православных Церквей по каждому вопросу.

3. Теперь ясно, что пройден большой путь в подготовке Святого и Великого собора, и несмотря на изначально существующие трудности в ускорении подготовительной работы, этот путь Православной Церкви, ведущий к Святому и Великому Собору, является зримой реальностью, действующей не только как процесс подготовки в рамках конкретной работы Собора, но и как стимул активизации его соборного самосознания. Это означает, что подготовка, проводимая с помощью совещаний канонических представителей всех поместных автокефальных и автономных Православных Церквей, не исчерпывается только поисками их общего предания и опыта по каждому вопросу, но проявляет глубокое соборное самосознание Православия.

Конечно, вопросы повестки дня вызывают понятный интерес представителей, однако посредством богословских или церковных дискуссий по каждому вопросу, одновременно подчеркивается и общий источник святоотеческого предания в качестве абсолютного, постоянного и незыблемого критерия в приспособлении свидетельства Православия к современным требованиям его полноты. Постоянно утверждаемое глубокое сознание единства в истинной вере и любви, автоматически превращает во второстепенные или даже незначительные любые установленные или устанавливаемые расхождения во мнениях, потому что они обычно ограничиваются различной исторической или пастырской чуткостью поместных Церквей в конкретном вопросе. Особенность пастырской, в основном, чуткости очень часто основывается на разных политических, социальных и других условиях, в которых живут автокефальные или автономные Православные Церкви, но ни в коем случае эта чуткость не ставит прямо под сомнение или непосредственно затрагивает, установленные многовековой церковной традицией общие богословские или экклезиологические критерии.

а. В вопросе Значение поста и его соблюдение сегодня, Межправославная Подготовительная Комиссия (1971 г.) сформулировала свои предложения в конкретном проекте текста, однако, Второе Предсоборное Всеправославное Совещание (1982 г.) пересмотрело пастырские трудности, имеющиеся у некоторых поместных Церквей и отправило вопрос на дальнейшее рассмотрение Третьему Предсоборному Всеправославному Совещанию (1986 г.). В течение всего обсуждения этого вопроса было отмечено полное согласие по существу, но было очевидно, что существуют различные оценки восприятия православной полноты, проявляемые по отношению к общепринятым элементам установленного института поста.

б. Соответствующей была и проблематика, возникшая при определении православной позиции в отношении к христианским идеалам мира, справедливости, свободы, братства и любви между народами, особенно когда шла речь об осуждении отдельных видов войн, несмотря на единогласное осуждение всех видов войны. Тем не менее, эти особенности совсем не оспаривали общепринятые фундаментальные принципы соответственно православного богословского предания относительно этих христианских идеалов, потому что они основывались на святоотеческом предании древней единой Церкви об исключительной святости, превосходном величии и всеобщей ценности человеческой личности.

Предание и обновление – таковы стимулы современного свидетельства Православия о значении духа церковного предания, о поисках единства и о необходимости утвердить христианские идеалы мира, справедливости, свободы, братства и любви между народами, а также об устранении расовых дискриминаций, социальной несправедливости и угрозы ядерной катастрофы. Богословское обоснование конкретных богословских предложений святоотеческого предания древней единой Церкви, полнее выявляет осознанный долг современного православного верующего, заключающийся в активизации содержания своей веры в конкретных областях духовного и общественного свидетельства.

Последовательное соборное свидетельство Православной Церкви о современных проблемах христианства и, вообще, мира имеет сегодня особое значение, потому что с помощью православного слова усиливается авторитет инициатив и остальных христианских Церквей и Конфессий, во-1-х, ради единства христианского мира, во-2-х, ради эффективности современного международного диалога как между Востоком и Западом, так и между Севером и Югом, касающегося прав человека, социальной справедливости и мирного сосуществования народов.

4. Таким образом, весь пройденный путь подготовки Святого и Великого Собора имеет большое значение, не только потому, что осуществились вышеупомянутые положительные шаги подготовки вопросов повестки дня Собора, но и потому, что, как мы уже говорили, Православная Церковь в период предсоборных процессов переживает полноту духа своего соборного самосознания. В самом деле, Предсоборными Всеправославными Совещаниями Православная Церковь переживает сам факт Собора и подтверждает свое глубокое единство в вере и любви, так как любые случайные или непредвиденные трудности не угрожают этому единству.

Я имею в виду, принятый III Предсоборным Всеправославным Совещанием (1986 г.) единогласно и без долгих прений Регламент работы Всеправославных Совещаний. В Регламенте были зафиксированы, на основе канонического предания и соответствующей церковной практики, основные принципы, необходимые для созыва, определения состава и работы Всеправославных Совещаний, которые предполагают, что будет принято все каноническое предание, касающееся отношений автокефальных Православных Церквей между собой и с Вселенской Патриархией. Легко понять огромное значение, которое имеет этот важный канонический документ для нормального функционирования современных отношений Православных Церквей, особенно в период обсуждения серьезных вопросов, касающихся именно этих отношений и связанных, также, с тематикой следующего Предсоборного Всеправославного Совещания. Однако, также легко осознать и тот факт, что Православная Церковь не могла нарушить свою многовековую каноническую традицию, не затронув подлинность своей экклезиологической идентичности и не рискуя своим внутренним единством.

Тем не менее, будущие перспективы пути к Святому и Великому Собору неразрывно связаны с удачным исходом, поистине, трудной работы следующего Предсоборного Всеправославного Совещания, которым завершается, по существу, подготовка вопросов повестки дня Собора. Как известно, вопросы следующего Предсоборного Всеправославного Совещания следующие:

а. Православная Диаспора,

б. Автокефалия и способ ее провозглашения,

в. Автономия и способ ее провозглашения, и

г. Православные Диптихи.

Эти вопросы затрагивают конкретные реальные проблемы, занимающие серьезно большинство Православных Церквей и охлаждающие, иногда, их братские отношения. Многообразие национальных Диаспор почти во всем мире, в сочетании с широким развитием административной системы автокефальных Церквей различных национальных государств, усложнили вопрос канонической административной организации православных общин, пребывающих в Диаспоре.

Сложности возникают, в основном, из-за использования, во-1-х, реальных или гипотетических пастырских вопросов по поводу переосмысления многовековой канонической традиции, во-2-х, из-за национальных или националистических чувств относительно обусловленности основных институтов установленной административной системы Православной Церкви. Несомненен тот факт, что Православная Церковь служила и служит народу, однако нельзя также сомневаться и в том, что она делает это, не предавая своего экклезиологического лица и не поворачиваясь к бесплодному этнофилетизму, иссушающему Церковь в конъюктурных выборах Нации. Тем не менее, Православная Церковь пережила и переживает в новое время болезненный опыт периодических этнофилетических тенденций, искажающих объективную оценку незыблемых критериев канонического предания.

В частности по вопросам Диаспоры и Автокефалии в докладах поместных Православных Церквей, направленных в Секретариат по подготовке Святого и Великого Собора, отмечаются значительные расхождения. Эти расхождения, не игнорируя, конечно, авторитет или силу православного канонического предания, основываются, в основном, или на эклектическом выборе отдельных канонических критериев, или на выгодном толковании соответствующих канонических правил, или же на провозглашении необходимости приспособить соответствующие канонические правила к de facto сформированным условиям. В качестве общего знаменателя всего многообразия толкований выступает преодоление установленных канонических рамок организации и управления Православной Церкви.

Эти явные трудности предопределяют и множество трудностей в работе будущего Предсоборного Всеправославного Совещания, поэтому III Предсоборное Всеправославное Совещание приняло единогласно предложение созвать, если необходимо, больше одной Межправославной Подготовительной Комиссии, в которой будут обсуждаться совпадающие позиции всех поместных Православных Церквей по каждому вопросу. Общее обсуждение расхождений, встречающихся в докладах поместных Церквей, поможет прийти к согласию по каждому из них; и это согласие, в конечном счете, возможно только если мы применим истинный дух православного канонического предания, так как согласно уже действующему Регламенту Работы Всеправославных Совещаний требуется, чтобы решения по каждому вопросу принимались единогласно.

Возможно, в свете вышесказанного, кто-то подумает о том, что все процедуры занимают слишком много времени и отбрасывают вопрос Святого и Великого Собора в далекое будущее. Можно понять такое опасение, так как существуют реальные трудности; однако, такой подход одновременно является и относительным, потому что достижение согласия по каноническим критериям нельзя назвать вопросом времени. Во-1-х, так или иначе, канонические критерии, более или менее, общие по всем четырем вопросам, во-2-х, согласие по какому-либо вопросу определяет, в большей или меньшей мере, и возможность достичь согласия по остальным вопросам. Доклады, составленные поместными Православными Церквами по данным проблемам, уже отправлены Секретариатом всем поместным Православным Церквам для того, чтобы они изучили этот, поистине, огромный материал.

Изучая доклады остальных поместных Православных Церквей, каждая поместная Церковь сравнивает и оценивает критерии своего доклада. Это первая форма предсоборного функционирования православного церковного сознания, с помощью которой создается атмосфера для поисков общих предпосылок решения проблем. Конечно, существуют и другие, частные вопросы, по которым не будет достигнуто полного согласия, однако эти вопросы не могут относиться к основным принципам православного сознания. По этим вопросам желательно достичь согласия, но и разногласие можно уврачевать.

Общее уважение к каноническому преданию является источником надежды на скорое завершение подготовительной работы Святого и Великого Собора. И если до сих пор известные реальные трудности пошатнули нашу уверенность в скором созыве Собора, не надо забывать, что Божий Промысл может укрепить надеждой человека, находящегося даже в самом безвыходном положении и открыть ему новый, неожиданный выход из тупика. Надежда не посрамит !

Великой Мечтой созыва Всеправославного Собора, начиная с Первого Всеправославного Совещания, является идея, которая, несмотря на все трудности, встречающиеся на пути к ее осуществлению, а также на все тормозящие процессы, появившиеся в теле Православной Церкви, не переставала вдохновлять православное сознание Как и все великие и спасительные идеи, направлявшие в различные исторические моменты шествие Православной Церкви, отражали любые тормозящие человеческие попытки, так и эта идея пережила все сомнения, которые сопровождали ее с самого первого момента, это потому, что как ответственное руководство каждой Православной Церкви, так и их полнота почти инстинктивно с самого начала связали ее с великой идеей обновления православного жительства.

Позвольте мне, прежде всего, вкратце напомнить вам главные моменты пройденного пути, ведущему к созыву Великого Собора.

Известно, что этот созыв всеобщего Собора Православной Церкви частично был осознан за долго до первой мировой войны К сожалению, небогословские факторы воспрепятствовали его реализации. После мировой войны необходимость Собора назрела еще больше, однако первые же попытки не имели результата, в основном из-за неблагоприятных политических событий и из-за наступившей, между тем, Второй Мировой Войны. Она действительно способствовала прекращению подготовительной соборной работы, которая началась в 1930 г. на заседании Межправославной Подготовительной Комиссии, проходившем в Ватопедском монастыре.

Инициатива по созыву Всеправославного Собора в конечном итоге исходила от Вселенской Патриархии⁸⁴ Так. приснопамятный Вселенский Патриарх Афинагор I, с согласия глав поместных Православных Церквей, созвал в 1961 г. на Родосе Первое Всеправославное Совещание, чтобы определить, прежде всего, темы Собора. Эти темы охватывающие, по существу, весь спектр православного учения и пастырской практики, были разделены на восемь (8) глав⁸⁵:

I. Вера и Догмат.

А. Определение понятия Догмата с Православной точки зрения.

Б. Источники Божественного Откровения.

а. Священное Писание:

1. Богодухновенность Священного Писания.

2. Авторитет Читаемых Книг Ветхого Завета в Православной Церкви.

3. Научное Издание Византийского текста Нового Завета.

б. Священное Предание (Определение понятия и его размеры).

В. Символические тексты в Православной Церкви:

а. Авторитетные тексты в Православной Церкви.

б. Тексты с относительным авторитетом.

в. Составление и издание единого Православного Исповедания Веры.

Г. Понятие и авторитет Церкви.

а. Понятие Церкви.

б. Авторитет Церкви (Определение этого понятия).

в. Общее сознание Церкви.

г. Непогрешимость в Церкви, проявляющаяся через ее Иерархию на Вселенском Соборе.

II. Богослужение

А. Православие и Библия.

а. Широкое употребление Ветхого Завета в Богослужении.

б. Перестановка литургических отрывков

Б. Единообразие Устава и Литургических Текстов в Богослужении и совершении Таинств. Пересмотр и их научное издание.

В. Активное участие мирян в богослужебной и прочей жизни Церкви.

Г. Изучение средств для поддержания и укрепления литургической жизни в Православной Церкви и традиционно византийского и всеправославного искусства в различных его выражениях (Церковная Музыка, Иконопись, Архитектура, Священное Облачение и Сосуды и т.д.).

III. Управление и Церковный Порядок.

А. Кодификация Священных Канонов и Канонических Постановлений и их принятие на Вселенском Соборе.

Б. Церковное Право и Церковное Уголовное Судопроизводство.

а. Организация духовных судов по единному, если возможно, образцу

для всей Православной Церкви.

б. Подготовка равнозначного, по возможности, Церковного Уголовного

Судопроизводства.

в. Апелляция.

В. Епископская степень.

а. Определение, по возможности в соответствии со Священными

Канонами, способа избрания Архиереев.

б. Административные и другие различия епископской степени.

1. Патриархи,

2. Предстоятели Автокефальных Церквей,

3. Митрополиты,

4. Архиепископы,

5. Титулярные митрополиты,

6. Епархиальные Епископы,

7. Титулярные и Викарные Епископы,

8. Хорепископ.

Г. Монашеская жизнь. Отыскание путей для возвращения Православной Монашеской Жизни ее былой красоты и светлости посредством следования Традициям и Монашеским Правилам и обновления ее деятельности.

Д. Приспособление Церковных Постановлений о Посте к требованиям современности.

Е. Образование Св. Клира.

а. Воспитание,       цель и содержание подготовки Православного

духовенства.

б. Введение образования Св. Клира под непосредственное Церковное

наблюдение.

в. Церковные учебные заведения Богословской и прочей направленности

для Православного Св. Клира.

г. Просветительные Духовные Конференции.

Ж. Проблемы брака. Изучение современной практики и церковных процедур в поместных Церквах, определение, по возможности, единообразной практики для всей Православной Церкви.

З. Облачение Св. Клира. Внешний вид и облачение.

И. Календарный вопрос. Изучение вопроса в соответствии с решением о пасхалии Первого Вселенского Собора, поиск путей восстановления общей практики Православных Церквей по данному вопросу.

К. Православная Церковь и Молодежь.

ІV. А. Межправославные отношения.

а. Отношения поместных Православных Автокефальных Церквей между собой и со Вселенской Патриархией согласно канонам и истории.

1. Мирные грамоты.

2. Диптихи.

3. Святое Миро.

4. Соблюдение обязанностей, вытекающих из Учредительных Томосов.

5. Взаимные встречи Глав Православных Автокефальных Церквей.

б. Укрепление существующих отношений :

1. Обменом братскими посланиями.

2. Созывом богословских конференций.

3. Посылкой клириков и профессоров.

4. Контактами между богословскими Школами.

5.Обменом профессорами и студентами.

6. Стипендиями

7.Обменом периодикой, книгами и другой информацией, касающейся жизни и деятельность Церквей.

8. Празднованием больших церковных событий межправославного значения.

Б. Автокефалия и Автономия в Православной Церкви

а. Провозглашение Автокефалии.

1. Кем провозглашается.

2. Предпосылки и условия.

3. Способ провозглашения Автокефалии.

4. Какие Автокефальные Церкви признаны сегодня.

б. Определение условий для признания какой-либо Церкви Автономной.

В. Православие и диаспора. Современное положение и каноническое место Православной Диаспоры..

V. Отношения Православной Церкви с остальным Христианским миром.

А. Изучение путей сближения и единства Церквей в православной перспективе.

Б. Православие и Малые Древние Восточные Церкви.

а. Развитие дружественных отношений для восстановления союза с ними.

1. Обменом визитами.

2. Обменом профессорами и студентами.

3. Контактами богословского характера.

б. Изучение истории, вероучения, богослужения и системы управления

этих Церквей.

в. Сотрудничество с ними:

1.На Собраниях Вселенского характера.

2. В практических вопросах.

В. Православие и Римо-католическая Церковь.

а. Изучение положительных и отрицательных моментов в отношениях

двух церквей, касающихся _:

1. Вероучения.

2. Управления.

3. Церковной деятельности (особенно пропаганды, прозелитизма,

унии).

б. Развитие отношений в духе Христовой любви, принимая, особенно, во

внимание основные моменты Патриаршего Послания 1920 г.

Г. Православие и возникшие после Реформы Церкви и Конфессии:

а. Конфессии, далекие от Православия:

1. Лютеранство.

2. Кальвинизм.

3. Методисты.

4. Остальные протестантские конфессии.

б. Конфессии, находящиеся ближе к Православию:

1. Англиканская Церковь.

2. Другие Епископелианские Церкви.

Следует изучить возможности развития отношений, а также найти пути их сближения, особенно к Епископелианам и Англиканам, к Православной Церкви в свете существующих положительных предпосылок.

Д. Православие и Старокатолицизм.

Продвижение отношений с ними в духе уже проведенных богословских дискуссий и выявленных намерений и настроений объединиться с Православной Церковью.

Е. Православие и Экуменическое Движение.

а. Присутствие и участие Православной Церкви в Экуменическом Движении в духе Патриаршего Послания 1920 г.

б. Изучение богословских и других вопросов, имеющих отношение к предпосылкам участия Православной Церкви в Экуменическом Движении.

в. Значение и вклад всего православного участия в определение экуменической мысли и деятельности.

VI. ПРАВОСЛАВИЕ В МИРЕ.

А. Изучение и определение практических средств, с помощью которых можно закрепить Христианскую культуру среди Православных народов во всех ее проявлениях.

Б. Распространение учения Евангелия по всему мире согласно Православному преданию.

В. Вклад поместных Православных Церквей в торжество христианских

идеалов мира, свободы, братства и любви между народами.

Г. Развитие православного поломничества по Святым традиционным местам.

VII. БОГОСЛОВСКИЕ ВОПРОСЫ.

А. Икономия в Православной Церкви.

а. Понятие и выражение терминов Акривия и Икономия в Православной Церкви.

б. Икономия :

1. В таинствах, совершаемых как в Церкви, так и вне ее.

2. В принятии в Православную Церковь (или крещением, или миропомазанием, или исповедью, или благословением) еретиков, раскольников, отпадших.

3. В богослужении.

Б. Признание и определение общеправославной церковной практики.

В. Православие и прочие религии.

Г. Традиционные способы православного свидетельства в мире.

Д. Евтаназия и Православное Богословие.

Е. Кремация мертвых и Православное Богословие.

VIII. СОЦИАЛЬНЫЕ ВОПРОСЫ.

А. Брак и семья.

а. Проблемы брака.

б. Чадородие.

в. Воспитание детей.

г. Контроль за чадородием и перенаселение.

д. Развод.

е. Искусственное оплодотворение.

Б. Благотворительные учреждения, приюты и т.д. и церковное попечение.

В. Православие и расовые дискриминации.

Г. Православие и проблемы Христиан, создающиеся из-за стремительных социальных перемен.

Четвертое Всеправославное Совещание, собравшееся с 8–15 июня 1968 г. в Православном Центре Вселенской Патриархии в Шамбези (Женева), отобрало следующих шесть (6) отдельных тем из родосского каталога, а именно:

1. Из главы (I) Вера и Догмат вопрос Б’, т.е.: Источники Божественного Откровения:

а. Священное Писание.

1. Богодухновенность Священного Писания.

2. Авторитет Читаемых Книг Ветхого Завета в Православной Церкви.

3. Научное Издание Византийского текста Нового Завета.

б. Священное Предание (Определение понятия и его размера).

Из главы (II) Богослужение вопрос В': Активное участие мирян в богослужебной и другой жизни Церкви.

Из главы (III) Управление и Церковный Порядок вопрос Д’: Приспособление Церковных Постановлений о Посте к требованиям современности.

Из этой же главы вопрос Ж': Проблемы бракосочетания. Изучение современной практики и церковных процедур в поместных Церквах, определение, если возможно, единообразной практики для всей Православной Церкви.

Из этой же главы вопрос И': Календарный вопрос. Изучение вопроса в соответствии с решением Первого Вселенского Собора о Пасхе, поиск путей восстановления общей практики Православных Церквей по данному вопросу.

Из главы (VII) Богословские Вопросы, вопрос А': Икономия в Православной Церкви Этот вопрос был изменен следующим образом :

а. Понятие и выражение терминов Активия и Икономия в Православной Церкви

б. Икономия.

1. В таинствах, совершаемых как в Церкви, так и вне ее.

2. В принятии в Православную Церковь (или крещением, или

миропомазанием, или исповедью, или благословением) еретиков, раскольников, отпадших.

Кроме этих вопросов, IV Всеправославное Совещание определило процедуру их подготовки и представления будущему Всеправославному Собору, а также органов, участвующих в данной процедуре. Таким образом, было решено, чтобы каждая из поместных Православных Церквей изучила один из вопросов и составила свой Доклад. В частности, первый вопрос, касающийся источников Откровения, изучает Константинопольская Церковь, второй, об участии мирян в жизни Церкви, третий, о Посте – Сербская Церковь, четвертый, о проблемах брака изучают совместно Русская Церковь с Элладской Церковью, пятый, о календаре и пасхалии, эти же Церкви, шестой, об Икономии – Румынская Церковь⁸⁶.

Кроме распределения вопросов, IV Всеправославние Совещание приступило к составлению Межправославной Подготовительной Комиссии, работа которой состояла в координации и разработке исследований, которые были или должны будут в будущем поручены поместным Церквам, а также в формулировке единого православного мнения по каждому вопросу. В Комиссии участвовали по одному клирику-представителю каждой Поместной Православной Церкви, при одном советнике богослове, мирянине или клирике. На IV Всеправославном Совещании было также решено, что Секретариат по Подготовке Собора будет иметь резиденцию в Православном Центре Вселенской Патриархии.

Вся процедура подготовки Собора определилась следующим образом: Поместные Церкви, которым было поручено изучить шесть отобранных вопросов, должны завершить свою работу в течение 6 месяцев со дня поручения и прислать Церквам свои доклады через Секретариат. Затем, соберется Межправославная Подготовительная Комиссия, чтобы сформулировать единое Православное мнение по каждому из отобранных вопросов.

По окончании работы Подготовительной Комиссии ее Председатель уведомляет Вселенского Патриарха, который созывает Предсоборное Всеправославное Совещание, с согласия Предстоятелей поместных Церквей. Тексты, составленные Комиссией передаются Церквам для сведения.

Предсоборное Всеправославное Совещание изучает, подготовленные Подготовительной Комиссией тексты и составляет окончательную папку по каждому вопросу, которую Вселенский Патриарх отправляет предстоящему Святому и Великому Собору и полагает в Архив своей Канцелярии⁸⁷.

Здесь следует отметить, что из терминов, которыми можно было по традиции Церкви воспользоваться для того, чтобы определить название Всеправославного Собора, т.е.: термин Вселенский Собор и термин Святой и Великий Собор Православной Церкви был выбран второй, потому что, хотя и были в истории Церкви Соборы, созванные как Вселенские, только общее сознание полноты признало их вселенскость. Так случилось, что некоторые из соборов, созванных в качестве Вселенских, получали поместный характер в сознании Церкви и наоборот – некоторые из поместных стали вселенскими. Например, созванный в Сардике (343 г.) собор как вселенский, окончательно стал считается поместным; точно так же и созванный в Аримине (359 г.). И наоборот, Константинопольский Собор 381 г. был созван Императором Феодосием как Собор лишь восточной части его Империи, тем не менее, 150 лет спустя был признан его вселенский характер решением IV Вселенского Собора (451 г.)⁸⁸.

Православный богослов Афанасий Евтич отмечает, что признание вселенского или невселенского характера какого-то Собора зависит, в основном, от его сотериологического значения для христоименитой полноты, и это невозможно определить заранее⁸⁹По всем этим причинам был избран термин: Святой и Великий Собор Православной Церкви⁹⁰, термин, которым пользовались и предшествующие Соборы, показывающий, одновременно, как его широту, так как, с Божией помощью, в нем примут участие все Церкви Востока, называемые Православными и пребывающие в каноническом союзе и общении, так и на приобретенное смирением сознание этих Церквей, ибо не намерение человеческое, но само наитие Сватого Духа есть то, что собирает вкупе этот народ Божий после стольких веков.

