Часть первая. Православие и европейское единство

Позвольте мне вспомнить свое приветствие, с которым я встретил 18 Марта 1980 г. блаженной памяти Президента Греческой Республики замечательного духовного человека Константина Тсатсоса во время его визита в Центр: Диакония этой Священной Патриаршей Ставропигии вдохновляется мечтою Апостола Языков Павла, икону которого можно увидеть у входа этого Священного Храма. Это странное видение, изложенное в книге Деяний Апостольских, является решающим для дальнейшего исторического пути Христианства в Европе, так как в конце концов Апостол внял просьбе мужа македонского, попросившего его прийти в Македонию и помочь, а не своему желанию, вопреки Духу Святому, продолжить миссию в Азии. На это видение откликнулись и мы, приехавшие вместе с Апостолом Павлом – в честь которого построен этот храм – на Запад с Востока. Это было сделано для того, чтобы ответить на зов времени, который заключается в воплощении транснационального и объединительного духа Вселенской Патриархии в этом европейском регионе, цивилизацию которого нельзя ощутить без наследия Апостола Павла. Это наследие объединяет греческий и христианский дух настолько, что невозможно искать настоящую европейскую цивилизацию, отнимая христианский элемент у эллинизма или греческий дух от христианства. Потому что совмещение настоящего эллинского духа у христианства является квинтэссенцией европейского наследия, которое определяется удивительным балансом мирского и духовного подхода к человеку, как носителю образа Божия, в практической жизни и монашеского подвига, демократии и христианского благочестия, свободы и христианской морали.

Однако, каков этот своеобразный элемент, существующий в понятии и в реальности Европы, отличающий ее от других географических регионов, сделавший возможными эти неповторимые сочетания и баланс? Чем отличается европейская цивилизация с точки зрения ее онтологических предпосылок от других, более древних цивилизаций, которые в период своего расцвета, казалось, были готовы монополизировать навсегда высочайшие достижения человеческого духа ?

Особый интерес представляют анализы Кардинала Joseph Ratzinger, который отмечает в своей недавней книге Церковь, Экуменизм и Политика, что в начале идея Европы возникла с особой силой в тот момент, когда народы, объединяемые под этим названием находились в опасности. Другими словами, Европа переживает яснее свою идентичность всякий раз, когда находится перед лицом своего противника. В этой перспективе Европа в своей классической форме, т е. как христианский Запад перед нехристианским Востоком, определяется посредством своего антагонизма с мусульманским миром, выражающим, с одной стороны, идею одного Бога, но не сумевшим, с другой, принять христианский призыв воплотившегося Бога, исключая таким образом самого себя от всего измерения человеческого лица, которое выявили Греки, но приняло и утвердило Христианство.

В противовес этому радикально и односторонне теократическому трактованию мира нехристианским – мусульманским – Востоком возникает перед нами то, что можно назвать особенностью Европы, т е. та почва, на которой стало возможным сочетание мирского и трансцендентного, божественного и человеческого. Я имею в виду явление государства как структуры этого мира (civitas terrena), которая, может быть, не охватывает полностью трансцендентную область (т. е. civitas Dei), однако не отвергается как абсолютное зло (т. е. civitas Diaboli), и утверждается как неизбежная эмпирическая реальность.

Такой относительный подход к государству, как приемлемому институту, как меньшей реальности по отношению к реальности Бога, существует в изначальном виде уже в известных словах Иисуса о том, что надо воздавать кесарево кесарю, а Божие Богу и подтверждается на всем историческом пути Христианства с первых веков его проявления до сегодняшнего дня. Это тот пробный камень для оценки, с христианской точки зрения, Рима как государственной и юридической формации, в рамках которой существовала относительная автономия человека как лица, носителя свободы в законном государственном порядке.

Если мы согласимся с таким анализом, мне кажется, легко поймем каким образом Европа сумела в течение своей многовековой истории сохранить характерную для нее структуру и особенность, несмотря на свою способность воспринимать новые идеи и усваивать достижения человеческого духа неевропейского происхождения. Римская юридическая и государственная инфраструктура дали ей ту необходимую гибкость, с помощью которой она гармонично объединила в новых сочетаниях эллинский гуманистический идеал и христианскую тенденцию к абсолютному.

Таким образом, мы понимаем, что со временем Европа стала основным стержнем в нескончаемом ряду исторических перемен и духовных достижений человечества или же в процессе воссоздания и развития идей азиатских или африканских цивилизаций, или даже в качестве прогрессивных творческих поисков. Географическое отношение Европы к Западной Азии и Северной Африке являлось в древности фактором особенно значительным для взаимнопроникновения и взаимного влияния, а Европа показала свою удивительную способность осваивать, выбирать и органически включать в европейскую цивилизацию духовные достижения других культур.

1. Народы средиземноморского бассейна выходят вместе на сцену истории человеческой цивилизации, обмениваются материальными и духовными благами, принимают и отдают в равной степени плоды духовного прогресса и состязаются в культурных достижениях, передавая друг другу эстафету в таинстве культурных поисков. Само собой разумеется, что этот культурный процесс усиливался и в зависимости от социально-политических условий древнего мира, благоприятствовавших творческому общению народов и цивилизаций. Однако следует напомнить, что различные культурные достижения превратились в жизнеспособные политические формации главным образом в европейском регионе. Этому способствовало не только странная западническая тенденция народов и цивилизаций древнего мира, но и специфические черты европейских народов, особенно греков и римлян.

История Греции и Рима являет исключительную ассимилирующую, систематическую и творческую способность этих народов во всестороннем использовании и развитие всего культурного наследия тогдашнего мира. Классическая греко-римская европейская цивилизация являлась равнодействующей духовных усилий всех духовно развитых народов древнего мира, однако она ощущалась полнее европейскими народами, которые, по разным причинам, были более восприимчивыми в принятии и оценке новых идей, откуда бы они ни исходили.

Плодотворность европейской цивилизации гарантировала не только динамичный общественный реализм, но также его экуменический характер, потому что мир идей менялся в конкретной общественной реальности и являлся постоянным примером для подражания. Вклад эллинского духа в формирование особенности экуменического характера европейской цивилизации не только принимается всеми, но имеет и удивительную продолжительность, потому что, как известно, посредством различных перспектив и подходов оставил свой след во внутренней диалектике европейского духа вплоть до нового времени.

Конечно, вселенский характер и общественный реализм классического греческого наследия не исчерпывались тесными рамками национального или местного, но являлись общим достоянием всех народов. Как классическая политиология города-государства, так и его распад через вселенскую империю Александра Великого (Македонского), стоят выше понятия нации или места, предлагая более сильную вселенскую политиологию, которая отражена в работе Зинона Китийсского «Космополис» и провозглашена в стоической философии. Под влиянием вселенской политиологии стоической философии осуществилось превращение римского государства из господствующего города-государства во вселенскую империю, а эта политиология укреплялась христианским учением о единстве и онтологическом равенстве человеческого рода.

Таким образом, римская империя освоила в римском праве и институтах управления основные принципы греческой философии, а Христианство приняло и усвоило постепенно в христианском учении как достижения греческой интеллигенции, так и «прикладную» римскую идею о вселенской империи. Исторический процесс гармонического и сбалансированного сочетания этих трех факторов, т. е. эллинского духа, римского наследия и христианской веры, завершился постепенно благодаря церковному преданию первых веков и вызвал постепенное превращение вселенской римской империи в империю христианского мира. Этот процесс начался в апостольскую эпоху, особенно же с начала миссионерской проповеди ап. Павла, который включил в апостольское предание экуменическую политиологию римской империи (Рим. 13:1 и далее) и открыл путь эклектическому принятию со стороны христианской Церкви духовного наследия греческой мысли. Последующие церковные писатели и великие отцы Церкви завершили этот процесс, развили на основе учения Павла более систематизировано политическое богословие Церкви, чтобы яснее определить постоянные рамки ее отношений с государственной властью и ограничить тенденцию этой власти вмешиваться в святое святых Церкви.

В Средние Века такое политическое богословие Церкви сыграло свою роль в возникновении как внутреннего, так и внешнего напряженного отношения Церкви к политической власти. Средневековая Европа характеризуется, как известно, многовековым антагонизмом между христианским Западом и христианским Востоком, антагонизмом, не исключающим взаимное обогащение идеями и опытом, а зачастую их предлагающим. Здесь следует отметить, что эти взаимоотношения, по крайней мере до XIII в., весьма преобладают благодаря культурному и политическому превосходству Византийской империи, являющейся в Средние Века примером истинно экуменической общественнополитической структуры, которая, с одной стороны, являлась естественным мостом между Европой и Азией, а, с другой, через свои епархии в Италии (экзархат в Равене, Византийские епархии в юж. Италии и т.д.) излучала на Запад свою духовность.

Действительно, напряженность, возникавшая часто между Западной и Восточной Церквами (в качестве примера можно вспомнить болгарский вопрос, который приводит к конфронтации между Патриархом Фотием и Папой Николаем Первым) приводят, кроме всего прочего, и к более глубокому душевному и церковному отчуждению; однако фактом является и то, что Православие, как внутренний автономный и богатый опытом христианский живой синтез, являлось и является важным путем приближения Запада к душевному и культурному измерению Восточной Европы.

Несмотря на эти внутренние отличия, сбалансированное сочетание трех факторов, из которых составилась средневековая Европа (Греция, Рим, Христианская вера) не может оспариваться ни в восточном, ни в западном его варианте.

Конечно, время от времени возникали сильные тенденции опровержения этого синтеза через выдвижение одностороннего господства того или иного фактора (гностицизм, монтанизм, ренессансовые тенденции в XI в., Возрождение, Гуманизм, Просвещение и т.д.). Однако, сильные структуры многовекового духовного наследия Церкви имели те большие ресурсы постоянного обновления предания, с помощью которых удавалось успешно бороться с новыми идеями. Несмотря на появившиеся трещины внутри христианского мира после раскола (1054 г.) и протестантской реформации (XVI в.), основные принципы христианского мировоззрения и мироощущения оставались сильными в государственной и частной жизни европейских народов.

2. Первая большая трещина в таком христианском синтезе появилась после Возрождения и Гуманизма. Эти течения желали подняться выше упомянутых традиционных принципов расколотого христианского мира, подчеркивая необходимость снизить большое влияние Церкви на общество. Философия Платона развила всестороннее логику Аристотеля в этих новых перспективах европейской интеллигенции, которые были направлены на автономизацию человека от абсолютизма церковной власти. Возникший из-за этого многократный кризис власти как в рамках христианского мира (Реформация), так и в диалоге с новыми европейскими духовными течениями (Возрождение, Гуманизм), способствовали развитию тоталитарных тенденций государственной власти. Таким образом, политическая власть, хотя во многом она получала помощь от политического богословия Церкви, не отказывалась от своей национальной или народной основы, которая умышленно выставлялась носителями новых идей для достижения своих целей.

Таким образом, Государство постепенно становилось орудием для прямого или косвенного выдвижения новых идей в обществе и односторонним регулирующим фактором в диалектическом противостоянии между Христианством и новыми идеями, так как в конце концов снижение общественного влияния Церкви и клира автоматически усиливало абсолютность государственной власти. Философы эпохи Просвещения полностью воспользовались неспособностью расколотого христианского мира динамично противостоять новой европейской интеллигенции и получили согласие или даже поддержку государственной власти для ограничения влияний Церкви на общество.

Картина государства и общества без церковной власти систематически рекламировалась новыми философами эпохи Просвещения и стала реальной перспективой во Франции после Революции (1789 г.). Однако, идея народного государства и светского общества предполагала в обязательном порядке оттеснить Церковь и христианскую веру с целью выявить принцип полной автономии человека от всякой трансцендентной власти. Этот процесс проявился особенно четко в ослаблении отношения между законом и веры в реализации законодательной власти государства. Кардинал J. Ratzinger отмечает: Характерной чертой Европы является внедренное Христианством разделение веры и закона, которое изначально содержит необходимость логики права, его относительную автономию перед религиозным измерением реальности, а также двойственность Государства и Церкви ².

Это разделение было последствием идей и новых европейских юридических систем, которые считали себя всеобщими, потому что в качестве продуктов Просвещения отделили себя от христианской основы и требовали получить статус чистого логического права. Однако именно поэтому (...) должны считаться юридическими системами, противостоящими Богу и вере. Если же мы их рассмотрим в перспективе единства национального и религиозного элемента, тогда создается впечатление, что противоборствуют одновременно обоим этим элементам, подрывая не только особенность каждого из них, но и саму их суть.³

Окончательное превращение философии в идеологию в XIX в. было направлено на выдвижение конкретной новой биотеории и мировоззрения вне принципов, сформулированных христианской верой, а всемогущее теперь государство взяло на себя попечение об одной или многих идеологических системах, которые предложило обществу через государственные институты, особенно же через законодательство и институт образования, находящиеся под государственным контролем.

3. Эти потрясающие духовные и социальные брожения, происходящие, в основном, в Зап. Европе, являлись, как известно, естественным последствием многих предыдущих духовных, церковных и социальных противоречий в структурах западноевропейского общества, но закончились, в конечном счете, радикальным отрицанием самых структур европейской цивилизации, т.е. греческого духа, римского наследия и христианской веры. Хотя и было видно, что напряженность противостояния касалось отношений Церкви и новой философии, однако посредством прямых или косвенных ударов по Христианству подрывался не только многовековой союз этих трех факторов достоверности европейской цивилизации, но и каждый из этих факторов. Таким образом новая философия, хотя и не отвергала логику и методологию Аристотеля или некоторые из принципов римского наследия, однако она не приняла полностью их содержание и функции, лишь внедряя и применяя их выборочно в свою новую логику и критерии. Поэтому и игнорирование этого синтеза влекло автоматически за собой недооценку каждого из этих факторов.

Таким образом, отрицание Христианства приводило к устранению и старых философов, а также и духа римского наследия во имя духа и принципов новых идей. Это последствие не было особенно ощутимым в Зап. Европе, в основном из-за длительного развития этих духовных перемен, но оно возникло сразу же при первой попытке трансплантации этих новых идей в православный греческий Восток. Характерно то, что на греческом Востоке конфронтация между сторонниками старой и новой философии была очень острой, особенно в области образования, находящегося под надзором Православной Церкви, несмотря на примирительное, но и, как правило, позитивное отношение Вселенского Престола к сторонникам новой философии⁴.

4. В этом духе можно было бы сказать, что кризис в отношениях между христианской верой и новой европейской интеллигенцией являлся с самого начала структурным кризисом продолжения европейской цивилизации и отрицанием самой духовной сути Европы. Квинтэссенция эллинского и римского наследия, оторванная от христианской веры, теряет непосредственность и полноту своего общественного обращения и становится, каким-то образом, нейтральным теоретическим элементом в рамках новой логики. Этот факт становится более ощутимым в случаях отождествления Государства с конкретной идеологической системой, как напр. с марксизмом в странах реального социализма, так как в качестве высшей власти в государстве выставляются принципы идеологической системы, которые ограничивают соответственно политическое, национальное, социальное самовыражение народа неравноправным отделением веры от Закона.

Кардинал J. Ratzinger указывает серьезнейшие последствия этой тенденции для духовного содержания Европы: Наконец, господствующим идеалом современной эпохи становится рационализм слова, который полностью автономизировался, не признает ничего другого кроме самого себя, и поэтому стал слепым. И с разрушением его фундаментов он стал бесчеловечным и враждебным к творению. Можно легко понять, что такая форма автономии слова является продуктом европейского духа и должна одновременно рассматриваться как пост-европейская или даже как антиевропейская, разрушающая изнутри то, что просто является не существенным для Европы, но необходимой предпосылкой для существования всего человеческого общества ⁵.

Однако, Церковь осознала, хотя и со странным опозданием, отрицательные для христианства последствия новой реальности и перегруппировала свои духовные силы для диалектического противостояния с критериями новой логики. Таким образом, восторженные ожидания новой европейской идеологии об устранении христианской веры постепенно угасли, а присутствие веры усиливалось в европейском обществе. Всемогущее государство новой идеологии все больше сознает свой внутренний кризис, возникающий из-за предпочтения, которое отдает конкретной идеологической системе и постепенно снижает уровень тягостного для Церкви отделения веры от закона. Хотя и расколотый европейский христианский мир все же сохраняет особенность структур и элементов европейской цивилизации и смотрит с оправданным оптимизмом на будущие перспективы преодоления глубокого кризиса.

1. После раскрытия политического синтеза Европы, начиная от древних времен до сегодняшнего дня, возникает вопрос о будущем Европы, которая, через полную автономизацию человека Европейца от его христианских корней, подвергает опасности остальные два элемента, составляющие его духовный и политический горизонт. Я имею в виду политические основы его общественной жизни, которыми он обязан Риму, а также его гуманистический идеал, стремление к большей свободе и автономии, которые он получил в наследство от Эллинизма. Чтобы лучше определить рамки своего вопроса, хочу представить коротко тезисы о будущей Европе, которые сформулировал в своей работе Церковь, Экуменизм и Политика Кардинал J.Ratzinger. Речь идет о четырех тезисах, т.е. о трех составных элементах европейского синтеза, плюс еще один тезис, касающийся развития к полной автономии европейского духа в новом времени:

а. Нехристианское государство в принципе возможно, невозможно другое – безбожное государство. Это означает, что Бог должен быть представлен как высочайшая ценность не только в рамках личной жизни, но и общественной. Этот принцип считается необходимым для общего общественного признания некой системы основных нравственных ценностей, имеющих значение и для не христиан, без чего ни одно общество не в состоянии выжить.

б. Издавна в Европе действовал, и должен впредь действовать, греческий принцип благозакония – т.е. законности, другими словами политически признанной свободы и достоинства человека как личности, порабощение которой тираническим и произвольным вмешательством со стороны государства никогда не следует допускать. Демократия, создание Эллинизма, заключается в функционировании системы правовых норм, гарантирующих человеку уважение личной автономии.

в. Вместе с тиранией и атеизмом должен быть осужден и крайний национализм, который совсем недавно привел Европу на край гибели. С другой стороны римское прошлое нашего континента показало, на примере христианской Европы Средневековья, что межнациональные структуры и институты – церковного, академического и др. характера – в состоянии объединить Европу в общество взаимной зависимости, которое не упраздняет частных национальных и культурных черт нашего континента и одновременно создает из них нечто гармоничное, находящееся над ними.

г. Достижения нового времени, касающиеся гарантии свободы и прав человека должны защищаться и развиваться, но это не должно означать, что они будут переоценены в ущерб христианского опыта трансцендентности, присутствие которого призваны подчеркивать христиане в рамках европейской политики.

2. Таковы, вкратце, основные тезисы Кардинала J.Ratzinger Вне всякого сомнения они являются серьезной основой для обсуждения, так как каждый из них, не предлагая некое догматическое решение, вызывает, наоборот, комментарии, с помощью которых можно развивать конструктивный диалог. Мне бы хотелось особенно подчеркнуть следующее:

а. Кардинал J.Ratzinger согласен с тем, что европейское государство не может долго оставаться атеистическим: оно распадется под давлением общей безнравственности, которую рождает атеизм. В этом он несомненно прав. Никогда раньше в истории человечества накопленное богатство и показное благосостояние не вызывали столько зависти и такое кровопролитие, как в нашу эпоху. Богатство и благосостояние Европы возникли от порабощения – военного, политического, экономического – которое она диктовала своим бывшим колониям, неправильно называемым Третьим Миром, страдающим сегодня от последствия европейской экспансии. Господин или раб, европеец прошлого мечтал разбогатеть за счет тех, кто имел меньше возможностей разбогатеть и захватить чужое. Богатые стали богаче за счет бедных Лазарей, капитал скапливался за счет чужого труда и захвата чужих земель, что приводило, как и следовало ожидать, к социальной революции и ненависти рабочих или порабощенных.

б. Кардинал J.Ratzinger также согласен с тем, что демократическое благозаконие – идеал, который нам дан греческим духом – является достижением Европы, и мы никогда больше не должны отойти от него, поддаваясь соблазну тоталитаризма. В связи с этим мне бы хотелось отметить, что демократическое благозаконие, хотя и считается самым благородным идеалом и высочайшим достижением человеческого слова, ни в коем случае не может рассматриваться независимо от превосходящего его морально – христианского измерения человека. Это происходит потому, что благозаконие является, прежде всего, в рамках греческого подхода к существу не чем-то из области должного (морали), а фактической моралью в области объективно существующего. Благозаконие для эллина – просто самый близкий объективный пример окружающей человека природы, которая рассматривается как проекция человеческого законного порядка, как естественный мир, неразрывно связанный с человеческим миром.

Однако, этот мир в таком виде, в каком он становится доступным для человеческого слова есть величина не статическая, а динамичная, с постоянно расширяющими границами, независимо от того подходим ли мы к нему через научное исследование или же пытаемся господствовать над ним с помощью техники. Другими словами, для человека Эллина человеческое лицо и изначально содержащаяся в нем ценность не находятся выше вещей, дух не господствует над материей. На основе этого можно считать странным, хотя и реальным, что если будущее человека в ядерную эпоху кажется, как никогда раньше, обусловленным и сомнительным, то это происходит не только из-за его отхода от эллинского благозакония, но и вследствие игнорирования чисто христианского и морального измерения человеческого лица. Потому что человек выставил свое человеческое я в окружающей среде и таким образом захватил ее. Однако, если эта захваченная среда обратилась против человека и угрожает ему, не надо забывать, что эти угрозы нес в себе изначально человек. Может ли он спасти себя идя против самого себя? И с помощью каких внутренних сил? На эти вопросы не так легко ответить.