Примерно два года спустя после завершения трудов IV Всеправославного Совещания в Шамбези, т.е. 16 Июля 1970, Святой и Священный Синод Вселенской Патриархии принял решение предложить прочим Православным Церквам созыв Межправославной Подготовительной Комиссии Святого и Великого Собора. В начале планировалось провести заседание Комиссии в Марте 1971 г. , однако оно состоялось с 15 по 28 Июля 1971 в Шамбези, т.е. три года спустя после IV Всеправославного Совещания здесь же. В своей вступительной речи на Межправославной Комиссии Митрополит Мир Ликийских Хризостом отметил, что мы уже имеем перед собой тексты по 6 отобранным IV Всеправославным Совещанием вопросам, обработанные добросовестно братскими Православными Церквами. Присутствующие здесь Представители Церквей наших, т.е. все мы, должны изучить эти тексты, как и некоторые доклады-комментарии некоторых братских Церквей. Нам же, как составленной Комиссии, надлежит решить, охватывают ли представленные тексты весь объем современной Православной проблематики, пронизаны ли они духом Церкви и благоговейным ожиданием веры и надежды Православного народа⁹¹, вообще же уврачевается ли этими текстами необходимость баланса чистого традиционного богословия с современным многообразием мнений, так и пастырские нужды полноты с пастырской ответственностью Церкви.

В работе Межправославной Подготовительной Комиссии надо отметить два главных момента: во-1-х, она выполнила порученную ей работу составления докладов по 6 выбранным вопросам.

Полные тексты Докладов Секретариат издал сначала на греческом ⁹²; потом также на греческом в специальном выпуске с полным Протоколом работ Межправославной Комиссии⁹³. Секретариат позаботился, чтобы тексты были также изданы на русском⁹⁴, французском (кроме Доклада по первому вопросу: Божественное Откровение и его место во спасении человека⁹⁵, английском⁹⁶, итальянском⁹⁷ и частично на немецком⁹⁸.

Bo-2-x, Комиссия предложила единодушно, чтобы Первое Предсоборное Совещание пересмотрело Родосский каталог (1961 г.) вопросов повестки дня Святого и Великого Собора. Наконец, высказала пожелание Вселенскому Патриарху позаботиться о созыве, с согласия Предстоятелей поместных Церквей, Первого Предсоборного Совещания в начале Июля 1972 г.⁹⁹

Однако, Святой и Священный Синод Вселенской Патриархии, под председательством приснопамятного Патриарха Афинагора, оценив Доклад Комиссии, пришел к выводу, что пожелание о скором созыве Предсоборного Совещания фактически невозможно¹⁰⁰. Секретарь по подготовке Собора заявил Поместным Православным Церквам, а затем и в печати (16 Мая 1972), что Вселенская Патриархия пришла к выводу о том, что нужно пересмотреть Родосский список и что поместным Церквам необходимо подготовиться; эта подготовка не могла осуществиться за столь короткое время, т.е. до Июля 1972 г. и посему следует указать более позднее время для созыва Первого Предсоборного Всеправославного Совещания. Была выражена уверенность в том, что этот период окажется полезным не только для обстоятельного изучения вопросов Святого и Великого Собора компетентными церковными органами, но и у православных богословов будет возможность сформулировать свое мнение по этим вопросам, мнение, выражающее, – согласно нормам Православной Церкви – сознание Православной Полноты.

Эта отсрочка была поворотной для всего пути Православной Церкви к Великому Собору, так как помогла осознать всю глубину и все трудности воспринятого с ревностью первого энтузиазма дела. Она также способствовала усилению, продолжению и расширению контактов между богословами и поместными Церквами, развивающих соборное сознание. В качестве примера можно напомнить следующее:

А. Неофициальную встречу Православных богословов, организованную Секретариатом по подготовке Собора с 26 по 31 Декабря 1972 г. в Шамбези¹⁰¹. Участники встречи также пришли к выводу, что список вопросов не отвечает ни критерию внутренней смежности, ни требованиям, которые выдвигает Церкви времена и ее полнота. Таким образом, они обработали проект тем, включающей следующие поправки:

А. Человек во Христе.

1. Основные положения православной антропологии

(понятие обожения сегодня).

2. Жизнь во Христе.

а. Евхаристическое собрание и приход

–реорганизация приходов и пастырское попечение.

–обновление богослужения (См. Список Родоса II, АБ).

–возрождение харизм (II, В, миряне).

б. Православная духовность.

–священные каноны сегодня (III, Ж, VIII, А).

–православная аскеза (пост, монашество) (III, ГД).

–брак во Христе (III, Ж, VIII, А).

в. Христианин в мире.

–понятие обмирщения.

–христианин перед вопросами социальной справедливости, расовых дискриминаций и утверждения мира (VI, В), (VIII, Б, В, Г).

–евангелизация и миссионерство сегодня (VI, Б).

Б. Единство Церкви

1. Организация Православной Церкви.

а. Отношения поместных Православных Автокефальных Церквей друг к другу и к Вселенской Патриархией (IV, А)

б. Синодальная организация Автокефальных и Автономных Церквей согласно каноническому преданию (III, Б).

в. Автокефалия в Православной Церкви (IV, Б).

г. Проблема православной Диаспоры (IV, В).

д. Календарный вопрос (III, И).

е. Существующие в Православной Церкви расколы.

2. Православная Церковь перед остальным христианским миром (V, VII).

а. Единство Церкви по православному преданию.

б. Проблема общения Православной Церкви с прочими Церквами Конфессиями (V, VII)¹⁰².

Власиос Фидас (профессор Богословского факультета Афинского Университета) в своем докладе, касающемся работы неофициального совещания, прочитанном на встрече богословов, проведенной в Православной Академии Крита с 9 по 13 Октября 1973г., сказал¹⁰³: Почти все участники Встречи признали, что по православному соборному преданию Церковь не пыталась через Совещания и Конференции отыскать темы для созываемых соборов, но отправляла существующие и возмущающие христоименитую полноту проблемы к соборному авторитету для их решения. Кроме этого, было выдвинуто мнение о том, что в число обсуждаемых тем было бы полезно включить какой-либо вопрос веры, чтобы связать Святой и Великий Собор с предыдущими соборами православного церковного предания. Были предложены вопросы, касающиеся, во-1-х, выдвижения и использования Собором в современном мире соборно утвержденного учения Паламы, во-2-х, расширения христианской антропологии в вопросе отношения нового и естественного человека, или антропологического использования учения Паламы в современном мире. После долгих дискуссий, Совещание в Женеве пришло, не без некоторых разногласий, к сочетанию вопросов, имеющих антропологическую и экклезиологическую основу, и занимающих сегодня православное церковное сознание.

Б. Визит Главы Секретариата в Румынскую Патриархию (22–28 Сентября 1973) по ее приглашению, во время которого он проинформировал Румынскую Церковь о текущих вопросах и обменялся мнениями, относительно всей работы по подготовке Собора и намечаемых относительно него перспектив.

Во время визита представители Румынской Патриархии подчеркнули единогласно настоятельную необходимость созыва Собора, и отбора, по возможности, лишь небольшого числа вопросов, а именно те, что имеют большое значение и приоритетность (как, напр., календарный вопрос, вопрос Диаспоры, вопрос отношений Православных Церквей между собой и с Вселенской Патриархией, внутриправославные расколы, второбрачие клириков, а также вопрос об отношениях Православной Церкви с прочими Церквами и Конфессиями и с Всемирным Советом Церквей). Вообще, было подчеркнуто, что все поместные Православные Церкви должны принимать более активное участие в работе подготовки Собора¹⁰⁴ .

В. Неофициальное совещание группы богословов, организованное в Православной Академии Крита с 9 по 13 Октября 1973 инициативой Секретариата по подготовке Собора, на котором его участники занимались, в основном, определением тех главных проблем в жизни Православной Церкви, возникающих, по мнению участников, в современной жизни ее полноты. Эти проблемы можно было бы сформулировать следующим образом: Церковь и мир_: т.е. принятие мира Церковью и опасность ее обмирщения¹⁰⁵.

Г. Визит с 13 по 18 Октября 1974 Директора Секретариата в Сербскую Патриархию по приглашению Блаженнейшего Патриарха Сербии Германа, во время которого:

а. было подчеркнуто, что нужно осознать необходимость созыва Великого Собора,

б. было выражено удовлетворение по поводу вынужденно медленного, но твердого и ответственного, процесса подготовки Собора, принимая к сведению, что он давал возможность подготовить как можно лучше всестороннюю активизацию полноты,

в. было высказано мнение о том, что Собор может быть оправдан с богословской точки зрения, даже если на нем будет решен лишь один жизненно важный вопрос,

г. была подчеркнута особая важность, которую имеют вопросы, касающиеся церковных отношений Православной Церкви с другими Церквами, было же отмечено, что эти вопросы должны решиться через координированные содействия на всеправославном уровне; было установлено, что ожидание сотериологической соборной вести в настоящее критическое время царит во всем мире, поэтому и миссия Православия получает особое значение¹⁰⁶.

Д. Визит (с 26 Апреля по 31 Мая) Чрезвычайного Представителя Вселенской Патриархии Высок. Митрополита Халкидонского Мелитона, в сопровождении Секретаря по Подготовке Святого и Великого Собора и Протопресвитера о. Георгия Тсетсиса во все Православные Церкви, результатом которого явилась наша сегодняшняя встреча. Можно сказать, что она является важным поворотным пунктом, когда все Православие взяло направление в сторону более активной подготовки Святого и Великого Собора¹⁰⁷.

Теперь мы попытаемся вкратце представить богатую богословскую литературу, касающуюся Собора, а также различных реакций православного мира, которые своим полифоническим многообразием и, нередко появляющимся в таких случаях, расхождением во мнениях, похоже приостановили на какое-то время прямое шествие к Собору; тем не менее, если глубже рассмотрим эти расхождения, можно сказать, что являются ценным наставником Православной Церкви на трудном пути, который ей предстоит пройти.

а. Общие мнения.

Мнения, касающиеся Святого и Великого Собора, т.е. его целесообразности, тематики, его своевременности или несвоевременности и т.д., сформулированные на различных собраниях или в прессе не только богословами, но и простыми верующими, а также точки зрения инославных и мировой прессы, составляют уже такую объемную и богатую литературу, что необходима какая-то методика, чтобы представить лишь то, что является существенным, плодотворным и конструктивным для работы Совещания. Таким образом, мы ограничимся обзором главных работ православных богословов, касающихся Великого Собора. Предварительно отметим, что эти работы уже собираются и начали публиковаться Секретариатом по Подготовке Собора в специальном периодическом издании под названием Синодика. Первый номер уже издан и на его более чем 200 страницах печатаются избранные статьи, освещающие цели и проблематику Собора. В качестве библиографического источника информаций о Соборе можно отметить выходящий дважды в месяц, начиная с 1970 г, Бюллетень Центра Эпискепсис.

Первые реакции Православной теологии на идею созыва после стольких веков Святого и Великого Собора, имеющего целью переоценить позицию Православия в современном мире, были благоприятны и даже восторженными. Приснопамятный П. Евдокимов, за два месяца до своей кончины, и известный французский православный богослов О. Cléman – оба профессора Института Св. Сергия в Париже – написали Обращение к Церкви¹⁰⁸, в котором подчеркивают, что уже двенадцать веков как прервалось каноническое выражение в Православии..., приветствуют инициативу Вселенской Патриархии собрать все Православие как обнадеживающую гарантию. Одновременно выражают свои опасения о том, что родосский список не дает полного представления проблемы, а отчуждение поместных Православных Церквей друг от друга, по причинам, связанным или с престижным антагонизмом, или с различными режимами и условиями, в которых они живут, сдерживают путь к Собору. Поэтому два богослова обращаются ко всей Православной Церкви с призывом разрешить инстинкту Православия, пророческому духу народа Божия, свободно выразиться, а сама подготовка Собора должна сосредоточиться на главном вопросе: Что такое Христианство сегодня? – который для православных мог бы стать вопросом положения и смысла этого мира в Церкви.

Развивая дальше эту идею. О. Cléman опубликовал в журнале Contacts статью под названием Давайте все вместе подготовим собор¹⁰⁹. Позвольте мне подробнее коснуться этой статьи, так как она отражает точку зрения одной группы, процветающей сегодня в Диаспоре, для которой характерно большое христианское усердие и энтузиазм. Автор статьи отмечает, во-1-х, факторы, создающие, по его мнению, препятствия для возобновления Православной Церкви, а именно: абсолютную автокефалию, с одной стороны, некоторых поместных Церквей, особенно тех, которые определяют свои требования на основе числа верующих, а, с другой, крайние консервативные силы, существующие в лоне Православия (напр., русские староверы и греческие старостильники, но и другие подобные группы, не обязательно раскольнические), готовые заранее осудить любую попытку обновления православных структур, характеризуя ее происками экуменизма, унии и т.д. Перед этими врожденными трудностями самое худшее для автора статьи было бы ограничится вялыми дискуссиями о Соборе, умерщвляя безответственным вербализмом священное рвение, проявляемое для его созыва. И это потому, что несмотря на эти трудности и связанные с ними тенденции некой инертности Церкви, время созрело для созыва Собора: в самом деле, Соборы прошлого не созывались для обмена взаимными поздравлениями и добрыми пожеланиями; они созывались потому, что существовала настоятельная необходимость, т.е. каждый раз, когда в трагические периоды возникала для жизни Церкви опасность от угроз самой Истине, носителем которой она являлась. Несомненно, такой период переживаем и сегодня, когда оспариваются не только те или иные позиции Христианства, а само сотериологическое ядро Православия. Следовательно, согласно автору статьи, Собор должен, во-1-х, продемонстрировать Христианское свидетельство о том, каков Бог Христиан, троичный Бог, Бог Распятия и Воскресения, Бог духа животворящего. Затем он должен найти пути, по которым этот Бог войдет в структуры Церкви, в приход, в богослужение, в правила, в духовность каждой личности. Собор также должен решить два важных актуальных вопроса: а) устройство Диаспоры с точки зрения канонического права, б) союз с Древними Восточными Церквами, известными как нехалкидонские. Есть еще два вопроса, рамки которых должен наметить Собор: во-1-х, его отношения к политическим и социальным системам, не имеющим одинаковых с ней метафизических основ, и сосуществование с которыми можно отрегулировать на основе некоторых послеполитических принципов (напр., Церковь в мире, но не от мира сего); во-2-х, к восстановлению связей со структурами всемирной Церкви, структуры ставшие недействующими после Великого Раскола 1054 г., но которые должны снова изучить, если мы желаем, чтобы Единая Церковь Христова нашла свою внутреннюю гармонию, превосходящую как жизненный цинизм Запада, так и боязливую инертность Востока. Автор заканчивает свою статью с призывом составить одну конкретную и точную программу для Собора, умножить обмен мнениями и углубить отношения к экуменической идее, чтобы таким образом будущий Собор стал с самого начала органической частью всего Православия, плодом объединяющего в нем Духа.

Таким же открытым духом оптимистического участия в подготовке Великого Собора пронизаны и многие другие публикации или мероприятия, имевшие место в 1971 г. Так, 9 Января 1971 г. по инициативе Критской Православной Академии состоялось на Крите совещание богословов, священнослужителей и мирян, на котором обсуждался вопрос: Собор и паства Церкви. Было же подчеркнуто тогдашним Высок. Митрополитом Киссамским и Селиносским, ныне Митрополитом Германским Иринеем, а также Ген. Директором Академии Александросом Пападеросом, необходимость подготовить паству Церкви к личному участию каждого в этом великом событии для Церкви¹¹⁰. Отец Антониос Алевизопулос в своей статье под названием Элладская Церковь и Всеправославный Собор¹¹¹, в которой высоко оценил положительный подход Элладской Церкви к Собору и его миссии, т.е. встречу Православия с современным человеком, подчеркнул, прежде всего, необходимость приспособления литургических Текстов Православной Церкви к современному ритму жизни.

Особо выделяются, так как выражают своеобразную проблематику Православной Диаспоры, Съезды франкоязычной Православной Молодежи в Annecy (1 Ноября 1971 г.) и в Марселе (20 Мая 1972 г.)¹¹². Из них, первый выразил великие надежды, которые молодежь связывает с Собором, второй же выдвинул и конкретные предложения, напр., чтобы 8 правило Первого Вселенского Собора применялось и по отношению к Диаспоре, чтобы избегать присутствие в одном городе больше одного Православных Митрополитов. Соответствующие надежды выразили также Генеральная Ассамблея Всемирной Федерации Православной Молодежи Синдесмос в Бостоне в 1972 г.¹¹³ Ее рабочая комиссия, которая собралась в Шамбези 24 Августа 1972 г., выразила пожелание, чтобы будущий Собор занимался вопросом Православной Экклезиологии, особенно Церкви, и как она ощущается в союзе Святого Духа с поместными православными общинами.

Тем не менее, были и голоса, которых со временем становилось все больше и больше, выражающие свое несогласие с поспешностью процедур и шествию к Собору без надлежащей подготовки. В частности, после встречи Межправославной Подготовительной Комиссии в Июле 1971 г., а также 1972 г., возникло много возражений, что привело Святой и Священный Синод Вселенского Престола принять решение отложить на Июль 1972 г. созыв Первого Предсоборного Всеправославного Совещания. Итак, старый и уважаемый сербский Архимандрит И. Попович, в своей работе, опубликованной в Афинах в 1971 г., под названием Опасности от созыва Вселенского Собора¹¹⁴, писал: лично я не вижу, что при нынешних условиях существует на самом деле срочная необходимость созвать Вселенский Собор. Тем не менее, если такова имеется, тогда настоящий момент самый неподходящий в истории нашей Церкви. В качестве тормозящих факторов он отмечал – отсутствие подходящей подготовки, а самое главное – отсутствие подходящих для этого условий, в такой степени, что многие Иерархи поместных Православных Церквей не в состоянии, из-за человеческой слабости, засвидетельствовать Всеправославно и святоотечески на будущем вселенском Соборе православные догматы и канонические истины.

Точки зрения о. Иустина разделял и выдающийся русский богослов о. И. Мейендорф. В своей статье К православному Великому Собору¹¹⁵, обращаясь к точкам зрения о. Иустина подчеркивает, что мы должны интересоваться не региональными вопросами, какими являются кодификация священных правил, пост и т.д., а реальными, как, напр., острый вопрос православной Диаспоры. Автор признает, что Совещание в Шамбези как-то поправило недостатки прошлого. Тем не менее, он считает, что успех Собора все еще зависит от развития духа христианской смиренности и практичности в наших отношениях. Свои опасения по поводу времени и целесообразности созыва Собора выразил и греческий богослов Хр. Яннарас¹¹⁶, который обратился даже с призывом отменить любыми путями созыв Собора.

Однако, здесь следует отметить, что одновременно никогда не умолкали голоса, заявившие свою веру в Собор и в активное присутствие Утешителя в нем и в его подготовке. В качестве характерного примера мы приводим статью о D. Staniloae¹¹⁷о долге Православия пойти по намеченному пути, продолжая Соборы ХІV-ого в.

Поставив вопрос повестки дня Собора, профессор богословского факультета Афинского Университета Стилианос Пападопулос в своей статье, опубликованной в журнале Григориос о Палама¹¹⁸, высказывает мнение о том, что пространный родосский список логически приведет к составлению будущим Великим Собором некоего учебника веры, что противоречит традициям нашей Церкви, которая за всю свою историю сформулировала лишь немного определений веры, собранных в Символ Веры, и не пыталась составить схоластические духоубийственные учебники, которые в своем стремлении превратить в камень все, что имеется в нас, привели бы или к торможению динамичного курса и продолжения Церкви, или же к созданию множества расколов. С. Пападопулос осуждает также и предложение Межправославной Подготовительной Комиссии пересмотреть родосский список, потому, что, по его мнению, следует от него вообще отказаться и заменить одним или двумя вопросами, которые занимают православную полноту и смогут оказать ей помощь в духовной брани. В качестве таких вопросов профессор Пападопулос предлагает следующие¹¹⁹ :

1. Проблему отношений возрожденного во Христе нового человека с естественным, и особенно, с современным секуляризированным человеком.

2. Острейшую проблему церковного управления Диаспоры, угрожающую всему экклезиологическому и таинственному единству православной Церкви, и

3. Решение, на основе современных данных проблемы Единства Православной Церкви с Дохалкидонскими, Римо-католической, Старокатолической и Англиканской Церквами.

Профессор белградского богословского факультета Ч. Драшкович в своей статье Все ли готово для Великого Собора?, опубликованной в Декабре 1972 г., в ежемесячной газете Сербской Патриархии Православье, выражает иную точку зрения. Он считает, что окончательным определением вопросов не могут заниматься ни подготовительные комиссии, ни всеправославные совещания, это дело самого Собора. Он будет созван даже после короткой подготовки, если этого требует церковная жизнь; если, наоборот, созыв не отвечает реальным нуждам, то любая богословская подготовка ничего не даст.

К вопросу о созыве Собора подходят с исторически-богословской точки зрения два православных богослова – о. А. Евтич в своей работе под названием Предание и возобновление в институте Вселенских Соборов¹²⁰, и профессор Николай Афанасьев в своей работе под названием Собор в русском православном богословии¹²¹. Обе работы исходят из фундаментального экклезиологического факта, что изначальной канонической структурой Православной Церкви является ее соборность, которую, тем не менее, должны понимать широко, как евхаристическое общение всех Церквей, составляющих таинственное тело Христово, т.е. поместных верующих во главе со своим канонически рукоположенным Епископом. Каждый поместный собор, каждое со-служение, каждое взаимное общение и посещение, отмечает о. Евтич, является выражением соборности Церкви. Однако, в этом смысле является ли, в данном случае, гласом и свидетельством Православных Епископов и народа их Церквей? Та подготовка и те мероприятия, которые уже имели место, осуществились в отсутствии ощущаемого Православной Церковью соборного опыта и закончились составлением списка вопросов, подражая Ватикану и Всемирному Совету Церквей, никого не убеждая в том, что могут привести нас к решениям сотериологического значения, т.е. к тому единственному, что гарантировало бы действительный вселенский характер Собора. Профессор Афанасьев не отрицает, с одной стороны, приоритетность самого значения соборности как евхаристическое общение поместных Церквей, однако, с другой, он принимает идею, воображаемо распространяемой по всей Вселенной высшей канонической власти в Православии – Вселенского Собора. Эти два принципа, отмечает профессор (т.е. поместное евхаристическое общение и Вселенский Собор), дополняют друг друга. И это потому, что принципы римского права недостаточно внедрились в сознание церковных мужей эпохи Вселенских Соборов, чтобы они, продолжая считать Собор высшей властью, смогли одновременно согласиться с вероятностью вакантности этой власти. Вселенские Соборы не являются нерушимой во временном отношении властью в Церкви; они созываются в неопределенное время при наличии важной и безотлагательной необходимости. Следовательно, смогла ли Церковь просуществовать на 100 или 200 лет без высшей власти? Таким образом, не отрицая существование высшей канонической власти в Православной Церкви (именно той, которая придает ей характер Ecclesia Universalis), должны, одновременно, согласиться с канонической самостоятельностью поместных Церквей, общин, согласие которых с решениями Соборов превращает эти Соборы по-настоящему в экуменические, как это доказывают случаи непринятия созванных в качестве экуменических соборов в Иерии (755 г.) и во Ферраре-Флоренции (1439 г.). Принцип евхаристической общины в Православной Церкви преобладал, в конце концов, и на практике – над принципом универсальности, в отличие от католической Церкви, в которой принцип универсальности, Ecclesia Universalis, преобладал над евхаристической общиной. Обе экклезиологии, заключает автор, Православная и Католическая, есть по сути, сестры-близнецы и мы должны обратиться в свое общее историческое прошлое, если желаем вернуться к источникам богословской мысли о Церкви и ее соборной структуре.