в. Кардинал J.Ratzinger подчеркивает постоянно римскую идею о церковной, академической, культурной и объединенной общими позициями Европе. Конечно, уже Папа Лев XIII подчеркивал, что такое объединение существовало в прошлом как результат двух параллельных христианских традиций; Западной и Восточной; в этом же духе и Папа Иоанн-Павел II недавно провозгласил Святых Бонифация, Кирилла и Мефодия покровителями объединенной Европы. Смысл этого провозглашения состоит в том, что с одной стороны все европейские народы: греки, кельты, германцы, славяне и др развивались в культурном отношении параллельно или во взаимном влиянии, имея общие ценности, которые черпали из Евангелия, а с другой, в том, что возвратившись к этим ценностям Европа сможет снова прийти к новому процветанию как органическому продолжению старого. Однако возникает вопрос: какими возможностями располагает сегодня этот новый крестовый поход за объединенную христианскую Европу, хотя экуменическое движение является самым ярым его защитником, на пути полном препятствий, исконно унаследованных разногласий?

г. Наконец, дает ли нам новое и, особенно, недавнее развитие европейской мысли, стремящейся к постоянно растущей форме автономии, твердые надежды на то, что будущая объединенная Европа не забудет свои христианские идеалы?

3. На эти вопросы, возникающие сами по себе из четырех основных тезисов Кардинала J.Ratzinger, позвольте мне предложить, с православной стороны, некоторые соображения, конечно не в качестве окончательных ответов, а в качестве некоторой основы для конструктивного диалога между христианским Западом и христианским Востоком.

а. Прежде всего не могу согласиться с тем, что в будущей Европе достаточно того, чтобы государство отвергло атеизм как принцип его существования и его отношений с гражданами и таким образом автоматически восстановится система моральных норм, способных предотвратить его распад изнутри. Понятие Бог является, как уже говорил Святой Григорий Нисский, понятием само по себе трансцендентным, проявляющимся в истории лишь в конкретной форме троичного Бога Христианства. Бог с отвергнутым Его конкретным троичным измерением становится, в конце концов, Богом иудействующего Кальвинизма, Богом, который постоянно проявляясь в будущем и в рамках бесконечной прогрессии захватнического стремления человека, становится идолом того Бога, которого характерно описал великий социолог Max Weber в своей классической работе Протестантская мораль и дух капитализма: Бог без Троицы не что иное, как внешнее проявление (согласно известным идеям Feuerbach) торгашеской и жадной человеческой хищности, той самой хищности, которая явилась причиной возникновения социальной проблемы в таком виде, в каком мы знаем ее сегодня.

В противовес этому опасному атеизму, Православный Восток не имеет и не предлагает отдельной системы общественной жизни. Так называемая социальная этика Протестантизма и социальная теория Римо-католицизма никаких параллелей не имеют с православным святоотеческим преданием и богословием. Православие не имеет отдельной и автономной системы нравственной или общественной жизни своих верующих. Вся имеющая у него система постоянно ощущается в Православии как самоотверженное (положительное и отрицательное богословие). Поэтому мы не сможем прийти к последовательному социальному пониманию, если не преодолеем диалектику мира.

Только приняв троичную природу Бога, мы сможем преодолеть несправедливые структуры этого мира, конечно не проповедуя бесцветного теизма, допускающего во имя некоего неопределенного в своей сути «Бога» все трактовки и все революции.

б. Было бы, однако, преувеличением и, следовательно, ошибкой особо подчеркнуть, как поступили недавно некоторые православные богословы, что Бог западного богословия и Бог-Троица православия являются величинами полностью отделенными друг от друга. Если бы это имело место в самом деле, тогда пропасть, которая возникла в рамках греческого гуманистического идеала между моралью и техникой, человеческим лицом и безликой природой, духом и научно-технически управляемой материей была бы непреодолимой и не было бы никаких надежд на выживание человека в ядерную эпоху. Как отмечает приснопамятный греческий православный богослов Н. Нисиотис: новая технология не является результатом отклонения западного мышления от классической философии или христианской традиции Востока (...) Конечно технология имеет тенденцию отделят Бога от человека и людей от своего непосредственного и прямого отношения к материи и материальным вещам. Однако, это развитие (берущее свое начало в эллинском философском отношении) может считаться, с христианской стороны, в какой-то мере законным, необходимым и может быть приемлемым в рамках динамичного понимания Творения в том смысле, что высшей целью человека является развитие его личности как со-творца Бога. Следовательно, нам нужна одна радикально новая трактовка христологии на Западе. Симметрия между человеческим и божественным элементом может на практике привести христианина к некоему дву-физитизму, а на Востоке (где Бог познается как полный владыка своего воплощения), наоборот, эта асимметрия готова направить его к скрытому, подразумеваемому монофизитству. Первая из этих двух тенденций ведет к автономизированному очеловечиванию, а вторая к богоцентристскому обожествлению. Следовательно, необходимо продолжить диалог Халкидона, еще раз интерпретировать халкидонский догмат и таким образом помешать развитию вышеизложенных крайних тенденций ⁶

в. Возможно ли это сегодня и какие нужны для этого предпосылки? Ответ положителен. Это возможно в рамках проводимого уже в течение нескольких десятилетий экуменического диалога между Христианскими Церквами, особенно же между Церквами Востока и Запада, и недавно Кардинал И. Виллебранде правильно подчеркнул значение, которое имеет единство Христиан для объединения Европы⁷. Конечно это единство не является фактом или существующим институтом, однако желание постоянно проводить встречи, охватывающие все европейское пространство, существует. Это стремление уже привело, между прочим, к созданию Конференции Европейских Церквей (КЕЦ), включающей почти 120 автономных церковных организаций как Запада, так и Востока и имеющей целью богословско-церковный диалог, в котором активно участвует через европейские Межепископские Совещания Римо-католическая Церковь.

Конечно, невозможно всесторонне оценить, даже вкратце, проводимый сегодня экуменический диалог и предлагаемые им решения экклезиологической проблемы. Я отмечаю просто большой прогресс в сближении двух экклезиологий – Западной и Восточной, который был достигнут на проводимом диалоге Православных и Римо-католиков. Это сближение стало возможным через экклезиологическое общение, т.е. рассмотрение Церкви как таинственного тела Христа. Это означает, что экклезиология уже рассматривается в тесной связи с христологией. Обе Церкви встречаются на общей основе определения Церкви, проявляющейся, в основном, в таинстве Евхаристии Христа везде и всегда, а таинство Евхаристии совершается под председательством местного Епископа, постоянно соединенного через апостольское преемство с сонмом Апостолов и поэтому закономерно имеющим этот чин. Обращаясь здесь к соответствующей формулировке Митрополита Мир Ликийских, могу сказать: (согласно этой точке зрения), что мы имеем дело с той церковной структурой православной экклезиологии, которая в сверхъестественной связи, но, одновременно – на практике – в гармоничном сосуществовании, собирает в одно целое все элементы, составляющие Церковь, в виде органически сформированного целого, но, одновременно, и в виде функциональной, священнодейственной реальности⁸

Конечно, здесь невозможно рассмотреть вопрос насколько эта реальность предполагает необходимость, кроме поместно реализуемого единства, еще одной, находящейся над ней структуры личного характера, как поддерживает римо-католическая экклезиология. Я только отмечу парадоксальное, на первый взгляд, явление, что плюралистическая и в основе демократическая структура православной экклезиологии развивалась в странах с единой государственной структурой, а единая структура Римо-католической Церкви развивалась, наоборот, в рамках государственного плюрализма. Может быть формирующая сегодня в экуменическом духе церковная реальность в Западной Европе, где православные общины живут и свидетельствуют о своей вере в рамках западного общества, способствует построению новой объединенной Европы.

Это было бы возможным при создании тех условий, которые Кардинал J. Ratzinger справедливо назвал стержнем средневековой Европы: т.е. при возрождении европейских институтов, составляющих конкретные объединения, не государственные и потому очень эффективные, объединения такие как, напр., университеты, монашеские ордена, соборы, одним словом: объединения-институты церковного характера. В этих рамках даже сам институт примата Папы, являющийся сегодня главным препятствием в сближении Церквей Востока и Запада, мог бы стать, как отмечает Кардинал, исходным пунктом (point de référence) и импульсом для разработки постоянно новой проблемы как о смысле трагедии раскола Христиан, так и о способе и средствах для его преодоления.

г. Остается обсуждение четвертого и последнего тезиса Кардинала J. Ratzinger, согласно которому защита достижений Европы в новое время в области человеческой автономии не должна проводиться в ущерб опыта трансцендентности, которого христиане должны заключить в рамки государственных структур объединенной Европы. Относительно этого тезиса мне бы хотелось отметить, что в принципе он неизбежно перекликается с видением, хотя и абстрактным, будущего европейского континента и его цивилизации, которое нельзя отделять от не совсем эсхатологического видения Христианства. Однако, каким образом перекликаются эти два видения? Сводится ли Христианская эсхатология просто к некой апокалиптической картине будущего человека, где Европа будет являться лишь пассивным объектом гнева Бога-Троицы, вмешивавшегося в ее судьбу извне? Или, наоборот – к утопическому идеальному обществу на примере греческого мышления и особенно Платона? Или же к немирскому монашескому обществу, которое, как и в Средние Века, будет объединять будущую Европу с помощью гибких, негосударственных, церковно связанных и гарантированных структур? Все три варианта упоминаются и рассматриваются Кардиналом J.Ratzinger в его статье Эсхатология и Утопия, которая появилась как естественное следствие главы его книги Церковь, Экуменизм и Политика, посвященной вопросу: Европа: наследие, мобилизирующее ответственность Христиан.

Термин французского текста (engage) довольно характерный. Он выражает в христианской эсхатологии понятие, посредством которого не отвергаются первые три тезиса – это термин, призывающий Христиан взять на себя свою моральную ответственность и сделать все, что в их власти и возможности для осуществления объединенной Европы, как пространства, в котором свидетельствуется и почитается имя и господство (seigneurie) Иисуса, как полного и постоянного откровения Бога-Троицы, ибо именно таким образом Европа получает конкретный исторический и эсхатологический смысл, могущий дать ей на будущее – как происходило и в прошлом – основание существовать и присутствовать в обществе народов и других континентов.

Несмотря на культурное разнообразие народов других континентов, а также на их общественно-политические структуры, обычно противоположные европейским, они хорошо знают, как хорошо знают все Церкви и церковные общины разбросанные по всему земному шару, что они тесно связаны с материнской почвой Европы, от которой приняли Евангелие и которая продолжает занимать в их сердцах и культуре выдающееся место; место, указанное перстом Божественного Промысла.

Именно это и есть, в конце концов, миссия Православия в рамках будущей Объединенной Европы: т.е. стать фактором свидетельства Христа и светом для наций, не отделяясь от братьев Христиан Запада, а в диалоге с ними, проповедуя всем ту Истину, которая воплотившись является единственной освобождающей и спасающей истиной.

4. Православная Церковь, хотя и не участвовала непосредственно в создании духовного кризиса в Европе, из-за сложных исторических условий, в которых жила в рассматриваемом нами периоде, однако вкусила его горьких плодов, несмотря на систематически и умышленно возгреваемое, в силу сложных исторических условий, подозрение или даже отвращение ко всему западноевропейскому. Православное государство, сформированное в XIX в., оказалось чувствительным преемником новых представлений западноевропейской интеллигенции о Государстве и Обществе, хотя и избежало крайних антицерковных натисков государственной власти на Западе. Теоретическая умеренность имела свои корни не только в том факте, что Православные народы не пережили потрясающий опыт духовных брожений Западной Европы, но и в том, что православное предание, выражающее во многом дух византийского примирения, не стало развиваться в сепаратистские идеи, особенно в деле отношений между Церковью и Государством.

В этом смысле Православная Церковь сохранила, благодаря своему строго традиционному духу, непосредственные связи с изначальным содержанием синтеза структурных элементов европейского духа, как они были отражены в святоотеческом предании и духовном наследии до нового времени. Этот дух сохраняется и сегодня, несмотря на наше смутное время. Накопившийся за это время ценнейший опыт новой действительности требовал полного использования православного предания применительно к новым объективным условиям. Уже в послевоенный период отмечено постепенное улучшение отношений между поместными Православными Церквами и носителями государственной власти, а на горизонте появились некоторые позитивные перспективы всестороннего осуществления миссии Церкви в современном обществе.

Конечно, недавнее развитие событий связано также и с твердым решением соответствующих органов Христианских Церквей и Конфессий способствовать установленными средствами сотрудничеству на общем пути к восстановлению единства христианского мира. Через сближение и сотрудничество Христианских Церквей и Конфессий стал очевиднее вклад христианской веры в современный мир, потому что было полнее осознано значение, которое она имеет в преодолении различных духовных и социальных тупиков, создающихся идеологическими системами нашей эпохи. Современный международный диалог – это диалог различных или противоположных политико-экономических или социально-идеологических систем с уже определенным результатом и доверием в современном обществе, поэтому общее свидетельство христианского мира не остается незамеченным.

Православная Церковь с самого начала являлась важным фактором в формировании духовного облика Европы и европейской цивилизации. Греческие Отцы Церкви первых веков заложили основу гармоничного и сбалансированного сочетания структур европейского духа, а Православная Церковь остается верной духу святоотеческого предания, несмотря на современные провокационные тенденции отделения христианской веры от государственной власти. Характерно то, что большинство поместных Православных Церквей переживают эту традицию в рамках зачастую весьма крайних выражений новой логики государственной власти. В этом духе даже само существование Православной Церкви является важным свидетельством оригинального содержания европейского самосознания не только в межвременном, но и в современном смысле, потому что:

а) переживает и проповедует одно содержание христианской веры в государствах, с которыми она связана, независимо от различий политических и общественных систем,

б) усиливает авторитет свидетельства западного христианского мира, являя ту же традицию в отношении Церкви с Миром,

в) способствует современному международному диалогу различых общественно-политических систем для восстановления прав человека, социальной справедливости и мира на земле, пользуясь богатством предания Отцов Церкви,

г) сотрудничает в духе братства и взаимопонимания с остальными христианскими Церквами и Конфессиями в неотложном решении серьезных современных проблем, проповедуя необходимость применять принципы христианской веры,

д) способствует межрелигиозному общению и сотрудничеству и, через них, устранению любого фанатизма и, следовательно, помогает примирению народов и утверждению свободы и мира для блага человека, независимо от расы и религии,

е) ищет возможность сотрудничать со всеми людьми доброй воли, любящими истинный мир ради блага всего человеческого общества на местном, национальном и международном уровнях,

ж) борется за сохранение святости и уникальной ценности человеческой личности, которая дезорганизуется и сокрушается под давлением догм современной безликой идеологии,

з) словом и делом противопоставляет любым человеческим образцам идеологических систем образец человека христианина как единственно необходимого для организации здорового в духовном смысле общества,

и) осуждает любую тенденцию государственной власти к игнорированию принципов христианской веры как вредной не только для миссии Церкви, но и для сохранения особого духовного облика европейской цивилизации.

5. На закате XX в. мы видим его настоящее лицо в социальнополитических переменах, идеологических импровизациях и духовных тупиках, а также в больших человеческих достижениях в земном и космическом пространстве. Наступил момент правды, потому что на основе этих изменений возникают надежды, которые достанутся в наследство XXI в.. Болезненный опыт двух мировых и бесконечных местных войн, угроза атомной катастрофы, торжество противоположных идеологий и социальных систем через апофеоз государственного тоталитаризма, расширение пропасти между Востоком и Западом, Севером и Югом и вообще, дезорганизация духовного облика человеческой личности – вот характерные черты глубочайшего кризиса европейской цивилизации, взявшей на себя инициативу и обязательство предложить все общественные или идеологические системы для создания новой эпохи для цивилизации в истории человечества. XX в., которая заканчивается распадом всех систем и их духовным тупиком, вытекающим из однобокого избрания этих систем и доказывающим глубокий кризис принципов, а следовательно кризис в характере европейской цивилизации.

Очевидно то, что процесс восстановления истинного облика европейской цивилизации предполагает и восстановление внутренней полноценности и баланса составляющих ее основных принципов. Любое нарушение их баланса или полноценности путем предпочтения лишь отдельных конкретных принципов с целью формировать некую самостоятельную теоретическую, идеологическую или общественную систему автоматически сопровождается искажением или даже уничтожением европейского духа, так как система сама по себе есть замкнутый круг, исключающий все, что она не охватывает.

Параллельное существование или конфронтация общественноидеологических систем в рамках государственного тоталитаризма способствовали, с одной стороны, дроблению и сужению принципов европейской цивилизации, а с другой ограничили универсальность критериев каждой системы, которая, в конце концов, ассимилировалась государственной властью. В этом духе различные общественно-идеологические системы, хотя и вытекают из неиссякаемого источника европейского духа, приносят, однако, в жертву его универсальность во имя частного или местного признания, поэтому и современный международный диалог сам по себе не может привести к восстановлению полноценности и внутреннего равновесия европейской цивилизации.

Само собой разумеется, что современный международный диалог между Востоком и Западом, Севером и Югом в преодолении многостороннего кризиса ценностей может стать неэффективным, так как он не в состоянии в силу ограниченности систем подняться до универсальности европейской цивилизации, выдвигающей, в качестве высочайшего критерия ценностей, святость и прекрасное величие человеческой личности. Разрушение и дезорганизация человеческой личности идеологическими системами одновременно показывает и падение самых систем, а восстановление универсальных ценностей сближает системы через воссоединение их содержания с идеей универсального человека, потому что, в конце концов, всему мера есть человек.

Космогонические изменения принципов системы в странах реального социализма после перестройки облегчают этот путь, если западный мир пойдет смело на откровенный и радикальный пересмотр своего отношения к различным системам, основываясь на абсолютном критерии законности плюрализма в рамках универсальных ценностей европейской цивилизации.

1. Человек двадцатого века – это трагическое существо, которое после двух разрушительных мировых войн призвано сделать переоценку всего, особенно за последние века, и переопределить свои перспективы. Перед ним целый мир идей и ценностей, которые определяли его духовное развитие и культурную эволюцию во все периоды его исторического опыта, и которые сегодня отвергаются или сокрушаются в вихре разочарований и новых поисков. Элементы, составляющие современную мозаичную картину его цивилизации, уже потеряли свое функциональное отношение к органическому целому картины и ограничиваются лишь подчеркиванием цветового многообразия раскола между целым и частным в цивилизации, которая пытается обновить свои облик и свое отношение с человеком.

Глубочайший кризис облика и выражения современной цивилизации, как и каждой цивилизации, является следствием фрагментарности тенденций, определяющих ее историческую эволюцию. Внутренний антагонизм элементов одной цивилизации это постоянное диалектическое противостояние частного целому, так как периодический динамизм частного пытается заменить целое в процессе нейтрализации функций остальных частей, составляющих совокупность ее культурного облика. Понятие целого в каждой цивилизации определяется, конечно, полнотой ее элементов, из которых состоит и определяется последовательность ее ценностей, а понятие частного связано с эклектическим или односторонним выбором элементов для, также, эклектического преобразования очередности ценностей.

Вообще принято считать, что все элементы, необходимые для образования понятия целого в любой цивилизации возникают из оценочной и функциональной иерархичности трех основных величин в духовной истории человечества, т.е. Бога, человека и мира. Каждая цивилизация сохраняет полноту своих перспектив, если не отвергает одну из этих трех величин и тем более, если она ищет форму их гармоничного и сбалансированного сочетания. Однако, когда один из этих трех элементов откладывается или вообще отвергается как органический элемент целой цивилизации, тогда упраздняется полнота самого облика цивилизации и нарушается иерархия ее ценностей с понятными последствиями для всех аспектов духовной жизни человека.

Конечно, необходимость существования этих трех элементов для полноценности каждой цивилизации не диктует какое-то конкретное трактование их функционального отношения, но любое трактование определяет характерную черту цивилизации. В этом духе определяется космоцентрический характер цивилизации классической эпохи Эллады, богоцентрический характер цивилизации постклассического периода и антропоцентрический характер цивилизации нового времени. Однако, цивилизация нового времени основана не только на иерархической инверсии, но и на выдвижении некого странного противостояния этих трех элементов, с акцентированием внимания на идеологическом устранении или даже отрицанием ценностей религиозной веры в божественное. Побочные действия этих выборов нарушили не только баланс установленной иерархии ценностей, но и полноту духовного опыта, которая, под предлогом раскрепощения человеческого слова от всякой трансцендентной власти, заблокировалась в удушающих рамках логики идеологических и социальных систем.

Автономизированое человеческое слово сработало как независимый частный критерий, претендуя заменить целое, поэтому и самовольно исказило понимание отношения человека не только к Богу, но и к миру во всех институциональных выражениях новой системы идей. В самом деле, политические (государство, нация), духовные (образование, наука, интеллигенция, искусство) и более широкие институциональные выражения были вынуждены постепенно приспособиться к логике системы, к которой примкнули с удивительной поспешностью мечтатели чисто светской государственной власти. Идеология стала основным инструментом автономного человеческого слова и все государственные институты переформировались постепенно и разнообразными путями в инструменты различных идеологических систем. Последствия оказались болезненными не только для понимания необходимости Бога или мира в иерархии ценностей, но и для самой святости человеческого лица, которая испарилась от прямого или косвенного требования всех институциональных выражений подчиниться ему утопической мечте о «социальном бессознательном». Соглашательские объятия Государства и Идеологии, несмотря на тот факт, что они несли в себе семена внутреннего противоречия и окончательного столкновения, содействовали катализирующей для человеческого облика логике государства в структурах и функциях современного общества.

Современное государство, которое превратилось в светское из принципов новой Идеологии, сформировало свои идеологические элементы на основе разнообразия форм и выражений этатизма. В этом процессе оно использовало идеологические схемы для того, чтобы обеспечить свои тоталитарные тенденции и расслабить или угнетать любой другой активный элемент индивидуального или общественного сознания граждан. Религиозная вера, национальное самосознание, духовная традиция и любая другая особенность духовного облика гражданина были отодвинуты в сторону, чтобы доказать его полную ассимиляцию со стороны избранных критериев raison d'Etat. Под эту высочайшую цель были вынуждены настроиться все институциональные функции государства и общества для того, чтобы сформировать новую модель для гражданина и общества.