Такую, в основе экклезиологическую и, тем более, в сочетании с римо-католическим богословием о Церкви, постановку вопроса о Соборе выдвигают Замечания профессора Богословского Факультета Фессалоникийского Университета Г. Галитиса по списку вопросов будущего Святого и Великого Собора Православной Церкви¹²². Автор, после того, как отметил, что основная масса православной полноты находится в стороне от этого важного для жизни Церкви вопроса, ставит вопрос о целесообразности созыва самого Собора, о том, будут ли его решения иметь догматический или канонический характер и о том, осуществлена ли необходимая подготовка. Согласно автору Замечаний, прежде всего предстоит решить вопрос о сути Собора, чтобы он имел четкое представление своего характера, а следовательно, и своей работы, которую должен осуществить. Потому что, если Собор, понимающий себя как вселенский, попытается рассмотреть вопросы догматического характера, автоматически возникает проблема участия на нем римо-католиков и, соответственно, неразрывно связанный с ним вопрос папского первенства: так как римо-католики не были осуждены или отлучены от Православной соборной Церкви решением Вселенского Собора, следовательно имеют право участия на Вселенском Соборе. На основе какой логики можно будет их считать наблюдателями, а не участниками? Или же мы их примем в качестве участников для того, чтобы осудить, выслушав, конечно, их доводы? В таком случае – готовы ли мы дать им отпор? А если поступим так с римо-католиками, что будет с остальными церковными конфессиями, которые имеют иерархию, но не признают духовенство как таинство и не отлучились от Церкви решением Вселенского Собора? Вот, отмечает автор, проблемы, урегулирование которых должно предшествовать любому решению о созыве Вселенского Собора, однако до сих пор эти вопросы не рассматривались вовсе. В отношении характера решений Собора, автор статьи замечает, что догматические вопросы на данный момент совсем не занимают православную полноту (кроме вопроса об исхождении Святого Духа от Сына, однако он тесно связан с папским приматом) и решения Собора должны затронуть, в основном, канонических проблем, т.е. вопросы, которые касаются жизни Церкви. Автор подчеркивает, что родосский список имеет серьезные недостатки, поскольку, во-1-х, является сборищем больше ста вопросов, где собраны несвязанные между собой догматические и канонические вопросы, а, во-2-х, потому что речь идет об изучении многих из них, чтобы создать впечатление о том, что будущий Собор не считает себя Вселенским – что дало бы ему авторитет поднять эти вопросы, а просто вмешивается в работу богословского исследования и науки, результаты которой должен был использовать в своих решениях с канонической точки зрения. Посему, заключает профессор Г. Галитис, нельзя утверждать, что проведена необходимая подготовка будущего Собора.

В вопросе о тематике Собора следует отметить точку зрения Преосв. Епископа Евдокиасского Георгия Вагнера, опубликованную в Эпискепсисе¹²³. Автор утверждает, что существуют сегодня действительно нерешенные догматические проблемы, тем не менее Православие должно дать ответ на вопросы, поставленные экуменическим диалогом. Литургическая реформа, конечно, необходима, но она касается конкретных поместных литургических и духовных центров или самого Собора, который мог бы предоставить необходимую для этого свободу, определив, одновременно, и общую линию проведения Божественной литургии на понятном языке. Необходимо систематизировать и прокомментировать Каноническое право Православной Церкви, а также преодолеть внутриправославные расколы и установить процедуру, с помощью которой верующие других конфессий принимаются в лоно Православной Церкви. Наконец, среди статей, касающихся тематики Собора, можно выделить статью Высок. Митрополита Мир Ликийских Хризостома Константиниди – Чего требуют Православные Церкви от будущего Святого и Великого Собора Восточной Церкви¹²⁴, и Высок. Митрополита Митилинского Иакова – Великий Собор (список вопросов и подготовка его работы¹²⁵ Этого же вопроса касается и статья Высок. Митрополита Карфагенского Парфения, опубликованная в Эпискепсисе¹²⁶.

б. Точки зрения, касающиеся шести отдельных вопросов.

Теперь переходим к краткому изложению точек зрения, касающихся шести отдельных вопросов как они определились на встрече в Шамбези в 1968 г., а также их обработки в 1971 г. на Межправославной Подготовительной Комиссии. В связи с этим можно сказать следующее:

1. Почти единогласно православные богословы пришли к выводу о том, что на Соборе нет необходимости рассмотреть вопрос о Священном Предании. Соборное решение по этому вопросу было бы нецелесообразным и даже опасным, поскольку данный вопрос не угрожает современной Православной Церкви возникновением ереси или раскола. Собору также не нужно рассматривать и вопрос о соборной практике Древней Церкви. Какой смысл делать это сегодня? Есть ли, кроме несколько догматиков, интересующихся этим вопросом, верующие, чувствующие необходимость, чтобы этот вопрос обсуждался? Созывался ли, когда-нибудь, Вселенский Собор для того, чтобы решить богословские проблемы без соответствующего на то интереса народа Церкви, которому сегодня совсем неизвестно даже о существовании таких вопросов? В течение первых восьми веков, Вселенские Соборы созывались по безотлагательной необходимости и по аргументированной причине, т.е. для того, чтобы решить назревшие проблемы в жизни всей Церкви. Таким образом, догматические термины первых Символов Веры не являются сухой, рациональной, соборной формулировкой, а жизненной, хвалебной и песнославной верой, для формулировки берутся за основу крещальные символы, применяемые различными Церквами. В свете вышесказанного, профессор П. Требелас предлагает¹²⁷ избегать новой формулировки, тем более в таком объеме – в подражании Постановлениям Нового Ватиканского Собора – и отдать предпочтение нашей древней, более краткой и более ясной формулировке. Священное предание продолжает, содержаться, в основном, в Consensum Patrum, в определениях Вселенских Соборов, в древней литургической практике и в древних авторитетных символах. В таком же духе профессора П. Братсиотис, П. Требелас, К. Муратидис, А. Феодору и Н. Братсиотис в своем меморандуме, представленном Св. Синоду Элладской Церкви¹²⁸ отмечают, что: …нет смысла православным Соборам заниматься теоретическими проблемами, которые не волнуют и не занимают воинствующую в мире св Церковь Христову. Человеку сегодня не нужно знать, что такое предание, ему нужно ощутить это предание в Церкви, так же как и Филипп ответил на вопрос Нафанаила не определением, а призывом «прииди и виждь» (Иоан. №, 46) ¹²⁹.

2. В отношении всестороннего участия мирян в богослужебной и прочей жизни Церкви, многие считают более или менее правильным мнение, изложенное в тексте Межправославной Подготовительной Комиссии¹³⁰, согласно которому вопрос об участии мирян в жизни Церкви ясен с точки зрения догматики и канонистики, и не занимает особенно Православную Церковь.

Однако, как отмечает проф. Н. Матсукас, проблема не маленькая, и проявляется достаточно остро в лоне Православия, так как миряне все больше отдаляются от жизни Церкви (что является всеобщим явлением в жизни Церквей), и в то же время создается у них впечатление, что из-за их пассивного положения в Церкви никакой ответственности не несут за продвижение жизнь в церковном теле, ожидая все от клира. Итак, во многих случаях мы видим, что они каким-то магическим образом принимают дары Святого Духа¹³¹.

Реакцию проф. И. Кармириса вызвал доклад Межправославной Комиссии, который представил Секретариату пространное богословское и экклезиологическое исследование вопроса¹³²

Работа будущего всеправославного Собора, отмечает он, заключается в точном определении и предоставлении мирянам всех их прав и обязанностей в Церкви на основе учения Нового Завета и Апостольского Предания. Собор должен определить их подобающее положение в Церкви, как установил Создатель Церкви, принимая во внимание, что место мирян и их отличие от клира вытекает из божественной установки и основывается на иерархической структуре православного церковного жительства, поэтому отстранение и игнорирование мирян ведет к падению их религиозного сознания, к их отчуждению от Церкви, и вообще к упадку Церкви¹³³. Затем автор осуждает точку зрения Межправославной Комиссии о том, что данный вопрос не является актуальным, утверждая, что вопрос поставлен перед Церковью нашей эпохой, а она не может притворяться, что его не существует¹³⁴. Свое мнение по этому вопросу представил и Архимандрит Кирилл Аргентис на организованной им Конференции Православной Молодежи в Annesy (01.11.1971 г.)¹³⁵.

3. Относительно Приспособления Церковных Постановлений о Посте, к требованиям современности, кроме предложений Межправославной Подготовительной Комиссии, следует обратиться к серьезной и аргументированной работе Болгарской Церкви, представленной в Протоколе № 27 ее Св. Синода. Эта работа посвящена, в основном, вопросу переприспособления поста, однако включает и предложения, касающиеся догматического подхода Православной Церкви и Древних Восточных Церквей, проблем брака, а также участия мирян в жизни Церкви.

4. Относительно Проблем Бракосочетания текст Межправославной Комиссии остается основным источником информаций по этому вопросу¹³⁶

5. Относительно Календаря-Пасхалии. Этот вопрос, являющийся особо важным из-за межхристианского значения поиска общего Воскресения празднования Пасхи, но и из-за опасности утверждения расколов в лоне Православной Церкви по этой причине, был рассмотрен на Консультативном Совещании, организованном Комиссией Вера и Устройство Всемирного Совета Церквей с 16 по 20 Марта 1970 г. На Совещании был рассмотрен вопрос определения общей даты празднования Пасхи. На этом Совещании участвовали со стороны Православных: Вселенская Патриархия (пригласившая в качестве консультанта приснопамятного православного астронома Константиноса Хасаписа), Русская Церковь, Румынская Церковь и Элладская Церковь. Принимали также участие представители Древних Восточных Церквей, Секретариата по единству Христиан Ватикана (с астрономом Ватикана др. О Коннелл), Всемирной Лютеранской Федерации, Англиканской Церкви и др.

Всем известно общее заявление Православных перед V-ой Генеральной Ассамблеей В. С.Ц. в Найроби¹³⁷.

6. Относительно доклада Межправославной Подготовительной Комиссии об Икономии в Православной Церкви тогдашний Архимандрит и нынешний митрополит Филадельфийский Варфоломей Архонтонис, специалист по каноническому праву, отметил, что: было бы лучше не включить этот вопрос в список тем, составленный Первым Всеправославным Совещанием и, следовательно, не рассматривать его на Межправославной Комиссии, потому что Икономию в Православной Церкви, характерной чертой и древнейшей привилегией которой она является, ощущаешь – не описываешь, не определяешь, и не только с точки зрения канонистики, но и с точки зрения богословия¹³⁸. И продолжает: вопрос икономии не является просто вопросом дисциплины и порядка или Канонического Права – он имеет богословское и экклезиологическое измерение, следовательно, мы не можем его игнорировать. В рамках этого экклезиологического измерения икономии мы стремимся применить ее в отношениях Православной Церкви к Христианам, находящимся вне ее. Однако, вы забываете, что Православная Церковь не принимала решение о положении других Христиан и об их отношениях к ней на уровне Вселенского Собора, поскольку только сегодня мы начинаем богословский диалог с ним, до завершения которого – с положительным или отрицательным результатом – было бы несвоевременным, нецелесообразным и бесполезным, а может быть даже вредным, определить нам, Православным, на соборном уровне, что может иметь место с точки зрения икономии в наших с ними отношениях, тем более, что мы основываемся на практике Церкви, позволяющей находить в каждом случае решения, в зависимости от местных и других условий.

Так или иначе, в других Христианских Церквях и Конфессиях происходят перестановки и изменения вселенского характера, путь и развитие которых мы не в состоянии предугадать, и посему было бы несвоевременным вводить некую однородную и обязательную для всех Православных Автокефальных Церквах практику относительно Икономии, имеющую авторитет решения Святого и Великого Собора.

Как известно, проф. П. Братсиотис, П. Требелас, К. Муратидис, А. Феодору и Н. Братсиотис передали 05. 06. 1972 г. Св. Синоду Элладской Церкви Меморандум¹³⁹ по вопросу Церковной Икономии, под названием – Церковная Икономия в свете Доклада Подготовительной Комиссии. В нем они остро критикуют Доклад, обвиняя Комиссию в том, что она поспешно и без подготовки занялась этим главным для нашей Православной Веры вопросом, хотя требовалось от нее глубокого и досконального изучения источников; вместо этого, Комиссия работала на основе синкретических данных и теорий, разрушительных для православной духовности, которые развиваются в рамках экуменического движения. Вообще, как считают авторы Меморандума, Докладом Комиссии создается впечатление о том, что очень часто Церковная Икономия применяется расточительно, особенно если это касается инославных и раскольников. Возможное принятие данного Доклада, считают они, может иметь катастрофические последствия для канонического порядка и вообще для предания Православной Церкви.

На эти замечания ответил высок. Митрополит Аксомский Мефодий¹⁴⁰. Секретариат, после контактов с Православными богословами, относится с пониманием к предосторожностям, которые выразил высок. Митрополит Филадельфийский Варфоломей по данному вопросу, и объясняются остротой, возникшей при его обсуждении, которая указывает на то, что он не имеет необходимой всеправославной поддержки, позволяющей обсудить его на Великом Соборе без всякого ущерба.

в. Отклик в инославном христианском мире

Заканчивая рассмотрение поистине богатой литературы по Собору, возникшей в православных богословских кругах и остальных верующих, не считаем лишним добавить несколько слов и об отклике, который имело заявление о подготовке Великого Собора в Православной Церкви среди инославного Христианского Мира. Итак, в журнале Orientierung (Цюрих) в номере за 31. 10.1973 Wilhelm de Vries, описав трудности всей подготовки, определяет следующим образом главную проблему, встававшую перед Православием: каким образом отдельные Православные Церкви смогут достичь минимума совместных действий? Затем он подчеркивает значение, которое имеет для всего христианства обновление Православия. Свою точку зрения прислали в Секретариат из Семинара Богословских Учений Святой Николай (Бари) о. Louis Boyer, C.J. Dumont, o.p., Carlo Hoffstetter. С другой стороны, в римо-католических кругах появилась богатая литература по Докладу Межправославной Комиссии об Икономии в Православной Церкви, поскольку данный вопрос касается, в основном, отношений Православия к неправославным. В связи с этим следует отметить Доклад о. Димитрия Салахи (02.03. 1975)¹⁴¹, а также проф. S. Pfurtner о.р., из Фрибурга, статьи: Ôkonomie und Akribie als Normen Kirchlichen Handelns профессора Ernest Suttner из Wurzburg (Ostkkirchl. Studien), L' économie dans l'Eglise orthodoxe K. Duchatélez¹⁴² и другие. La Economia en la Iglesia Ortodoxa M. Garijo¹⁴³ и т.д.

Весьма характерно, что из доклада Межправославной Подготовительной Комиссии об Икономии внимание неправославных привлекла следующая часть: Наша Святая Православная Церковь, сознавая значение и важность настоящей структуры современного Христианства, не только признает, хотя она сама Единая, Святая, Соборная и Апостольская Церковь, онтологическое существование всех Христианских Церквей и Конфессий, но и считает, что ее отношения к ним опираются на скором и объективном разъяснении всего экклезиологического вопроса, и особенно, учения о таинствах и благодати и священстве и апостольском преемстве¹⁴⁴.

Что это значит, спрашивают некоторые неправославные богословы? Из чего, конкретно, состоит самосознание Православной Церкви как Единой, Святой, Соборной и Апостольской и, следовательно, проблема ее единства с остальными Церквами?

На основе какого экклезиологического критерия проводится такое четкое различие между Церквами и Конфессиями как в родосском списке, так и в упомянутой формулировке Межправославной Подготовительной Комиссии?

Когда мы говорим о Церквах вне Православной Церкви, как можно говорить одновременно и о Единой Святой …Церкви, не впадая в противоречие? Другими словами, неужели мы узакониваем существование многих Церквей помимо Единой и следовательно, и раскол, даруя им амнистию и считая Православную Церковь просто одной из конфессиональных церквей? Мы ошибочно пользуемся словом как технический термин в простой речи, однако, это отнюдь не означает, что отождествляем Церкви с Единой Церковью, принимая такие теории как, напр., теория Ветвей (branch theory) или всеобъемлемости (comprehensiveness), с которыми Православное сознание не может согласиться ¹⁴⁵

В конце концов, как может Церковь, отождествляющая себя с Единой, Святой, Соборной и Апостольской Церковью, согласиться с подобным самосознанием других Церквей, не обусловливая свое продолжение и последовательность?

Какова, наконец, та экклезиологическая основа, на которой Православные основывают свои объединительные действия с другими Церквами, исповедующими ту же веру в Иисуса Христа Господа и Искупителя мира?

Эти настоятельные вопросы приводят нас к ответственному пересмотру наших тезисов. Лично мы считаем, что можно признать существование Церкви вне Церкви, в полном смысле этого слова, там, где подтверждается единство веры, как она была передана в Символах древних Вселенских Соборов, с одной стороны, и апостольским Преемством, с другой.

Из вышесказанного явствует, что о проблематике Святого и Великого Собора Православной Церкви уже существует, во всяком случае в кругу активных участников в жизни Церкви, и особенно ее богословов, довольно богатая литература, осветившая много аспектов подготовительной работы. Конечно, следует изучить и то мнение, согласно которому эта литература не выражает и соответствующее участие широких слоев полноты нашей Церкви в таком событии, значения которого зависит от его сотериологического отклика – другими словами, от того будет ли Православная Церковь в состоянии укрепить веру тех, к кому обращается, что она является последовательной по отношению к самой себе, Церковью живой, могущей принести в проповедь Евангелия плоть истории, не прерывая свое продолжение, от того, наконец, будет ли она достойна своего имени, своего предания, своей миссии и широкого значения для всего современного христианского мира?

Православная Церковь, сознавая полностью болезненные вопросы, волнующие сегодня все человечество, выразила на Первом Всеправославном Совещании, созванном в Шамбези в 1976 г., свое желание внести свой вклад в межрелигиозное сотрудничество, а через него – в устранение всякого фанатизма, способствуя, таким образом, примирению народов и утверждению идеалов свободы и мира во всем мире во благо современного человека, независимо от расы и религии. Кроме этого, она включила в Повестку Дня Святого и Великого Собора следующий вопрос: Вклад поместных Православных Церквей в утверждение христианских идеалов мира, свободы, братства и любви между народами и в устранение расовых дискриминаций. Второе Предсоборное Всеправославное Совещание, созванное также в Шамбези в 1982 г., предложило, чтобы этот вопрос изучался Православными Церквами на следующей стадии их соборного пути, особенно же на III Предсоборном Всеправославном Совещании, которое – с Божией помощью – находится в последней стадии своей подготовки.

Конечно, беспокойство Православной Церкви не имеет исключительного характера: эти проблемы волнуют всех христиан и, в различных формах и оттенках, в сочетании с проблематикой всего человечества, касающейся его судьбы и будущего. Как известно, у Всемирного Совета Церквей существует множество программ, посвященных этим проблемам. Было бы лишним упомянуть здесь интерес, проявляемый Римо-католической Церковью и ее богословием к вопросам мира, справедливости и свободы.

Однако, возникает следующий вопрос: какова будет общая основа, на которую будут опираться православные, откуда бы они не происходили, для того, чтобы построить со своими братьями мир с христианскими идеалами? Каково, в частности, отношение Православной Церкви к этим идеалам и какие предложения она может внести, какие действия может предпринять для достижения этих идеалов, о которых я говорил выше? Здесь позвольте мне, принимая во внимание соответствующие предложения Православных Церквей, переданные Секретариату по Подготовке Святого и Великого Собора Православной Церкви, прочитать вам свое Вступительное слово.

Следует особо отметить, что библейское понятие о мире не является нейтральным, отрицательным понятием, отождествляющим его просто с отсутствием войны. Как отмечается в докладе Болгарской Церкви, еврейское слово шалом означает полноту. Таким образом, понятие мира отождествляется с восстановлением первичной до грехопадения целостностью вещей, когда человек дышал животворящим духом творения Божиего, созданного по образу и подобию, т.е. с восстановлением отношений и миром между Богом и людьми.

В самом деле, в период всей своей исторической жизни Православие служило последовательно, непрерывно и усердно величию человеческой личности, при всей абсолютности и целостности, которые присущи ему в рамках христианской антропологии. Человек, как вершина и центр божественного творения, созданный по образу и подобию своего Творца, являлся для Православной Церкви содержанием ее миссии в мире и истории спасения. Восстановление в человеке изначального величия и красоты по образу и подобию отождествилось полностью с миссией Церкви. Даже эти чисто богословские внутренние распри Церкви, приведшие к догматическому выражению Троичного, Христологического и Экклезиологического учения Христианства, были направлены, в конце концов, к сохранению авторитета и целостности христианского учения о человеке и его спасении.

С принятием и поставлением во главу угла человека и мира в человеческой природе Христа – что ощущается в абсолютной степени православной верой и духовный опытом православного богослужения – раскрывается священность и величие человеческой личности. Человек представляется как со-участник божественной природы и как причина творения мира.

Священность и божественность человеческой личности явилась источником вдохновения для тех Отцов Церкви, которые углубились в тайну божественной икономии. Григорий Богослов говорит о человеке, что творец создал на земле некий другой мир, великий в малом, другого ангела, поклонника смешанного, смотрителя зримого творения, таинника мысленной твари, царя всего на земле¹⁴⁷. Причина творения возоглавилась через вочеловечение Слова Божия и обожение человека. Христос обновил ветхого человека ¹⁴⁸, он обожил человека и вселил в нас надежду¹⁴⁹. Это произошло потому, что как в ветхом Адаме уже существовал весь человеческий род, так же и в новом возоглавился весь человеческий род. Григорий Богослов подчеркивал, что в нас все человечество, весь род людской¹⁵⁰. Учение Христианства о святости человеческого рода являлось, вплоть до нового времени, единственным и неисчерпаемым источником не только для любого антропологического учения, но и для всякой попытки сохранить ценность и величие человеческой личности.

В отличие от этого идеала, новые социальные принципы, отыскиваемые постоянно Международными Организациями и направленные на то, чтобы превратить человеческую личность в инертную социальную материю или в тень социального бессознательного, неизбежно приводят к кризису структур общества и мира. Проводимый через эти Международные Организации диалог о разоружении, об устранении расовых дискриминаций, об устранение социальной несправедливости является диалогом глубоко расколотого мира и сводится к простым поискам возможностей сбалансировать противоречия или интересы сильных. Этот диалог, хотя и нацелен на мир, братство, свободу и социальную справедливость, не может стать подлинным словом о мире, братстве и социальной справедливости для народов мира. Это происходит потому, что сила системы, питающейся гонкой вооружения, является абсолютным критерием всех заключаемых соглашений. Человек разлагается и терзается интересами разных систем.

Последствия всем известны: секуляризация, рациональные и материалистические тенденции и теории, организованное сопротивление, насилие, разврат, необузданная свобода, перевороты, стихийные поступки современной молодежи, филетизм, вооружение, войны со своими негативными социальными последствиями – т.е. угнетение масс, социальное неравенство, экономическая нищета, неравномерное распределение или полное отсутствие благ, естественное вырождение, голод миллионов людей, насильственное переселение народов, разрушение окружающей среды, проблемы развивающихся обществ в неравноправно индустриализированном и технократическом человечестве, ожидания футурологии – вот из чего состоит неимоверная агония современного человечества – человечества, сознающего яснее именно в своих разделениях семена онтологического единства человечества, рода, который соединяется с Творцом как через первого Адама, так и посредством второго Адама, и пребывает в единстве с Богом и Отцом¹⁵¹

Венцом человеческой личности в качестве как отдельного носителя образа Божия, так и общества лиц, отражающих через единство человеческого рода жизнь и союз Трех Лиц троичного Бога, является божественный дар свободы, с помощью которого человек сознает себя и получает одновременно возможность выбирать между добром и злом (Быт. 2:16–17). Следовательно, свобода является для человека божественным даром, дающим ему, с одной стороны, возможность прогрессировать, чтобы достичь духовного совершенства, но, одновременно, содержит опасность непослушания, отделения от Бога и через это – падения. Вот почему так страшна роль, которую играет в вопросах мира и свободы элемент зла в человеке и демонического в мире. Вот почему космоцентрическое понимание человека в классической греческой древности привело, в конце концов, через истолкование с помощью в основном космологических категорий и понятий, к антропоцентрическому рационализму философов Просвещения. Оно, как известно, предлагало вместо лица – индивидуум как носителя уже не образа Божия и Его подобия, а лишь как носителя некоторых социальных, профессиональных, трудовых, профсоюзных, идеологических, политических и других привилегий и прав. Однако, эта автономизация привела не только к разделению индивидуального лица на различные категории, но и к расколу его социальной ипостаси на многообразные национальные или международные организации и институты, воспринявшие его или как политическую, профессиональную группу (партия, профсоюз), или как социальную категорию (гражданин, трудящийся), или как естественное различие (женщины, дети, старики и т.д. ).

Перед лицом этой проблемы, приведшей к ослаблению взгляда на человеческую личность как на целостность и универсальность, приведший к превращению ее в простую социальную или биологическую материю и поставившей ее в состояние объекта, лишенного самого драгоценного – свободы, долг Православной Церкви, минуя озабоченность западного рационализма – представить через свою заповедь, богословие, богослужение и пастырскую работу лицо человека христианина как лицо-субъект. Этот долг Православная Церковь может выполнить легко и убедительно, потому что ядро ее антропологии находится за пределами различных объективизаций и оков человека, оно находится в свободе, подаренной ему Творцом; а она сохраняется в той степени, в которой он предпочитает быть свободным, не обособляясь от своего Творца, а свободно подчиняясь Ему и установленному Им для него плану.

Свобода человека перед миром и различными средствами, с помощью которых он пытается экспроприировать эту свободу в свою пользу, помогает христианину избежать множество ловушек, которые ставят на его пути господствующие, время от времени, в мире идеологии с целью обмануть его. Таким образом, термины мир, свобода, братство, истолковываются сегодня множеством способов, особенно в перспективе превосходящего, якобы, и бесспорного представления о справедливости, что привело к большой идеологической путанице и неясности. Такие слова как, напр., свобода часто истолковываются с точки зрения политических и социальных идеологий таким образом, что нередко означают угнетение. Были и случаи, когда слово мир отождествлялось с отступлением без сопротивления перед посягательством извне, откуда бы оно не происходило. Конечно, Православие никогда полностью не принимало выдвинутое Отцами и богословами Запада, напр., Августином, понятие справедливой войны, так как оно всегда считало войну, пусть даже оборонительную, злом и грехом, пусть даже допустимым, но грехом. Поэтому Православная Церковь должна без колебаний заявить, что она против ядерных вооружений, какое бы не было их происхождение, так как ядерная война приведет к уничтожению творения, к исчезновению жизни с лица земли. Православная Церковь, сознавая, что она является Единой и Неделимой Церковью Христовой, стоящей выше политики, идеологий или национальных особенностей, не может поддерживать своим авторитетом того или иного международного движения только потому, что оно употребляет слово мир или выступает от его имени так, как это движение понимает идеальную политику, социальную или национальную справедливость. Православная Церковь не может ставить свою подпись под декларации свободы, в которых не определено о какой именно свободе идет речь. В такой критический момент любые уступки или компромисс отняли бы у всякого последовательного и разумного вмешательства Православной Церкви элемент авторитета. Другими словами, подобные действия очернили бы ее вклад в таких случаях, когда согласно ее критериям необходимо защитить права угнетенных социальных или этнических групп.

Преодоление глубокого культурного кризиса структур и идентификации мира, в котором исчезает самостоятельность, универсальность и священность человеческого лица, невозможно без преобразования иерархии ценностей современного международного диалога. К тому же, данное преобразование определяет и главную миссию Православия в современном расколотом мире, так как преодоление кризиса есть одновременно и вопрос о спасении человека и мира.

Православие может и должно внести свой положительный вклад в восстановления органической связи современного международного диалога с христианскими идеалами мира, свободы, братства, любви и социальной справедливости между народами, проповедуя христианскую веру и предание о человеке и мире, как это делало на всем своем историческом пути, преобразовав духовную и культурную сущность мира. Христианская вера о божественном происхождении и единстве человеческого рода и мира, будучи всегда в неразрывной связи со священностью, самостоятельностью и высоком достоинстве человеческой личности, находится в скрытой форме в основе современного международного диалога о правах человека, о мире, о социальной справедливости. Идея универсальности этих идеалов, являющаяся основой современного диалога Международных Организаций, была бы бессмысленной без христианского учения об онтологическом единстве человеческого рода. Поэтому и споры о правах человека, только в христианском мире, принимают свои универсальные измерения.

Возвышение единства человеческого рода до уровня изначальной четы божественного творения становится единственным источником онтологического отношения к каждому человеку идеалов свободы, равенства, братства и социальной справедливости, а христианское учение о соединении под главою Христа всего (Еф. 1:10) восстановило священность и прекрасное величие человеческой личности и упразднило мир раскола, отчуждения, расовых дискриминаций и ненависти. Восприятие во Христе всего человеческого рода и мира воссоздало его органическое единство в одном теле, поэтому и было провозглашено, что нет уже Иудея, ни язычника, нет раба, ни свободного, нет мужеского пола, ни женского, ибо все вы одно во Христе Иисусе (Гал. 3:28). В этом едином теле Христа единство не упраздняет самостоятельности членов, а самостоятельность, в свою очередь, не опровергает единство: Тело же не из одного тела, но из многих, напротив, члены тела, которые кажутся слабейшими, гораздо нужнее.. дабы не было разделения в теле, а все члены одинаково заботились друг о друге. Посему, страдает ли один член, страдают с ним все члены, славится ли один член, с ним радуются все члены (1Кор. 12:14–26).

В этом духе Православная Церковь всегда боролась за утверждение христианских идеалов мира, свободы, равенства, социальной справедливости и любви между людьми и народами. Само же Откровение во Христе характеризуется как благовествование мира (Еф. 6:15), потому, что Христос умиротворил чрез Него, Кровию креста Его, и земное и небесное (Кол. 1:20), пришел, благовествовал мир вам, дальним и близким (Еф 2:17) и утвердился мир наш (Еф. 2:14). Этот мир превыше всякого ума (Флп. 4:7), как сказал Сам Господь своим ученикам на Тайной Вечерне, ничего общего не имеет с тем миром, о котором заявляет мир: Мир оставляю вам, мир Moй даю вам не так, как мир дает, Я даю вам (Ин. 14:27). И это потому, что мир во Христе является зрелым плодом соединения под Его главою и земного и небесного; выявления священства и величия человеческого лица как образа Божия; проявления органического единства в нем человеческого рода и мира; универсальности в теле Христа идеалов мира, свободы, равенства и социальной справедливости; и, наконец, благоплодия христианской любви между людьми и народами мира. Настоящий мир есть плод утверждения на земле всех этих христианских идеалов, так как войны совершаются ради славы, денег, или наслаждения¹⁵², т.е. отход человека от христианской веры и учения об органическом единстве человеческого рода во Христе.

Из вышесказанного вытекает, что Церковь, как Тело Христово (1Кор. 12:27) явилась видением мира¹⁵³ всего мира, т.е. подлинного и универсального мира, какой благовестил Иисус. Мы, говорит Климент Александрийский, род мирный¹⁵⁴, мы мирные воины¹⁵⁵ Христа. Мир, говорит в другом месте этот же Отец, является синонимом справедливости¹⁵⁶. А Василий Великий добавляет: я не могу убедить себя в том, что без любви друг к другу и без мира можно назвать себя рабом Иисуса Христа¹⁵⁷. Это понимает так хорошо Христианин, что миротворчество есть характерная черта Христианина¹⁵⁸. Мир Христа – это та тайная сила, которая направляет человеческий род к его конечной встрече с небесным Отцом по провидению Иисуса, совершающего все во всех, и творящего мир неразрывный и вечный, направляющий и примиряющий нас с самым собой и с Отцом¹⁵⁹.

Православная Церковь может обосновать свой вклад в защиту человека вообще, делая акцент на принципиальной поддержке тех, кто нуждается в помощи, на том принципе, что защита фундаментальных и не экспроприируемых прав – чему посвящают сегодня свою деятельность Международные Организации – является естественным следствием самого учения Христианства о человеке и человеческом лице. Начиная от Провозглашения-Petition of Rights, 1689 г. в Англии, до Акта Прав-Bill of Rights, 1689 г., опять-таки в Англии, и от Провозглашения Прав Человека во Франции (1789 г. ) до американской Хартии Прав 1791 г., выражается одна перспектива относительно фундаментальных прав человеческого существа, которая, несмотря на то, что получила свою ныне действующую форму от самостоятельного антропоцентризма философов западноевропейского Просвещения, тем не менее, не перестает черпать свое изначальное вдохновение от христианского идеала человеческого лица, как носителя образа Божия, избранного быть Его подобием. Это можно отнести и к Декларации Прав Человека, принятой в 1948 г. ООН, и к Заключительному Хельсинскому Акту, а также к различным категориям прав, носителями которых стали сегодня разные Международные Организации. В качестве примера можно привести: Международную Конвенцию Гражданских и Политических Прав, Международную Конвенцию Экономических, Социальных и Культурных Прав, Конвенцию Против Дискриминаций, Конвенцию против Дискриминаций в Образовании, Международную Конвенцию за Устранение Расовых Дискриминаций, Конвенцию о Правах Женщин и т.п. Во всех случаях вклад Православия может оказаться драгоценным, так как оно призвано пересмотреть основательно искренний, но непостоянный рационализм, воодушевивший эти тексты, основываясь на богоцентрическом идеале о человеческом лице – идеале, без которого человек становится просто объектом государственных или счетных систем контроля, под давлением которых лицо как индивидуальное, субъективное сознание находится под угрозой исчезновения.

Здесь следует особенно упомянуть позицию Православия по отношению к расовым дискриминациям. Это положение совершено ясное: Православие считает, что Бог от одной крови произвел весь род человеческий для обитания по всему лицу земли (Деян. 17:26) и что во Христе нет уже Иудея, ни язычника, нет раба, ни свободного, нет мужеского пола, ни женского, ибо все вы одно во Христе Иисусе (Гал. 3:28). Последовательная этой вере, Православная Церковь отказывается от расовых дискриминаций даже в умеренной форме, если они приводят к оценочному различению человеческих рас и к градации их прав. Провозглашая необходимость полного устранения дискриминаций, а также предоставления возможности всестороннего развития всех жителей Земли, она не ограничивает свою поддержку только устранением дискриминаций, имеющих в качестве критерия цвет расы и проявляющихся только в некоторых регионах нашей планеты, но распространяет ее и против дискриминаций по отношению к разным меньшинствам, по причине религиозных верований данных меньшинств или даже из их уклонения от утвержденных социальных, национальных или политических рамок, в которых они живут.

Для того, чтобы данная позиция Православной Церкви оказалась результативной – как отмечается в докладе Элладской Церкви – она не может проигнорировать специфических проблем, с которыми связано устранение дискриминаций, в основном, из-за дифференциации этого вопроса в различных географических регионах. Это вопрос сложный и деликатный, поэтому Церковь должна действовать смело, оставаясь верной как Господу, так и человеку, которому служит, что, надо признаться, нелегко. Такая деликатность в подходе к данному вопросу возникает на основе того факта, что идеал мира и мирных способов и средств решения споров, возникающих между людьми и различными социальными группами, в который Православная Церковь верит, исключает оказание моральной поддержки движениям, внедряющим и узаконивающим войну и насильственное устранение данных дискриминаций группами и людьми, требующими свои права любыми путями. Этика, содержащаяся в Послании Св. Павла Филимону, должна направлять нашу Церковь при выборе методов наставления вышеупомянутых движений по евангельскому пути.

Последняя мысль легко приводит нас к глубокому пониманию своеобразного вклада Православия в дело укрепления солидарности и развития братства между народами. Это происходит потому, что, во-1-х, надо подчеркнуть, что Православные Церкви не являются государствами и не имеют возможности непосредственных и действенных политических вмешательств на международной арене. Большинство Православных Церквей живет сегодня под сильным гнетом, навязываемым различными политическими, социальными и культурными условиями. Это, с одной стороны, ограничивает – во всяком случае, с первого взгляда – горизонт их решительного вмешательства в вопросы, требующие сегодня на международной арене непосредственного и действенного вмешательства, однако, с другой, концентрирует внимание этих Церквей в одной области, в которой, в долгосрочной перспективе, имеется существенная и благоприятная для социальной среды возможность оказать влияние на вверенную им паству. В самом деле, как отмечается в докладе Элладской Церкви, Православные Церкви имеют возможность, через совершенствование церковной полноты и народа вообще, а также через всю свою духовную деятельность внести свой вклад в создание более умеренного социального климата и воззрений. Здесь имеются различные духовные возможности, отличающиеся от возможностей международных организаций и государств. Они вытекают из самой сути власти и направленны к более существенным и более постоянным результатам в вопросах мира и братства, их следует развивать как можно больше. Вот здесь и открывается широкое поле деятельности для Православных Церквей.

Так понимается и огромная ответственность Церкви в борьбе против голода и полной нищеты, свирепствующих сегодня среди больших масс людей или даже целых народов, особенно в Третьем Мире. Такое страшное явление, когда экономически развитые народы живут в достатке и расточительстве или тратят средства на бессмысленные вооружения, указывает в наше время на серьезный кризис идентификации христианского мира по двум основным причинам:

а. потому, что голод угрожает не только божественному дару жизни целых народов в развивающихся странах, но и сокрушает полностью величие и священность человеческого лица, и

б. потому, что экономически развитый христианский мир своим несправедливым и, часто, преступным управлением и распределением материальных благ, унижает в каждом человеческом лице не только образ Божий, но и самого Бога, Отождествившегося с этим лицом.

Следовательно, инерция и равнодушие каждого христианина и, вообще, Церкви перед ужасным синдромом голодания целых народов равнялись бы предательству Христа и отсутствию активной веры. Потому, что – как характерно подчеркнул Бердяев – если забота о нашей пище часто является вопросом материальным, забота о пище другого человека является вопросом чисто духовным. Следовательно, долг всех Православных Церквей состоит в срочной и эффективной организации помощи голодающим людям в странах Третьего Мира. Мне особенно приятно отметить здесь, что инициатива Блаж. Предстоятеля Элладской Церкви получила всеправославную и всехристианскую поддержку. Таким образом, открывается путь к сотрудничеству Православных Церквей в этом деле не только между собой, но и с другими Христианскими Церквами и Конфессиями, с Всемирным Советом Церквей, а также с международными организациями, посвятившими свою деятельность борьбе против этого ужасного бича.

Не надо себя обманывать: голод и явное неравенство, свирепствующее в человеческом обществе, выносят приговор нашей эпохе как перед ее глазами, так и перед очами справедливого судьи Бога. Это происходит потому, что Его воля сегодня, выражающаяся в спасении конкретного человека сейчас и здесь, обязует нас служить человеку в решении его конкретных проблем. Вера во Христа без миссии диаконии теряет свое значение Быть Христианином, означает подражать Христу, всегда служить слабому, голодному, пленнику. Любая попытка отнестись к Христу как к реальному присутствию без существенного отношения к нуждающемуся в помощи, нечто иное как простая идеология.

Кроме вышеописанной социальной миссии, вклад Православной Церкви в дело мира, свободы, справедливости и братства в рамках современного мира, должен являться, прежде всего, свидетельством любви. Это свидетельство должно проявляться постоянно, независимо от условий, в которых сегодня пребывает каждая из Православных Церквей, конечно после того, как будут разумно и реалистично оценены возможности, имеющиеся для каждой Церкви в этих условиях. Говоря о свидетельстве любви, я имею в виду вмешательство Православных Церквей в любое время и в любом случае, который, с точки зрения Евангелия и христианского предания, для них недопустимый. Здесь и возникает со всей ясностью пророческая миссия Православия, его долг засвидетельствовать о надежде в нас в каждом вопросе, касающемся утверждения мира, свободы, справедливости и братства, а также уважения человеческого лица и отображенного в нем образа Божия. Конечно, при выполнении этой пророческой миссии Православные Церкви должны обращать внимание на то, что большинство из них являются национальными Церквами, имеющими, вследствие этого, повышенную ответственность за душевное и социальное спокойствие своих народов, которых должны направить на путь Евангелия; что, одновременно, роль Церкви не следует отождествлять с любыми политическими тактиками и целями, принимаемыми, естественно, политическими властями этих народов. Рамки, в которых Православные Церкви могут развивать свою деятельность и проявлять свои инициативы, узки, а их свидетельство и присутствие таит в себе много опасностей, могущих привести их предводителей к мучениям: нет больше той любви, как если кто положит душу свою за друзей своих (Ин. 15:13), как пастырь добрый жизнь свою полагает за овец (Ин. 10:14–15). Однако, только любовь, даже если приведет к мучениям, укрепит, в конце концов, волю Православных Церквей, чтобы в сотрудничестве с братьями из других Христианских Церквей и Конфессий они дали свое свидетельство – свидетельство веры и надежды – миру, который нуждается в нем больше, чем когда либо.

В самом деле, из какого другого источника может сегодня современный мир почерпнуть силу чтобы выжить кроме того, который предлагает ему христианское свидетельство?

Мы христиане, поскольку понимаем смысл спасения, чувствуем себя обязанными бороться за устранение болезней, несчастия и агонии. Поскольку переживаем опыт мира, мы не можем относиться безразлично к его отсутствию в современном обществе. Поскольку получаем благодеяния от божественного правосудия, боремся за утверждение полной справедливости в мире и за устранение всякого гнета. Поскольку каждый день переживаем божественное снисхождение, боремся против любого фанатизма и ненависти между людьми и всеми народами. Поскольку постоянно проповедуем вочеловечение Бога и обожение человека, защищаем права человека всех людей и народов. Поскольку ощущаем божественный дар свободы через спасительное дело Христа, можем всестороннее проявлять ее универсальную ценность каждому человеку и народу. Поскольку питаемся духовно хлебом и вином Евхаристии, понимаем лучше нужду и голод. Поскольку чаем новой земли и новых небес, где будет господствовать абсолютная справедливость, боремся здесь и сейчас (hic et nunc) за возрождение и обновление человека и общества. Наше свидетельство и орошение им бесплодной почвы нашей эпохи, которая нуждается в Боге больше любой другой именно потому, что она живет без Него, будет являться, может быть, самым лучшим вкладом наших Церквей в дело мира и утверждения тех идеалов, которые сопровождают и осуществляют его.

Православная Диаспора – это новая, динамичная и оригинальная перспектива современного присутствия и свидетельства Православия и, конечно, не исчерпывается только узким кругом специфических юрисдикционных проблем, которые ставятся четко и анализируются во всех докладах поместных Православных Церквей по этому вопросу.

Свои доклады по вопросу Православной Диаспоры прислали:

1. Вселенская Патриархия

2. Александрийская Патриархия

3. Антиохийская Патриархия

4. Русская Патриархия

5. Румынская Патриархия

6. Элладская Церковь

7. Польская Церковь

Русская Церковь прислала также и свои Замечания по докладам поместных Православных Церквей в качестве ответа на доклад Александрийской Патриархии. Дополнительный доклад прислала и Румынская Церковь. Все доклады были переведены на греческий, русский и французский языки заботами Секретариата Межправославной Комиссии по Подготовке Святого и Великого Собора. Вопросы, касающиеся диаспоры, изложены в докладах Святейших поместных Православных Церквей в аналитической и сжатой форме. Однако, в своей совокупности этот вопрос рассматривается как один из самых серьезных современных вопросов в Православной Церкви.

В докладе Вселенской Патриархии особенно подчеркнуты следующие положения:

Современная православная диаспора представляет собой новое, своеобразное и сложное явление. Оно связано с определенными событиями, которые были вызваны вопреки воле Православия и создали такое положение, к которому Православная Церковь не была подготовлена. Посему же остается временным, исключительным и по самой своей природе ненормальным явлением. Таким образом, на первый взгляд, православная диаспора создает впечатление, что Православие раскололось, насчитывает множество юрисдикций и епископатов с еще более многочисленными епископами в одной и той же стране или в одном и том же городе при наличии разных юрисдикций, экзархатов, общин и приходов, вследствие чего неизбежно возникают трения, расхождения во мнениях и споры. Наличие многочисленных юрисдикций является главной проблемой православной диаспоры.. ( сс. 2–6, пар. 4. 14).

В этом отношении, характерные замечания по этому вопросу Блаж. Патриарха Антиохийского Игнатия, который подписал доклад Святейшей Антиохийской Церкви будучи митрополитом Лаодикийским:

1. Православная диаспора достигла уже такой степени зрелости, что необходимо рассматривать ее положение с новой точки зрения и более действенным образом.

2. Православная Церковь призывается не ограничиваться только своим выживанием, как это происходило в прошлом, но стать динамичным и созидательным элементом в той среде, где она находится.

3. Единство Православия в различных районах диаспоры становится необходимостью для сохранения чистоты Церкви и укрепления ее православного свидетельства (с. 1–2).

В докладах остальных поместных Православных Церквей отмечается со всей ясностью серьезность проблемы, а также элементы, составляющие ее идентификацию, поэтому в них констатируются факты и выдвигаются конкретные предложения для решения проблемы (Румынская, Польская Церкви).

В докладе святейшей Русской Церкви, несмотря на различное толкование источников проблематики, ясно подчеркивается, что:

1. Вопрос о православной диаспоре является в настоящее время одним из главнейших вопросов межправославных отношений, угрожает православному единству и ставит под сомнение и затемняет самые основы православной экклезиологии.

2. Сам по себе, в своей сущности, и в историческом возникновении, этот вопрос не имел и не должен был иметь тех печальных последствий и осложнений, какие возникли в результате необоснованных притязаний и односторонних действий Константинопольской Патриархии (с. 1 ).

В своем докладе св. Элладская Церковь считает, что:

Проблема организации и управления т.н. Православной Диаспоры уже превратилась в сложную каноническую и реальную церковную проблему. Это проблема сложная, каноническая, так как предлагаемые решения сохраняются односторонним или даже произвольным неправильным толкованием конкретных священных правил, в силу чего возникают новые канонические проблемы. Такое выгодное толкование священных канонов, хотя и убеждает лишь тех, кто его поддерживает, создает более широкий канонический вопрос, касающийся прямо или косвенно традиционных институтов управления Православной Церкви (с. 1).

Большинство докладов св. поместных Православных Церквей связывает подход к юрисдикционной проблеме православной диаспоры с переоценкой прямых или косвенных критериев всего канонического предания периода Вселенских Соборов. Однако, на основе этой переоценки Православные Церкви приходят в своих докладах к выводам явно отличающимся друг от друга, а иногда противоречивым, которые, в конце концов, употребляются для того, чтобы поддержать многообразные предлагаемые решения проблемы диаспоры. В эпицентре этих теоретических канонических поисков ставится прямо или косвенно вопрос о канонической обоснованности или необоснованности внетерриториальной юрисдикции Вселенской Патриархии, которая представляется канонически утвержденной и исторически неизменной в общей церковной практике (Доклады Вселенской, Александрийской Патриархий, Элладской Церкви), или же оспаривается посредством переосмысления соответствующих священных канонов (2 и 3 Второго, 9, 17 и 28 Четвертого и 36 Пятошестого Вселенских Соборов) или даже без такого канонического подхода (Доклады Русской, Румынской, Польской Церквей).

Юрисдикционная проблема православной диаспоры рассматривается как сложная проблема во всех докладах св. Православных Церквей, в них же признается, как мы увидим, существующая действительная дифференциация проблем диаспоры в Америке, в Европе, в Австралии и в Азии. Однако, общий подход к проблеме предполагает определенную, каким-то образом, статическую картину православной диаспоры, которая является предпосылкой для принятия решения на Святом и Великом Соборе. Однако, доклад Элладской Церкви поднимает другой аспект проблемы, который необходимо учесть в обсуждениях на Межправославной Подготовительной Комиссии и касается юрисдикции. В этом докладе следует отметить:

Современная православная диаспора – это подлинно церковная проблема лишь для некоторых Православных Автокефальных Церквей, но, тем не менее, она является канонической проблемой для всех этих Церквей. Поэтому практическое решение вопроса не может основываться на каком-либо прямом или косвенном отклонении – как бы ни представляли его – по отношению к православному каноническому преданию. Это тем более важно в процессе подготовки Святого и Великого Собора Православной Церкви, который стремится доказать историческое значение канонического предания для жизни и духовности Православия. Кроме того, действительно церковная проблема организации и управления православной диаспорой меняется в зависимости от места и эпохи и находится в постоянной движении. Таким образом, содержание интересов различных Православных Церквей меняется коренным образом в зависимости от места из поколения к поколению, ибо некоторые этнические диаспоры сокращаются, а другие непрестанно возрастают, меняя соответствующим образом и элементы конкретной подлинно церковной проблемы, представляющей новые перспективы в зависимости от места и времени.

Само собой разумеется и не нуждается в особом анализе тот факт, что докладами по вопросу православной диаспоры вводится прямо или косвенно вопрос о канонических структурах организации и управления Православной Церкви, который затрудняет продвижение приемлемых решений по этому вопросу повестки дня. Такое расширение проблематики юрисдикционной проблемы о канонической организации православной диаспоры в сторону главного и институционального вопроса структур Православной Церкви становится более очевидным в предложении святейшей Русской Церкви включить в проект решения Предсоборного Всеправославного Совещания следующий параграф:

г. По решению Четвертого Вселенского Собора (28 правило) юрисдикция Константинопольской Патриархии простирается только на древние диоцезы Понтийский, Асийский и Фракийский и «иноплеменников вышереченных областей» и не касается православной диаспоры в Западной и Северной Европе, в Северной и Южной Америке, в Африке, Азии и Австралии… (Доклад Русской Церкви, 70 пар. г.)

Однако, этим предложением святейшей Русской Церкви, обоснованным в духе соответствующего толкования священных канонов, предлагается Вселенской Патриархии не только отказаться от православной диаспоры во всем мире, находящейся в ее юрисдикции, но и согласиться с тем, что такой отказ предписан 28-ым каноном Четвертого Вселенского Собора, хотя на этом же каноне Вселенская Патриархия обосновывает, по отношению к остальным, свои канонические права над православной диаспорой во вселенной. Таким образом, решение проблемы православной диаспоры странным образом связано с требованием, предъявляемым Вселенской Патриархии согласиться с упразднением ее канонических прав, хотя a priori очевидно, что такое требование неприемлемо, как это подчеркивается ясно и аргументировано в докладе Вселенской Патриархии:

25. Рассматривая этот канон (28 Четвертого Вселенского Собора) в свете вышесказанного, можно констатировать, что он впервые ставит вопрос диаспоры и решает его с канонической точки зрения, определяя, что любая область, находящаяся за пределами установленной юрисдикции, подчиняется Константинопольской Церкви, которая обладает канонической компетенцией и юрисдикционной властью за границей в этих областях.