В рамках этой перспективы все внимание было сосредоточено на разъединении любой формы единства между религиозной верой и национальным сознанием народов, чтобы лучше обслужить новую raison d’Etat. Однако, оказалось невозможно отнять у граждан особые элементы их национального сознания и религиозной веры, прежде всего у христианских народов, у которых религиозная вера смешивается с национальным самосознанием, а национальное самосознание выражается через религиозную веру. В самом деле, Христианство связывает выполнение миссии народов в мире с уважением национальности, согласно наставлению создателя Церкви научить Евангелию веры все народы (Мф. 28:19–20).

В этом духе, отношение между религиозной верой и национальным сознанием не исчерпывается никакой динамикой, диктуемой конкретными отношениями нации к целям государства в его любой реализации или перспективе. Отношение Церкви и Нации имело особые основы в многовековой традиции православных народов не только от исторических конъюнктур светлых или смутных времен, но и от особенной чувствительности Церкви служить исторической реализации наций в рамках ее учения об отношении Церкви к миру. Конечно, этот поиск, подтверждающийся каноническими структурами поместных автокефальных Православных Церквей, не всегда сохранял теоретический баланс его уставного фундамента, сформированного в византийскую эпоху на уровне равноправного сотрудничества и согласия, но, как бы то ни было, от этих отклонений государственной власти не пострадало отношение Церкви с Нацией. Наоборот, во многих случаях это непоколебимое отношение стало источником болезненного национализма, ведущего нацию к угрожающему поведению как общественной среде, так и адаптации нации к развитию исторических условий.

Эта самообособленность наций, требующих своего отделения от широкой общественной среды и самостоятельного осуществления своего облика в рамках географической изоляции – вот непосильная оплата за разрушительные действия государственной власти и господствующей идеологии, направленных на уничтожение особых элементов их национального сознания и религиозной веры в рамках светского или атеистического государства, как, напр., в странах реального социализма Вост. Европы. Противоборствующие действия христианской Церкви или религиозной веры вообще, которая в трудное время поддерживала пламя национального самосознания народов, сегодня порождает, уже ради своих корыстных целей, взрыв националистических тенденций с помощью неконтролируемого религиозного фанатизма, который нарушает не только социальное согласие в конкретном географическом регионе, но и в европейском пространстве вообще. В момент, когда предпринимаются общие усилия реализации идеи Объединенной Европы, которая не исключает идею общеевропейского дома от Атлантики до Урала, националистические движения, разжигаемые слепым религиозным фанатизмом, поднимают снова на поверхность трагические явления религиозных войн исторического прошлого и угрожают длительному процессу становления внутреннего духовного единства европейской цивилизации.

Поэтому вопрос vers l'intégration ou vers la désagrégation становится особо актуальным после потрясающих и, во многом, непредвиденных политических, социальных, религиозных и духовных изменений у народов Вост. Европы. Однако, элементы, составляющие новую проблематику, не новые в многовековом историческом опыте народов, так как новые националистические вспышки питаются от тех же источников напряжения исторического прошлого. Идея Объединенной Европы с перспективой интеграции ее народов в новой политической и социальной реальности не является, конечно, зрелым плодом импульсивного желания народов, но в основном и прежде всего это необратимый результат неодолимой нужды в самом выживании европейских народов. В свете сказанного, угроза дезинтеграции идеи европейского единства имеет периодический характер, потому что не содержит в себе жизнеспособных элементов, независимо от политической, религиозной и финансовой поддержки международного общества в широком смысле этого слова.

Однако, в результате современного кризиса возникают два таких важных фактора самосознания европейских народов, которые нельзя игнорировать или отодвинуть в сторону в процессе европейской интеграции (intégration européenne), как особенность их национальных традиций и аутентичность их религиозной веры. Любая систематическая попытка угнетения или недооценки этих двух элементов приведет к кризису или даже к нарушению любых других экономических, социальных балансов, потому что национальный и религиозный плюрализм являются органическими и неотъемлемыми элементами европейской цивилизации. Тем не менее, правильное использование элементов европейского плюрализма предполагает очищение памяти от всех отрицательных остатков исторического прошлого.

Следовательно, путь к европейской интеграции должен базироваться на следующем:

а) на восстановлении баланса всех основных духовных элементов европейской цивилизации, как они были сформированы и функционировали во все периоды европейской истории, т.е. греческой духовности, римского духа и христианской веры, делая при этом акцент на процессе присоединения нового европейского духа к его межвременному характеру,

б) на процессе очищения исторической памяти европейских народов, находящихся под давлением исторического прошлого, с признанием тех элементов, которые составляют их особый национальный или религиозный облик, и

в) на правильной оценке всех институциональных выражений европейского духовного наследия (государство, Церковь, образование, духовность, искусство и т.д.) для полнейшего выявления всех элементов европейского духовного наследия.

Только таким образом осуществится истинная интеграция народов в Объединенной Европе, которую должно пронизывать основное принципиальное замечание Blaise Pascal: la multitude qui ne se réduit pas ά l’unité est confusion; l'unité qui ne dépend pas de la multitude est tyrannie ⁹.

1. Вопрос об отношении религии и общества как в общей проблематике, так и в частной европейской реальности, связан с потрясающими и, во многом, непредвиденными политическими, идеологическими и социальными переменами, происходящими с поразительной быстротой в странах Вост. Европы и открывающими новые перспективы для всего человечества. Современный человек стоит с удивлением и недоумением перед этими космогоническими событиями и лихорадочно ищет их глубокие причины и открывающиеся перед ним новые перспективы.

Однако, все признают, что эти события открывают перед Европой и, вообще, перед всем миром новую эпоху. Все анализы, которые проводились доныне, и продолжают проводиться, направлены на общий поиск аутентичного духа и истинного смысла происходящих перемен. Высшим критерием этих анализов является сама внутренняя логика перемен, которая возникает из глубочайшего кризиса в структурах современного общества. Сходство точек зрения аналитиков реформ связано, конечно, с одной стороны, с известной формулировкой о необходимости реформ и с другой, с утверждением стабильных координат всего пути предпринимающихся реформ.

В самом деле, реформаторы заявляют о своей решимости перестроить общество на основе новых принципов перестройки и нового духа гласности, а аналитики, несмотря на их понятный скептицизм в вопросе окончательного достижения успеха поставленных целей, не ставят под сомнение искренность намерений и правильность своего выбора. Существует общее мнение о том, что в беспокойной Европе развивается дух новой эпохи, который уврачует раны европейских народов от Второй Мировой Войны, с одной стороны, и от гнета тоталитарных режимов, с другой.

Тем не менее, анализы ограничиваются, с характерным самодовольством и идеологическим предрассудком, географическими, в основном, рамками осуществляемых реформ, т.е. их значением для стран так называемого реального социализма, и обходят молчанием в односторонних оценках экономического характера значение этих реформ для всей Европы и для мира вообще. Такой анализ не только не полон но и статичен, так как не вникает во внутреннюю динамику духа реформ. Отчуждение этого духа активизирует скрытые силы и дает результаты, которые не только не предвиделись самими инициаторами реформ, но и которые заставляют нас задумываться над ходом этих реформ. Резкий взрыв националистических требований, возникающий из самого чрева идеологически угнетенного этнизма, с одной стороны, и крайних выражений религиозного и конфессионального антагонизма, с другой, не могли предвидеться инициаторами реформ в таком объеме и в таких размерах, в каких они проявились. Поэтому само собой разумеется, что аналитикам еще невозможно объективно оценить события.

Соответствующий скептицизм возникает и по поводу оценки значения этих реформ для всей Европы, так как разрушение всякого рода стен выявило не только единство географического пространства, но и форму духовного наследия всех европейских народов. Однако, если возведение стен вводит некое обоюдное географическое определение различных политических, идеологических и социальных систем, то разрушение стен приводит в действие двустороннюю динамику отношений, которая не может не повлиять на социальные структуры народов Западной Европы. Ведь сами заявления инициаторов реформ об общем европейском доме, независимо от того как они его понимают, подразумевают внутреннюю перспективу этого двустороннего движения, последствия которого нелегко описать до того, пока реформистские изменения не придут к какому-либо результату и не определится новая картина Европы.

Тем не менее, предпринятые стабильные шаги указывают на сделанный выбор и на путь реформ, и поддерживают ожидания о рождении новой Европы, свободной от стен различных систем:

а. Ни у кого не вызывает сомнений тот факт, что для идеологии наступил период кризиса. В этом духе было высказано мнение о том, что осуществляемые реформы в самом деле определяют конец эры идеологии через распад идеологической системы реального социализма. Однако, такое трактование рискует оказаться ошибочным, если оно будет основано только на разрушении стен или крахе социалистических режимов, так как формирование и общественное принятие принципов различных идеологических систем предшествовало их отождествлению с конкретными режимами или возведением «железного занавеса». Конечно, сочетание идеологии с государственной властью явилось, как известно, странным и противоречивым историческим компромиссом, который, хотя и давал обеим сторонам желанные временные выгоды, нес внутри себя семена антагонизма и перспективу разложения. В самом деле, государственная власть, с одной стороны, объединилась с идеологией ради абсолютизации своего господства, а идеология, с другой стороны, примирилась с этим союзом ради широкого распространения своих принципов, несмотря на свое сдержанное или даже отрицательное отношение к государству и к государственной власти. Поэтому само собой разумеется, что разрыв этого союза конечно не определяет конец идеологии, однако и не устраняет той ответственности, которая ведет идеологию к периодическому внутреннему кризису и к неизбежному процессу очищения и модернизации принципов системы

б. Государственная власть, наоборот, существенно не пострадала от разрыва союза с идеологией, потому что, с одной стороны, она имеет самостоятельное общественное и уставное обоснование, а с другой, потому что уже взяла на себя инициативу проведения новых уставных и социальных реформ. Таким образом, формируется какая-то новая форма государственной власти, которая сбросила с себя маску господствующей идеологии и одела маску нового этатизма. Это формирование освобождает, с одной стороны, государство от сковывающих принципов господствующей идеологии, но не ограничивает абсолютизм его властей, так как они берут свое начало из новой политики и теории европейского образа мыслей и определяют уставную основу и институциональное выражение современного этатизма. Итак, формирование облика нового государства в рамках Государства-Нации и Государства-Права, с закрепленным свободным выражением фундаментального конституционного принципа господства народа, станет новой реальностью.

в. Народ снова получил свои политические, социальные и личные свободы, которые были ограничены или даже упразднены союзом государственной власти с принципами господствующей идеологии. Строгое навязывание государством принципов антропологии и социальной теории идеологической системы, ограничивало не только приемлемое содержание идеологического облика индивидуума, но и его функциональные отношения в социальной среде, осуждая любой другой образ человека или общества. Разрыв этого союза раскрепостил по-настоящему человека от автономной, уравнительной и однозначной антропологии официальной идеологической системы, активизировал его угнетенные личные свободы и расширил содержание его общественной роли. Через религиозный облик человек ищет полноту содержания свободы сознания и своих прав, через свою национальную особенность он сознает более непосредственно содержание своей социальной функции и, наконец, через принцип господства народа он открывает в более полной мере права гражданина. Угнетенный и духовно ампутированный человек получил наибольшую выгоду от социальных реформ, которые косвенным образом подготовил своим пассивным или активным сопротивлением догматизму государственной идеологии и прямо ускорил настойчивым выражением своей воли утвердить свои же личные права. Конечно, необдуманные вспышки националистических требований возможно ведут к замедлению темпа реформ, однако возврат к прошлому невозможен.

г. Церковь и, вообще, Религия сыграли, быть может, самую видную роль во всем развитии событий. Известное исходное и теоретическое противостояние религии и идеологии привело к институциональному отстранению религии в период создания союза государственной власти и идеологии, но не сумело уничтожить ее влияние на общество. Диалектическое противостояние продолжалось в глубоком сознании верующих с удивительной напряженностью и непрерывностью. Прикрытая или неприкрытая государственная поддержка принципов официальной идеологии оказалась недостаточной для того, чтобы затемнить социальную «лучезарность» Церкви, которая сохраняет неугасающее пламя религиозного сознания, пользуясь даже ограниченной свободой культа. Эта историческая стойкость религии в своем противостоянии с антирелигиозным догматизмом идеологии объясняет в большой степени и решимость инициаторов реформ заявить с самого начала о своем твердом намерении восстановить принцип религиозной свободы и об утверждении свободы совести. Постепенная реализация этого решения через сенсационные заявления и административные действия является, с одной стороны, признанием важной роли Церкви, а с другой – официальным поиском новых опор для выдвижения духа реформ народу. Итак, противоборство религии и идеологии ослабилось от широкой социальной реабилитации принципов религии, однако это не означало конец идеологии.

Идеология, избавившись в социальном аспекте от своего подчинения государственной власти и дезорганизованная внутри настойчивой государственной опекой, потеряла свой авторитет и должна была заменить антирелигиозный догматизм более умеренными диалектическими категориями. Таким образом, религия берет на себя ответственную роль на всем пути социальных реформ, не подготовившись, однако, должным образом к этой важной миссии. Непредсказуемые конфессиональные конфликты являются еще одним источником недовольства государственной власти, потому что, с одной стороны, снижают эффективность уже желаемого вклада Церкви, а с другой, способствуют проникновению иностранного религиозного или политического вмешательства на всем пути реформ. Это недовольство усиливается еще от прямой или косвенной поддержки со стороны Церквей и вообще Религии националистических движений, которые часто угрожают не только реформам, но и самому социальному спокойствию, а также внутреннему единству государств. Эскалация этого напряжения является, наверно, единственной реальной угрозой повернуть вспять ход реформ, и возложить большую ответственность за этот поворот на плечи представителей Церкви.

2. Любое развитие реформ в странах Восточной Европы не в состоянии опрокинуть назад положительное влияние их духа, который усиливает авторитет и социальную «лучезарность» Церкви в странах Западной Европы, использующих, официально или неофициально, Церковь в послевоенное время для устранения прямой угрозы со стороны идеологии. Крах идеи господствующей идеологии в странах реального социализма доказал существование глубокого кризиса идеологии в европейском пространстве. Церковь, конечно, требует от общества признания ее многолетней борьбы и жертв против антирелигиозных идеологических систем. Тем не менее, государственная власть не имеет больше тех серьезных причин для поддержки, с таким же рвением Церкви в ее двустороннем диалектическом противостоянии с идеологией. Как известно, распространение церковного авторитета в общественной среде не радует особенно государственную власть, имеющую свои причины, независимые от теоретических принципов идеологии, чтобы тесно контролировать деятельность Церкви в рамках Государства. Следовательно, теоретическое усиление социального влияния Церкви в странах Западной Европы не влечет за собой обязательно и улучшение законодательных рамок ее отношений с Государством.

И все таки, идея Объединенной Европы и движение, несмотря на существующие трудности, к экономической и политической интеграции влекут за собой, с одной стороны, постепенную обусловленность тоталитарной власти современного государства, а с другой, заставляют эту власть лучше использовать основных носителей национального наследия и культурного облика европейских народов. Конечно, Единый Европейский Акт, подписанный правительствами Двенадцати государств ЕЭС предусматривает снятие до 1992 экономических границ между государствами, валютную интеграцию, свободное передвижение граждан в странах сообщества и т.д. Этот вызов '92 года создает новую реальность Объединенной Европы, интеграция которой не может и не должна определяться тесными рамками общего европейского рынка 12 стран-членов с односторонними финансовыми критериями.

Так или иначе, Единый Европейский Акт определяет рамки более широкого политического и социального единства Европы, единства, которое осуществляется de facto и только на основе экономических критериев общеевропейского рынка, так как экономические критерии не могут полностью обособиться от политических и социальных взаимоотношений народов. Вызов европейской интеграции (1992) меняет автоматически и в большой степени картину политической, экономической и социальной карты Европы 15, хотя и не упраздняет своеобразия государств-членов, приводя в действие надгосударственные политические, экономические и общественные силы, которые независимо определят новую более широкую действительность.

Таким образом, голос Объединенной Европы 12 все чаще наталкивается на постоянно усиливающийся вызов стремительных политических, социальных и экономических реформ, осуществляемых в странах Восточной Европы, которые требуют своего участия в реализации идеи общеевропейского дома. Этот вызов был немыслимым при подписании Единого Европейского Акта (1986), но сегодня является реальностью и это нельзя игнорировать или недооценить в теоретических перспективах и практических выборах ЕЭС, так как де факто расширяются рамки развития общего рынка и общеевропейской идеи. Перспектива общеевропейского дома не может и не должна строиться без народов Восточной Европы, являющихся носителями того же духовного и религиозного наследия и всегда вносивших свои конструктивный вклад в формирование политического облика Европы.

В этом духе, Экуменическая Ассамблея Конференции Европейских Церквей (КЕЦ) и Совета Европейских Епископских Конференций (СЕЕК) Римо-католической Церкви (Базель, 1989), рассмотрели, в сознании полной своей ответственности, новую европейскую проблематику и расширили идею Объединенной Европы, включив в общеевропейский дом все народы и нации европейского пространства, имеющие общие основы, общую историю, общее культурное наследие и общие ценности.

В этом духе Папа Иоанн Павел II провозгласил право всех европейских народов, от Атлантики до Урала и от Скандинавии до Средиземного Моря, жить по принципам Евангелия в общем доме, в Европе без границ, независимо от различий в политических программах, идеологических системах или военных союзах.

Значение развития событий для Восточной и Западной Европы сыграет определяющую роль для будущих перспектив идеи Объединенной Европы. В самом деле, состоявшаяся в 1992 г. европейская интеграция политического, экономического и социального единства Двенадцати, не может и не сможет, согласно Единому Европейскому Акту (1986), быть полной без участия в ней всех народов и наций общеевропейского дома. Крах идеи господствующей идеологии в странах Восточной Европы способствует ослаблению противоположных политических, идеологических и социальных структур, унаследованных европейскими народами со времен Второй Мировой Войны. Ось Восток-Запад уже функционирует более ощутимо, чем ось Север-Юг в европейской реальности и предрешает дальнейшее развитие событий как в экономическом, так и в социальном программировании функционирования общеевропейского дома.

Общее духовное наследие, религиозная вера и политическая традиция обретают снова после этих радикальных реформ свою былую историческую значимость для взаимоотношений европейских народов и становятся положительным полюсом различных поисков расширенного выражения европейского единства. Центром и ядром этого выражения есть и остается, идущая к завершению своего политического, экономического и социального единства Европа 12. Однако, установленный структурный кризис развития европейской цивилизации, который подтверждается событиями в Восточной Европе, требует пересмотра или даже восстановления межвременных структур одновременно с соответствующим уврачеванием всей «патологии», вызвавшей этот кризис в новом времени.

3 В недавней оценке последствий структурного кризиса в развитии европейской цивилизации, задолго до уяснения духа реформ в странах Восточной Европы, было отмечено, что этим кризисом оспаривались или отрицались сами структуры духовного облика Европы: Дух греческого и римского наследия, отторгнутый от христианской веры, теряет свою непосредственность и полноту своего социального обращения и некоторым образом становится нейтральным теоретическим элементом в рамках новой логики. Это становится еще более ясным в случаях отождествления Государства с конкретной идеологической системой, как, напр., с марксизмом в государствах реального социализма, так как в качестве высшей власти выдвигаются принципы идеологической системы, которые ограничивают соответственно политический, национальный, социальный и религиозный облик народа неправомерным отделением веры от Закона (...).

Однако, Церковь осознала, хотя и со странным опозданием, отрицательные для христианства последствия новой реальности и перегруппировала свои духовные силы для диалектического противостояния критериям новой логики. Таким образом, восторженные тенденции новой европейской идеологии к отстранению христианской веры постепенно угасли, а присутствие веры усилилось в европейском обществе. Всемогущее государство новой идеологии все больше сознает свой внутренний кризис, возникающий из-за предпочтения,отдаваемого конкретной идеологической системе и постепенно снижает уровень тягостного для Церкви отделения веры от закона. Хотя и расколот европейский христианский мир, он все же сохраняет особенность структур и элементов европейской цивилизации и смотрит с оправданным оптимизмом на будущие перспективы для преодоления глубокого кризиса.

Следовательно, осуществление идеи Объединенной Европы как в узкой, так и в широкой ее перспективе ни в коем случае не смогло бы стать реальностью или хотя бы выжить, без духовного динамизма христианской веры, которая защищает и сохраняет органическое, сбалансированное и гармоничное сочетание всех основных элементов европейского духовного наследия. Из этого вытекает принятие, органическое внедрение и функциональное использование новых достижений европейского духа в постоянно развивающемся облике европейской цивилизации. Христианская вера имеет свой внутренний динамизм и историческую восприимчивость, для того, чтобы внести свой конструктивный вклад в это новое сочетание, которое, несомненно, вылечит временную или местную однобокость исторической традиции христианской Церкви в трактовании ее социальной миссии в современном мире.

Однако, нельзя игнорировать проблемы, возникающие из трагической реальности церковной раздробленности христианского мира в Европе, а также вне ее пределов. Восстановление единства христианского мира, к которому мы стремились в рамках Экуменического Движения, чтобы усилить свидетельство Церкви в современном мире, уже стало настоятельной необходимостью более непосредственного и полного конструктивного вклада в процесс определения как новых отношений между религией и идеологией, так и нового облика европейской цивилизации.

Мы не намереваемся предлагать конкретные решения, но тем не менее нельзя не обратить внимание на тот факт, что уже все христианские Церкви в большой степени отказались от духа острейших конфессиональных противостояний исторического прошлого и поддерживают необходимость совместного прихода к единству. Это настроение содействует сближению и искреннему сотрудничеству Церквей для совместного решения различных современных проблем. Конечно, наблюдаемая периодическая или историческая напряженность в их взаимоотношениях, как напр. после социальных реформ в странах Восточной Европы, выдвигает на «первый план» памяти и жизни Церквей старые проблемы и возбуждает конфессиональную настороженность, что, конечно, не может нейтрализовать их желания идти вместе к единству.

В этих рамках вырисовывается и вклад Православной Церкви в формировании облика новой Европы. Православные народы Восточной Европы переживают с особой остротой политические, идеологические и социальные изменения в этих странах, содействуют постоянно и последовательно идее общеевропейского дома всех христианских народов, расширяют географические и культурные горизонты европейского единства и обогащают современное содержание общего духовного наследия.

Итак, современное европейское и, вообще, мировое общество находится в предверии серьезных событий, которые сформируют его облик и определят цель его поисков в наступающем тысячелетии. Уходящее тысячелетие дало человеку примеры потрясающих столкновений, противостояний и расколов, оставивших несмываемые следы и открытые раны на теле общества. Наша эпоха пережила и продолжает переживать трагические последствия двух мировых войн, вспышку противостояния смертоносного оружия, угрозу ядерной катастрофы, постепенное разрушение экологической среды, систематическое угнетение людей и обществ другими людьми, всеобщий кризис институтов и ценностей и вообще все разнообразные духовные тупики современного общества.

Современный человек сыт разочарованиями от своих же однозначных выборов и ищет уврачевания для своих ран. Единственный путь реализации его мечты – это восстановить в сознании истинное отношение к Богу и к миру. Церковь и, вообще, Религия должна освободиться от бремени исторического прошлого и подготовиться соответственно к обновлению духовных исканий современного человека, которые могут и должны создать необходимые предпосылки для лучшего общества, с более человечными структурами и отношениями.

Тема настоящей главы имеет свою характерную особенность в рамках всей проблематики Съезда Всегреческой Ассоциации Богословов. Соблюдение и использование духовных и культурных достижений Православия в современной реальности Объединенной Европы, несомненно являются первоочередной задачей не только конкретной Поместной Православной Церкви или ее духовных сил, но и всех поместных Православных Церквей в их всеправославном выражении и функционировании. Разумеется, тематика съезда касается с особой чуткостью проблематики греческой действительности, наверно в силу органического вступления Греции в Объединенную Европу Двенадцати. Но как бы то ни было, проблематика гораздо шире, так как непосредственно оказывает влияние на всю Православную Церковь, и особенно важна для самого духовного облика Европы, так как касается основ всей европейской цивилизации.

Конечно, в Едином Европейском Акте, подписанном правительствами Двенадцати Государств Европейского Союза, предусматривается упразднение до 1992 г. экономических границ между государствами-членами, свободное передвижение людей по странам Союза и, вообще, приведение в действие новой реальности Объединенной Европы. Однако, эта реальность не исчерпывается тесными рамками общеевропейского рынка Двенадцати, основывающегося на однозначных экономических критериях, потому что Единным Европейским Актом начинается де факто реализация более обширного духовного общества европейских народов. Так или иначе, даже экономические критерии отношений сопровождаются глубокими духовными переменами в европейском пространстве, которые мы анализировали в других работах¹².

1. Вопрос особой миссии Православия в новой европейской реальности не может и не должен оцениваться статическими или ретроактивными критериями, так как сама реальность имеет постоянно развивающуюся динамику, превосходящую программные выборы даже самих ее инициаторов. В самом деле, потрясающие политические, идеологические и социальные перемены, касающиеся православных, в основном, народов Вост. Европы, не могли быть предусмотрены инициаторами идеи Объединенной Европы. Эти изменения не только застали врасплох институты, ответственные за развитие процесса интеграции и экономического единства Европы Двенадцати, но и активизировали новые, неожиданные импульсы в переоценке перспектив идеи Объединенной Европы.

В самом деле, Европа Двенадцати не может больше существовать как закрытый и самостоятельный круг для реализации уже более широкой идеи европейского единства. Воссоединение двух Германий уже не только меняет внешнюю программу, но и деформирует определившиеся внутренние балансы Европы Двенадцати, так как многократное усиление роли объединенной Германии создает де факто новую динамику в функционировании ее организма. К тому же уже отрицается, как известно, сама целостность Европы Двенадцати, так как Михаил Горбачев уже выставил идею общеевропейского дома, на который имеют свои исторические и реальные права все европейские народы. Таким образом, идея Объединенной Европы питается непрерывно новыми импульсами, которые, если не передвигают внешние рамки Европы Двенадцати, оказывают глубокое влияние на ее настоящие или будущие перспективы. Характерен тот факт, что уже расслабилась внутренняя диалектика проблематики отношений Севера-Юга в рамках европейских обществ и теперь на сцене актуальности возникла проблематика отношений Востока-Запада Европы Двенадцати и общеевропейский дом – это две логические перспективы. Конечно, одна исключает или ослабляет другую, но тем не менее обе являются и уже останутся органическими элементами более широкой идеи Объединенной Европы.

Ограниченное время не позволяет проанализировать эти чисто схематические мысли, но можно, основываясь на них, легко прийти к логическому выводу, что идея Объединенной Европы не завершается окончательно в 1992 г. В самом деле, в ней не принимают участие народы Вост. Европы, которые способствовали соответственно формированию духовного облика Европы и имеют право выставлять свое требование войти в этот общеевропейский дом. В этом духе мы могли бы сказать, что уже определились две тенденции, касающиеся европейской интеграции, т.е. – узкая и широкая. Узкая связана с Европой Двенадцати, которая придет к своей интеграции в 1992 г., но не охватывает весь круг идеи Объединенной Европы. Широкая связана с созданием общеевропейского дома, на который имеют, теоретически, право все европейские народы, однако практическое применение этого права предполагает известные долгосрочные процессы их адаптации к новой динамике европейского единства. Эти два круга общей европейской идеи, т.е. узкий и широкий, находятся на единой оси и приспосабливаются к своей полной координации движений. Идея Объединенной Европы уже не может функционировать гармонично и сбалансировано вне этих двух пространств, составляющих общеевропейский дом всех народов.

Духовная миссия Православия в Объединенной Европе понимается лучше в рамках двух кругов европейской идеи, так как широкий круг состоит, в основном, из православных народов Вост. Европы и влияет – уже существенно – на функционирование узкого круга Европы Двенадцати. Духовная сплоченность и географическая взаимосвязь европейских народов, определившие в историческом прошлом свое конструктивное участие в установлении европейского культурного наследия, определяют и сегодня стабильные координаты общего движения к единству, а также особую миссию Православия в сохранении и более полного использования своего духовного вклада в европейскую интеграцию.

2. Межвременной облик общего культурного наследия европейских народов основан, как известно, на гармоничном сочетании греко-христианского предания с принципами римского Права. Это сочетание определило инфраструктуру всех исканий европейской интеллигенции во всех областях духовной жизни и отождествилось с тем, что называется европейской цивилизацией. Тем не менее, в новое время западноевропейская интеллигенция страстно искала способы ее отделения от общего культурного наследия и ее обособления от принципов греко-христианского предания, выдвигая в качестве идеала идею независимого человека от всякой трансцендентной власти. Западное общество, пережившее многовековые конфликты внутренних проявлений трансцендентной власти, проявило понятное терпение к заявлениям социальных философов Просвещения и расслабило свои связи с традиционными греко-христианскими принципами антропоцентрической жизненной теории и мировоззрения.

Причины такого развития европейского духа связаны, как отмечает кардинал J.Ratzinger, с внутренним христианским отличием веры от закона, которое изначально включает в себя необходимость логики права, относительную его автономию перед религиозным измерением реальности и двойственности Государства и Церкви. Однако, возникает со всей ясностью полная автономизация закона от религиозной веры в современных идеологических системах, которые считали, что могут глобально применяться, так как будучи продуктами Просвещения отторглись от своего христианского обоснования и уже потребовали стать чисто логическим правом..¹³ Независимо от любой оценки этих мыслей становятся ясными факты внутреннего кризиса облика европейской цивилизации, несмотря на то, что проповедники этих новых идей являлись выразителями конкретных тенденций европейского духа, черпающими свое содержание – положительно или отрицательно – из общих источников европейского духовного наследия. В конце концов, уже все согласны с тем, что этот новый путь европейской интеллигенции создал глубокую путаницу принципов и критериев в структурах европейской цивилизации, что не могло не повлиять и на православные народы, несмотря на тот факт, что Православная Церковь по различным историческим причинам осталась в стороне от новых западноевропейских духовных брожений.

Основываясь на традиционных источниках греко-христианского духовного наследия, Православие искало утвердившиеся принципы для преодоления этого замешательства, несмотря на понятные трудности в приспособлении данных принципов к новым формам духовных противостояний. Все больше мы понимаем, что строгая привязанность Православия к неиссякаемому источнику святоотеческого предания выражает также и особое отношение его к содержанию греко-христианского духовного наследия, которое выдвигается сегодня как единственный выход к восстановлению истинного духовного облика Европы. Известный римо-католический богослов Louis Boyer подчеркнул по этому поводу что: Католическая Церковь во все времена является не просто чадом Церкви Отцов, но и остается Церковью Отцов¹⁴ Взгляды, относительно разрыва между латинским правовым духом западного Христианства и греческого теоретического мышления Православия теряют свой смысл в общем святоотеческом предании первого тысячелетия исторической жизни Церкви, в течении которого не было различия латинского и эллинского духа, но после великого раскола (1054 г) расхождение богословских тенденций Востока и Запада определило и различное использование общего святоотеческого предания.

Приснопамятный немецкий профессор и толкователь Христианского Востока Fr. Heiler отстаивал с помощью веских аргументов тезис о том, что Христианский Восток настолько пронизан экуменическим духом Эллинизма, что даже и в его сирийском, армянском, коптском, эфиопском и южно-индийском выражении не может отказаться от своего изначального эллинского облика. Этот тезис поддерживает своими комментариями известный русский богослов Г. Флоровский, который уже в 1936 писал, что: все традиционные схемы и формы являются от начала до конца эллинистическими или эллинскими. Этот эллинизм каким-то образом стал каноническим. Речь идет о христианском эллинизме. При смене христианских поколений в Церкви была создана общая атмосфера. Наш христианский культ по сути своей эллинистический (это было доказано в ученых трудах крупного исследователя, бенедиктинца o.Odo Casel из обители Maria Laach). То же можно сказать и о наших иконах, и о нашем догматическом выражении. В определенном смысле даже сама Церковь эллинистическая, т.е. одна форма эллинистического происхождения или, другими словами, эллинизм, есть категория христианского существования.. Поэтому и любой богослов должен пережить духовную эллинизацию (или реэллинизацию)... Много недостатков в современном развитии православных Церквей можно, в основном, объяснить утратой этого эллинского духа, а конструктивное искание ближайшего будущего будет звучать так: Давайте станем больше эллинами, чтобы стать по-настоящему католиками, по-настоящему православными ¹⁵.

3. Таким образом, реализация идеи Объединенной Европы как в узкой, так и в широкой ее перспективе, ни в коем случае не смогла бы осуществиться или продолжаться, и даже существовать без воссоединения с корнями греко-христианской и римской традиций, поддерживающих и сохраняющих сбалансированное и гармоничное использование всех элементов общего духовного наследия европейских народов. Особенно же это воссоединение получит всю свою значимость, если с помощью традиции христианского Востока сумеет достичь глубокого понимания основных источников христианской религии, которая, согласно кардиналу J.Ratzinger, является неким синтезом в Иисусе Христе, веры Израиля и эллинского духа. Данный синтез, продолжает автор, именно и закладывает фундамент Европы. Конечно легенда о Европе – отмечает автор – направляет нас к религиозным элементам, связанным с религией минойской эпохи: однако формирование Европы основывалось именно на преодолении этой религии, благодаря аполлоновской форме и той отличительной черте, которую Helmut Kuhn назвал – сократовской дифференциацией т.е. различием между (материальными) благами и (моральным) благом. Поэтому, приходит к выводу кардинал J.Ratzinger, если когда-нибудь Европа забудет свое эллинское наследие, она больше не сможет быть Европой.¹⁶

Православие, таким образом, сможет конструктивно использовать свое особое отношение к этим корням европейского духовного наследия в постепенном принятии, органическом внедрении и функциональной ассимиляции всех новых достижений европейского духа (напр. права человека, социальная справедливость, демократия и т.д. ), которые уже нельзя игнорировать больше. Эти новые достижения являются уже органическим и неразрывным элементом в постоянном бытии европейской цивилизации, которое может, с одной стороны, ассимилироваться динамизмом греко-христианской традиции, и расширить, с другой, социальную миссию православия в современном мире. Это означает, что христианский мир должен возобновить свои отношения с источниками святоотеческого предания и поискать новые способы реагирования на призывы эпохи, усиливая, таким образом, возвращение Востока и Запада к общему святоотеческому преданию для формирования нового духовного облика Объединенной Европы.

Православная Церковь проявляет в последние годы широкую активность в рамках межправославных и межхристианских отношений, а все больше и больше активизирующаяся во всем мире Православная Диаспора ощущает полнее современное свидетельство Православия. Всеправославные Совещания '60-х годов выявили непоколебимое внутреннее единство поместных автокефальных и автономных Православных Церквей в обществе веры и отношении любви, а процесс подготовки Святого и Великого Собора активизирует через Предсоборные Совещания соборное самосознание Православия в подходе к современным проблемам и в продвижении идеи единства христианского мира. Двусторонние и многосторонние Богословские Диалоги, проводимые между Православием и остальным христианским миром являются хорошим свидетельством веры и надежды для тех, кто к нам ближе и для тех, кто от нас далеко.

Это свидетельство координируется Матерью-Церковью и усиливает ее роль в современных духовных переменах с целью сохранить и лучше использовать православную традицию. Миссия Вселенского Престола в Православной Церкви выражается не только развитием межправославных или межхристианских отношений, но и постоянной заботой об организации и процветании Православлой Диаспоры во всем мире, несмотря на существующие юрисдикционные и другие трудности. Эти трудности будут обсуждаться на следующей Межправославной Подготовительной Комиссии Святого и Великого Собора, которая соберется в Ноябре 1990 г. в Православном Центре Вселенской Патриархии (Шамбези-Женева), и нет сомнений в том, что будут обсуждены возможные решения в рамках канонической традиции и порядка Православной Церкви. В этом духе Православная Диаспора станет выражением единства Православия повсеместно и будет показывать его духовный опыт, согласно особым нуждам каждого региона.

Епископат, клир и народ Православной Диаспоры отображают в Европе и почти во всем мире духовный динамизм Православия, таким образом, каким он проявляется во всеправославном единстве и каким переживается на основе прихода на каждое евхаристическое собрание. Православная Диаспора – это истинное продолжение тела Православия в западном мире и полнотой своего духовного опыта стимулирует межвременное ощущение западного Христианства, которое, так или иначе, проявляется и в современных двусторонних или многосторонних Богословских Диалогах Православной Церкви. Конечно, более полное внедрение православных богословских сил в церковные рамки организации и функционирования православного свидетельства расширяет горизонты вклада православного в Объединенную Европу, когда как автономизация сил могла бы привести к запутыванию компетенций или действий, как, например, предложение для организации Всеправославной Комиссии. Здесь надо сказать, что Римо-католическая Церковь и Протестантские Конфессии создали специальные Комиссии для наблюдения их отношений с центрами принятия решений ЕС, но в обеих комиссиях отображаются соответствующие церковные структуры. Римо-католическая Епископальная Комиссия Европейского Сообщества (Commision des Episcopats de la Communauté Européenne) состоит из одного епископа-представителя каждой Епископской Конференции (Conférence Episcopale) стран-членов Е С и представлена в Брюселе Генеральным Секретарем Комиссии. Аналогична и структура представления Протестантских Конфессий, в которой на короткий период была представлена и Элладская Православная Церковь. Церковный характер этих Комиссий наводит нас на мысль о срочном решении организационной проблемы Православной Диаспоры в Европе, чтобы Вселенская Патриархия, в тесном сотрудничестве с остальными Православными Церквами, определила и способ православного представления.

Следующая Межправославная Подготовительная Комиссия, которая обсудит вопрос Православной Диаспоры и предложит практические решения следующему Предсоборному Всеправославному Совещанию, одновременно определит и канонические рамки активизации всего церковного тела для полнейшего использования православной традиции в новой европейской реальности.

1. Решение Кафедры Богословия Богословского факультета Афинского Университета удостоить меня высокого академического звания почетного доктора основывается, несомненно, на моем многолетнем служении в области усиления межхристианской и межправославной деятельности Матери-Церкви, Вселенской Патриархии, в Православной Церкви и в христианском мире вообще. Вот почему я чувствую необходимость поблагодарить от всего сердца Ректора Афинского Университета Михаила Стафопулоса и уважаемых членов Ректората, Декана Богословского факультета Илью Иконома, Заведующего кафедрой Константина Скутериса, всех преподавателей и студентов за столь высокую честь, а также и за добрые слова в адрес моего богословского свидетельства и церковной диаконии.

Как смиренный иерарх Великой Церкви Христовой, считаю, что эта честь, оказана Вселенскому Престолу, веками идущему по тернистому, но всегда светлому пути страданий и свидетельства Православия. А это еще одна причина выразить мою благодарность всем, кто своим присутствием придает особую торжественность этому скромному академическому мероприятию.

2. Решение Богословского факультета и сегодняшнее мероприятие выявляют неразрывное внутреннее единство между церковной диаконией и Богословием. Оба понятия взаимосвязаны и взаимоопределяются в органическом функционировании тела Церкви. Первое как гарантия, а второе как логический продукт полноты духовного опыта церковного тела. Любой отрыв богословия или церковной диаконии от универсальности опыта церковного тела приводит богословие к индифферентному метафизическому или чисто академическому мышлению, а церковную диаконию – к искушению дойти до иерократической деформации структур Церкви. Последствия этих отклонений в исторической жизни Церкви оказались слишком больными для истинного осуществления церковного тела.

Общим критерием контроля самосознания церковной диаконии и богословия является священное предание, которое, если оно ощущается как верность истинным источникам и готовность служить под покровительством Святого Духа, определяет стабильные рамки и основные направления непрерывного продолжения веры и опыта, приспосабливая соответственно евангельский дух к конкретным требованиям каждой эпохи и на каждом месте. Истинный динамизм священного предания превращает извечный церковный опыт в постоянную историческую реальность, не изолируя и не упрощая саму суть, не подделывая и не искажая существенное содержание веры. Этот процесс ставит всегда Церковь перед конкретными реальными проблемами каждой эпохи и посредством богословской дискуссии активизирует обновленную функцию предания в жизни Церкви. В рамках этой продолжительности и обновления понимается (или, хотя бы, имеется возможность ее лучше понять) современная миссия Богословия.

Нашу эпоху можно назвать эпилогом большого исторического периода, во время которого коренным образом отрицались ценности христианской веры и учения. Конечно, начиная уже с эпохи протестантской Реформации вплоть до XVIII в., эти ценности были отрицательно заряжены средневековыми отклонениями богословия, а также воинственным духом конфессиональных конфликтов расколотого христианства. Эта напряженность решительно повлияла не только на характер, но и на функционирование богословия в теле Церкви. Церковный раскол христианского мира неизбежно определил и внутренний раскол критериев богословия. Естественным следствием этого процесса явилось, с одной стороны, апологетическое движение к самодовольной конфессиональной обособленности, а с другой полемический взрыв против любого противоположного конфессионального богословия, которое отвергала всегда заранее как сотириологическую опасность.

Естественно, глубокий кризис конфессионального богословия ограничил свое традиционное влияние на общество, и широкие области духовной жизни народов были оставлены без внимания. В этих областях свободно развивались новые гуманистические идеи с ярко выраженными антицерковными или даже антирелигиозными тенденциями, которые были систематизированы в эпоху Просвещения (в XVIII в.) и идеологии (в XIX в.). Богословское слово было социально вытеснено под натиском автономного динамизма идеологических систем, которые, при содействии всесильного государственного авторитета и восторженных тенденций интеллигенции, определили в новом времени новую духовную и социальную карту христианского, в основном, мира.

Этот вызов времени был особенно опасным для самой миссии Церкви в мире и пробудил от летаргии, застрявшее в однозначных конфессиональных противостояниях богословие. Ослабление конфессиональной напряженности стало уже настоятельной необходимостью для серьезного противостояния богословия идеологическому отрицанию миссии Церкви. В этой перспективе авангардную роль играет Послание Вселенской Патриархии всем христианским Церквам и Конфессиям (1920 г.) о преодолении конфессиональных разногласий и развитии более тесного сотрудничества. Дух этого патриаршего Послания создал положительные предпосылки сближения христианских Церквей и Конфессий посредством неофициальных Встреч в период между двумя войнами и официальных институциональных выражений после войны. Создание Всемирного Совета Церквей (1948 г.) с участием Вселенской Патриархии и других поместных Православных Церквей, ускорило сближение и расширило сотрудничество христианского мира. Многосторонние и двусторонние богословские диалоги современного Экуменического движения являются зрелыми плодами этих инициатив, и Православная Церковь после решений Всеправославных Совещаний уже проводит официальные Богословские диалоги почти со всеми церковными организациями христианского мира.