26. Так как географические и юрисдикционные пределы православных Патриархий и автокефальных Церквей строго и тщательно определены священными канонами и последующими Томосами, признающими их как церковные единицы с независимой администрацией, то все другие области, находящиеся вне этих пределов составляют область диаспоры и находятся, таким образом, под пастырским попечением и ответственностью Константинопольской Церкви. Эти границы не могут изменяться, сокращаться, дробиться, увеличиваться или расширяться, кроме как на основании нового решения компетентного административного органа и власти Православной Церкви, который должен быть равным или превышающим орган, утвердивший эти границы. Что касается границ, установленных Вселенским Собором, то они могут быть изменены только другим Вселенским Собором. Что же касается границ, установленных Константинопольским Престолом при провозглашении автокефалии Церквей в патриарших или синодальных Томосах, то они могут быть изменены на основании решения подобной или высшей инстанции.

27. Само собой разумеется, что эти широкие юрисдикционные привилегии, утвержденные канонами и многовековой практикой, которые воплощались в жизни Константинопольской Церкви, начиная с пятого века, стали и продолжают быть для нее священным наследием и ответственностью, за которые она твердо держится, полагаясь со смирением и упованием на волю Божию, что она служит единству Церкви. Поэтому Константинопольская Церковь никогда не уступала свои права на диаспору, ни в тех случаях, когда временно отступала от них, как любящая мать, иногда покрывающая и оправдывающая отступления от строгого канонического порядка и несвоевременные или бесполезные тенденции в самой Церкви, ни в отдельных конъюктурных случаях… (Доклад Вселенской Патриархии, пар. 25–27).

Становится очевидным, что юрисдикционную проблему православной диаспоры нельзя решить вне рамок многовековой канонической традиции и установленного канонического порядка Православной Церкви. Уже в Регламенте работы Всеправославных Совещаний, принятом единогласно на III Предсоборном Всеправославном Совещании (1986 г.) требуется единогласное решение всех поместных святейших Православных Церквей для принятия любого текста ad referendum к Святому и Великому Собору. Принцип единогласия делает невозможным принятие любого решения относительно православной диаспоры, если в нем оспаривается установленный канонический порядок Православной Церкви, так как в противном случае исключается принятие единогласного решения.

Так ставится вопрос и в докладе святейшей Элладской Церкви, где подчеркивается опасность такого расширения проблематики:

Следовательно, совершенно справедливо возникает вопрос: ограничивается ли подлинно церковная проблема одним лишь урегулированием вопроса организации православной диаспоры или же она входит в более широкую сферу проблем, присущих некоторым поместным Православным Церквам относительно канонических отношений между ними и их отношений с Вселенским Престолом. В первом случае, искомое решение делается возможным благодаря применению истинного канонического придания и практики. Во втором – действительно трудно найти решение, ибо проблемой православной диаспоры пользуются для прихода к косвенному оспариванию установленного канонического порядка Православной Церкви и в таком случае становится невозможным урегулирование проблемы диаспоры согласно священным канонам. (Доклад Элладской Церкви, с. 1).

В целом подход к проблеме диаспоры в докладах поместных святейших Православных Церквей осуществляется на основе избранных критериев, которые анализируются детально или излагаются кратко для того, чтобы обосновать окончательные предложения этих Церквей по данному вопросу. Эти критерии можно разделить на следующие категории:

1. Канонический критерий, согласно которому единственное правильное и жизнеспособное решение проблемы административной организации православной диаспоры может и должно основываться на соответствующих священных канонах Вселенских Соборов, которые можно правильно истолковать только на основе их многовекового применения в непрерывной церковной практике. Путем согласованного толкования 2 и 3 правил Второго в Константинополе, 9, 17 и 28 Четвертого в Халкидоне и 36 правила Пятошестого Вселенских Соборов утверждается положение, согласно которому только Вселенская Патриархия имеет канонически утвержденное право на осуществление зарубежной административной юрисдикции, т.е. за четко определенными административными пределами. Остальные древние Патриаршие Престолы Востока, а также позднейшие Патриархии и Автокефальные Церкви получили четко описанные границы канонической юрисдикции, которая на может расширяться в одностороннем порядке и без необходимого канонического обоснования.

Этот тезис особенно подчеркивается в докладе Вселенской Патриархии:

16. Нужно сразу сказать, что изучение и решение проблемы православной диаспоры невозможно, если не принимать во внимание и не считаться с исторически-каноническими данными по этому вопросу. Точно также нельзя рассматривать и применять эти данные вне зависимости от точной и объективной оценки главного фактора во взаимоотношениях между Православными Церквами, а именно особого положения диаконии и функционирования Константинопольского Престола и его особых привилегий, признанных канонами Вселенских Соборов, иногда оспариваемых в течении веков, но только по причинам, не имеющим ничего общего со священными канонами и многовековой церковной практикой…

Речь идет именно о 2 и 3 канонах II Вселенского Собора и 28 IV Вселенского Собора...

19. Тот факт, что епископ Константинопольский должен был с этого времени рукополагать, сохраняя все права, сопутствующие этой практике, только митрополитов Понта, Азии и Фракии, а с ними (к тому же) и епископов, находящихся в варварских странах, оспаривать нельзя. Что же касается пределов, т.е. обширной церковной области, охватываемой термином «в варварских странах, существуют столь же неоспоримые факты, позволяющие детально уточнить значение этого термина...

23. Все это доказывает, что прилагательное «варварские» имело в начале смысл несомненно географический, а с точки зрения его живого содержания, то оно соответствует этнологической действительности, отличавшейся от той или тех, которые были признаны в пределах империи – в данном случае, конечно, Византийской.

Следовательно, как они, так и страны, в которых они несли свои пастырские обязанности, находились за границей и являлись, таким образом, конкретной формой диаспоры в пределах административной структуры Востока.

25. Рассматривая этот канон (28 Четвертого Вселенского Собора) в свете вышесказанного, можно констатировать в первый поход и урегулирование с канонической точки зрения вопроса диаспоры, в том смысле, что любая область, находящейся за пределами какой-то юрисдикции, подчиняется Константинопольской Церкви, которая обладает канонической компетентностью и зарубежной юрисдикцией в этих областях (Доклад Вселенской Патриархии. III, пар. 16–26).

В этом духе понимаются и истолковываются священные правила в докладе Александрийской Патриархии, в котором делается упор на тезисы выдающихся, в основном русских, православных иерархов и богословов диаспоры (пар. 5). В нем характерно подчеркивается:

Почему православная диаспора административно подчинена Вселенской Патриархии? 28-ой канон Четвертого Вселенского Собора дает это право Вселенскому Престолу пасти христиан варварских иноплеменных областей и рукополагать епископов «у иноплеменников». По общему признанию, «варваром» считался всякий, кто не говорил по-гречески, а также всякий, кто не находился внутри границ Византийской империи. То же самое устанавливает и 36 канон Шестого Вселенского Собора, понимая под фразой «варварские Церкви» – Церкви иноплеменных народов. Особенно же после раскола Римской Церкви, Вселенская Патриархия включила в свою юрисдикцию страны, которые относились к Риму.

В своем докладе святейшая Русская Православная Церковь, рассматривая вначале свое отношение к новой православной диаспоре и свое миссионерство в Америке, а также антиканонические, по ее мнению, поступки, предпринимаемые в этой стране Вселенской Патриархией для организации диаспоры (гл. 1), исследует иначе канонический критерий, который она характеризует как попытку канонически обосновать притязания Вселенской Патриархии на диаспору и рассматривает, касающиеся юрисдикции каноны – 2 Второго, 8 Третьего и 28 Четвертого Вселенских Соборов (гл. 2), а также касающиеся преимущества чести Константинопольской Патриархии каноны – 3 Второго, 9 и 17 Четвертого и 36 Пятошестого Вселенских Соборов (гл. 3). Основные тезисы доклада можно обобщить следующим образом:

а. Относительно 2 канона Второго Вселенского Собора в докладе подчеркивается :

59. Это право при серьезном его рассмотрении не только не дает Константинополю ничего особенного в вопросах диаспоры, а наоборот, охраняет свободу действий для всех Церквей в их диаспоре от покушений других Церквей, в том числе и от покушений Константинополя...

60е. В свете этих правил Константинополь не может претендовать на всемирную юрисдикцию над православной диаспорой и простирать свою власть на миссионерские плоды других Церквей.

60ж. Таким образом, 2-ое правило Второго Вселенского Собора не может быть основанием для каких-либо претензий Константинополя.

б. Что касается 28 канона Четвертого Вселенского Собора, в докладе

содержится ряд комментариев, взятых из русских богословских трудов по этому вопросу:

65в. ...тогда могли бы еще прибавится к церковной территории и границам этих диоцезов (каковы нам хорошо известны) и некоторые соседние миссионерские территории, окормляемые епископами этих диоцезов.

Есть такие предположения и в схолиях, и позднейших комментариях даже называются народы – Русь и Аланы, но это позднейшие интерполяции. Однако, если даже и согласиться с возможностью существования таких соседних с этими диоцезами миссионерских территории, выходящих за пределы этих диоцезов, но окормляемых епископами этих диоцезов, то и в таком случае это немного прибавит к юрисдикции Константинополя, как она очерчена в 28-ом правиле, и все равно это будет бесконечно далеко от всемирной юрисдикции над всей православной диаспорой вне исторических пределов и границ поместных Православных Церквей. В любом случае 28-ое правило не дает Константинополю никакой всемирной юрисдикции. К тому же оно уже совершенно неактуально во второй своей части. Единственно, что еще актуально в 28-ом правиле, это его первая часть – Константинополь – Новый Рим, и его епископ второй после Римского, а значит первый в Православном мире после разделения Церквей. Правда, те причины, которые лежат в основе 28-ого правила и привели к возвышению столичного епископа, уже полностью отсутствуют: нет империи ромеев, нет императора, Константинополь не столица, не центр Восточного христианства. Однако традиция называть Константинополь Новым Римом осталась; место Константинопольского патриарха в диптихах, как определили его отцы Халкидонского Собора своим 28-м правилом, осталось и до сих пор уважается и признается всеми поместными Православными Церквами. Но вопроса о всей диаспоре и о юрисдикции над ней правило 28-ое ничего совершенно не затрагивает.

в. Нет необходимости касаться здесь комментариев к канонам 3 Второго, 9 и 17 Четвертого и 36 Шестого Вселенских Соборов, ибо согласно докладам они не относятся к вопросу диаспоры. Каноны 3 Второго и 36 Шестого Вселенских Соборов ссылаются на преимущество чести Константинопольского Престола, а каноны 9 и 17 Четвертого Вселенского Собора никакого отношения к диаспоре не имеют. Они говорят лишь об апелляционных правах Константинопольского Престола.

Аргументы святейшей Русской Православной Церкви в ответ на доклад Александрийской Патриархии следуют той же логике:

а. оспаривается формальный канонический характер 28 канона Четвертого Вселенского Собора, и

б. выборочно цитируются комментарии византийских канонистов о пределах юрисдикции Константинопольского Престола, куда входили варварские народы, которые согласно докладу не рассматриваются как находящиеся за пределами юрисдикции. В этом духе в докладе утверждается, что:

Церковная территория Константинополя, установленная отцами Халкидонского Собора и простиравшаяся на Центральную Европу до Сардикии нынешней Софии, и до Анатолии и Трапезунда в Малой Азии, долгое время оставалась неизменной. Наиболее древние списки епархий Константинопольской Патриархии, составленные Св. Епифанием Кипрским, показывают, что юрисдикционно окормляемая Константинопольскими первоиерархами православная диаспора не намного превосходила государственные границы империи. Сюда, конечно, не могли входит варвары, проживавшие на территории нынешней России. Русская Церковь первоначально подчинялась Константинополю вовсе не на основании 28 Халкидонского канона, а в силу искони действующего права о подчинении новообращенных народов обратившей их в христианство Церкви-Матери (Комментарии Русской Церкви, с 8).

В докладе святейшей Румынской Церкви дается краткая оценка канонического критерия:

2. Право всякой Православной Автокефальной Церкви печься о своей собственной диаспоре представляет собой естественное выражение правового равенства всех Православных Автокефальных Церквей, независимо от их величины, старшинства или почетного ранга их престолов. Данное право покоится на евангельском духе и на канонической традиции Православной Церкви. Подтверждение этой традиции находим в следующих Правилах: 6 правило Первого Вселенского Собора предусматривает равенство всех Автокефальных Церквей; 2 правило Второго Вселенского Собора, устанавливает, что диаспорам надлежит управляться согласно существовавшей дотоле практике, т.е. епископами, которым она подчинялась с самого начала; 28 правило Четвертого Вселенского Собора предоставляет, в виде исключения и ограниченно, Константинопольскому Престолу также право поставления епископов областей Понтийской, Асийской и Фракийской. Отсюда вытекает, что данное правило не является вселенским и не распространяется на все диаспоры.

В докладе Элладской Церкви, кроме предлагаемого урегулирования юрисдикционного вопроса на основе критерия преимущества чести, подробно анализируется канонический критерий со ссылкой на комментарии византийских канонистов к канонам 2 Второго и 28 Четвертого Вселенских Соборов:

… Особенно же, второй канон Второго Вселенского Собора четко определяет конкретные канонические принципы управления в лоне Церкви. Так, права каждого престола строго ограничены конкретными пределами его канонически утвержденной административной Юрисдикции, поэтому особенно часто и специально запрещались действия за этими пределами...

Формулировка канона и диахроническое постижение его канонической традицией ясно указывают на то, что Церкви Божии у иноплеменных народов находятся вне пределов административных юрисдикций, определенных каноном и во всяком случае не внутри их. 28 какон Четвертого Вселенского Собора дополняет это урегулирование и более четко определяет ответственность в том, что касается рукоположения епископов церквей в землях или у народов варварских. «Посему токмо митрополиты областей Понтийския, Асийския и Фракийския, а такожде епископы у иноплеменников вышереченных областей да поставляются от вышереченного Святейшего Престола Святейшия Константинопольския Церкви».

Канонист Иоанн Зонара, приводя толкование этой спорной фразы, данное единодушным каноническим преданием и практикой, характерно подчеркивает следующее: он также дает Константинопольскому Престолу право рукополагать епископов, находящихся у иноплеменных (варварских) народов, живущих в вышеуказанных областям, т.е. Аланов и Россов: ибо Аланы присоединены к области Понтийской, а Русские – к Фракийской (Ралли, Потли Синтагма II, 283).

Такое толкование 2 канона Второго Вселенского Собора и 28 канона Четвертого Вселенского Собора относительно понимания отношений Церквей в землях или у народов иноплеменных с диоцезами Асии, Понта и Фракии, ясно показывает, что в этом вопросе канонические традиции и практика никогда не считали, что согласно спорной фразе 28 канона, иноплеменные народы находились внутри пределов трех вышеупомянутых юрисдикций, как это в большинстве случаев утверждают некоторые русские канонисты, потому, что, во-1-х, глагол «присоединять» указывает на зарубежную юрисдикцию, а, во-2-х, упоминаемые в комментариях народы находятся, вне всякого сомнения, за пределами византийских диоцезов. (Доклад Элладской Церкви, с. 2–3).

Одновременно, в своем докладе Элладская Церковь объясняет иначе, нежели доклад Русской Церкви, смысл о праве апелляции канонов 9 и 17 Четвертого Вселенского Собора, утверждая следующее:

Административное значение преимущества чести в каноническом понимании ясно вытекает из содержания 9 и 17 канонов Четвертого Вселенского Собора, признающих за Константинопольским Престолом каноническое право слушания и суда на основе канонической процедуры апелляции и вне пределов его собственной юрисдикции, какое бы толкование ни давали эти каноны. Это право неразрывно связано с верховным каноническим преимуществом чести Вселенского Престола, на основе которого были осуществлены соответствующие канонические урегулирования 9 и 17 канонов Четвертого Вселенского Собора (см. текст канонов и комментарии Иоанна Зонары и Федора Вальсамона в Ралли-Потли, Синтагма, II, 237–240 и 258–263). Такое понимание неразрывной связи между преимуществом чести и апелляцией не терпит никакого возражения, если принять во внимание регламентацию по этому вопросу в канонах 3, 4 и 5 Сардикийского Собора, касающуюся компетенции Римского епископа (Ралли-Потли… Синтагма, II, 233–242). (Доклад Элладской Церкви, с. 4).

2. Принцип национального или миссионерского Материнства одной поместной Церкви противопоставляется каноническому критерию и рассматривается как единственно приемлемый принцип решения юрисдикционной проблемы православной диаспоры как в подробных докладах святейших Русской и Румынской Церквей, так и в кратком докладе Польской Церкви. Конечно, принцип национального и миссионерского Материнства представлен также и в других докладах (Вселенская, Александрийская, Антиохийская Патриархия, Элладская Церковь) в каноническом или пастырском подходе к вопросу, однако в этих докладах он не возводится до уровня абсолютного канонического критерия в административной организации православной диаспоры.

В докладе святейшей Русской Церкви теоретическая юрисдикционная проблема диаспоры разделена на два периода: до или после раскола Церквей Востока и Запада (1054 г.). В докладе отмечается, что критерий национальности не применялся в период до раскола, ибо все верующие, которые переселялись с одной территории поместной Церкви в другую, были снабжены рекомендательными письмами своего епископа и становились полноправными членами новой поместной Церкви независимо от их этнической принадлежности. В то же время, в докладе сказано, что в тот период был в силе миссионерский критерий, согласно которому Церковь, предпринимавшая миссионерскую деятельность, обретала канонические права и осуществляла юрисдикцию над новорожденной Церковью

И наоборот, в докладе утверждается, что в период после раскола (1054 г.) православные, проживавшие в странах, населенных неправославными, продолжали сохранять связь со своей национальной Церковью-Матерью, расширяя, таким образом, ее административную юрисдикцию. Однако в докладе указано, что при наличии нескольких национальных православных диаспор в одной и той же стране, возникает тенденция к созданию единого церковного тела в данной стране, согласно устойчивой канонической традиции в Православной Церкви. Эти позиции, выдвигались, во-1-х, чтобы ослабить принципы канонического критерия, во-2-х, чтобы обосновать мнение, согласно которому вмешательство Вселенской Патриархии в православную диаспору в новое время являлось антиканоническим и произвольным (пар. 28, 56). Приводим теоретические положения, содержащиеся в докладе Святейшей Русской Церкви:

15. Таким образом, в неразделенной Церкви христианская диаспора не представляла собой никаких трудностей в юрисдикционном отношении. Если была на месте христианская община, пришельцы оставались членами своих прежних общин. Если имели миссионерский успех, то их прежние Церкви-Матери получали церковное приращение и их юрисдикцию в организации общины или общин на этой новой миссионерской территории никто не оспаривал…

16. После разделения Церквей и появления конфессий (православные, римо-католики, англикане, протестанты, так называемые свободные Церкви и секты) появилась и проблема конфессиональной диаспоры, в том числе и проблема православной диаспоры.

17. Православные, вне пределов своих исторических Церквей, живя в странах, населенных неправославными христианами, если не было там православных общин, вынуждены были действительно жить в диаспоре…

18. В таком случае, эти православные сохраняли верность своим прежним общинам, своей Церкви-Матери и чувствовали себя на новом месте как на миссионерской территории. Всякий их миссионерский успех означал распространение юрисдикции их Церкви-Матери на этих новообращенных.

22. Новые православные, прибывавшие на эту территорию из разных православных Церквей, уже фактически не должны были чувствовать себя в церковном отношении «в диаспоре», ибо на месте были уже организованные общины, куда они могли влиться и членами которых они могли и должны были стать, ибо Православная Церковь едина и древнехристианский церковный порядок требовал «одного епископа для одного города». (8 канон Первого Вселенского Собора «да не будет двух епископов во граде»).

В своем докладе святейшая Румынская Церковь представляет в качестве абсолютного критерия в решении юрисдикционной проблемы православной диаспоры критерий национальности, который она относит к апостольскому и каноническому преданию, куда входит и критерий миссионерского материнства. Приводим основные тезисы этого доклада:

4. Традиционный принцип, согласно которому в одном городе должен быть лишь один епископ (8 канон Первого Вселенского Собора), точно соблюдаемый Православными Автокефальными Церквами, где понятие этнического совпадает с понятием территориального, стремится избежать двойной – епископской и пастырской – юрисдикции в пределах одной церковной общины (см. 34 апостольское правило, 2 канон Первого, 8 Третьего Вселенского Собора), и на него можно лишь искусственно ссылаться в нынешнем положении православной диаспоры, состоящей из различных этнических групп, для которых сохранение прямой связи с Церковью-Матерью есть не только желание, но и духовная, пастырская и практическая необходимость…

5. Единство православных в этих городах не выражается не только присутствием одного епископа, но общением и братским сотрудничеством между различными епископами и опекаемыми ими общинами. Кроме того, обычай иметь нескольких епископов в одном городе встречается даже в больших городах, принадлежащих к Православным Автокефальным Церквам одного языка (напр., Афины), хотя, во всяком случае, избегают дублирования епископской и канонической юрисдикции в одной и той же общине…

6. Что касается православных группировок коренных жителей (образующих приходы или даже епархии), являющихся либо результатом прямой миссионерской деятельности некоторых Церквей, либо их собственного убеждения, либо общения с православными иммигрантами, находящимися на территории страны, где нет канонической Православной Автокефальной Церкви, а существуют лишь православные диаспоры, то эти группы должны зависеть от юрисдикции Автокефальной Церкви, создавшей их своим миссионерством, либо Церкви, к которой эти группы присоединились по собственной просьбе.

В своем докладе по данному вопросу святейшая Польская Церковь ограничивается только фразой: Каждая Церковь-Мать имеет право и обязанность опекать свою диаспору .

Однако в докладах Вселенской, Александрийской, Антиохийской Патриархий и Элладской Церкви полностью отвергается применение принципа национального и миссионерского материнства в качестве приемлемых канонических критериев и для выхода за юрисдикционные канонические границы Автокефальных Православных Церквей, а также для осуществления на их основе зарубежной административной юрисдикции в православной диаспоре. Далее, в докладах хотя признается тот факт, что согласно православному преданию каждая Автокефальная или Автономная Православная Церковь служит нации в пределах своей юрисдикции, установленной на канонических началах, но тем не менее, отвергается их (т.е. пределов) самостоятельное применение в качестве административных критериев, чтобы, во-1-х, ослабить каноническое предание и, во-2-х, чтобы обосновать притязания на зарубежную административную юрисдикцию.

В докладе Вселенской Патриархии, помимо уже представленных тезисов относительно канонического критерия, подчеркивается временный характер национального аспекта проблемы, который, так или иначе, способствует юрисдикционной раздробленности:

Если рассматривать сложившееся положение объективно, то нельзя не согласиться с тем, что продолжение раздробленности по национальным и расовым критериям или языковым традициям и устроение диаспоры на этих основаниях не желательны и не приемлемы, потому что таким образом не прекращается зло и растет порицание Православия. Кроме того, сам принцип, которым вдохновляется такая раздробленность, уже давно был осужден Православием, как вводящий расизм в тело Церкви – что совершенно недопустимо.

Мы оказываемся в таком же тупике, когда пытаемся ответить на другие вопросы относительно возможности Церквей, имеющих отношение к диаспоре, так или иначе принять – сразу или постепенно – свершившиеся факты, как, напр., повсеместное создание антиканонических форм администрации «автокефальных» или «автономных» Церквей. Такое согласие внесет новый фактор, который еще сильнее разобщит единство Православия в диаспоре, ибо разрешение таких неудачных административных форм не только не решит вопрос, а лишь увеличит количество глав диаспоры, которая становится некоей «Лернейской Гидрой». (Доклад Вселенской Патриархии, с. 30–31)

В таком же духе оценивает в своем докладе Александрийская Патриархия критерии национальности и миссионерского материнства, подчеркивая в рамках канонического предания следующее:

Хотя православная диаспора, находящаяся вне пределов автокефальных Церквей, состоит в юрисдикции Вселенской Патриархии – кроме той, которая была образована через миссию и которая принадлежит направившей миссию Церкви – на практике Церкви диаспоры управлялись автокефальными Церквами, из которых происходили верующие, потому что таким образом удовлетворялись их национальные, языковые и другие интересы. Такое положение не было каноническим, но возможным на практике...

Особенно же после раскола Римской Церкви Вселенская Патриархия включила в свою юрисдикцию страны, которые раньше относились к Риму. (Доклад Александрийской Патриархии, 3–4).

В ином духе представлен доклад Антиохийской Патриархии, в котором предлагается местная соборная организация православных диаспор, выражаются канонические сомнения по поводу абсолютизации критериев национального или миссионерского материнства, которые, в свою очередь, можно удовлетворить на приходском уровне:

Следует тщательно соблюдать апостольские и вселенские уставы Православной Церкви, которые предписывают, чтобы в одном городе был один единственный епископ и в одной области один единственный митрополит.