3. Таким образом, современная миссия Православия определяется в большой степени этими новыми перспективами, сформировавшимися в межправославных и межхристианских отношениях. Эти новые перспективы уже являют собой постоянный призыв к приспособлению проблематики и православного богословия. В самом деле, православное богословие веками развивало сильный, но оправданный противоречивый дух для того, чтобы защитить православное предание и духовность от различных форм латинского или протестантского пропагандистского давления, которое достигло своего апогея путем активизации масштаба Унии и протестантского миссионерства во всеправославном. Тем не менее, этот большой вклад      православного богословия координировался с конкретными историческими проблемами эпохи. Но эти проблемы определили не только остроту противостояния, но и все развитие богословской аргументации, которая, конечно, не имеет прямого отношения к современной проблематике межцерковных отношений Православной Церкви. И это понятно, так как Православная Церковь в первом случае отрицала любое богословское сближение, а во втором официально поощряла ускорение богословского диалога для более быстрого продвижения идеи церковного единства христианского мира.

Конечно, приспособление проблематики к новым условиям влечет за собой и обновление всей методологии и аргументации православного богословия, ради его более эффективного свидетельства в рамках современных двусторонних и многосторонних диалогов. Однако, обновление богословского слова обязательно влечет за собой установление стабильных богословских критериев, посредством которых станет возможным сохранение истинного продолжения традиции и обновления. Динамизм святоотеческого предания остается всегда единственным и бесспорным богословским критерием, как для преодоления поляризации между формой и содержанием, между буквой и духом, характеризующей тенденции консервативной и противоречивой интровертированности, так и для выявления постоянной ценности и экуменической миссии Православия. Двусторонние и многосторонние богословские диалоги стимулируют постоянно православное богословие множеством вопросов, переносящими ось богословской проблематики за ее традиционные координаты и требующими современного свидетельства Православия с внутренней последовательностью и экуменической перспективой.

Несомненно, что появление новой проблематики в православном богословии иногда встречается с повышенной чувствительностью и скептицизмом, тем не менее ответственный отклик на призыв времен есть само собой разумеющейся обязанностью для достоверного свидетельства Православия в современном мире. Постоянное расширение Православной Диаспоры в международном масштабе, а также потрясающие социально-политические изменения у православных народов Вост. Европы, не только преобразуют социальную и духовную карту мира, но и определяют заново экуменическую миссию Православия в его современных отношениях с остальным христианским миром.

Православные Церкви циклом Всеправославных Совещаний (1961, 1962, 1963, 1968 гг.) и подготовкой Святого и Великого Собора Православной Церкви серией Предсоборных совещаний (1976,1982, 1986 гг.) готовятся к более эффективному подходу к новой реальности. Сейчас наступило подходящее время для более полной координации православного богословия. Силы есть и их достаточно, но по разным причинам они остаются изолированными или не использованными в современном богословском диалоге в экуменическом масштабе. Новая европейская и вообще мировая реальность открывает новые горизонты запрограммированному, общему и скоординированному показу православного свидетельства во всех современных богословских, церковных, духовных и социальных проблемах мира. Так или иначе с этими проблемами уже встречаются представители поместных Православных Церквей не только в многосторонних, но и в двусторонних богословских диалогах.

Широко известно, что западный христианский мир ожидает свидетельство Православия в современных проблемах, тем не менее долг православного богословия состоит в том, что оно должно перенести и приспособить бесценное сокровище многовекового святоотеческого предания в новую сближающуюся проблематику всего христианского мира. Только таким образом свидетельство Православия будет рассматриваться как предложение современной и широко принятой интерпретации отношения Бога с человеком и миром. Описательное изложение святоотеческого учения, даже самое научно обоснованное, добавляет значительные элементы для его авторитетного понимания и по-настоящему совершенствует академическое богословие. Тем не менее, уже пора использовать лучше и систематичнее эти замечательные усилия, чтобы дать авторитетный православный ответ таким современным проблемам, как например, требование положить конец трагическому церковному расколу, содействовать вкладу христианских Церквей и Конфессий в дело защиты прав человека и уникальной святости человеческой личности, торжества христианских идеалов мира, справедливости и любви между людьми и народами, уважения и защиты божественного творения от разрушительного и варварского безумия современного человека, более полного использования всех слоев верующих в теле Церкви и вообще решить вопрос более систематического православного толкования отношения Бога к современному человеку и миру.

Этот долг православного богословия и особенно греческого, возникает сегодня настойчивее, с одной стороны, из-за решительного стремления к осуществлению идеи объединенной Европы Двенадцати, с другой, из-за острейшего внутреннего кризиса господствующей идеологии после непредвиденных космогонических изменений в странах Вост. Европы. Христианские народы в Европе и вообще в мире неожиданно отторглись от однозначных эмпирий идеологии и этатизма и ищут потерянные корни своего духовного облика и наследия. Восторженные вспышки представители Церкви и богословия по поводу непредвиденных и потрясающих событий не есть и не могут быть ответственным ответом православного богословия, задумывающегося над проблемами современного человека, который не может отождествиться с тем, что сегодня осуждает международное сообщество, но и не в состоянии безболезненно отказаться от всего того, что он создал сам, т.е. от облика и содержания всей современной цивилизации.

Православное богословие переживает через свой традиционный опыт (эмпирию) весь процесс плодотворного исторического принятия всего классического греческого наследия и в состоянии предложить необходимые критерии для активизации процесса конструктивной ассимиляции и функционального утверждения современной цивилизации в теле Церкви. Только таким образом православное богословие сможет воспринять плоть эпохи и внести свой конструктивный вклад в формирование нового облика европейской цивилизации как с ее географическими, так и экуменическими перспективами. Третье Предсоборное Всеправославное Совещание (1986г.) своим уже известным Заявлением о современном понимании и интерпретации христианских идеалов положило начало миссии, воплощенной во времени и истории, православного богословия. Характерен этот отрывок, которым завершается текст Декларации:

Мы, Православные христиане, поскольку понимаем смысл спасения, чувствуем долг бороться за облегчение болезней, несчастья и тревоги. Поскольку переживаем опыт мира – не можем быть безразличными к его отсутствию (мира) в современном обществе. Поскольку получаем благодеяния от Божественного Правосудия – боремся за более полную справедливость в мире, за нейтрализацию (устранение) всякого гнета между людьми и народами. Поскольку мы ежедневно чувствуем божественное снисхождение – боремся против всякого фанатизма и человеконенавистничества среди людей и народов. Поскольку мы получаем Божественный дар свободы в искупительном деле Христовом – можем полнее показать Его всеобщую Любовь к каждому человеку и к каждому народу. Поскольку мы питаемся Телом и Кровию Господней за Божественной Евхаристией – чувствуем потребность в великих Дарах Божиих вместе с нашими братьями, полнее понимаем голод и лишения и боремся за преодоление их. Поскольку мы чаем Новой Земли и Новых Небес, где будет абсолютная Справедливость, то и теперь боремся здесь и сейчас за возрождение и обновление человека и общества.

Этим всеправославным самосознанием и призывом за Православие свободное от безрассудного фанатизма и разболтанного либерализма, за Православие, которое нельзя представить без души и тревоги за правоту действий, хотелось бы закончить свое короткое выступление о современной миссии православного богословия.

Вопрос о Церкви и Нации, который я постараюсь из-за отсутствия времени кратко изложить, очень актуален и таит в себе большие опасности для тех стран, в которых проявляются и развиваются современные националистические вспышки и конфликты, могущие иметь неожиданные и крупномасштабные последствия, если мы в отношениях церкви с нацией не вернемся к нашим корням и к евангельскому духу, т.е. если у нас не будет ответственного и авторитетного подхода к данному вопросу. Об этом я попытаюсь рассказать вам как иерарх Вселенской Патриархии, как грек, носитель транснационального сознания и как гражданин Швейцарской Конфедерации, в которой отношения своеобразия и единства сосуществования наций характеризуются самобытностью в существовании.

1. Понятие нации является неотъемлемым элементом истории народов, даже если не во все ее периоды имеет одинаковое содержание. Содержание этого понятия связано с особенностью элементов естественного или географического, религиозного, духовного, языкового отношения и вообще культурной традиции. Эти элементы функционируют самостоятельно, но всегда стремятся к своему утверждению поиском конкретной формы государственного выражения, находящегося в согласии с политическими концепциями каждой эпохи. Взаимоотношение государства и нации не выражает, конечно, бесспорного стремления нации проявиться через конкретную государственную реальность, даже если она не всегда является достигаемой.

Отношение нации и государства не статично, потому что в любом случае это отношение приводит в действие исторические силы, которые, как правило, приходят к преобладанию той или иной величины. Так из совпадения, в основном, нации с формой государственного устройства в конкретном географическом регионе вытекает стремление нации аннексировать и контролировать широкое географическое пространство, принадлежащее одной или многим нациям. Однако, эта динамичная аннексия географического пространства влечет за собой вступление наций в новую государственную формацию и, обычно, их подчинение суверенной нации, однако и эта новая государственная формация пытается, в свою очередь, экспансировать свое господство. От этой динамики в отношении нации и государства развиваются, в основном, две главных тенденции:

а. обращенная внутрь себя – для внедрения особых элементов национального облика, тенденция ассимилирующая другие нации данного государства, и

б. обращенная вовне – для преодоления особых элементов национального облика тенденция создания наднациональной государственной организации.

Эти две тенденции дают много примеров своего динамичного исторического развития, однако, первая закладывает фундамент большей выносливости наций, а вторая способствует расширению авторитета государств. Тем не менее, в обеих тенденциях нельзя игнорировать внутренний динамизм более слабых наций, использующих все свои национальные особенности, чтобы выжить. Таким образом, нация всегда являлась неким стабильным и непоколебимым полюсом в широком политическом, социальном и духовном бытии, так как противопоставляла и противопоставляет в этом историческом процессе всегда свои особые элементы.

Позиция Христианства по отношению к нации определилась полностью на основе священной истории всей икономии (домостроительства) во Христе, т.е. от сотворения мира до самого его конца. Сотворение мира и человека, падение человека, обетование, которое было дано Богом о спасении, выбор избранного народа, завершение первого творения во Христе, учреждение Церкви и установление Царства Божия – вот основные герменевтические критерии христианского учения об отношении Бога, человека и мира, с помощью которых лучше понимается отношение Христианства к нации. С помощью этих критериев полнее понимается новозаветное учение как об утверждении нации, так и о ее преодолении в рамках структур и функционирования тела Церкви.

Божественное творение и его совершенствование во Христе ощущается в новой реальности Церкви как опыт спасения и эсхатологическое ожидание нового во Христе отношения между Богом, человеком и миром. От одной крови Он произвел весь род человеческий для обитания по всему лицу земли, назначив предопределенные времена и пределы их обитанию, дабы он искал Бога...ибо мы Им живем и движемся (Деян. 17:26–28). Исполнение во Христе ветхозаветного Божия обетования было осуществлено назначением избранного народа, но согласно творческому слову, в этой подготовке участвовали по-разному все нации, ибо, когда язычники, не имеющие закона, по природе законное делают, то не имея закона, они сами себе закон,. о чем свидетельствует совесть их (Рим. 2:14). В этом духе можно понять ответ, который дает Апостол Павел на вопросы: Неужели Бог есть Бог Иудеев только, а не и язычников? Конечно, и язычников (Рим. 3:29). Итак, само собой разумеется, что и язычникам суждено быть сонаследниками, составляющими одно тело, и сопричастниками обетования Его во Христе Иисусе посредством благовествования (Еф. 3:6), так как в деле божественной икономии (домостроительства) во Христе соединялся весь человеческий род.

Вселенский и общечеловеческий характер спасительного дела Иисуса Христа выражается в Его заповеди апостолам: Итак идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святого Духа, уча их соблюдать все, что Я повелел (Мф. 28:19–20). Это было необходимо, так как они должны были проповедовать во имя Его покаяние и прощение грехов среди всех народов (Лк. 24:47), потому что проповедано будет сие Евангелие Царствия по всей вселенной, во свидетельство всем народам (Мф. 24:14; Мк. 13:10). Всем делом божественной икономии (домостроительства) во Христе, а также апостольской проповедью было создано историческое тело Церкви, в которое вошли все верующие, связанные между собой и божественной Главой как род избранный, царственное священство, народ святый, люди взятые в удел (1Пет. 2:9).

Преодоление национального элемента, равно как и его утверждение, входят в промысл божественной икономии (домостроительства) во Христе, так как предвозвестило Аврааму «в тебе благословятся все народы» (Гал. 3:8) Таким образом, в новой реальности во Христе все вы, во Христа крестившиеся, во Христа облеклись. Нет уже Иудея, ни язычника; нет раба, ни свободного; нет мужеского пола, ни женского: ибо все вы одно во Христе Иисусе (Гал. 3:27–28). В духе этого текста становится ясным, что как утверждение, так и во Христе преодоление национального элемента действуют в промысле божественной икономии (домостроительства) как две значительных стадии в истории спасения. Первая действует особенным и отличным образом в отношении выбора избранного народа для подготовки человеческого рода, а вторая вводит нас в эсхатологическую перспективу преодоления национального различия, как характерно подчеркивается в тропаре Пятидесятницы: Егда снизшед языки слія, раздѣляше Вышній: егда же огненныя языки раздаяше, въ соединеніе вся приза. Однако, завершение этого преодоления понимается как эсхатологическое ожидание, осуществляющееся постепенно в Церкви и в перспективе завершения Царства Божия, когда будет устранено различие мужеского и женского полов в роде человеческом.

2. Эта новозаветная перспектива утверждения и преодоления национального признака развивалась более систематически в святоотеческом предании с ярко выраженным христологическим и экклезиологическим содержанием, она же определила и критерии осуществления широкой миссии Церкви в мире. Эти критерии с большой свободой применяются Церковью, которая утверждает и преодолевает национальный признак. Заповедь Господа апостолам и пример миссионерской деятельности апостолов – вот основные принципы уважения национального облика народов и выявления элементов их духовного наследия в широком церковном теле. Характерно, что вся миссионерская и организационная деятельность каждой поместной Церкви подошла с особой чуткостью к национальному облику и наследию народов, принявших христианскую веру. Известно, что в римскую и византийскую эпоху политическая идеология была направлена на преодоление национального признака через функционирование узаконенных элементов политического, религиозного, социального и вообще духовного единства народов, входящих в империю. Тем не менее, нации действовали в противовес этой политической доктрине и усиливали особенные элементы (язык, религия, культурная традиция и т.д.) своего культурного наследия для того, чтобы защитить свое внутреннее единство в очень трудном историческом процессе.

Христианская Церковь, несмотря на эсхатологическую перспективу своего учения о преодолении во Христе национальных и других различий, подходила последовательно и неустанно к национальному своеобразию народов с помощью их духовных критериев. Принятие наций в новую реальность церковного тела определилось их духовной миссией в мире, согласно которой проповедь евангелия, крещение и участие верующих в теле Церкви осуществляются на каждом месте и в каждой эпохе как проявление Единой, Святой, Соборной и Апостольской Церкви. Однако, местное проявление таинства Церкви для формирования местного церковного тела определяет в большой степени и его отношение к нации, так как и существование нации неразрывно связано с определенными местными рамками. Таким образом, связь локальности нации с местным проявлением таинства Церкви являлась истинным выражением воплощения не только таинства Церкви, но и перспектив нации, и именно поэтому административная организация поместных Церквей не игнорировала особенность национального облика и культурного наследия христианских народов. Характерно 34-е Апостольское правило, согласно которому епископов каждой нации рукополагает первый среди них.

Тем не менее, национальная раздробленность человеческого рода и христианское учение о восстановлении во Христе их изначального единства включали в свое взаимоотношение некую противоборствующую динамику, так как, с одной стороны, нация стремилась к использованию христианской веры ради усиления своего культурного наследия, а, с другой, Церковь подчеркивала динамику эсхатологической перспективы о преодолении национального признака во Христе по мере осуществления Царствия Божия. Итак, можно легко понять, что национальный признак являлся, с одной стороны, элементом различия христианских народов, а, с другой стороны, их вхождение в тело Церкви являлось элементом проявления их единства, которое зиждется на общем крещении и опыте веры.

Это единство было чисто духовным и не устраняло элементов их национального облика, потому что каждая поместная Церковь составляет, согласно апостольскому и святоотеческому преданию, все тело Христово в конкретном евхаристическом собрании. Этот фундаментальный экклезиологический принцип был решающим для определения отношений между нацией и поместной Церковью, так как поместная Церковь есть поместное проявление всей Церкви и самостоятельна в эмпирическом ощущении содержания веры. Ее единство с другими поместными Церквами по всему миру – христоцентрично, т.е. основывается на тождественности опыта каждого поместного евхаристического собрания во Христе, ибо во всем Христос, который весь во всем и в отдельном. Таким образом, единство всех поместных Церквей можно было бы изобразить в виде концентрических окружностей с одинаковым радиусом, полностью совпадающих. В центре всех находится Господь наш Иисус Христос, принявший в свой человеческий облик всю Церковь в любом ее поместном проявлении.

3. Именно эта христоцентрическая и евхаристическая экклезиология сохраняет гармоничное и сбалансированное соотношение местного и вселенского в Единой, Святой, Соборной и Апостольской Церкви Божии, функционального отношения между церковным единством и национальной раздробленностью христианского мира. Национальное самосознание, воплощенное в местном церковном теле, преодолевает исключительность рамок местного и сознает глубже понятие принадлежности к целостности человеческого рода, принятого в человеческую природу Христа в момент Его воплощения. Таким образом, Церковь включает в себя нацию в своем местном проявлении, а нация через свое церковное воплощение сознает полнее свою внутреннюю самостоятельность, как восходящую к единству всего человеческого рода.

Эта особенность святоотеческой и православной экклезиологии отразилась во всей истории миссионерской деятельности Православной Церкви, которая через крещение народов в христианской вере активизировала свои сложные духовные механизмы для передачи всего христианского духовного предания в их культурное наследие. Это духовное священнодействие гармоничного сочетания двух разноцентристских преданий оказалось благоприятным как для Церкви, так и для нации. В самом деле, Церковь таким образом переживала глубже вселенскость спасения, а нация обогащала свое культурное наследие, не теряя особенных черт своего национального облика. Письменный национальный язык создавался и развивался, питаясь от источников богатейшего христианского предания и проявлялся высокими духовными поисками во всех формах государственной и личной жизни народов. В этом свете понимается служение византийской миссии Вселенской Патриархии готам, эфиопам, болгарам, сербам, моравянам, аланам, хазарам, русским и другим народам, которые расселялись от Центральной Европы до Урала и Персидского залива, и от Средиземного Моря до балтийского.

Организация этих национальных Церквей была основана на территориальном критерии, который определялся границами соответствующих стран и устанавливал духовное единство местного церковного тела. Однако, переход местных организационных структур в большие административные формации обусловил исключительность национальных границ в отношениях между христианскими народами. Развитие духовной и церковной жизни этих народов в рамках патриархальной административной системы Церкви и под опекой Матери-Церкви, стимулировало поиски церковной административной автономии, которые, обычно, заканчивались провозглашением самоуправления или автокефалии этих поместных Церквей. Однако, административная автокефалия какой-либо Церкви не упраздняла духовных отношений с Матерью-Церковью, которая сохраняла канонические церковные права постоянным укреплением ее духовной жизни.

Таким образом, в то время как нация постоянно развивала элементы своего отличия от других наций, Церковь постоянно подчеркивала общие элементы духовного облика этой нации с другими нациями в общем церковном теле, которое питалось от общего источника духовной жизни. Сбалансирование этих противодействующих тенденций всегда понималось как основная миссия Православной Церкви в ее отношении с миром, поэтому и возникающие проблемы решались в рамках этого понимания. Православная Церковь связала осуществление своей миссии с нацией, но не исчерпала себя в изолирующих тенденциях нации, предоставив ей перспективы своего вселенского сознания.

Новая западноевропейская интеллигенция автономизировала, с одной стороны, идею нации от этого гармоничного сочетания с христианской верой через опыт духовной жизни Церкви, а, с другой, абсолютизировала тенденцию национального самосознания к подчеркиванию только своей особенности перед другими нациями посредством развития гипертрофированной государственной власти. Эти новые идеи не могли не повлиять и на Православную Церковь, так как новые православные государства адаптировали их и превратили в критерий для переопределения отношения между Церковью и Нацией. Таким образом, национальная особенность была использована современным светским государством как в качестве основной оси усиления государственной власти, так и в качестве предлога для отвода местной Церкви от ее вселенского самосознания.

Канонический институт автокефалии в административной организации поместных Православных Церквей лишился своей функциональной связи с вселенским сознанием каждой поместной Церкви и был использован для усиления самодовольства государственной власти. Данная автономизация питала энтузиазм новых православных государств в XIX в. различными видами национализма или национального расизма, что привело к их официальному осуждению на Большом Константинопольском Соборе (1872 г.).

Аморальная сопряженность абсолютистского этатизма с идеологическим отклонением западноевропейской интеллигенции стремилась принести в жертву не только религиозное, но и национальное сознание народов химере безбожного идеологического интернационализма. Однако, сенсационный распад этого содружества вывел на авансцену забытые болезненные националистические или этнофилетические пароксизмы, угрожающие не только истинному содержанию национального самосознания народов, но и их мирному сосуществованию. Церковь имеет необходимую духовную силу и межвременную память для того, чтобы очистить национальное сознание от конъюнктурных националистических взрывов и уничтожить возникающую из-за них ненависть, выявляя их общий духовный опыт в историческом теле Христа.

В наше время мы стали свидетелями трагедии потрясающих политических, социальных и духовных перемен, которые, хотя и осуществляются быстрыми темпами в странах Центральной и Восточной Европы, оказывают глубокое влияние на социальные и духовные «брожения», происходящие в международном сообществе. Конечно, современный человек, застигнутый врасплох непредвиденным развитием и быстротой поистине исторических перемен, не готов и не желает оценить их прямые или косвенные последствия для своего же духовного и социального облика. Он погружен в созерцание происходящих перемен и не в состоянии их объяснить или оценить, хотя чувствует, что они оказывают непосредственное влияние на его жизнь.

В самом деле, потрясающие перемены, хотя и имеют место в конкретном географическом месте и относятся к конкретным народам, можно оценить с помощью более универсальных критериев на историческом пути человека. Они определяют, может быть, косвенно, но довольно ясно, что, с одной стороны, в мире идей понятие части не может заменить понятие целого, а с другой, что современное не сумеет выжить независимо или обособленно от межвременного, оставляющего свой отпечаток в сознании народов. Сейчас рушится то, что будучи частно возжелало занять произвольно место целого, а будучи современным – заменить межвременное в чередующихся структурах человеческой цивилизации. Современная часть распалась под давлением межвременного целого. Тем не менее, во время исторических перемен возникло из забытой постоянной памяти народов другое забытое частичное, как напр. современные национализмы, претендующие на роль целого.

Чистые или в сочетании с конфессиональными особенностями национализмы грозят действительно не только внутреннему единству народа, но и мирному сосуществованию народов более обширного региона. Недооценка национального духа народов под давлением принципов произвольного и одностороннего идеологического интернационализма являлась, в конечном счете, попранием межвременного целого национального сознания народов, которое, после распада идеологического интернационализма, проявилось в самых крайних формах национализма и серьезно угрожает мирному сосуществованию народов. Национализм на историческом пути народов всегда являлся самой худшей формой выражения национального сознания, так как абсолютизировал его больные, в основном, аспекты.

Национализм, хотя и имеет свои корни в национальном сознании, всегда оторван от универсальности и богатства содержания этого сознания, активизируя его (сознания) болезненный исторический опыт с тем, чтобы очистить его от исторической патологии. Стимулом национализма, любого национализма, является конечно не любовь его выразителей к своей нации, но скрытая ненависть против соседних государств, утвердивших свой национальный облик в ходе исторических противостояний и столкновений. В этом смысле, национализм любого вида – это болезненное явление, особенно если он связан с конфессиональной или религиозной ненавистью, что и происходит сегодня особо интенсивно у народов не только Восточной, но и Западной Европы.

Вселенская Патриархия неоднократно предпринимала различные инициативы, направленные на восстановление авторитетного содержания и канонической функции административного института автокефалии в Православной Церкви. Эти инициативы дали свои плоды благодаря Всеправославным Совещаниям в 60-х – 70х гг. и мобилизовали поместные Православные Церкви для созыва Святого и Великого Собора Православной Церкви, который снова сделает оценки побочным действиям автономизации института автокефалии в жизни поместных Православных Церквей и вообще Православия.

Перспективы этого пути к Всеправославному Собору неразрывно связаны с успехом следующего IV Предсоборного Всеправославного Совещания, на котором будут обсуждаться следующие четыре темы:

а. Православная Диаспора,

б. Автокефалия и способ ее провозглашения,

в. Автономия и способ ее провозглашения,

г. Православные Диптихи.

Эти темы касаются конкретных проблем, которые серьезно волнуют поместные Православные Церкви и которые касаются их взаимных братских отношений. Большое распространение Православной Диаспоры и связанные с ней вопросы провозглашения автокефалии или автономии новых церковных общин в рамках национальных государств, ставят вопрос об административной организации этих общин согласно священным канонам, что влечет за собой и пересмотр, в духе и букве канонов, национальной деликатности Православной Ойкумены.

Это сознание православной традиции в отношениях Церкви и Нации было провозглашено III Предсоборным Всеправославным Совещанием (1986 г.), почти пророчески, в тексте решения: Вклад Православной Церкви в утверждение мира, справедливости, братства и любви между народами и в устранение расовых и других дискриминаций.

Господь, как Царь справедливости (Евр. 7:2–3), осуждает насилие и несправедливость (Пс. 10:5), осуждает бесчеловечное отношение человека к человеку (Мк. 25:41–46; Иак. 2:15–16). В Его царстве, которое начинается здесь на земле и имеет преимущественно духовный характер, нет места ни национальной ненависти, ни любой вражде и нетерпимости (Ис. 11:6; Рим. 12:10). Православная Церковь, верная этой позиции, отвергает расовые дискриминации в любой их форме, если они предполагают обязательное оценочное различие человеческих рас и влекут за собой градацию их прав. Провозглашая насущную необходимость полного устранения дискриминаций и предоставления возможности всестороннего развития всем жителям Земли, Православная Церковь не ограничивает свою поддержку только устранением дискриминаций, имеющих в качестве критерия цвет расы и проявляющихся только в определенных регионах нашей планеты, а простирает ее и на борьбу против любых дискриминаций в отношении различных меньшинств...

Особенности любого меньшинства – религиозного, языкового или национального – следует уважать. Свобода человека связана со свободой общины, к которой он принадлежит. Каждая община должна раскрываться и развиваться согласно своим особенностям. В данном случае плюрализм должен регулировать жизнь всех стран. Единство нации, страны или государства должно пониматься как право человеческих общин отличаться друг от друга... Православие признает, что каждый человек, независимо от цвета, религии, расы, национальности, языка является носителем образа Божия, нашим братом или сестрой, равноправным членом человеческой семьи.

1. Русская Церковь отмечает в этом году тысячелетие (988–1988 гг.) продолжительного и непрерывного христианского свидетельства с тех пор как Великий Князь Киевский Владимир (980–1015гг) обратился к Вселенской Патриархии в Константинополе с просьбой отправить миссию для крещения киевлян, для распространения Евангелия в мире Восточных Славян, для принесения в Россию святоотеческого предания и византийского духовного наследия и организации всей церковной жизни новой поместной Церкви, которая вошла в юрисдикцию и под материнское попечение Матери-Церкви.

На основе работы, проведенной в Моравии фессалоникийскими братьями, равноапостольными и великими миссионерами Константинопольской Патриархии в IX в. Кириллом и Мефодием, и состоявшей в изобретении первой славянской письменности и в переводе, благодаря ей, на древнеславянский язык Священного Писания, Божественного Богослужения, собрания святоотеческих трудов, византийского Номоканона и т.д., проделана подготовка Вселенской Патриархией византийской миссии в Россию, но в то же время был использован и почти столетний опыт перенесения в Болгарию (887–988 гг. ) дела фессалоникийских братьев.

Восторженное принятие христианства в России было недостаточно для сложного процесса усвоения новой духовной величины, требующей постепенного, но радикального преобразования русского народа почти во всех областях государственной и частной жизни. Однако, переход народа в совсем иную духовную сферу требовал длительного процесса и постоянного духовного попечения Матери-Церкви, тем более, что политическая раздробленность русских княжеств, а также господство Золотой Орды монголов в течение почти двух веков (ХIIІ–ХV вв.) ослабили внутреннее политическое единство, а вместе с тем и церковное единство Митрополии Киевской и всея Руси, препятствовали процессу государственного объединения, охладили начальный миссионерский энтузиазм христианской веры и предания.

Мать-Церковь, Вселенская Патриархия, приложила все усилия, особенно через свою юрисдикцию над Митрополией Киевской и всея Руси, для того, чтобы как-то ослабить болезненные последствия политической раздробленности и страшного монгольского господства ради политического единства и утверждения христианства на Руси.

Таким образом, с помощью Константинопольских посланников, отправляемых, как правило, к Митрополитам Киевским и всея Руси вплоть до XV в., она в большой степени способствовала сохранению церковного единства от раскольнических тенденций, возникших в XIV в., постоянно указывая на необходимость политического единства русских княжеств, перемещая Митрополичью Кафедру по очереди – то в Киев, то во Владимир и наконец в Москву, она укрепляла церковную и духовную жизнь благочестивого русского народа. Это стало возможным благодаря постоянному общению и всевозможному возгреванию в России новых византийских духовных исканий в области богословия, богослужения, церковной жизни, аскетизма, христианского искусства и вообще православной духовности.

Находящиеся в Киеве или во Владимире, или в Москве Митрополиты Киевские и всея Руси являлись, вне всякого сомнения, ответственными выразителями стремлений Вселенской Патриархии, потому что с помощью безграничного авторитета Вселенской Патриархии могли свободно направлять в нужное направление разрозненные поиски и острые противостояния русских князей, выполняя таким образом свою миссию ради духовного и национального возрождения России.

В эпоху Киевской Руси (988–1240гг) были созданы все предпосылки, необходимые для постепенного преобразования русского народа. Одновременно с просветительской деятельностью византийской миссии и организацией всей церковной жизни на основе соответствующих форм Вселенского Престола, переносились в Россию и широкие рамки всей организации государственной и частной жизни Византии, особенно в области семейного права и правосудия.

Центром духовной жизни Россиян стал приходской храм, а духовной пищей его – содержание всего богослужения, с помощью которого ощущалось эмпирически все содержание христианской веры. Переведенные труды святоотеческого предания являлись неиссякаемым источником духовной пищи для формирования христианской морали Россиян, а монашество выявило аскетическую чуткость и характерную особенность русской духовности. Таинство предлагало свои богатые плоды для развития как национального, так и христианского самосознания России. Киево-Печерская Лавра и храм Святой Троицы в Загорске являются характерным выражением развитого монашества, которое оказало огромное влияние на формирование общих перспектив церковной и национальной жизни России.

2. Захват Константинополя турками (1453 г.) и распад Византийской империи являлись потрясающими событиями, которые не могли не оказать влияние на Вселенский Престол и его функционирование в Православной Церкви. В первые десятилетия после падения Константинополя были совсем неясные новые политические рамки отношения османов к Христианам, поэтому и ослабла со временем забота Вселенского Престола о своем служении в Православной Церкви.

Итак, со времени падения Константинополя Русская Церковь решала самостоятельно вопрос избрания и рукоположения Митрополита Руси путем активизации компетенции Епархиального Собора Русской Митрополии.

De facto автономизация Епархиального Собора, хотя и не означала разрыв отношений с Матерью-Церковью, тем не менее привела его постепенно к формированию сознания внутренней самостоятельности, с одной стороны, и к поискам церковной независимости, с другой. Эта тенденция усилилась, особенно после распада монгольского господства, благодаря укреплению власти Великого Князя Московского и его превращения в бесспорного выразителя политического единства Российского Государства, к которому обращались взоры и надежды порабощенных Православных народов.

Подъем национального и церковного сознания в России в ХV–XVI вв. определил различные тенденции в процветающих монастырских кругах, а некоторые из них начали развивать идею законного унаследования византийской империи российским государством и замены в Православии власти Вселенского Престола, Нового Рима, представляя Русскую Церковь как Третий Рим. Однако, эти идеи не были приняты широко и официально, поэтому со стороны Русской Церкви не только не предъявлялись подобные требования, а наоборот, со временем начали постепенно укрепляться временно ослабевшие ее духовные отношения с Матерью-Церковью.

В этом контексте примечательно то, что Великий Князь Российский обратился именно ко Вселенской Патриархии с просьбой отправить на Русь просвещенных мужей, которые могли бы организовать попытки обновления духовной жизни России, оздоровления церковных институтов и создания необходимых предпосылок для морального и духовного подъема приходского клира, монашества и народа.

Миссия Максима Грека в начале XVI в. указывает на прочные духовные отношения Русской Церкви со Вселенской Патриархией, а перипетии ревностного святогорского монаха в России сообщают нам о тех монашеских кругах, которые ратовали за прекращение канонических отношений с Матерью-Церковью, но также и о тех, которые подчеркивали необходимость сохранения этих канонических отношений. Первые были сторонники всесильного игумена Волоколамского Монастыря Иосифа, Иосифиты, а другие были сторонниками Нила Сорского, известные как Заволжане.

Это диалектическое противостояние двух монашеских тенденций, имеющих и другие глубокие противоречия, касающиеся вопросов монастырского имущества, свободы совести, строгости по отношению к еретикам и т.д., ясно показывает, что канонические отношения Вселенского Престола и Русской Церкви может быть и сохранялись официально без изменений, но после de facto провозглашения церковного самоуправления (1448–1589 гг.) развивались систематически в некоторых монашеских кругах тенденции полного обособления Русской Церкви от Матери-Церкви. Эти монашеские круги оказывали постепенно влияние на церковную иерархию и привлекали внимание политической власти, потому что их позиции по данному вопросу рассматривались благоприятно от амбициозной государственной идеологии.

Таким образом, созрела идея церковной автономии от Вселенского Престола, а накопленный от de facto самоуправления опыт показывал, что официальная административная автокефалия Русской Церкви была просто вопросом времени. В этом духе можно лучше понять, почему Вселенский Патриарх Иеремия II сразу отреагировал на настойчивое требование государственных и церковных кругов Москвы преобразовать Русскую Митрополию в Патриархию (1589 г.), а также факт завершения без особых проблем канонической процедуры согласием остальных Патриарших Престолов Востока (1593 г.)

3. Создание Московской Патриархии давало Русской Церкви возможность организовать и развивать самостоятельно и независимо всю свою церковную жизнь, т.е. без духовной зависимости от Матери-Церкви. Так или иначе, именно на этом настаивали Иосифиты на основе уже канонических критериев. Тем не менее, упразднение канонического административного отношения Русской Церкви к Вселенскому Престолу, тем более в критическом периоде русской национальной жизни вызвало понятные сомнения:

а. Самостоятельное регулирование отношений между Церковью и Государством в России не могло осуществиться при отсутствии соответствующего святоотеческого предания и канонической практики, но одновременно было невозможно освободить эту традицию от известных отклонений византийского наследия в установленных отношениях императора и патриарха. Эти факты были известны как носителям государственной власти, так и представителям Русской Церкви, однако установление отношений носителей двух видов власти было уже чисто внутренним делом России. Глубокий национальный кризис в период смуты усложнил вопрос об отношениях Церкви и Государства до того, как были стабилизированы рамки и способ понимания или применения принципов соответствующего православного предания, потому что византийская практика давала большой круг выборов одним носителям двух властей.

б. Брожения, возникшие в период возрождения церковной жизни на Руси, активизировали в процветающих монастырских центрах противостоящие силы, которые остро соперничали между собой в виде динамичного традиционного активизма всесильных Иосифитов и спокойного аскетического свидетельства Заволжских монахов. Перипетии святогорского монаха Максима Грека происходили именно из-за этого динамичного противостояния двух тенденций духовности в России, из которых формальная традиционность оказывала широкое влияние на русский епископат, а дух свободы Заволжских аскетов имел большой отклик в кругах интеллигенции и среди тех, кто мечтал о духовном возрождении России.

Эти брожения переживались в XVII в. Русской Церковью в противопоставлении и в сочетании и определили в XVI в. – и на долго – два полюса особенностей русской духовности и всей церковной жизни. Динамичное присутствие и деятельность латинской Унии в западных и восточных регионах России в XVI в., под покровительством Литвы и Польши, будучи не в силах повлиять на богословие остальной России, постоянно усиливало духовные брожения и не позволяло организовать разумно самостоятельную церковную жизнь.

Безрассудный папский цезаропапизм в отношениях Церкви с Государством периода Патриарха Филарета, отца царя, и первого периода Патриарха Никона привел и с помощью осуждения политики Никона к безрассудному папскому цезаропапизму, который завершился церковной политикой Петра Великого и окончательным упразднением Московской Патриархии (1721 г.).

Известный Стоглавый Собор, созванный по желанию царя и на основе поставленных им же вопросов, определил новые координаты не только для реорганизации Русской Церкви, но и для обновления ее духовной жизни. Собор отметил и принял огромное духовное дело святогорского монаха Максима Грека, но отказался от аскетического идеала Заволжских иноков, принявших новаторские идеи Максима Грека. Параллельно, он дал положительную оценку реформистским попыткам Патриарха Никона и его инициативе поправить литургические дела, но отказался от его церковной политики.

В период этих духовных брожений и перемен, которые проявились особенно ярко после преобразования Русской Церкви в Патриархию, стало ясно, что данная Церковь не располагала необходимыми силами для внутреннего равновесия и согласования противоборствующих тенденций и динамичных противостояний, потому, что разноцентристское развитие церковной жизни на основе византийского предания требовало некоторого времени для его самостоятельного применения в конкретной реальности. Критический и переходный характер XVI в. не давал этой возможности, а русская Церковь была вынуждена во время патриаршего периода часто обращаться за духовной поддержкой к Матери-Церкви и к другим Патриаршим Престолам Востока для того, чтобы решить любыми средствами, накопленные внутрицерковные проблемы.

Так или иначе, деятельность Унии в западных и южных регионах России делала необходимой поддержку Матери-Церкви в XVI и XVII вв., потому что латинское богословское влияние в России угрожало, в конечном счете, самой православной сути русского богословия. В этих рамках можно лучше понять, с одной стороны, миссию Вселенской Патриархии, отправившей в Россию с острова Кефалониа братьев Лихуды, а с другой, создание Славяногреческо-Латинской Академии в Москве для отпора латинского богословского влияния. Не надо забывать, что прозападная церковная политика Петра Великого расслабила защитные механизмы Русской Церкви, так как создаваемый царем по протестантским образцам Собор во время соборного периода (1721–1917 гг.) заметно ограничивал церковную власть самого Собора.

4. Давление, которое оказывали внутренние противостоящие духовные тенденции, латинский прозелитизм и богословская пропаганда, а также западническая церковная политика Государства, составляют стабильные предпосылки для оценки процесса формирования самого самосознания Русской Церкви. Удивительное процветание богословской науки в России в XIX в. оказало благоприятное влияние на процесс конструктивного сочетания этих разноцентристских противопоставлений в свете глубокого изучения святоотеческого предания, опыта божественного богослужения и аскетической духовности Православной Церкви, всегда в сочетании с соответствующими духовными брожениями в исторической жизни Русской Церкви. Таким образом, вновь созданная Русская Патриархия (1917 г.) дополнила значение богатых плодов русской богословской науки и подготовила Русскую Церковь сохранить свое единство в процессе приспособления ее деятельности в рамках новых политических и экономических условий, установившихся теперь уже в Советском Союзе.

Тысячелетнее непрерывное христианское свидетельство Русской Церкви среди внутренних духовных поисков и трудных внешних условий – это бесценное богатство ее опыта спасения в истории, опыт, который всегда проявлялся как непрерывный духовный поиск в рамках православного святоотеческого предания через преданность содержанию православного богослужения, аскетического идеала православного монашества и утвердившимся формам выражения православной духовности. Характерно, что этот исторический опыт Русской Церкви обогатил не только православную, но и всю христианскую традицию как с помощью особых форм выражения спасительного духа Евангелия в жизни человека, так и с помощью ее непоколебимой преданности духу православного святоотеческого предания и вселенской миссии Православия.

1. Тема Семинара касается роли христианских Церквей и религий вообще в решении острой экологической проблемы, влекущей за собой непредвиденные и неограниченные последствия для самого выживания человеческого рода на нашей планете. Мы осознали, хотя с опозданием, реальные масштабы проблемы, что несомненно объясняет чувствительность и активность, которую проявляют не только международные Организации, но и простые люди в скором, если это возможно, решении этой серьезной проблемы, ставшей особо опасной для жизни человека.

Современный человек призван официальными декларациями или драматическими обращениями международных и других общественных организаций, подумать о последствиях промышленного и технологического прогресса, создавшего удивительные удобства и условия для освоения окружающей среды и улучшения условий его жизни. Человек нового времени пережил промышленную революцию с энтузиазмом философской мечты о независимом человеке, как о ядре всех принятых биотеорий или мировоззрений. Этот энтузиазм постепенно пропитал не только духовную жизнь человека, но и функцию его научного знания до такой степени, что в тени независимого и всесильного человека искажены его объективные отношения не только к Богу, но и к миру.

Новые отношения человека к Богу и к миру в антропоцентристской перспективе новой европейской интеллигенции и идеологии раскрыли чрезмерное величие человека и снизили ценность Бога и мира. В XIX в. требовали смерти Бога для того, чтобы проявить самостоятельную величавость человека. Если человек являлся для христианского общества другим Богом на земле (Homo alter Deus), интеллигенция нового времени представила его как вдохновителя Бога на небе, провозгласив, что Бог есть другим человеком на небе (Deus alter Homo). В связи с этим очень характерно то, что общественный проповедник новых идей Вольтер выражал этот дух, когда трактовал инверсию в традиционном христианском учении об отношении Бога и человека. Если христианство, говорил он, учит нас, что Бог создал человека по Своему образу и подобию, теперь настало время воздать Ему и создать Бога по образу и подобию человека.

Однако, антропоцентрическая теория новой европейской интеллигенции имела непредвиденные последствия не только для духовного облика человека, но и для его отношения с миром. Философия и идеология XX в. уже требовали и смерти человека, в виде разложения священной и уникальной ценности человеческого лица во имя мечты о социальном несознательном, навязывая одновременно механическую интерпретацию отношения человека к миру. Изъятие священного элемента у человека и у мира, отторжение их от Бога, неизбежно привело к изменению отношения человека к миру, так как ослабло единство человека и мира в новой интерпретации отношений Бога, человека и мира. Назначенный Богом страж божественного творения – человек превращается произвольно в самостоятельного властелина, применяющего свою расхитительную власть над естественной средой и навязывающего правила человеческой силы в своих отношениях с миром. Факт отступления человека от Бога определило в большой степени и его отношения с миром, что современный человек переживает как болезненный опыт в рамках экологического и других кризисов.

Несомненно, что любое нарушение или искажение отношений между Богом, человеком и миром становится началом формирования основных элементов нового мировоззрения и биотеории, имеющих соответствующие последствия для духовного содержания оточения человека, как с Богом, так и с миром. Явление, например, атеистических поисков новой идеологии выдвигало, в основном, абсолютную самостоятельность и автономию человека в определении его отношения с миром. Т.е. оно отвергало господство Бога над всем творением для того, чтобы выдвинуть господство человека над миром. Но одновременно оно представляло человека как абсолютного властелина и деспота всего творения, которое покорилось его высокомерному всемогуществу, испытав болезненные последствия его расхитительного произвола.