Отношения между Церквами-Матерями и Церквами диаспоры сохранят свой братский и сердечный характер, как это подобает православному духу, где один должен быть за всех и все за каждого.

На уровне прихода сохранятся, по мере надобности, национальные, языковые и др. элементы, поскольку они не будут нарушать единство местной Церкви и единичность местного Епископа (Доклад Антиохийской Патриархии, 4–6).

Как мы увидим далее, Элладская Церковь предлагает рассмотреть проблему юрисдикции с точки зрения канонического содержания принципа преимущества чести, видя в таком подходе компромиссное решение, способное сгладить диалектическое противостояние между каноническим критерием и национальным и миссионерским принципом. Таким образом, отвергает их автономную и самостоятельную ценность как критериев, оспаривающих каноническую традицию или канонически обосновывающих административную организацию православной диаспоры. В самом деле, в докладе отмечается, что:

5. ...В рамках православного канонического предания вопрос этнического разнообразия православной диаспоры в каждом более или менее обширном регионе не создает никаких канонических затруднений, так как Православная Церковь уважает и ценит этнические особенности, не впадая, однако, в горизонтальный национализм, способный исказить ее экклезиологическую сущность и ее самосознание. Следовательно, этнические особенности православной диаспоры в разных странах нельзя игнорировать, если следовать православному каноническому преданию в решении этого вопроса. Тем не менее, этническая особенность не может возводиться в абсолютный церковный критерий для упразднения критериев канонического предания, ибо таким образом вводится в современную жизнь Православной Церкви принцип национального расизма, осужденный как серьезное экклезиологическое отклонение. Этническая особенность сама по себе не представляет церковной проблемы, даже если она связана с некоторыми пастырскими затруднениями, локальными или временными, но как орудие церковных притязаний она создает антиканонические церковные положения, затрагивающие саму православную экклезиологию.

3. Критерий преимущества чести гарантирован соборами, канонически неоспорим во все времена и единодушно принят в церковной практике всех без исключения поместных Православных Церквей, и предлагается в докладе Элладской Церкви, как единственная возможность на канонической основе выйти из тупика, в который зашла проблема юрисдикций в православной диаспоре. В докладе Элладской Церкви опущены вышеуказанные канонические расхождения, ибо, с одной стороны, они выливаются в нескончаемые академические споры о каноническом смысле священных канонов, а, с другой, как неприменяемые и не эффективные в наше время, не могут служить предпосылками решения этого вопроса. В докладе отмечается, что первенство преимуществу чести по чину не является просто почетным титулом, а предполагает канонически обоснованное церковное служение, которое всегда присутствовало в жизни Православной Церкви:

4. …Следовательно, преимущество чести и его чин нельзя игнорировать даже при урегулировании административных вопросов, ибо они неразрывно связаны со структурой и жизнью соборной системы и с применением в лоне Церкви исключительной власти тех престолов, которые удостоены канонического преимущества чести. Так, известный канонист Иоанн Зонара, комментируя 3 канон Второго Вселенского Собора, подчеркивает со всей ясностью и бесспорно суть чина первопрестолия кафедр, удостоенных канонического преимущества чести: «Из этого явно следует, что предлог «после» указывает на более низкую степень; иначе было бы невозможно сохранить одинаковую степень чести для обоих престолов. При упоминании предстоятелей престолов необходимо, чтобы один предшествовал, а другой следовал; то же на совещаниях, когда они собираются, и при подписи, когда таковая требуется Толкование слова «после», как будто речь идет только об обстоятельстве времени, не означающем нижней степени – такое объяснение будет натянутым, искажающим и неправильным (Ралли-Потли, Синтагма, II, 174)…

Административное значение преимущества чести в каноническом понимании ясно вытекает из содержании 9 и 17 канонов Четвертого Вселенского Собора, признающих за Константинопольским Престолом право слушания и суда, на основе канонической апелляции и вне пределов его, собственной юрисдикции, какое бы толкование ни давали этим канонам...

Преимущество, подтвержденное 3 каноном Второго, 28 Четвертого и 36 Пятошестого Вселенских Соборов лежит, в основе правильного понимания юрисдикции Вселенского Престола вне его пределов в странах или у иноплеменных народов, с одной стороны, а с другой – исключительного авторитета вне ее пределов в вопросах апелляции – авторитета, признанного канонами 9 и 17 Четвертого Вселенского Собора и всего канонического предания и практикой до наших дней…

Применение этих канонических критериев в вопросе урегулирования православной диаспоры содержит в себе его каноническое решение. Это решение связано со служением Вселенского Престола в лоне Православной Церкви и с правами, дарованными ему канонами Вселенских Соборов, как о них доныне единодушно и последовательно возвещает каноническое предание и практика. Современные дискуссии о характере 28 канона Четвертого Вселенского Собора или о неразрывной связи между миссионерской деятельностью и административной юрисдикцией престолов пытаются, в односторонних или изощренных толкованиях, найти основу для подхода к толкованию либо неясных, либо не имеющих никакого отношения к многовековой церковной практики случаев, с целью свести на нет значение самого единодушного канонического предания и практики…

В этом смысле первое по чину преимущество чести Константинопольского Престола в лоне Православной Церкви, канонически утвержденное и церковно неоспоримое, преимущество на котором зиждится весь его исключительный авторитет вне его пределов в вопросе хиротонии (в странах или иноплеменных народов) или суда над епископами, представляет собой сегодня бесспорный исторический и постоянный критерий в любом каноническом решении вопроса православной диаспоры.

Представленные выше расхождения в позициях, касающиеся канонических критериев, были изложены преимущественно с целью приблизиться к обсуждению и решению проблемы юрисдикции в православной диаспоре. В связи с этой проблемой рассматривается более конкретный вопрос внутреннего канонического устроения поместной Православной Церкви в диаспоре. С таких позиций можно понять причины, побудившие авторов выдвинуть разные канонические доводы. Такого рода расхождения возникли в результате длительных академических прений среди позднейших православных канонистов. Однако, разнообразие выбора канонических критериев отражает тенденцию к неустанному сближению в области решения реальных пастырских проблем, связанных с каноническим урегулированием православной диаспоры. Расхождения в выборе канонических критериев наглядно показывает современную путаницу и беспорядок в организации и функционировании поместных Православных Церквей в диаспоре, однако тенденция к сближению выражает глубокое осознание ответственности, которую несут все поместные святейшие Православные Церкви за общий поиск канонически последовательного и пастырски приемлемого решения этой постоянно обостряющейся церковной проблемы.

На основе вышеуказанных критериев, явившихся основой докладов святейших Православных Церквей для оценки согласно канонической акривии и решения в духе церковной икономии сложной юрисдикционной проблемы православной диаспоры, были сформулированы сходящиеся и расходящиеся позиции поместных Православных Церквей. Считаю своим долгом подчеркнуть в своем выступлении тот факт, что во всех присланных докладах четко проявляется не только желание, но и воля святейших Православных Церквей выдвинуть умеренные и сближающиеся практические предложения для решения сложной проблемы, несмотря на понятные исходные противостояния теоретических канонических критериев. Таким образом:

1. В докладе Вселенской Патриархии предлагается применение принципа церковной икономии, для временного урегулирования проблемы согласно удовлетворительно проверенным формам канонических епископов или представителей отдельных поместных Церквей, всегда в рамках установленного церковного иерархического чина, хотя этот принцип не покрывает предложенных в докладе его канонических прав на православную диаспору.

Приводим основные положения этого доклада:

29. В свете этого тщательного разбора вопроса несомненно, что единственно возможным и желаемым решением проблемы диаспоры было бы решение на основе этих данных, непосредственно относящихся к упомянутым юрисдикционным правам Константинопольской Церкви, ввести диаспорные юрисдикции в непосредственную каноническую зависимость от нее.

Но, как было сказано выше, неисповедимыми путями Господними, общее церковное положение диаспоры оказывается совсем иным. Православные Церкви-Сестры, придерживающиеся своего положения Церкви-Матери, либо не хотят отказаться от своих «благоприобретенных» с их точки зрения прав, либо упорствуют в совершившемся факте – что не только не соответствует канонам церковного тела, но ставит в тупик всякое решение этого вопроса. К этому добавляется еще следующий отрицательный факт. Вводимые таким образом формы и антиканонические положения изменяются и разнятся по областям так, что в силу обстоятельств, по крайней мере в данный момент, невозможно поставить и разрешить этот вопрос. Мы здесь подразумеваем развитие и разнообразие ситуаций в Америке, совершенно отличных от тех, что происходят в Европе и в Австралии.

31. Мы оказываемся в таком же тупике, когда пытаемся ответить на другие вопросы относительно возможности Церквей, имеющих отношение к диаспоре, так или иначе принять – сразу или постепенно – такие совершившиеся факты, как например, повсеместное создание антиканонических Церквей. Такое согласие внесет новый фактор, который еще сильнее разобщит единство Православия в диаспоре, ибо допущение таких неудачных административных форм не только не решит вопрос, а лишь увеличит количество глав диаспоры, которая, к сожалению, станет некоей «Лернейской Гидрой».

2. В своем докладе Александрийская Патриархия настаивает на применение канонического критерия для устойчивого канонического урегулирования организации православной диаспоры:

6. Имея ввиду церковную практику, касающуюся места Вселенской Патриархии в странах так называемой православной диаспоры, а также созревающую идею о необходимости укрепления Православного Центра для благополучного функционирования всеправославного духа, мы пришли к следующим заключениям, имея всегда перед глазами действительное положение Православия в диаспоре:

В Европе существует организованная иерархия Вселенского Престола, которую с трудом можно назвать – особенно в некоторых странах – «диаспорой». Среди этой иерархии существуют и некоторые православные, зависящие от Церквей-Сестер Восточной Европы. Они должны войти в жизнь организованной и насчитывающей многие сотни тысяч верующих Церкви, входившей в подчинение Вселенской Патриархии. То же самое должно быть и в Австралии.

Что же касается Америки, то за Экзархом Вселенской Патриархии признается старшинство среди всех православных епископов, служащих в Америке. Вселенский Патриарх имеет в Америке теоретически и практически обеспеченную юрисдикцию. По нашему мнению, разные епископии Православных Церквей-Сестер могут существовать как организованные с особой автономией, только признавая старшим Экзарха Вселенской Патриархии.

Расстояния в наше время не существует, благодаря средствам сообщения и, следовательно, ни в Европе, ни в Австралии, ни в Америке не нужно поднимать вопрос о новых автокефалиях. Географически эти пространства церковно принадлежат Вселенской Патриархии и их следует сохранить за ней, после урегулирования некоторых местных проблем.

3. С своем докладе Антиохийская Патриархия предлагает решение проблемы православной диаспоры в рамках канонического и соборного сознания Православной Церкви, подводя следующие итоги:

1. Было бы желательно, чтобы Собор признал все Православные Церкви диаспоры, если к этому нет большего препятствия.

2. Рекомендуется создать местные синоды, членами которых будут архиереи этих Православных Церквей. Это можно применить главным образом в Европе, Америке и Австралии и в других местах по необходимости.

3. Следует предоставить автокефалию всем Церквам вышеупомянутых стран. Местным синодам надлежит осуществить это решение и определить его этапы.

4. Следует тщательно соблюдать апостольские и вселенские каноны Православной Церкви, которые предписывают, чтобы в одном городе был один единственный епископ и в одной области один единственный митрополит.

5. Отношения между Церквами-Матерями и Церквами диаспоры сохранят свой братский и сердечный характер, как это следует православному духу, где каждый должен быть за всех и все за каждого.

6. На уровне прихода сохранить, по мере надобности, национальные, языковые и др. элементы, поскольку они не нарушают единство местной Церкви и единство местного епископа.

7. В процессе применения автокефалии было бы желательно принять во внимание и уважать другие христианские Церкви…

4. В своем докладе Русская Церковь выдвигает пространные и подробные предложения, касающиеся как общих рамок канонического урегулирования, так и разрешения специфических проблем православной диаспоры на каждом континенте. В качестве общего правила предлагает следующее «Решение» Святого и Великого Собора:

Святый и Великий Всеправославный Собор разъясняет, что ни одна из Святых Поместных (Автокефальных) Православных Церквей не имеет особой, исключительной и всеобъемлющей юрисдикции над всей православной диаспорой; вмешательство одних Православных Церквей в развитие Церковной Диаспоры других Церквей отвергается; беспорядок разнообразия и противоречивости многочисленных юрисдикций и юрисдикционных отношений в православной диаспоре требует уврачевания усилиями всех Православных Церквей, имеющих диаспору и несущих историкоканоническую и пастырскую ответственность за настоящее и будущее этой диаспоры; правильное решение вопроса о диаспоре требует от всех готовности во имя единства и блага Св. Православия исходить не только из частности интересов своих Церквей, но и из понимания, что нужно и что полезно в целом для Св. Православия в странах диаспоры; Православные Церкви в Диаспоре, возникшие вследствие миссионерских успехов отдельных Поместных Православных Церквей, а также вследствие многочисленного собрания православных переселенцев, должны превращаться постепенно в новые Поместные Церкви, получая автокефалию (или, сначала, автономию) от своих Церквей-Матерей и признание от остальных Церквей-Сестер…

Мы считаем, необходимо подчеркнуть основную идею данного предложения, согласно которому Православные Церкви Диаспоры должны постепенно превратиться в новые поместные Церкви, переходя сначала в какую-то форму автономии, а затем к автокефалии. Этот тезис можно было бы считать в общих чертах совпадающим с соответствующими тезисами Вселенской и Антиохийской Патриархии, а также Элладской Церкви, как мы дальше увидим.

Эта общая идея святейшей Русской Церкви сопровождается более конкретными предложениями, касающимися решения проблем Православной Диаспоры на каждом континенте, т.е. в Америке (пар. 73–78), в Европе (пар. 79–87) и в остальных частях мира (пар. 88–90). В частности, в решении проблемы православной диаспоры в Америке предлагаются три альтернативных предложения, а именно:

а. положить начало процессу, во-1-х, признания автокефалии Митрополии, во-2-х, провозглашения со стороны Константинопольского Престола автокефалии Греческой архиепископии и, наконец, объединения этих двух автокефальных Православных Церквей через переговоры между этими двумя Церквами, в которые вольются и остальные православные общины Америки (пар. 75),

б. составить Всеправославную Комиссию по Диаспоре из представителей всех поместных Православных Церквей для изучения вопроса (пар. 76),

в. передать этот вопрос для решения непосредственно Святому и Великому Собору (пар. 78). Отмечаемые в докладе объективные трудности связанные со вторым и третьем предложениями позволяют детально представить лишь предпосылки первого варианта решения проблемы диаспоры в Америке:

75. Для того, чтобы решить вопрос Православной Церкви (и православной диаспоры) в Америке, следует принять к сведению следующее:

а. Признание всеми поместными Церквами автокефалии «Православной Церкви в Америке» в ее нынешнем состоянии с учетом того факта, что это – автокефалия только одной части Православия в Америке, которая раньше называлась «Митрополией»;

в. Прогрессом в этом вопросе было бы признание Константинопольским Престолом автокефалии своей Греческой Архиепископии, являющейся крупным православным церковным образованием в Северной Америке.

г. Хотя для существование двух Автокефальных Церквей в пределах одной страны исторически имеется прецедент, тем не менее, благо св. Православия требовало бы объединения этих двух Автокефальных Церквей в Америке в одну, где национальный плюрализм уже уступает место единой, образующейся нации. И переговоры этих Церквей и их объединение следовало бы предоставить исключительно их собственной инициативе и компетенции, без вмешательства других Церквей извне. Это должно было быть делом самих православных в Америке.

д.      После создания такой объединенной автокефальной Церкви в Америке, другие Православные Автокефальные Церкви вынуждены были бы признать это объединение и возникновение из двух одинаково канонических Автокефальных Церквей в Америке одной объединенной Автокефальной Церкви.

ж. После такого объединения и воссоединения всех (или большинства) православных в Америке в одну Автокефальную Церковь, Предстоятель этой Церкви может быть облечен саном Патриарха.

Для решения вопроса организации православной диаспоры в Европе предлагается создание Конференции Православных Епископов Западной Европы, а именно:

87. Началом для правильного разрешения этого вопроса было бы образование Западно-Европейской Конференции Православных Епископов. Юрисдикции Церквей-Матерей и сношения между ними сохранялись бы, но по всем чисто внутренним вопросам (образование, катехизация, благотворительность, православное свидетельство, экуменические отношения на местах, пастырская практика и т.п.) Конференция Епископов действовала бы сообща, как единое целое и независимо от Церквей-Матерей. Церкви-Матери и признали бы такую внутреннюю автономию и каноническую правомочность автономного согласованного действия Конференции Епископов. Такая Конференция избирала бы сама себе и Председателя (Предстоятеля) и необходимые совместные исполнительные органы. Делалось бы это или в порядке очередности или в порядке личного избрания на определенный срок. Никаких утверждений на эти «внутренние служения» от Церквей-Матерей не требовалось бы.

Со временем могут быть созданы и созреть постепенно условия, необходимые для превращения этой Конференции Епископов в Собор Епископов Поместной Православной Церкви в Западной Европе.

Для православной диаспоры в остальных частях мира, т.е. в Австралии и Азии, предлагается сохранить существующее положение:

88. В остальных частях мира, где положение православной диаспоры не созрело еще до уровня Поместной Церкви, необходимо сохранить существующие юрисдикции и не посягать на чужие.

5. В первом и во втором докладе Румынской Церкви выделяется критерий национального материнства, который охватывает и критерий миссионерского материнства, для организации православной диаспоры. Тем не менее, во втором докладе подчеркивается характерно, что православные епископские конференции, находящиеся в США и во Франции, являются формой единства православной диаспоры в различных странах. Этот тезис явно ближе к предложениям Вселенской, Антиохийской Патриархии и Элладской Церкви. Мы приводим предложения, содержащиеся в обоих докладах святейшей Румынской Церкви. В первом подчеркивается, главным образом, критерий национальности:

14.Из вышесказанного вытекает следующее:

а. Каждая Православная Автокефальная Церковь обязана строить свою собственную диаспору – согласно потребностям последней, в соответствии с церковными установками...

15. В свою очередь диаспора обязана:

а. уважать и принимать меры, которые считаются Церковью-Матерью необходимыми в целях обеспечения ее наилучшей организации…

Во втором докладе подчеркивается, согласно православному преданию, соборный характер административной организации и деятельности поместной Церкви в диаспоре, которая, с одной стороны, должна сохранить тесные юрисдикционные связи с Церковью-Матерью, но, с другой, она свободна участвовать на межправославных поместных епископских конференциях:

5. …В настоящее время создание и функционирование межепископских конференций, (как напр., во Франции и в США) уже отражает одну из форм единения православной диаспоры в различных странах, хотя эти комиссии и конференции не имеют ни канонической компетенции, ни привилегий поместного епископского собора.

6. Что касается православных группировок коренных жителей (образующих приходы или даже епархии), то эти группировки должны зависеть от юрисдикции Автокефальной Церкви, создавшей их в результате миссионерской деятельности, либо от Церкви, к которой эти группы присоединились по собственной просьбе. Межепископские православные комиссии или конференции должны оказывать этим группам, по их просьбе и по рекомендации Церквей, от которых они прямо канонически зависят, всю необходимую поддержку в силу их общего вероисповедания и братской любви.

7. В будущем, когда такое случится, если различные православные диаспоры естественно сольются в Поместную Церковь той или иной страны, следующий Всеправославный Собор или иной всеправославный орган определит канонические нормы, подходящие к данному положению.

Вот почему всеправославный консенсус в отношении диаспоры, который должен быть найден предстоящим Всеправославным Собором, должен ссылаться на нынешнее конкретное положение диаспоры. Такой консенсус впоследствии расширится по мере развития совместной ответственности и консультации между Православными Автокефальными Церквами и их общего попечения о диаспоре и о православном исповедании вне их исконных границ.

6. В таком же духе можно было бы оценить и краткое предложение святейшей Польской Церкви, согласно которому правом и долгом каждой Церкви-Матери является попечение своей диаспоры.

7. В своем докладе св. Элладская Церковь связывает свои предложения в решении юрисдикционной проблемы православной диаспоры, во-1-х, с принципами канонического предания о преимуществе чести и прав Престолов, во-2-х, с современной пастырской ответственностью Православной Церкви. Таким образом, предлагает, всегда в рамках православного соборного сознания, следующее:

а. применить в большом регионе (Америка, Европа, Австралия, Азия) или даже в государственных рамках (США, Великобритания, Германия и т.д.) канонический критерий преимущества чести прав Престолов, а также:

б. на местном уровне (диоцезном или приходском) удовлетворять национальные особенности Православной Диаспоры

Эти три основные принципы, применительно к более обширному региону и в зависимости от существующих в каждом месте объективных условий, могут способствовать каноническому решению церковных проблем православной диаспоры… и тогда станет возможным в большом регионе восстановление канонической сущности, обеспечивающей межнациональный характер конкретных поместных Православных Церквей путем территориального распределения епископских юрисдикций и приходских рамок в расширенном регионе каждого города, в зависимости от этнической плотности или пастырских нужд его православной полноты.

Само собой разумеется, что подобные канонические решения на поместном уровне не идут вразрез с духом православного канонического предания – в его широком смысле – или же с запретом восьмого канона «да не будет двух епископов во граде» (Ралли-Потли. Синтагма, II, 133), так как с появлением современных мегаполисов традиционные устои города изменились. Кроме того, благодаря территориальному распределению среди них епископских юрисдикций, исключается всякая опасность юрисдикционного смешения. Примером такого поместного распределения епископских юрисдикций может служить 118 канон Карфагенского Собора...

Вышеупомянутые точки зрения, изложенные в предельно краткой форме, более или менее отражают основные позиции св. Православных Церквей по этому вопросу, как они были представлены в их докладах, направленных Секретариату по подготовке Святого и Великого Собора. Несомненно, каждая Церковь имела за это время возможность изучить доклады других Православных Церквей и провести сравнение и, может быть, пересмотрела изложенные в своем докладе свои точки зрения, а другие Православные Церкви могли составить мнение по этому вопросу. В задачи Главы Секретариата по подготовке Святого и Великого Собора входит критическое рассмотрение, представленных ему докладов, и на нем лежит обязанность выявить совпадающие мнения, обеспечивая, таким образом, подготовку доклада для Межправославной Подготовительной Комиссии.

Глубокое и обстоятельное изучение всех докладов св. Православных Церквей показывает, что, несмотря на некоторые расхождения, в частности по вопросу применения канонов в юрисдикционных проблемах, заключительные предложения содержат ряд существенных совпадающих идей, способствующих поискам решения безотлагательной юрисдикционной и пастырской проблемы в православной диаспоре. Эти предложения основаны как на каноническом предании, так и на соборном сознании Православной Церкви, и направленны на четкое выявление внутреннего единства поместного церковного тела и углубление духовного опыта и свидетельства Православия в современном мире. Это, конечно, продиктовано православным экклезиологическим учением о единстве поместного церковного тела. Такое сознание находится в основе желаемого сближения всех практических предложений, выдвинутых в докладах и содействующих самому мудрому урегулированию вопроса.

В самом деле, сформулированные предложения могли бы служить исходным пунктом конструктивных усилий Межправославной Подготовительной Комиссии, направленных на составление единогласно принятого проекта текста, который будет ее предложением по вопросу канонической организации диаспоры для следующего Предсоборного Всеправославного Совещания. Однако, составление общего проекта-текста возможно в том случае, если, с одной стороны, будут устранены или, уврачеваны, с помощью конкретных канонических поправок, расходящиеся положения или, в крайнем случае, основные из них, а, с другой, будут полнее использованы сближающиеся предложения по данному вопросу.

Совершенно очевидно, что такая перспектива сотрудничества в рамках Межправославной Подготовительной Комиссии основана на следующих предпосылках:

Первое, не затрагивать, во всяком случае временно, вопроса канонических притязаний Вселенской Патриархии на исключительную и немедленную юрисдикцию над всей православной диаспорой, как указано в докладах Вселенской, Александрийской Патриархии и Элладской Церкви, а, с другой стороны, прямого или косвенного оспаривания этих прав, как изложено в докладах Русской и Румынской Церквей, ибо если мы не обойдем, временно, эту проблематику, то она может привести нас к бесконечным академическим спорам относительно подлинного толкования конкретных известных канонов.