Божественное творение потеряло свою святость и свое единство в мышлении нового человека идеологии и понималось как независимая материальная реальность, которая должна удовлетворять жизненно важные нужды своего властелина-человека. Человек больше не являлся бережливым стражем божественного творения, он стал деспотом и захватчиком окружающей среды, ради расточительной эксплуатации которой он использовал удивительно быстрыми темпами как свои научные поиски, так и свой технологический прогресс.

Отчуждение божественного творения от своего творца Бога неизбежно привело к его отчуждению и от человека, так как любая трещина в трехстороннем отношении Бога, человека и мира создает цепные трещины во всем объеме отношений и обосновывает соответственно богословские, антропологические или космологические произволы, искажающие истинную связь человека с Богом и миром. Религиозное или философское толкование материального мира как зла, от которого надо было бы спасти дух человека, привело не только к крайнему презрению мира и телесного элемента человека, но и к понятному отстранению Бога от более низкого материального мира с болезненными последствиями для истории человеческой цивилизации.

Следовательно, само собой разумеется, что великие мировые религии имеют в качестве главной оси своего учения диалектическое отношение между Богом, человеком и миром, но трактуют это отношение по разному и предлагают различные перспективы не только богословия, но и антропологии и космологии. Некоторые из них считают материальный мир злом и духовные элементы человека заблокированными в силу того, что отступили от Бога к материальному миру, поэтому вся духовная борьба человека исчерпывается только спасительным гностическим процессом освобождения духовных элементов от материального мира, который сам по себе не является ценностью и должен быть уничтожен в эсхатологическом будущем. Великие религии Дальнего Востока выдвигают диалектическое отношение между Богом, человеком и миром, в котором господствует функциональное соотношение духовного и материального без четкого, однако, разделения самостоятельной ценности каждой из этих трех величин, т.е. Бога, человека и мира. Распространяющаяся по всему творению божественная сила являет его святость, но как мир, так и человек подчиняются процессу духовного размышления о достижении искупительного знания. Человек и мир, хотя и берут свою святость от существующей в сотворенном мире божественной силы, получают свою самостоятельную ценность в основном как инструменты духовного процесса достижения спасительного знания.

В больших библейских религиях, т.е. в Иудаизме, Христианстве и Исламе, человек и мир имеют самостоятельную ценность в рамках божественного творения, и Бог определил особенную цель их творения. Человек был сотворен по образу и подобию своего Творца как венец творения и был назначен Богом хозяином, стражем и бережливым управляющим этого творения и при этом его миссия была – обращать постоянно все творение к Богу. Мир был сотворен как земной рай для того, чтобы стать местом обитания человека, будучи одновременно домом Божиим. Гармоничное отношение человека и мира достигается только в рамках уважения человеком внутреннего закона божественного творения, который выражается в постоянном общении человека с Богом и обращении всего творения к его Творцу. Отступление человека от общения с Богом выражалось как отказ от святости божественного творения и господства Бога над ним, и неизбежно привело к искажению отношения человека к миру, который уже перестал быть раем на земле для человека. Это общее духовное начало трех библейских религий дифференцируется в понимании и трактовании божественного обетования о спасении человека. В Иудаизме и Исламе божественное обетование остается неосуществленным, а в Христианстве ощущается осуществление этого обетования Божия во Христе, приводящее к восстановлению закона творения в отношениях Бога, человека и мира.

2. Согласно христианскому учению, человек был сотворен Богом как венец божественного творения для того, чтобы стать, по Божию завету, его хозяином, стражем и бережливым распорядителем в непрерывном обращении к Творцу. Современный человек своим эгоистическим самодовольством надменно обращает все творение к самому себе, превращаясь таким образом в произвольного насильника глубочайшей причины божественного творения. В этом духе Послание Предстоятелей поместных Православных Церквей осуждает надменное и произвольное отношение человека к своей естественной среде: Двадцатый век был веком великих достижений в области познания вселенной и в попытке человека подчинить природу своей воле. В этом веке стали очевидными и сила, и бессилие человека. После таких достижений, никто уже не сомневается в том, что господство человека над окружающей средой не приводит к счастью и к красоте жизни. После этого человек должен был уже понять, что находящиеся далеко от Бога научный и технологический прогресс становятся орудием разрушения как природы, так и общественной жизни. Это стало очевидно после краха коммунистической системы. Одновременно с этим крахом мы должны отметить неудачу, постигшую все антропоцентрические идеологии, которые образовали у человека нашего века духовный вакуум и создали экзистенциальную неуверенность, приводя этим многих современных людей к поискам спасения в новых религиозных или околорелигиозных движениях, а также к почти идолопоклоннической привязанности к материальным ценностям этого мира (...)

Настойчивость, с которой христианский мир связывает современный экологический кризис с фактом отступления современного человека от воли Божией, не является и не может рассматриваться как однозначный или теоретический христианский догматизм, ограничивающий или игнорирующий реальные масштабы проблемы. Христианское учение обобщает и обращает к Богу весь духовный поиск человечества в вопросе его отношений к Богу, к человеку и к миру, который органически включает в план божественной икономии (домостроительства) о спасении человека и мира.

Принятие космоцентрического ощущения классической греческой мысли об отношении Бога, человека и мира, а также свершение во Христе богоцентрического ожидания Иудаизма, формировали христианскую антропологию и космологию об обобщении человека и мира во Христе. Однако, процесс принятия этих двух великих духовных преданий Эллинизма и Иудаизма в новой реальности человека и мира во Христе, являлся одновременно и процессом эклектического принятия или ассимилияции цивилизации той эпохи для более истинного воплощения христианского смысла в цивилизованном греко-римском мире. Исполнение библейского ожидания спасения человека и мира свершением обета Творца, осуществилось через вочеловечение Сына и Слова Божия. Христос в своей человеческой природе обобщил и обновил не только отступившее от веры человечество, но и обесценившееся после падения человека созданное творение, которое стенало и мучилось вместе с человечеством (см. Рим. 8: 22).

Принятие и обновление всего человеческого рода и творения во Христе, восстановило не только закон божественного творения с его обращением к Богу-Творцу, но и возможность гармоничного функционирования отношения человека с Богом и миром. В этом духе, таинство божественной икономии (домостроительства) во Христе характеризуется как великое мировое таинство, так как во Христе было восстановлено обращение причин существ божественного творения к творящему Слову Божию. Это обращение переживается верующими как продолжительная и непрерывная реальность в священнодейственной эмпирии Церкви, являющейся продолжением Тела Христова во времени и истории.

Послание Святейшего Вселенского Патриарха Димитрия по случаю дня защиты окружающей среды (1 Сентября 1989г.) подчеркивает характерно эту богословскую перспективу ответственности человека за сохранение окружающей среды: Человек, согласно великим Отцам нашей Церкви, – есть царь творения, который, будучи одарен привилегией свободы и одновременно участвуя в материальном и духовном мирах, был сотворен для того, чтобы обращать творение к Творцу и таким образом спасти творение от разрушения и смерти. Этой высокой цели человека достиг, после преступления и падения «первого» Адама, «последний Адам», вочеловечившийся Сын Божий и Слово Божие, Господь наш Иисус Христос, Который соединил в Своем лице созданное творение с несотворенным Богом и постоянно возносит его как вечное – евхаристическое возношение и приношение Отцу. Церковь за каждой литургией продолжает это обращение и возношение в виде хлеба и вина – элементов, указывающих на материальное творение, выражая этим постоянно, что человек не предназначен властвовать над творением, словно его хозяин, но действовать постоянно как священнослужитель творения и как его бережный управляющий, развивая его в любви и обращая его с трепетом и уважением к Творцу.

3. В этих рамках определяется современный долг Церкви в преодолении экологического кризиса как с помощью более полного использования ее учения об отношении Бога, человека и мира, так и показом практических последствий современного оспаривания или даже отрицания от господства Бога над миром и святости божественного творения. Современный человек ощущает трагедию болезненных последствий своей самонадеянной претензии на господство над окружающей средой и ищет отчаянно решения вовне. С характерным отчаянием предлагает нормы поведения или меры для защиты окружающей среды от разрушительной мании человека, но он не готов отказаться от бездарной роли властелина и узурпатора божественного творения. Он настойчиво отрицает власть Божию над Его творением и ищет судорожно решения, которые являются фрагментарным вмешательством в управление частными явлениями экологического кризиса, угрожающего самой жизни на планете.

Другими словами, современный человек, стараясь решить экологическую проблему, совершает ту же ошибку проявления надменной самостоятельности, которую совершил и при создании проблемы произвольной отчужденности от окружающей среды. Он систематически избегает увязывания трагических последствий с корнем зла и пытается вылечить их отсечением ветвей. Он не отступает от своих произвольных выборов и показывает притворную чуткость к неизбежным последствиям своих выборов, перекладывая с удивительным легкомыслием ответственность на чрезмерное использование или злоупотребление большими возможностями технологического прогресса. Он ставит себя вне рамок ответственности за экологический кризис и не считает своим личным долгом бороться за его радикальное уврачевание, оставаясь, таким образом, одним из основных факторов ухудшения кризиса.

В этом смысле, заявления Международных Организаций о настоятельной необходимости скорого разрешения экологического кризиса остается лишь теоретической проповедью правильного экологического поведения, которую не улавливают чуткие антенны человека и поэтому не превращается в повседневную агонию общественности. Современное государство, в качестве приемника экологических программ Международных Организаций, остается заблокированным в порочном кругу своего политического развития и не готово или не желает реализовать основные, хотя бы, принципы этих программ за счет агонии развития. Современное общество не желает вразумить свою потребительскую истерию, так как его члены не осознали свою взаимную ответственность за усиливающийся экологический кризис.

Таким образом, окружающая человека среда показывает трагическую картину магазина, находящегося на гране банкротства, в котором покупатели требуют всего за себя и за как можно меньшую цену. Кто научит этот народ тому, что природа не магазин на гране банкротства с привилегированной клиентурой, состоящей из людей нашего или следующего поколения? Кто придаст глубокое духовное содержание потребительскому или расточительному отношению современного человека к его естественной среде? Кто превратить пассивную агонию в активную ответственность за выполнение личного долга защиты дома человека всех эпох? Кто прольет на все больше и больше растущее отчаяние бальзам надежды за целостность божественного творения? Кто подогреет уважение и веру во власть Творца и святость творения? Кто убедит человека в том, что его безразличное отношение к окружающей среде – это презрение Божией заповеди о сохранении и защите божественного творения, искалечивая, таким образом, целостность его духовного отношения с Богом? Кто научит человека тому, что, согласно Божией заповеди, его отношение с природой аскетическое и исключает потребительскую жадность как тяжелое духовное нарушение? Эти вопросы, которые в различном духе можно найти в современных экологических программах Международных Организаций, определяют и современную миссию Церкви за полное осознание экологической проблемы в качестве глубокой экзистенциальной и духовной агонии современного человека. Церкви имеют в своем учении все антропологические и космологические предпосылки для того, чтобы приспособить свою проповедь к выявлению глубоких духовных измерений усиливающегося экологического кризиса. Вселенская Патриархия выразила православную чуткость по поводу долга Православия активно способствовать преодолению экологического кризиса и провозгласила, решением Святого и Священного Синода, 1 день Сентября, днем начала церковного года, днем молитвы за сохранение окружающей среды (1989 г.) Соответствующую чуткость показали и другие Церкви, как будет отмечено в следующих докладах. К тому же, все Христианские Церкви и Конфессии отметили единогласно в общем тексте Экуменической Встречи в Базеле (1989 г.) свой долг работать и сотрудничать в борьбе за спасение окружающей среды и заявили о необходимости широкого межрелигиозного сотрудничества за более эффективное достижение этой священной цели.

В этих рамках надо понимать и организацию данного Семинара по глубокому изучению экологической проблемы с участием известных представителей академической и церковной мысли. Высокая образованность церковных кадров стала уже необходимой для передачи истинного понимания и эффективной методологии о том, как надо действовать каждой из поместных Церквей, каждой митрополии, каждому приходу. Труды Семинара дадут студентам-участникам возможность воспользоваться богатством содержания докладов и дискуссий в различных группах, в которых будут искать форму практического вклада членов Церкви каждого конкретного региона.

1. По общему признанию Православная Церковь находится в эпицентре стремительных национальных, политических, социальных и духовных перемен, сотрясающих православные, в основном, народы Восточной Европы и сохраняющих остроту различных противостояний в странах Балканского полуострова с непредсказуемыми последствиями для будущего. Балканские народы были вынуждены войти неподготовленными в кризисный период, возникший в водовороте распада бывшего СССР и распространившийся, как эпидемия, на все страны реального социализма, и в особенности, на традиционно православные народы. Реальные размеры этого кризиса определяются, конечно, не только затруднением этих народов приспособиться к беспрецедентным условиям новой реальности, но и политикой вмешательства со стороны великих держав западного мира, использующих свою экономическую мощь для того, чтобы способствовать распаду мощных, главным образом, государств Восточной Европы.

Подрывная политика западного мира использовала все внутренние националистические, религиозные и конфессиональные противоречия государств Восточной Европы. Следует признать, что первый же этап этого плана был исключительно результативным и особенно болезненным для православных народов. Националистический и конфессиональный бред сорвал надежды на мирный и трезвый процесс освобождения этих народов от угнетающих и разрушительных принципов господствующей идеологии. Проницательная и смелая политика перестройки искала это освобождение в новом толковании принципов господствующей идеологии Марксизма-Ленинизма и грезила о восстановлении гласности в функционировании институтов обновленного советского общества. В этих рамках, многообразие национальностей и религиозных конфессий, освобожденное от разрушительных принципов идеологического интернационализма и искривлений партийной атеистической пропаганды, смогло бы стать движущей силой для плодотворного и конструктивного продвижения реформ в плюралистическом обществе.

Скрытое или явное вмешательство западного мира в осуществление этого плана, которое входило, а иногда и выходило за рамки политического и экономического шантажа, разрушило планы перестройки, разложив ее социальную ткань. Разжигание националистических очагов и конфессиональных конфликтов разложило общественную связь, которая являлась необходимой основой мирного и разумного развития реформ новой политики. Перестройка превратилась просто в теоретическую декларацию реформ, которые исчезли в водовороте националистических и конфессиональных столкновений. Эти тенденции передались как эпидемия и на балканские народы.

Распад Югославии и преобразование федеральных республик в независимые государства – вот трагический результат произвольного, поспешного и, несомненно, неразумного вмешательства Европейского Союза, которое было запланировано и выполнено в сочетании с остатками политических комплексов Второй Мировой Войны и исторических предрассудков конфессионального антагонизма в регионе. Остатки психологии холодной войны между двумя сверхдержавами и их военными союзами, подчинили оправданный энтузиазм, возникший после непредвиденного краха системы реального социализма, слепым амбициям воспользоваться временным превосходством в силе или возможностях для того, чтобы создать некий противоречивый новый порядок в Восточной Европе. Использование националистических и конфессиональных противоречий в реализации этого политического плана пробудило от летаргического сна историческую и религиозную рознь, составляющую уже порочный круг столкновений между балканскими народами и препятствующую осуществлению мечты их мирного сосуществования.

Современная картина балканских народов уже трагична, но на горизонте возникает еще и угроза глобальных военных конфликтов, несмотря на то, что балканские народы принимают участие в этой трагедии, не зная не только своей роли, но и не представляя последствий их борьбы для будущего. Основные элементы, составляющие смысл кризиса и определяющие особую миссию Православия на Балканах, можно представить с помощью следующих комментариев:

Первое. Православие занимает центральное место в религиозном облике народов на Балканах, но не является единственным церковным авторитетом, оказывающим влияние на их духовное развитие.

Второе. Через Хорватию Римо-католическая Церковь имеет сильное присутствие на Балканах, которое усиливается охотной поддержкой со стороны римо-католических, главным образом, государств Запада во главе с Германией и приводит в действие различные аспекты ее восточной политики.

Третье. Разбросанные в Болгарии, в Боснии, в Скопье и в Албании мусульманские общины участвуют по-разному и с различными амбициозными целями в процессах этого кризиса не только для того, чтобы закрепить достигнутое, но и для того, чтобы навязать, разумеется, при поддержке мусульманского мира, идею их особой миссии в новой реальности на Балканском полуострове и вообще в Европе.

Четвертое. Европейский Союз и западный мир вообще поощряет, предпринимая официальные или скрытые шаги, любое национальное или религиозное движение, способствующее или ускоряющее государственную раздробленность балканских народов, но вместе с тем и Восточной Европы, несмотря на то, что народы Западной Европы борются за преодоление своей национальной или религиозной раздробленности в рамках процессов Европейской интеграции.

Пятое Восстановление религиозных свобод православных народов Восточной Европы вывело на авансцену их старые националистические или религиозные противоречия, которые, с одной стороны, деградировались под давлением интернациональных грез реального социализма, но, с другой стороны, сегодня запутывают еще больше ситуацию и ослабляют регулирующую роль Православия в преодолении кризиса.

2. Эту схематическую картину основных координат балканского кризиса можно оценить в различных перспективах. Чуткость Эллинизма особенно подчеркивает угрозу от развития мусульманской дуги, так как связывает ее с амбициозной активизацией турецкой политики на Балканах. Тем не менее, эффективность данной политики определяется, конечно, не самостоятельной поддержкой этой политики, но попустительством или поощрением этой политики со стороны западного мира. Другими словами, Запад определяет в большой степени значение, которое имеет так называемая мусульманская дуга в событиях на Балканах, во всяком случае в этот переходный период.

Прямое или косвенное вмешательство Ватикана в трагические события на Балканах и в Восточной Европе вообще, рассматривается как одна из сторон новой восточной политики западного мира, благоприятствующей динамичному использованию духовного вакуума коммунистических обществ и усиливающей присутствие Римо-католической Церкви в Восточной Европе, особенно же среди традиционно православных народов. Вне всякого сомнения, успех политики Ватикана в Польше и замешательство от непостоянства политики перестройки создали благоприятные условия для принятия со стороны Ватикана широких инициатив с перспективой выдвинуть один более общий план его присутствия в Восточной Европе. Усиление организационных структур Римо-католической Церкви во всех странах Восточной Европы, а также реорганизация угнетенных Униатских Церквей – вот основные направления этого дальновидного плана.

В рамки этого плана новой восточной политики Ватикана входят, несомненно, и предпринимаемые им на Балканах инициативы как по реорганизации маленьких Униатских Церквей, так и по усилению римо-католического присутствия в регионе. К тому же, было официально заявлено Ватиканом о том, что униатские общины и римо-католические поместные церкви имеют неотъемлемое право снова организоваться и получить обратно все, что было отнято коммунистическими правительствами стран Восточной Европы. Этим заявлением обычно объясняются не только попытки реорганизовать и укрепить Униатскую Украинскую Церковь или римо-католический епископат в республиках бывшего СССР, но и соответственные инициативы, касающиеся православных балканских народов, т.е. :

а. прямая поддержка выхода из бывшей Югославии республик Словении и Хорватии, большинство населения которых католики,

б. косвенная поддержка требований Хорватии урегулировать сложную боснийскую проблему с помощью мусульманского элемента в регионе,

в. тактичное использование националистического элемента так называемой «Македонии» (Скопье) с помощью периодического вмешательства в натянутые церковные отношения раскольнического Епископата Скопье и Сербской Патриархии,

г. укрепление деятельности маленькой Униатской общины в Болгарии в период, когда церковные дела осложнились произвольным вмешательством государства во внутренние дела Болгарской Православной Церкви,

д. реорганизация и расширение униатского епископата в Молдове, несмотря на истощение местной униатской общины за последние десятилетия,

е. продолжающееся усиление униатской пропаганды против Православной Албанской Церкви и т.д.

Эти инициативы Ватикана на Балканах, в сочетании с его более активным вмешательством на Украине и в Словакии, рассматриваются со стороны Римо-католической Церкви как неизбежная необходимость для реорганизации своего местного присутствия после падения коммунистических режимов, со стороны же Православной Церкви они рассматриваются как частные проявления широкого профиля действия Ватикана против поместных Православных Церквей. Конечно, отстаивание права Римо-католической Церкви возродить повсеместно свое церковное присутствие обычно сопровождается официальным осуждением любого акта насилия, предпринимаемого римо-католиками или униатами против местных православных общин. Эти акты насилия объясняются обычно Ватиканом националистическими или даже исторического характера противостояниями народов региона, пользующихся своим конфессиональным различием для того, чтобы закрепить свои националистические требования.

Здесь надо подчеркнуть, что даже если мы допускаем мысль о существовании некого амбициозного плана восточной политики Ватикана, куда входят все отдельные конфессиональные столкновения, тогда надо также подчеркнуть, что неприемлемые или даже преступные акты насилия некоторых Униатских Церквей официально не поощряются и даже осуждаются со стороны Римо-католической Церкви. Любой амбициозный план не может игнорировать тот факт, что поощрение насилия в конкретных районах повредит в будущем Униатским Церквам, живущим, в основном, в православной среде и они не смогут сохранить свое временное влияние на народы Восточной Европы после восстановления нормальной политической жизни.

На основе вышесказанного можно сделать некоторые выводы, касающиеся оценки основных фактов, составляющих конфессиональный кризис среди народов Балканского полуострова:

Первое, Римо-католическая Церковь считает законным свой интерес к восстановлению или закреплению Римо-католических и Униатских Церквей в странах Восточной Европы после падения коммунистических режимов, поэтому и считает законными любые ее инициативы в восстановлении не только местных римо-католических или униатских епископатов, но и их пастырской работы на Балканах.

Второе, Римо-католическая Церковь считает развитие римо-католической и униатской иерархии в тех православных регионах, в которых раньше не было римо-католической или униатской паствы, расширением своей пастырской заботы о верующих, переселенных в другие регионы коммунистическими правительствами.