Второе, преодолеть критерий национального или миссионерского материнства в качестве абсолютного и независимого критерия как для организации православной диаспоры, так и для ее отношений с Церковью-Матерью, как отмечается в докладах Румынской и Польской Церквей; признать, что принцип национальности содержится в общих целях пастырской диаконии в широких рамках канонического единства поместной Церкви в диаспоре, как отмечается в докладах Вселенской Александрийской, Антиохийской, Московской Патриархии и Элладской Церкви, тем более, что Румынская Патриархия в своем втором докладе не исключает такую возможность, и

Третье, избегать обязательства относительно времени, когда будет постепенно предоставлено самоуправление или автономия, или даже автокефалия некоторым из Православных Церквей диаспоры и приступить к этой процедуре, скорее всего, после того, как будет найдено приемлемое каноническое решение всей проблемы; ибо, хотя во всех докладах отмечается согласие по поводу постепенной перспективы, не все, конечно, согласны с безотлагательным предоставлением автокефалии некоторым из этих Церквей, тем более, что вопрос о провозглашении автокефалии уже записан в повестку дня будущего Предсоборного Всеправославного Совещания.

Надо полагать, что эти минимальные условия могут быть a priori приняты, чтобы избежать, во-1-х, излишних или академических прений, во- 2-х, выявить всестороннее совпадающие положения докладов св. Православных Церквей В качестве экклезиологических, канонических и пастырских принципов для выявления искомого консенсуса Православных Церквей по данному вопросу, можно выделить следующие:

1. Православная Церковь полностью сознает тот факт, что канонически организованные поместные Православные Церкви в диаспоре являются наглядным примером проявления Таинства Церкви на месте и во времени. Это сознание, будучи в полном соответствии с православным экклезиологическим учением о поместной Церкви, лежит в основе всех докладов св. поместных Православных Церквей.

2. Православная экклезиология о поместной Церкви является постоянным источником заботы всех поместных Православных Церквей, во-1-х, о гарантировании поместного или широкого канонического единства их церковного тела, во-2-х, об избежании всякого отклонения на приходском или внетерриториальном уровнях, как видно во всех докладах по вопросу о православной диаспоре, не только в описании юрисдикционного вопроса, но также и в сходных практических предложениях.

3. Неразрывная связь канонического единства церковного тела и соборного сознания в деятельности Церкви, как она выражается в православной традиции, определяет рамки, в которых каждая поместная Церковь переживает в подлинном смысле, с одной стороны, внутреннее единство своего тела, а, с другой, опыт своего тождества со всеми поместными Православными Церквами во Вселенной, поэтому и во всех докладах четко подчеркивается, что решение организационной проблемы православной диаспоры нельзя искать вне рамок канонического порядка и соборного сознания Православной Церкви.

4. Православное каноническое предание содержит в себе и выявляет критерии национального или миссионерского материнства, которые, тем не менее, не могут рассматриваться независимо от нее без нанесения ущерба поместному или даже вселенскому единству Православной Церкви. Поэтому и в докладах всех Православных Церквей предлагается прямо или подразумевается возможность пастырского удовлетворения национального или миссионерского материнства на уровне епископии или прихода, т.е. в рамках уже существующих канонических организационных структур поместной Церкви в диаспоре. Необходимо помнить, что в евхаристическом опыте христоцентричного единства тела Церкви преодолеваются национальные различия принятием наций в новую реальность во Христе, в которой нет уже Иудея, ни язычника, нет раба, ни свободного, нет мужеского пола, ни женского, ибо все вы одно во Христе Иисусе (Гал. 3:28).

5. Организационные структуры каждой поместной Церкви в диаспоре, вытекающие из общего канонического предания и порядка Православной Церкви, должны, с одной стороны, переживать соборное сознание Православной Церкви, а, с другой, отражать канонически утвержденное единство поместных Православных Церквей между собой и Вселенской Патриархией. Только таким образом внутреннее единство поместного церковного тела будет излучать подлинное свидетельство Православия в современном мире, и только в рамках соборной деятельности поместной Церкви в диаспоре национальное различие ее членов будет обогащать содержание всего ее духовного опыта и будет проявлять экуменичность Православия.

6. Соборное выражение канонической организации Православных Церквей в диаспоре, которое, в конце концов, предлагается во всех докладах на основе уже существующих в ней моделей, уже успешно применяется в больших поместных Православных Церквах диаспоры и может, с одной стороны, утвердиться в результате лучшего определения основных канонических принципов, а, с другой, укрепиться дальнейшим расширением канонических компетенций поместных соборных форм, в строгом соответствии последних с объективными возможностями этих Церквей.

7. Административный статус Православных Церквей в диаспоре является принципиальным вопросом, связанным с каноническим преданием и порядком и, конечно, не исчерпывается официальным провозглашением их автокефалии, учитывая, что самоуправление или автономия, или автокефалия некой поместной Церкви предполагает не только внешнее административное провозглашение, но и полную внутреннюю самостоятельность этих Церквей через сознательное переживание и развитие совокупности духовного опыта православного предания. В этом духе, доклады Православных Церквей расходятся в своих предложениях относительно административного статуса Православных Церквей в диаспоре, но, тем не менее, не исключают постепенный переход от какой-то формы зависимости к их церковной автономии, которая могла бы завершиться даже церковной автокефалией, во всяком случае, для некоторых поместных Церквей.

8. Любое предложение конкретного решения проблемы, основанное на соборном предании и применимое к одной или нескольким поместным Церквам, должно учитывать уровень зрелости и духовного развития каждой из них, с одной стороны, а с другой – внутренние отношения между национальными элементами, которые составляют поместное тело данной Церкви. В этом отношении, в докладах отмечается относительное согласие по поводу того, что надо избегать любой опрометчивости в организации православной диаспоры в Европе, в Австралии и Азии, а предложение о непосредственном провозглашении автокефалии православной Церкви в Америке связано с определившимся положением, из-за различных оценок некоторых Православных Церквей, касающихся способа провозглашения автокефалии, однако оно будет рассмотрено на следующей Межправославной Подготовительной Комиссии.

9. Любое предложение о конкретном решении должно содержать, по крайне мере, основные канонические принципы, касающиеся учреждения всей Церкви в диаспоре. На самом деле, почти во всех докладах подчеркивается значительное различие в характеристике православной диаспоры в зависимости от континента, а также указывается развитие характера новой диаспоры в Европе, Австралии и Азии.

10. В качестве канонической модели приемлемой основы для региональной организации Православных Церквей в диаспоре можно было бы использовать митрополичью систему, которая удовлетворила бы как каноническое предание об организации поместной Церкви, так и соборное выражение различия всех национальных диаспор на одном континенте или в одной стране. В митрополичьей системе церковное тело состоит из трех концентрических кругов органических структур одного и того же церковного тела, т.е. – церковный, экклезиологический и евхаристический. Церковный круг охватывает каноническое и соборное единство всех поместных Церквей под управлением епископа, включая при этом более или менее крупные административные области, какими являлись раньше епархии; экклезиологический круг включает органическое единство поместного церковного тела, представленное епископом и проявляемое в божественной евхаристии; евхаристический круг охватывает духовный опыт поместной общины на уровне прихода. Функциональное соотношение этих трех концентрических кругов канонической традиции в православной диаспоре могло бы способствовать разрешению ряда конкретных проблем, так как совокупность этих трех кругов находит свое истинное выражение в регулярном функционировании Поместного синода, который должен отражать общий канонический порядок Православной Церкви. В этом отношении Митрополия или Архиепископия могут, в основном, удовлетворить канонический критерий, а Диоцез, в основном, национальный критерий в его местном выражении, и, наконец, Приход – общинную основу православной диаспоры. Внутренне функционирование этих трех кругов четко определено св. канонами и многовековой церковной практикой, с помощью которых описываются с точностью как пределы каждого круга, так и внутренняя самостоятельность каждого, необходимая для беспрепятственного выполнения их особой церковной диаконии.

11. Данная каноническая модель уже была проверена в некоторых поместных Церквах православной диаспоры (Америка, Франция и т.д.) и предлагается почти во всех докладах, с одной стороны, в качестве приемлемой модели организации православной диаспоры, а, с другой, в качестве переходной стадии до окончательного провозглашения автокефалии, во всяком случае, процветающих Православных Церквей в диаспоре.

12. Решение о внутреннем распределении диоцезных и приходских полномочий, а также о канонических критериях (национальных и других) для этого распределения, принимается Поместным синодом, в котором представлены канонически и пропорционально все национальные диаспоры данного церковного региона. Решение должно соответствовать духу канонического предания, как, например, указано в докладе Элладской Церкви согласно 119 канону Карфагенского Собора:

Аще епископы от донатистов обратятся к кафолическому единению, то поровну да разделят между собою пределы, находящиеся в нем положении, имевшие в себе народ тоя и другия страны: те, иныя места да предоставятся сему, а другия другому епископу, так, чтобы старший в епископстве разделял, а младший избирал. Аще же случится быти единому месту: то да предоставится тому, к которому в большей близости окажется. Аще же будет равно близко к обоим престолам: то да поступит к тому, которого народ изберет. Аще случится, что христиане, издревле кафолические, востребуют своего епископа, а обратившиеся от страны Доната своего: то избранием большим числом да будет равны числом избирающих. Аще обе страны будут равны числом избирающих: то место да будет причислено к пределу старшего епископа. Аще обрящутся многие места, имеющие народ обеих стран, но не могут разделены быти поровну, поскольку число тех мест не равно есть: местом да будет поступлено, как речено выше, при рассуждении о едином месте. (Ралли-Потли. Синтагма, III, )

1. Вопросы организации Православной Диаспоры в мире были рассмотрены в различных перспективах в течение последних десятилетий. По этому вопросу были высказаны мнения выдающихся богословов, священнослужителей и мирян, особенно после включения данного вопроса в Повестку дня будущего Святого и Великого Собора Православной Церкви. В трудах поместных св. Православных Церквей по вопросу Диаспоры была исчерпана вся проблематика, касающаяся различных аспектов последствий вопроса для экклезиологической, канонической и пастырской миссии Православной Церкви.

В обширном докладе Секретариата по Подготовке Святого и Великого Собора на предыдущем заседании Межправославной Подготовительной Комиссии (10–17.11.1990), выявлены и систематизированы все расхождения и совпадения, содержащиеся в трудах св. поместных Православных Церквей. Были также внесены конкретные, основанные на каноническом предании предложения для преодоления основных препятствий, а также для окончательного урегулирования юрисдикционного вопроса, который серьезно осложняет организационные структуры Православной Диаспоры. Установленная Первым Вселенским Собором митрополичья система, о которой по-разному говорили в своих докладах на эту тему св. Православные Церкви, была предложена в качестве самой подходящей и соответствующей реальности диаспоры канонической основы, так как посредством незначительных приспособлений могла бы проявить единство Православия, не затрагивая пастырскую чуткость православных национальностей Диаспоры.

Предыдущая Комиссия обсудила подробно в духе взаимопонимания всевозможные перспективы решения серьезной проблемы канонической организации православной Диаспоры. Напряжение, возникающее в богословских дискуссиях, подтверждало озабоченность всех св. Православных Церквей внести свой положительный вклад в дело наилучшего урегулирования вопроса, т.е. предложить приемлемую согласованность национальных чувств Церквей-Матерей по отношению к незыблемым критериям православного канонического предания. Согласование оказалось, более или менее, трудным, несмотря на конкретные предложения Секретариата. Однако, угроза раскола Православия в Диаспоре оказала определяющее влияние на сознание представителей св. Православных Церквей. Никто не был готов согласиться с тем, что мы придем к Святому и Великому Собору без конкретного и канонического предложения об окончательном решении данной проблемы.

Его Святейшество Вселенский Патриарх Варфоломей, председательствующий тогда на заседании Подготовительной Комиссии – в то время Митрополит Халкидонский – подчеркнул в своем выступлении исключительное значение, которое имеет безотлагательное и правильное решение проблемы Православной Диаспоры для современного свидетельства Православия:

Православная Церковь сегодня, дорогие братия во Христе, должна, прежде всего, обратить свои взоры на себя и устроить свои внутренние дела. Времена требуют свидетельства и живого присутствия Православия как Церкви, а Православие, как выразитель веры в Единую, Святую, Соборную и Апостольскую Церковь, должно быть примером и образцом церковного тела согласно своей экклезиологии, канонам и многовекового предания. Православную Церковь судит не только окружающий ее мир, который многого от нее ожидает, но и дети ее, особенно молодое поколение, требующее последовательности между теорией и практикой, богословием и церковной жизнью...

Едва ли нужно говорить о важности этого вопроса. В конечном счете, здесь идет речь о компетентности и серьезности нашей Православной Церкви. Потому, что все, особенно христиане других церквей и конфессий, знающие православное богословие, удивляются тому, как может существовать и сосуществовать столько «канонических» юрисдикций в различных регионах, имеющих множество епископов в то время, как основные принципы православной экклезиологии запрещают это безоговорочно. Мы, конечно, знакомы с историческими принципами, приведшими к такому положению. Поэтому и на основе икономии это положение сохранялось столько времени. Однако, я уверен в том, что все вы согласитесь с тем, что эта ситуация не может продолжаться вечно, тем более когда мы обсуждаем проведение Святого и Великого Собора нашей Православной Церкви. Следовательно, мы должны искать решение этого вопроса, руководствуясь экклезиологией нашей Церкви, а не из каких-то других соображений».

2. Дискуссии на предыдущей Комиссии проводились на основе докладов по этому вопросу, присланных св. Православными Церквами, обширного доклада Секретариата, созданного на их основе, а также предложений представителей св. Православных Церквей, которые часто обращались к многовековому каноническому преданию и практике для того, чтобы найти общую позицию Православной Церкви по этому вопросу. Составление проекта текста было поручено Редкомиссии, которая работала в духе дискуссий Пленарного заседания и попыталась отразить конкретные предложения, внесенные представителями св. Православных Церквей.

Редкомиссия выразила единогласно некоторые предложения, но одновременно столкнулась с серьезными трудностями в достижении полного единодушия по некоторым важным вопросам, представленным, в конце концов, на рассмотрение Пленума. Основные моменты разногласия касались, с одной стороны, настоятельной необходимости выявить, даже не в полной мере, соборное сознание православных епископов в больших или малых регионах всех канонических юрисдикций; с другой стороны, они касались выражения общего пожелания, чтобы Епископские Собрания подготовили постепенный процесс, ведущий к строго каноническому решению вопроса православной диаспоры. Основные разногласия некоторых представителей касались, с одной стороны, способа назначения председателя Епископского Собрания, с другой же, касались определения конкретных регионов, в которых предполагается создать Епископские Собрания.

В вопросе о председательстве Епископского Собрания было, с одной стороны, отмечена совпадающая точка зрения относительно первого в каждом регионе епископа юрисдикции Вселенской Патриархии в качестве председателя первого престола в Православной Церкви. Однако, некоторые представители предлагали председателя избирать, а не применять установленную каноническую традицию и практику всеправославных совещаний. Окончательному формулировку соответствующего параграфа (26), касающегося председательства Епископского Собрания и единогласно принятую, предложил Высок. Архиепископ Калужский и Боровской Климент и дополнил Высок. Митрополит Гор Ливанских Георгий. Высок. Архиепископ Калужский Климент внес, после долгих дискуссий по вопросу о председателе, следующее предложение:

Я могу предложить другую формулировку в конце параграфа, «под председательством первого епископа, согласно порядку диптихов». Мы не ставим под сомнение тот факт, что согласно порядку диптихов первым епископом является представитель Константинопольской Церкви.

Это предложение было встречено со скептицизмом многими представителями, но было повторено др. А. Лахамом, который в частности сказал:

Я предлагаю принять следующее предложение: «на собраниях… будет председательствовать первый из архиереев в порядке диптихов». Мы знаем, что согласно диптихам Константинопольская Церковь занимает место первого престола.

Дальнейшие дискуссии по вышеизложенному предложению привели к его разъяснению посредством дополнительного предложения, которое было внесено Высок. Митрополитом Гор Ливанских Георгием. Он предложил:

Мы можем упомянуть Константинопольского для большей ясности и добавить, что в случае не присутствия оного применяется порядок диптихов...

Эта формулировка была принята единогласно и включена в единодушно принятый текст, однако обсуждение вопроса определения регионов, в которых будут созданы Епископские Собрания было отложено, из-за отсутствия времени, на следующее заседание Подготовительной Комиссии.

3. На Подготовительной Комиссии принят единогласно нижеследующий текст:

Межправославная Подготовительная Комиссия собралась в Православном Центре Вселенской Патриархии в Шамбези с 10 по 17 Ноября 1990 под председательством Высок. Митрополита Геронта Халкидонского Варфоломея при участии представителей всех Православных Церквей с их советниками для нахождения православного консенсуса, касающегося вопроса Православной Диаспоры.

Комиссия, после вступительного слова Высок. Председателя и доклада Секретаря по Подготовке Святого и Великого Собора Высок. Митрополита Швейцарского Дамаскина, на основе докладов Св. Православных Церквей, детально обсудила этот вопрос и пришла к решению представить доклад по данному вопросу на предстоящее IV Всеправославное Совещание.

1.а. Комиссия пришла к заключению, что общим изволением всех св. Православных Церквей является скорейшее решение вопроса православной Диаспоры в согласии с православной экклезиологией и каноническим преданием и практикой Православной Церкви.

б. Комиссия также пришла к заключению, что на современном этапе невозможен немедленный переход к строгому каноническому порядку Церкви по этому вопросу по историческим и пастырским причинам. По этой причине она вынесла решение предложить образование какого-то переходного положения, которое и подготовило бы основу для строгого канонического решения проблемы на основе принципов и направлений, которые приводятся ниже. Такая подготовка не должна затянуться далее Святого и Великого Собора Православной Церкви, который собирается в будущем, чтобы прийти к каноническому решению вопроса.

2.а. Комиссия предлагает, чтобы в переходной стадии, во время которой будет подготовлено каноническое решение вопроса, создать или учредить в каждом из нижеуказанных регионов епископские собрания всех канонически признанных епископов того региона, которые будут продолжать подчиняться каноническим юрисдикциям, к которым принадлежат сегодня.

б. Эти конференции будут состоять из всех епископов каждого региона, которые находятся в каноническом общении со всеми Св. Православными Церквами и будут под председательством первого из подчиняемых Константинопольской Церкви архиереев, а в случае отсутствия оного – согласно порядку Диптихов. При этих собраниях создается Исполнительный Комитет, состоящий из первых иерархов различных юрисдикций этого региона.

в. Работа и ответственность этих собраний состоит в стремлении показать единство Православия и в развитии совместных действий всех православных каждого региона для удовлетворения пастырских нужд проживающих там православных, для общего представительства всех православных перед инославными и всем обществом региона, для развития богословских наук, церковного образования и т.д. Решения по этим вопросам будут приниматься на основе большинства.

Однако, нельзя проигнорировать тот факт, что на предыдущей Комиссии были подробно обсуждены как на Пленуме, так и в Редкомиссии, вопросы определения регионов Епископских Собраний и общих принципов, исходящих из православного канонического предания, перехода Епископских Собраний к строго каноническому решению проблемы организации православной Диаспоры. Выраженные представителями Православных Церквей точки зрения по данному вопросу были внесены в протокол заседаний Подготовительной Комиссии и нашли свое отражение в предложениях редкомиссии (конечно без полной поддержки), как они представляются в проекте текста, который не успели обсудить.

4. Секретариат по Подготовке Святого и Великого Собора оценивает положительно факт достигнутого единодушия на предыдущей Комиссии по вопросам, содержащемся в принятом тексте о проблеме православной Диаспоры. Это лишь первый, но, несомненно, важный шаг в правильное направление. Будущее IV Предсоборное Всеправославное Совещание, которому этот текст отправлен, будет иметь перед глазами конкретное предложение, которое, хотя и не соответствует полностью канонической букве, является, в любом случае, неким правильным выходом из существующих реальных трудностей. Епископские Собрания будут поддерживаться с помощью постоянной активизации соборного сознания, чтобы этим ускорить их шествие к акривии общего канонического предания Православной Церкви.

Все мы хорошо знаем, что предлагаемыми нерешительными действиями невозможно вылечить юрисдикционную раздробленность православной Диаспоры, так как каждая национальная диаспора сохраняет свою зависимость от Церкви-Матери. Однако, уврачевание долголетних реальных ситуаций позволяет восстановить постепенно каноническую акривию. В самом деле, с помощью Епископских Собраний должна наступить разрядка, рано или поздно, юрисдикционного антагонизма и появиться возможность сотрудничать конструктивно ради продвижения единого свидетельства Православия среди наций. В этом духе можно было бы урегулировать и другие специфические вопросы Епископских Собраний, неизбежно возникающие в этот переходный период (церковное подчинение, каноническое поминовение и др.). Эти вопросы можно включить в перспективу общих канонических принципов, предлагаемых Е.С. в их движении от нынешней церковной икономии к строгой канонической акривии православного предания.

Следовательно, основная цель данной Комиссии состоит в завершении работы предыдущей Комиссии по всем пунктам, по которым не было достигнуто согласия. Этот факт не может и не должен привести к повторению уже состоявшихся дискуссий по каждому вопросу, поскольку такое развитие сделает невозможным рассмотрение всех вопросов Повестки Дня. Работа предыдущей Комиссии по проблемам православной Диаспоры будет дополнена настоящей Комиссией особым текстом относительно нерешенных частных вопросов, а затем он будет представлен IV Предсоборному Всеправославному Совещанию, которое сформулирует окончательное предложение для Святого и Великого Собора.

В этом духе была истолкована вся работа предыдущей Комиссии, определившей специфику миссии данной Подготовительной Комиссии в вопросе о православной Диаспоре. Этот дух отразился и в выступлении Председателя Комиссии – в то время Митрополита Халкидонского, а ныне Вселенского Патриарха Варфоломея, который подытожил, принятые всеми нами выводы:

Следовательно, все согласны с предложением, которое внес др. А. Лахам, перечислив все пункты нашего текста и предложив скорый созыв второй Комиссии, работа которой состоит в продолжении рассмотрения вопроса Диаспоры данного проекта текста, вопроса о географическом распределении различных регионов и в обсуждении основных принципов, которые лягут в основу работы всех Епископских Собраний.

Мы показали, что несмотря на различные точки зрения, имеющиеся у нас и вытекающие из свободы, дарованной нам Богом, мы можем рассуждать, мыслить и принимать решения. Что, несмотря на разные подходы, мы в состоянии выполнить наказ наших Церквей. Мы справились с нашей обязанностью перед народом Божиим, живущим в диаспоре и сталкивающимся со многими проблемами в инославной, чужой среде, и ожидающим от Церкви указать ему путь среди множества сетей.

1. Автокефалия, как институт управления Православной Церкви, определялась, как известно, на основе экклезиологического учения о поместной Церкви в том виде, в котором оно было отражено в православном предании и жизни Православной Церкви со времен Апостолов и по сей день. Таким образом, основополагающим принципом автокефалии является все апостольское святоотеческое предание поместной Церкви, которое было представлено как осуществление исторического тела Христова в пространстве и во времени.

Глубокая связь канонического института церковной автокефалии с православным экклезиологическим учением о поместной Церкви объясняет как чуткость поместных автокефальных Православных Церквей по отношению к безотлагательному решению реально существующих проблем гармоничного функционирования института, так и их готовность внести свои вклад своими обширными докладами в дело единства Православной Церкви. Свои Доклады по вопросу АВТОКЕФАЛИЯ И СПОСОБ ЕЕ ПРОВОЗГЛАШЕНИЯ прислали своевременно в Секретариат по Подготовке Святого и Великого Собора

а. Вселенская Патриархия

б. Александрийская Патриархия

в. Иерусалимская Патриархия

г. Московская Патриархия

д. Румынская Патриархия

е. Болгарская Патриархия

ж. Элладская Церковь, и

з. Польская Церковь

В своих докладах Православные Церкви пользуются основными принципами православного канонического предания и практики, чтобы обосновать свои конкретные предложения по этому вопросу, особенно же по вопросу способа провозглашения автокефалии в рамках Православной Церкви, так как экклезиологические предпосылки автокефалии являются фактами ее экклезиологического предания. Конечно, в докладах Церквей выбор канонических или исторических критериев разнообразен, так как эти критерии были по-разному истолкованы канонистами в теории для того, чтобы служить конкретным тенденциям, касающимся функционирования данного института в новейшем времени, особенно же в рамках создания православными народами национальных государств. В этом смысле сформировались совпадающиеся и расходящиеся подходы толкования, которые составляют специфическую проблематику вопроса в поисках единой позиции поместных Православных Церквей по отношению, в основном, к канонической юрисдикции провозглашения автокефалии.

В самом деле, характер расходящихся подходов и канонического предания и практики касается, в основном, способа провозглашения автокефалии, а совпадающие подходы касаются, в основном, канонического содержания и значения этого института для единства Православной Церкви. Другими словами, доклады поместных Православных Церквей исходят, с одной стороны, из канонического предания и практики института автокефалии, а, с другой стороны, используют в качестве герменевтических критериев или общую экклезиологическую инфраструктуру, или же разнообразную казуистику исторического применения института в Церкви. Однако, это сочетание несмотря на то, что выявляет устойчивые экклезиологические предпосылки функционирования института, оказывает содействие различным герменевтическим тенденциям по отношению к порядку провозглашения автокефалии. Так или иначе, историческое применение принципов церковной икономии и снисхождения, которое направлено только на благо Церкви, всегда осуществлялось в соответствии с незыблемым принципом канонической акривии, чтобы таким образом стало невозможным его ослабление через приспособление к очередным историческим потребностям Церкви.

1. Доклады поместных Православных Церквей по вопросу автокефалии содержат некоторые значительные различия по отношению к компетентной церковной власти: а) в введении процедуры и б) в принятии окончательного решения по поводу провозглашения или упразднения автокефалии какой-либо Церкви. Эти различия вытекают из двух явно разноцентричных исходных пунктов в подходе к данной проблеме:

I. Авторитет Вселенских Соборов подчеркивается Вселенской, Александрийской, Иерусалимской Патриархиями и Элладской Церковью, и имеет в качестве критерия единодушное каноническое предание периода Вселенских Соборов и его последовательное применение в жизни Церкви вплоть до новейшего времени. Согласно этому каноническому критерию, вносимые изменения в организацию тела Церкви, имеющие в качестве своей главной цели большее утверждение единства Церкви, внедрялись в Церковь на основе решений Вселенских Соборов: напр. митрополичья система основывалась на 4, 5, 6, 7 канонах Первого Вселенского Собора, экзаршая и патриаршая системы – на 6 каноне Первого, 2 и 3 канонах Второго, а также на 9, 17 и 28 канонах Четвертого Вселенских Соборов; автокефалия Кипрской Церкви на 8 каноне Третьего и на 38 каноне Пятошестого Вселенских Соборов и т.п. Это предание Вселенских Соборов отражено в докладах св. Церквей Константинопольской, Александрийской, Иерусалимской и Элладской в качестве единственной канонической основы правильного подхода к этой спорной современной проблеме.

Т.о., в докладе Вселенского Престола делается вывод:

Из всего сказанного об организации древней Церкви, и в особенности о введении митрополичьей и патриаршей систем, видно, что при создании и утверждении структур церковного управления был пущен в ход важный механизм решений и предписаний, особенно в области Соборов, которые созывались по разным случаям, и, в частности, Вселенских Соборов, отличительным признаком которых всегда было полное согласие в решениях всех поместных Церквей… (пар. 23).

Из всего вышесказанного видно, что в создании Церквей вопрос автокефалии касался компетенции всей Церкви в целом. Ибо с понятием автокефальной Церкви связано понятие независимой поместной Церкви, связанной единством веры и каноническими началами с другими ее частями (пар. 27).

В докладе Александрийской Патриархии подчеркивается:

Из вышеизложенного становится ясно, что наивысшая видимая власть Православия – это Вселенский Собор, который, по словам Св. Златоуста, есть имя состава и собора. Он также является самой высшей авторитетной инстанцией, которая может упорядочивать административные границы Православных Церквей. Основной Принцип Православной Церкви заключается в том, что на Вселенских Соборах присутствовал дух Святой, который руководил ими в решениях (пар 4).

В обширном докладе Иерусалимской Патриархии говорится о том, что:

Вселенский Собор представляет собой канонический орган для проведения общих канонических реформ в административной организации Церкви; между прочим, именно по этой причине решениями Первого и Четвертого Вселенских Соборов были учреждены как система митрополий, так и система патриархатов. Однако, Большие Соборы также могли принимать решения по вопросам управления более общего характера…

Т.о., общие соборы Восточных Церквей или домашние Соборы в Константинополе Вселенского Престола (эндемуссе), которые в церковной практике на Востоке заняли место Соборов со значительным количеством участвующих и стали более авторитетными – получили возможность принимать решения по вопросам управления более общего характера. (См. В. Φειδᾶ, Εκκλησιαστική Ιστορία, Ἀθήνα, τ. 2, с. 148). Следовательно, под председательством Вселенского Патриарха и выражая мнение патриарших Престолов Востока, местные Константинопольские Соборы обладали юрисдикцией провозглашать автокефалии Церкви и поставлять святителей вплоть до чина патриарха (пар. II, 4).

В докладе Элладской Церкви читаем следующее:

а)      Вся Православная Церковь в своей канонической административной совокупности провозглашает какую-либо Поместную Церковь автокефальной, поэтому произвольное, самовольное или группой автокефальных Православных Церквей одностороннее провозглашение, не служащее единству Православной Церкви и нарушающее каноническое предание, является антиканоничным.

б)      Органом, отвечающим за провозглашение автокефалии, является Вселенский Собор, и, соответственно, для Православной Церкви – Всеправославный Собор, который, применяя каноническую традицию и особенно вышеупомянутые критерии, приступает каноническим порядком к провозглашению.

в)      Канонический процесс начинается, по каноническому преданию Православной Церкви, Вселенским Престолом, имеющим первенство чести, который координирует все каноническое рассмотрение вопроса на всеправославной основе.

г)      В исключительных случаях возможно провозглашение какой-либо Церкви автокефальной единогласным выражением воли всех автокефальных Православных Церквей, но и такое провозглашение – применением экклезиологической икономии – завершается только решением Всеправославного Собора (пар. 10).

II. Самостоятельное право каждой автокефальной Церкви даровать автокефалию конкретной части ее юрисдикции, если имеются все необходимые конкретные предпосылки, выделяется в докладах св. Церквей России, Румынии, Болгарии и Польши, в том смысле, конечно, что и всеправославное сознание признает это одностороннее решение провозглашения автокефалии какой-либо Церкви

Т.о., в докладе св. Русской Церкви в качестве критерия выступает принцип, согласно которому:

Юридическая аксиома: никто не может дать другому больше прав, чем имеет сам – является вместе с тем и аксиомой канонической, имеющей основу в слове Божием: посланник не больше пославшего его. Так как всякая автокефальная Церковь имеет высшую, суверенную власть, то в силу этого поместный собор епископов этой Церкви и может даровать автокефалию части своей Церкви. Однако, этот акт влечет за собой необходимость признания этой новой автокефальной Церкви со стороны всех поместных Церквей-Сестер. Апостолы и Вселенские Соборы не могут рассматриваться в качестве обычных образователей автокефальных Церквей. Первые потому, что они жили в эпоху основания Церкви, вторые потому, что были чрезвычайными явлениями и уже в силу этого не имевшими возможности всегда решать такие вопросы текущей церковной жизни, как вопрос об автокефалии.

Обычно нормой образования новых автокефальных Церквей является воля епископата уже существующих автокефальных Церквей. При этом компетенция Собора автокефальной Церкви ограничивается ее собственной территорией. Собор Епископов автокефальной Церкви может как провозглашать новую автокефалию части своей Церкви, так и отказаться от автокефалии своей Церкви, решив присоединить ее к другой автокефальной Церкви с согласия последней.

В докладе св. Румынской Церкви подчеркивается на основе Апостольских канонов 34, 35 и 37, а также канонов 2 Третьего и 12 Четвертого Вселенских Соборов, что:

… автокефальные Церкви, устроенные по этническому принципу, существовали как до, так и после Вселенских Соборов, в то время как другие такие Церкви были созданы постановлением этих Вселенских Соборов. Однако, из этого не вытекает, что лишь Вселенский Собор имеет право предоставить какой-либо Церкви полную и необратимую автокефалию. (П. Траблэ и Максим Сардский, Вселенская Патриархия в Православной Церкви, Париж, 1975, с. 278.) Наоборот, становится ясно, что каноническое установление автокефалии существовало и может существовать независимо от Вселенского Собора и что такие Соборы специально не предвидят и не дают повода думать, что невозможно создать полную и необратимую автокефалию иначе, как их решением. Практика церковной жизни открывает нам, каким образом устанавливались различные автокефальные церковные единицы, а именно: некоторые создавались непосредственно применением иерархического и соборного принципа в их становлении как независимых единиц; другие – актами провозглашения автокефалии со стороны некоторых уже существовавших автокефальных Церквей.

Церковь-Матерь, ответственная одновременно за поддержание всеправославного единства и канонического порядка, должна проконсультироваться с остальными автокефальными Церквами-Сестрами для предварительного достижения с ними согласия об уместности положительного ответа на ходатайство о такой автокефалии. По достижению консенсуса Церковь-Матерь синодальным решением, вписанным в официальный акт, обычно именуемый Синодальным Томосом, должна формально признать за Церковью-Дочерью просимую ею автокефалию.

В случае, когда Церковь, состоящая из нескольких епархий и отвечающая условиям, необходимым для существования и действия в качестве автокефальной Церкви, ходатайствует об автокефалии и не встречает содействия со стороны Церкви, от которой она канонически зависит, она может апеллировать к всеправославному решению (пп. 5–7).

В докладе св. Болгарской Церкви подчеркивается на основе Апостольских канонов 34, 35, 37 и 2 канона Третьего Вселенского Собора, 12 канона Четвертого Вселенского Собора, что:

Не вызывает сомнений право Вселенского Епископата создавать автокефальные Церкви. Но Вселенские Соборы, как явления чрезвычайные в повседневной жизни Церкви, не имели возможности подробно разрешить такие особые вопросы, как вопрос автокефалии. В своей законодательной деятельности они лишь выработали и провозгласили наиболее общие принципы церковного устроения. Для создания автокефальных Церквей непременным фактором было и есть соизволение иерархии автокефальной Церкви, уже существующей и признанной. Эта иерархия имеет постоянную власть и обладает законным правом создавать новую автокефальную Церковь или соединиться с другой Церковью, действуя от имени всего вселенского епископата через свои органы-соборы...

Т.о., автокефальная Церковь может предоставлять автокефалию лишь той своей части, которая находится в границах ее собственной юрисдикции. Действия наперекор этому основному каноническому принципу были бы нарушением неприкосновенных прав других автокефальных Церквей. (пар. V, 1 Б-В).

В кратком докладе св. Польской Церкви подчеркиваются основные положения ее иерархии по этому вопросу:

...по нашему мнению, автокефалию может дать Церковь-Мать, имеющая законную автокефалию и находящаяся в каноническом общении со всей полнотой Православия.

б) Без благословения Церкви-Матери признание автокефалии незаконно.

д)      Все существующие автокефалии и автокефалии оспариваемые, должны быть подтверждены и выяснены Всеправославным Святым Собором во имя всеправославного единства (пар. 1, а, б, д).

3. По вышеизложенным тезисам св. поместных Православных Церквей становится ясно, что основные расхождения относятся не к самой по себе сути института автокефалии, а, в основном, к способу ее провозглашения, т.е. к установленной процедуре и к компетентной церковной власти, начинающей эту процедуру. В самом деле, в докладах некоторых Православных Церквей выделяется в качестве незыблемого критерия единодушное каноническое предание и практика, согласно которым провозглашение автокефалии какой-либо поместной Церкви являлось, с точки зрения акривии, каноническим правом Вселенского Собора, а с точки зрения церковной икономии – зрелым плодом решения всех поместных автокефальных Православных Церквей по инициативе и попечению Вселенской Патриархии, согласно канонически установленному порядку престолов в Церкви (Вселенская Патриархия, Александрийская, Иерусалимская, Элладская Церковь).

В докладах некоторых других св. Православных Церквей активизация процедуры провозглашения автокефалии какой-либо поместной Церкви представляется как привилегия Церкви-Матери, которая, оценив существующие предпосылки, может, в принципе, принять ходатайство любой части ее административной юрисдикции или на основе права, которое гласит, что всякая Церковь может в одностороннем порядке даровать то, что она сама имеет (Московская Патриархия), или же просто как само собой разумеющееся каноническое право всякой автокефальной Церкви-Матери (Русская, Румынская, Болгарская Патриархия и Церковь Польши).

Однако, несмотря на разносторонний подход к способу провозглашения автокефалии, отмеченный в докладах св. Православных Церквей, возникает со всей ясностью общее убеждение в необходимости всеправославного консенсуса при любом провозглашении автокефалии какой-либо поместной Церкви. Это убеждение, однако, входит в рамки предлагаемого двумя тенденциями толкования иной процедуры, поскольку первая понимает всеправославный консенсус в рамках установившихся и утвердившихся экуменических структур Православной Церкви, посредством канонической инициативы Вселенской Патриархии, а вторая считает провозглашение автокефалии какой-либо поместной Церкви внутренним, так сказать, делом автокефальной Церкви-Матери, к решению которой должен приспособиться, в большей или меньшей мере, всеправославый консенсус. Следовательно, всеправославный консенсус в первом подходе является необходимой предпосылкой в рамках канонического служения Вселенского Престола, а во втором становится лишь простым утверждением одностороннего решения Церкви-Матери провозгласить автокефалию некоей ее части.

III. В этом духе были сформулированы соответствующие предложения этих двух подходов относительно способа провозглашения автокефалии какой-либо поместной Церкви. Т.о., в докладе Вселенской Патриархии имеются следующие итоговые предложения:

На основании этих серьезных фундаментальных источников, а также на основании самого понятия автокефалии, как некой практики Церкви, когда, как было сказано выше, меняются определенные церковные границы и возникает новая юрисдикционная и административная власть, создающая новое положение в общей структуре Православной Церкви, видно, что дарование автокефалии – дело всей Церкви в целом, за которой остается право вынести окончательное решение относительно дарованной автокефалии, особенно во время Великого или Общего Собора Православной Церкви, что означает, что такое решение относится к компетенции общего собора, представляющего собрание поместных Православных Церквей, но ни в коем случае не является в компетенции какой- либо отдельной поместной Православной Церкви.

Константинопольская Церковь и ее административные органы, в согласии с буквой и духом священных канонов, как было указано выше, и соответственно своей длительной церковной практике, начиная с эпохи непосредственно после Вселенских Соборов и до наших дней, при утверждении и согласии других Православных Церквей-Сестер, пользовалась правом и несла служение, состоящее в удовлетворении нужд и деятельности на пользу единства нашей св. Православной Церкви во все времена и повсюду, с тех пор как стал возможным созыв Собора или соборов подобных вышеописанным.

Согласно всему вышесказанному, этот Великий Собор должен будет, с одной стороны, благословить и окончательно утвердить дарованные Константинопольской Церковью автокефалии, а с другой, закрепить впредь для аналогичных случаев привычную практику, соблюдавшуюся до сих пор и ставшую неписанным законом, созданным этой практикой, чтобы подобные затруднения не возникали впредь.

Следовательно, существует только один действительно положительный и возможный способ объявления автокефалии какой-либо Церкви – это та процедура, которая соблюдалась до сих пор и которая не отменяет непреложного права всех Православных Церквей вместе взятых давать свое согласие и подтверждение, а обеспечивает нормальное течение дела во всем, что касается административной организации и развития в лоне Православной Церкви (пп. 45, 46, 47, 49).

В докладе Александрийской Патриархии подчеркивается, в частности: Следовательно, Вселенская Патриархия с согласия всех Православных Церквей имеет, согласно порядку, инициативу в общих вопросах Церкви, среди которых оказывается и учреждение автокефалии. До сих пор было доказано, что Константинопольская Церковь приступала к учреждению автокефалии не без мудрости и размышления, и что ей всегда оказывалось подобающее уважение.

Это служение Вселенской Патриархии вытекает из необходимого наличия координирующего фактора для порядка и гармонических отношений между Церквами.

Вывод таков, что из основных принципов управления Церкви и ее жизни мы приходим к твердому мнению, что автокефальные Церкви имеют юрисдикцию, ограниченную границами их предела, и не могут даровать автокефалию, тогда как они могут даровать автономию святым храмам и святым монастырям, которые находятся в пределах их церковной юрисдикции.

Возобновление в наши дни практики созыва Всеправославного Совещания и достижение частого общения Председательствующих Православных Церквей с Вселенской Патриархией дает Церкви возможность совместно выносить решения в случае учреждения автокефалии (пар 9).

В обширном докладе Иерусалимской Патриархии подводится Следующий итог:

Провозглашение автокефалии всякой поместной Церкви должно осуществляться на основе комплекса канонической традиции и, в особенности, установленных Вселенскими Соборами критериев и долгой практики церковной деятельности, поскольку только таким образом провозглашение автокефалии будет каноническим.

В докладе Элладской Церкви выделяются те же канонические критерии и тот же способ провозглашения автокефалии какой-либо поместной Церкви.

IV. Под другим углом зрения подводятся итоги у Православных Церквей, подчеркивающих роль Церкви-Матери в процессе провозглашения автокефалии какой-либо поместной Церкви и считающим логическим вытекающим последствием выражение всеправославного консенсуса по этому вопросу.

Итак, св. Русская Церковь предлагает в своем докладе следующее:

Следуя наставлению Апостолов и Номоканона, каноническая практика Вселенской Церкви утверждает, что основать или провозгласить новую Автокефальную Церковь имеет право лишь такой церковный орган, который обладает высшей властью в этой Церкви.

В ныне существующих автокефальных Православных Церквах такая власть присуща поместным Соборам епископов этих Церквей. Естественно, что компетенция Собора Епископов автокефальной Православной Церкви ограничивается пределами юрисдикции своей поместной Церкви. (См о Соборах в Церковных областях- автокефалиях ( 2 пр. Второго Вселенского Собора).

2. Провозглашение Собором Поместной Церкви новой автокефалии части своей поместной Церкви должно сопровождаться последующим признанием этой новой автокефальной Церкви со стороны всех поместных автокефальных Православных Церквей, в чем проявляется единство духа в союзе мира (Еф. 4:3).

6. Собор епископов автокефальной Церкви может не только провозгласить новую автокефалию части своей Церкви, но и отказаться от автокефалии своей Церкви, решив присоединить ее к другой автокефальной Церкви (пп. 1, 2, 6).

Св. Румынская Церковь приходит к подобным выводам, но придает большое значение предшествующему провозглашению автокефалии всеправославному консенсусу.

4. С помощью вышеизложенных итоговых предложений можно прийти к выводу, что выявляемые в докладах Православных Церквей на основе этих критериев основные расходящиеся положения, связаны, с одной стороны, с каноническим органом, а с другой, с каноническим способом провозглашения автокефалии:

а)      Каноническая компетенция в провозглашении автокефалии какой-либо Церкви принадлежит Вселенскому Собору и, следовательно, Всеправославному Собору или же, по крайне мере, единодушно принятому решению всеми поместными Православными Церквами (Вселенская Патриархия, Александрийская, Иерусалимская, Элладская Церковь). Согласно другим докладам, это – компетенция автокефальной Церкви, от которой отделяется область, провозглашаемая автокефальной, а одобрение других Православных Церквей выражается апостериори (Московская Патриархия, Румынская Патриархия).

б)      Инициатива канонической процедуры для достижения единогласия на провозглашение автокефалии (в том, конечно, случае, когда Церковь, от которой автокефальная область дала свое согласие и когда определены прочие канонические положения) принадлежит Вселенскому Престолу, которому в каноническом порядке было присвоено верховное первенство чести согласно канонически единодушным преданию и практике. (Вселенская Патриархия, Александрийская, Иерусалимская, Элладская Церковь). В других докладах такое право инициативы признается за Церковью, от которой отделяется Церковь, провозглашаемая автокефальной; одобрение Православных Церквей на уже совершенное провозглашение запрашивается апостериори (Московская Патриархия, Румынская Патриархия, Болгарская Патриархия, Польская Церковь). Это разногласие влечет за собой другие расхождения в отношении канонического порядка провозглашения автокефалии в следующих областях:

1. канонический орган, которому направляется прошение от поместной Церкви, ходатайствующий об автокефалии,

2. канонический орган, ответственный за оценку канонических предпосылок (по содержанию и форме), необходимых для приведения в действие процедуры одобрения Православных Церквей,

3. решающий или только утверждающий характер всеправославного одобрения.

а) По каноническому преданию и практике, канонические последствия провозглашения автокефалии Поместной Церкви включают ее введение (на основе ее собственных данных) в круг Православных Автокефальных Церквей, а также установление ее прямых сношений с Вселенской Патриархией и другими автокефальными Православными Церквами, поскольку прервалась нить ее зависимости с Церковью, от которой она отошла. Вот почему возможное приведение в действие канонической процедуры для упразднения автокефалии (также, как и ее провозглашение) делается по инициативе Вселенской Патриархии, согласно каноническому преданию и практике (Вселенская Патриархия, Александрийская Патриархия, Иерусалимская, Элладская Церковь). Другие считают это право привилегией Церкви, самостоятельно провозгласившей автокефалию (Московская Патриархия).

г) Вышеупомянутые положения, расходящиеся в вопросе канонического органа и канонической процедуры провозглашения автокефалии какой-либо поместной Церкви, влекут за собой также расхождения во взглядах относительно канонической действительности в наши дни автокефалии поместной Церкви, уже провозглашенной самостоятельно одной из автокефальных Церквей (доклад Секретариата, 1987, пар. 3).

Систематическое изучение докладов св. Православных Церквей Секретариатом по Подготовке Святого и Великого Собора привели к некоторым важным выводам, которые могли бы стать основой для преодоления вышеупомянутых расхождений:

а)      Во всех докладах св. Православных Церквей выражается полное согласие с экклезиологическим обоснованием и церковным применением института автокефалии в Православной Церкви, поэтому и в этом существенном вопросе не отмечаются расхождения и обходится как само собой разумеющийся в православном предании и практике.

б)      В своих докладах все Православные Церкви в конце концов согласны, несмотря на отмеченные расхождения, с тем, что только многовековое и последовательное каноническое предание Православной Церкви в состоянии предложить единодушную основу для решения современных проблем. Любой отход от канонического предания считается немыслимым, даже если отличаются критерии толкования этой традиции от канонических принципов и их исторических применений, как это отмечается в представленных докладах по этому вопросу.

в)      В своих докладах Православные Церкви полностью согласны с описанием церковных и реальных предпосылок, необходимых для дарования автокефалии какой-либо поместной Церкви. Они представлены в шестой главе и в пунктах a-и доклада Вселенской Патриархии.

г)      Все Православные Церкви выражают в своих докладах свое полное согласие с тем, что необходим всеправославный консенсус для провозглашения автокефалии какой-либо Церкви или в начале, через установленную инициативу Вселенской Патриархии, или апостериори по предложению Церкви-Матери, или же в сочетании с тем и другим. В любом подходе присутствует со всей ясностью всеправославное сознание того, что для провозглашения автокефалии какой-либо Церкви канонически недостаточна отдельная компетентность одной автокефальной Церкви, а также что каноническое дарование автокефалии немыслимо без изначального подтверждения православного единодушия.

д)      Во всех докладах Православных Церквей, особенно в докладе Вселенской Патриархии, подчеркивается действенная связь института автокефалии и церковной администрации вообще, с общей ответственностью всех поместных Православных Церквей за сохранение единства Церкви в соблюдении веры и любви. Эта действенная связь определяет и общую заботу всех поместных Церквей как о строгой приверженности установленным принципам многовекового канонического предания, так и об избежании односторонних или конъюктурных исторических подходов и толкований института автокефалии.

е)      Все Православные Церкви согласны, в большей или меньшей мере, в своих докладах со всеправославным значением введения какой-либо поместной Церкви в общение автокефальных Православных Церквей как равноправного участника; хотя в некоторых докладах предлагается некое своеобразное или даже зависящее отношение ее перед Церковью-Матерью, от которой отошла, и которая все еще сохраняет право одностороннего упразднения ее автокефалии. Экклезиологическая и каноническая основа института автокефалии закрепляет равноправие автокефалии всех поместных автокефальных Православных Церквей и не позволяет различать суверенную и зависимую автокефалию в общении Православных Церквей.

ж)      Во всех докладах св. Православных Церквей подчеркивается известная взаимодополняемость поместного и вселенского в православной традиции и практике, чтобы в поместной Церкви раскрывалась полностью идея экуменического свидетельства Православия, а во Вселенской Православной Церкви выражалась идея всех поместных автокефальных Православных Церквей с координирующим служением Вселенской Патриархии. Это каноническое предание действует на основе единодушного решения всех Православных Церквей и в процессе подготовки Святого и Великого Собора, как это было подтверждено единогласным принятием Регламента Работы Предсоборных всеправославных Совещаний. Эта современная практика может быть использована в качестве примера всеправославного консенсуса и для функционирования института автокефалии в Православной Церкви.

з)      Во всех докладах Православных Церквей полностью сознается не только серьезность, рассматриваемого нами вопроса, но и непредсказуемые или даже неконтролируемые последствия любого отхода от установленной канонической традиции, касающейся работы организационных структур Православной Церкви. Небольшие исторические отклонения могут ниспровергнуть саму экклезиологическую основу действенного отношения между административными схемами и единством Церкви и привести к неконтролируемой православным сознанием раздробленности Православия на неограниченное количество автокефальных Церквей. Ответственность за это несет и нынешняя Межправославная Подготовительная Комиссия.