Третье. Римо-католическая Церковь считает, что конфессиональные и этнические конфликты не должны причинять ущерб братским отношениям между Православной и Римо-католической Церквами или повредить результатам Диалога любви, а также официального Богословского Диалога между двумя Церквами.

Очевидно в этом духе папа Иоанн Павел II в своей энциклике европейским римо-католическим епископам (от 20 Декабря 1991 г.) отметил характерно, что Римо-католическая и Православная Церкви: движимые в последние годы одним желанием, взяли на себя обязательство пойти по новому пути, по пути диалога, и можно было бы здесь добавить, что воодушевлены существующим в братских Церквах богословием кинонии. Мы не осуждаем прошлое вообще. Мы отмечаем несостоятельность одного метода (=Унии) и, можно добавить, недостаточность одной экклезиологии. Мы отказались от методов прошлого, однако уже созданные Восточные (=Униатские) Церкви достойны нашего уважения…

3. Православие полностью сознает не только различные аспекты кризиса в странах Восточной Европы, но и источники, питающие или сохраняющие этот кризис. В качестве одного из главных источников обычно выделяется римо-католическое покровительство или терпимое отношение к местным конфессиональным конфликтам, где нельзя оспаривать те акты насилия, которые совершают местные римо-католические или униатские священнослужители. В самом деле, Православное сознание очень чувствительно к любой активизации римо-католического присутствия в православных странах Восточной Европы. Особенность этой чувствительности связана, конечно, с болезненным опытом исторического прошлого, которое влияет отрицательно на историческую память православных народов и увеличивает реальные масштабы угрозы, особенно когда римо-католическое присутствие сопровождается активизацией Унии. И наоборот, римо-католическое пастырское присутствие, без экклезиологического отклонения в сторону униатской пропаганды не беспокоит особенно поместные Православные Церкви и входит в рамки взаимопонимания двух Церквей, ищущих в богословском диалоге способ устранения причин раскола, а также свой общий путь к единству.

Здесь необходимо отметить, что римо-католическое присутствие в северо-западных районах, т.е. в Словении и Хорватии, возникло не на основе аморальной деятельности латинской Унии, но из-за исторических перемен в юрисдикциях престолов Рима и Константинополя. Использование конфессиональной особенности Хорватов и Словенов во время их исторических столкновений с православными Сербами много раз приводило к актам насилия против той или другой стороны, но не всегда способствовало эффективной деятельности униатской пропаганды. Наоборот, в Румынии развитие польско-литовского княжества в XVI в. сопровождалось насильственным навязыванием Унии в районе Молдовы, где был организован униатский епископат, который был упразднен коммунистическим режимом, но восстановлен после его распада, несмотря на сокращение числа членов Униатской Церкви. Деятельность Унии в новое время была особенно насильственной в пределах молодого Албанского государства. Она пользовалась поддержкой со стороны итальянской внешней политики в период между двумя войнами и имела явно антигреческую направленность. В Болгарии униатская пропаганда имела небольшой успех и сегодня борется за обновление своего присутствия, пользуясь внутренним кризисом Православной Болгарской Церкви. В Греции, как известно, Уния не нашла благоприятной почвы для своего развития и присутствие нескольких сотен униатов никогда не создавало проблем.

Поэтому, если исключить выживание маленького числа униатов в Молдове и бурную активизацию Унии в Албании, то проблема Унии остается за рамками Балканского кризиса. Тем не менее, в официальных и неофициальных анализах кризиса она выступает как один из очень серьезных его аспектов, который мог бы превратиться в очень серьезный фактор данного кризиса. Такую оценку можно было бы назвать преувеличением или даже безотносительности к реальности, так как конфессиональные аспекты этнических столкновений активизируют у обеих сторон явные тенденции не только конфессиональной самоуглубленности, но и религиозной нетерпимости. Можно легко понять, что у униатской пропаганды нет будущего в православных Балканских странах, ровно как у нее нет ни прошлого, ни настоящего. Отношения Православной и Римо-католической Церквей в странах Балканского полуострова неизбежно должны будут определиться, в конце концов, в рамках равноправного диалога и откровенного сближения ради интересов всех Балканских народов.

Вселенская Патриархия откликнулась со всей присущей ей чуткостью на проблемы поместных Православных Церквей и как Мать-Церковь поддерживала всеми своими силами их борьбу. Она пригласила в Фанар на совещание (Декабрь 1990 г.) представителей всех Православных Церквей, на котором они обсудили методы Унии в отношениях между двумя Церквами и опасность для продолжения богословского диалога актов насилия, предпринимаемых Униатами против Православных Церквей. В этом духе было составлено и Обращение Предстоятелей всех поместных Православных Церквей, собравшихся в Фанаре по приглашению Его Святейшества Вселенского Патриарха Варфоломея Первого. Общая позиция Православной Церкви по отношению к активизации Унии подтвердила одновременно и единственный приемлемый путь сближения двух Церквей, а именно – откровенный Богословский диалог и взаимное сотрудничество для новой евангелизации европейских стран.

Таким образом, Православие на Балканах сталкивается с большим комплексом проблем, которые не связаны или, во всяком случае, не вытекают из агрессивной политики Ватикана в странах Восточной Европы. В самом деле, Балканские Православные Церкви переживают серьезные внутренние проблемы, возникшие, в основном, после того непредвиденного краха коммунистических режимов, который сопровождался глубоким политическим, экономическим, социальным и духовным замешательством православных народов. Православные Церкви, вытесненные из социальной и духовной жизни православных народов, оказались не готовыми следить за стремительными переменами и развитием духовного кризиса. Зажатые в жесткие рамки законодательства атеистических режимов, они ограничивались только некоторыми и причем контролируемыми пастырскими мероприятиями, имеющими своим единственным центром храм и богослужение. Сокращение церковной паствы из-за узаконенного атеистического притеснения верующих в общественной жизни определяло и масштабы духовной работы Церквей, не останавливая, однако, все больше и больше развивающийся процесс их духовного пробуждения.

4. Восстановление религиозной свободы открыло, конечно, широкие горизонты для духовной деятельности и свидетельства о нашем уповании, но духовные нужды уже превысили объективные возможности иерархии, приходского клира и монашества этих Церквей. Большой приток народа в традиционные центры показал неспособность приходского клира взять на себя тяжелую работу катехизации и воссоздания образа Христа в верующих. Подготовка подходящих духовных пастырей требует времени и материальных средств, которых уже не имеют поместные Православные Церкви. Кроме того, наплыв иностранной религиозной пропаганды усиливает не только беспокойство за их духовную ответственность, но и тревогу за их объективное бессилие должным образом ответить на призыв времени. Лишенные церковного имущества и сдавленные экономической нищетой своих народов, они не имеют возможности за короткое время укомплектовать новыми священнослужителями почти полностью истребленный приходской клир или предложить своему народу краткий катехизис православной веры, веры их предков. Несмотря на все это, православное самосознание этих народов сохраняет неугасающим огонь веры, освещающий путь к спасению в это смутное время.

Этот критический и переходный период можно сократить только благодаря всесторонней активизации благочестивого народа, который объединившись может восполнить понятные недостатки и слабости епископата и приходского клира. Сила веры народа, когда она выражается через принятую в православной традиции преданность Церкви-пастырю, становится катализатором всех возникающихся временных проблем, составляющих содержание кризиса. К сожалению, некоторые Православные Церкви не сумели защитить внутреннее единство своей церковной полноты от произвольного и раскольнического вмешательства со стороны как коммунистических, так и молодых демократических правительств. Отрыв иерархии Скопье от канонической юрисдикции Сербской Патриархии (1967 г.) и надвигающийся раскол Болгарской Церкви – вот болезненные последствия возрождения анахронических воззрений о государстве, которые трансплантировались с Запада на православные государства Восточной Европы.

Политический и государственный синдром православных государств действует всегда в любой форме политической системы как сдерживающая сила при любой вдохновенной попытке активизации Православия для сохранения святынь нации. Румынская Церковь после первых потрясений нашла приемлемый modus vivendi с Правительством. Она уже удовлетворила свои актуальные нужды и готова откликнуться на духовные потребности своего народа. Сербская Церковь, несмотря на национальные и социальные перипетии своего народа, разбросанного по разным республикам, становится великой и бесспорной силой национального единства и общественной сплоченности Сербов. Болгарская Церковь борется за то, чтобы излечить свои раны от произвольного правительственного вмешательства, которое раскололо единство ее епископата и дезориентировало ее силы в этот критический период. Автокефальная Албанская Церковь выходит из катакомб и постепенно собирает свой народ вокруг алтаря.

Таким образом, можно сказать, что Православие на Балканах восстанавливает медленно, может быть, но стабильно свое традиционное влияние на православные народы, потерянное за 50 лет антицерковной и атеистической политики тоталитарных режимов реального социализма. Православие уже имеет необходимую свободу для развития своего духовного присутствия в социальной и личной жизни православных балканских народов. Однако, для того, чтобы эта свобода стала благоприятной для православных народов и для показа Православия современному миру, необходимы следующие условия:

Bo-1-x, восстановление активного участия всех членов каждого поместного церковного тела путем обновления их духовного опыта в единстве веры и любви. Духовный вакуум, созданный в странах реального социализма поле распада тоталитарных режимов, должен быть заполнен сочетанием духовной работы Церкви с требованиями новой реальности. Человек новой реальности воспринимает необходимость веры как восторженный поиск закрытого для него рая, но он не всегда готов предать анафеме все элементы своего прошлого отношения с моделями коммунистической антропологии.

Bo-2-x, поместные Православные Церкви должны осознать, что критичность времени не позволяет однозначно торжествовать победу над силами неверия. Наоборот, она требует активизации всех духовных сил Церквей для принятия измученного торжествующей эсхатологической идеологией человека в творческий динамизм христианской веры вместе со всеми элементами, составляющими его личность. Другими словами, Православные Церкви должны доказать своим учением, что в гармоничном функционировании церковного тела оправдываются все духовные агонии или те поиски, которые были предложены современному человеку уже обанкротившимися идеологиями как идеалы равенства и социальной справедливости.

В-З-х, общие почти для всех Православных Церквей на Балканах проблемы, касающиеся прямого и эффективного подхода к новой реальности, т.е. отсутствие подходящих кадров и времени для удовлетворения новых пастырских нужд и т.д., требуют сотрудничества всех поместных Православных Церквей во всех областях их церковной деятельности для того, чтобы затратить меньше сил и средств в этом критическом переходном периоде. Сотрудничество Православных Церквей Балканского полуострова должно быть бескорыстным, честным и единодушным не только для более эффективного ведения общей духовной борьбы, но и для очищения национальной памяти Православных Церквей от обременительных противоречий, оправданных и неоправданных, их исторического прошлого.

В-4-х, настоятельная необходимость общей и координированной организации духовной борьбы Православных Церквей Балканского полуострова еще раз подтверждает их, уже определившийся межправославными отношениями особенно в послевоенном периоде, долг истолковать вновь канонический институт церковной автокефалии, целью которого является, конечно, не утверждение самоуглубленной обособленности, но усиление непрерывного общения поместных Православных Церквей. Обычное толкование института автокефалии в смысле замкнутого в себе и обособленного самодовольства каждой поместной Церкви, можно рассматривать как экклезиологическое отклонение, искажающее каноническую основу отношений поместных Православных Церквей и ослабляющее единство Православия в это критическое и трудное время.

В-5-х, забота о непрерывном общении поместных Православных Церквей в подлинной вере и каноническом порядке всегда являлась первенцем экклезиологической ответственностью Первого престола Православия. Многовековая церковная практика подтвердила фундаментальный канонический принцип того, что единство Православия достигается и функционирует как подлинное общение поместных Церквей только благодаря нелицемерному уважению канонического предания в отношениях поместных Православных Церквей между собой и Вселенской Патриархией.

В-6-х, возобновление более глубокого общения поместных Православных Церквей является единственным путем, по которому можно прийти не только к их более результативному сотрудничеству перед общими сложными проблемами, но и к более полному выявлению определяющей роли Православия во всех событиях на Балканах. Другими словами, первоочередной долг поместных Православных Церквей – это подняться выше закостенелых националистических трений исторического прошлого и утвердить необходимость сотрудничать между собой на стабильной и незыблемой основе канонического предания, так как внутреннее единство Православия действует как катализатор, обезвреживающий мусульманские грезы и снижающий уровень напряженности конфессионального антагонизма на Балканах. Сплоченность Православия является единственным источником силы и надежды не только в преодолении настоящего кризиса, но и в защите подлинного облика Балканского полуострова в плюрализме общеевропейского дома. Раскол или ослабление единства Православия сохраняет все явления кризиса с непредсказуемыми последствиями для будущего Православия на Балканском полуострове. Таким образом, единство Православия под бескорыстным попечением Вселенской Патриархии и терпимым отношением друг к другу в любви – вот исходная основа в переоценке его современной миссии на Балканах. Все остальные подходы предполагают это общее и ответственное свидетельство о единстве Православия, из которого они вытекают, или направлены к нему.

Тема моего доклада о Современной миссии Православия касается поисков особенностей миссии Православия в современном мире в связи с другими историческими проявлениями Христианства. В этом смысле первая часть моего доклада кратко охватывает диахроническое формирование особого облика Православия, а вторая касается основных проблем и новых перспектив подлинного и достоверного свидетельства нашего Православного упования в современном мире.

1. Православная Церковь – это общество автокефальных или автономных поместных Церквей, полностью сознающих свое глубокое единство в правой вере и каноническом устройстве, действия которых координируются Матерью-Церковью во имя их авторитетного служения в современном мире как на межправославном, так и на межцерковном уровнях. Православие вместе с Римо-католиками и Протестантами является основным историческим выражением Христианства во всем мире, а в качестве абсолютного критерия этой исторической дифференциацией выдвигается, в основном, их различная позиция по отношению к общему святоотеческому и церковному преданию первого тысячелетия христианской жизни. Православная Церковь сознает, что она является истинным продолжением Единой, Святой, Соборной и Апостольской Церкви, что она остается верна духу святоотеческого предания и в то же время подвергает сомнению Римо-католическую и Протестантскую преданность этому общему церковному преданию. Православная Церковь считает, что восстановления церковного единства христианского мира можно достичь в том случае, если все три вида Христианства встретятся на этом общем церковном предании.

Особое уважение, которое питает Православие к церковному преданию Нераздельной Церкви, определяет не только ее своеобразие перед другими историческими проявлениями Христианства, но и глубокое сознание ее Соборности. Это сознание вытекает из христоцентрической онтологии Церкви, воплощенной во времени и истории как продолжение одного тела Христова. В этом смысле, священное предание Церкви понимается, конечно, не как определенная система принципов или идей, составляющих христианское учение, но и как продолжительный и непрерывный процесс воплощения Иисуса Христа в Его Церкви. Таким образом, апостолы приняли и передали своим преемникам не какую-то теоретическую систему учения, несуществующую истину, но самого Христа, саму Церковь, а святоотеческое предание зафиксировало историческую борьбу церковной полноты за сохранение подлинного содержания священнодейственного опыта, который является бальзамом бессмертия и противоядием от смерти.²³

Критерием авторитетной связи между опытом фактическим и письменной констатацией этого опыта является, безусловно, церковное сознание, которое может различить подлинность предлагаемой на Трапезе Господней пищи, так как согласно мужу апостольскому Иринею: наше учение согласно с евхаристией, а евхаристия подтверждает учение ²⁴. Тем не менее, постоянное акцентирование критерия святоотеческого предания для устранения, появляющихся время от времени еретических течений, порождало в церковной практике некое, как бы угодническое к нему, отношение, в котором можно было найти и тенденции объективизации критерия В этом духе, отношение Православной Церкви к священному преданию не ограничивалось лишь процессом сохранения его исторической объективности, а всегда являлось постоянной борьбой за его авторитетное ощущение в таинственном опыте церковного тела с эпицентром в Божественной евхаристии, т.е. в таинстве общения Бога с человеком. Однако, ощущение таинственного опыта предания не всегда являлся сознательной духовной связью всех членов церковного тела, несмотря на то, что исторические колебания не затрагивают авторитета или полноты наследия Церкви. В любом случае, церковное предание выражает диахроническое единство верующих в истории и вводит в таинство их сверхвременного общения со Христом, обобщающим прошлое, настоящее и будущее и находящимся с членами Своего тела, т.е. с Церковью в вечном и нерасторжимом общении.

Тем не менее, внутренние тенденции объективизации критерия святоотеческого предания усилились в длительном процессе обращения к Христианству народов Северной и Восточной Европы, которые были призваны воспринять за короткое время плоды многовекового церковного опыта, не пережив его соответствующих исторических проблем. Данный вопрос стоял более остро в западном Христианстве после VIII в., с одной стороны, вследствие продолжающегося ослабления латинского элемента, вклад которого в формирование общего святоотеческого предания был великим, а с другой, из-за усиления западноевропейского элемента, который ограничился каким-то эклектическим или даже угодническим отношением к содержанию предыдущего святоотеческого предания. Великий раскол (1054 г.) прервал общение и нарушил, так или иначе, слабые духовные связи Церквей Востока и Запада, а систематическое развитие западного схоластического богословия импонировало полезной ценности общего святоотеческого предания первого тысячелетия для более полного обоснования логического толкования веры с помощью методологии философских диалектических силлогизмов. Официальное становление церковного характера этого богословия в XIII в., пришедшего в упадок под ударами протестантского опровержения, повлияло также глубоко и на внутреннее или внешнее отрицательное отношение западного Христианства к общему святоотеческому преданию. В качестве критерия авторитета подлинного содержания веры использовался, конечно, не консенсус Отцов (consensus Patrum), как это было в первом тысячелетии, а общение с Главой Церкви (Caput Ecclesiae), с Папой, для Римо-католиков, а для Протестантов – с авторитетом Священного Писания в субъективном понимании верующих²⁵ .

Данная историческая дифференциация трех исторических выражений Христианства по отношению к пониманию общего церковного предания первого тысячелетия, повлияла не только на различное толкование содержания и функционирования церковного тела, но и на различное понимание миссии Церкви в мире. Метафизические поиски схоластического богословия игнорировали фундаментальное святоотеческое различие между сотворенным и несотворенным, которое проводилось для того, чтобы облегчить познавательное проникновение ограниченного разума в несотворенную божественную реальность и одновременно закрыли путь эмпирического общения верующих с Богом, предлагая, с одной стороны, сущность вместо бытия Троичного Бога, и отвергая, с другой, различие между божественной сущностью и нетварным божественными действиями. Превосходство безликой сущности над личным бытием, так же как и отождествление сути и действия были осуждены в XIV в. православным богословием как отступление от святоотеческого предания и диахронической веры Церкви. Григорий Палама зафиксировал святоотеческое предание об отношении сущности и сущего фразой: ибо сый не происходит от сути, но от сего происходит суть; ибо сый охватил в себе все бытие, и сформулировал систематически святоотеческое предание о различии между божественной сущностью и нетварными божественными действиями²⁶.

Подчинение личного бытия безличной сущностью Троичного Бога и отрицание сопричастности верующего в опыте нетварных божественных действий являлись основными элементами антропологии схоластического богословия, так как ослабили, с одной стороны, личный характер духовного опыта верующего, а с другой, непосредственность общения человека с неизменным в своей трансцендентности Богом. Конечно, эти богословские искания не нарушили традиционной непрерывности священнодейственного опыта западного Христианства, зато фактически заключили его индивидуалистский характер в рамки существенной социальной зависимости, ошибочно отдававшей приоритет скорее обществу, нежели человеческой личности в западном богословии и мысли. Православная Церковь осталась непоколебимой в индивидуальном характере духовного опыта веры в таинственной жизни Церкви и стремилась через преображение человеческого лица повлиять на обновление общества в целом. В этом смысле, западное богословие, хотя и подчеркивает святость человеческой личности, ставит на первое место социальную мораль, в то время как Православная Церковь, хотя не игнорирует социального содержания христианства, выводит на первое место личный характер духовной опыта, посредством которого обновляется все общество²⁷.

Эти богословские предпосылки необходимы для объективного подхода к современному духовному кризису, с которым связан поиск особенной миссии Православия. Всеобщим является сознание того, что мы уже находимся в конце той эпохи, в которой оставили свой отпечаток принципы Западно-Европейского Просвещения. Конечно, корни Просвещения находятся в дилеммах западного богословия о противостоянии между Богом и миром, между тварным и нетварным, между духом и материей, между душой и телом, знанием и благодатью, Священным Писанием и Преданием, Государством и Церковью. Однако, мечта философов Просвещения о мире, независимом от активного присутствия Божия, о человеке, свободном от любой религиозной веры и об обществе, освобожденном от любого церковного авторитета, в корне подрывало все строение европейской культуры, предлагая в качестве высшего авторитета обособление человеческого логоса от всякой верховной зависимости. Согласно философам Просвещения то, что выше человеческого разума и эмпирическим не доказывается, отвергается как чуждое здравому смыслу, а то, что подлежит познавательной способности, становится решающим критерием истинного логоса и структур человеческого общества. Бог в этом смысле перестал быть summum bonum общества и постепенно заменяется понятием нации или видением какой- либо идеологической системы. Французская революция сформировала идею народного Государства, которое постепенно становилось не только основным орудием прямого или косвенного выдвижения новых идей, но и односторонним авторитетом контроля диалектического противостояния между Христианством и Просвещением. Соглашательский симбиоз Государства и Идеологии, хотя и заключает в себе семена внутреннего противоречия или окончательного конфликта, содействовал постепенному господству авторитета Государства в светском обществе, поскольку их политические, духовные и социальные проявления обязаны были служить восторженным мечтаниям господствующей идеологии секулярной государственности.²⁸

Следствия навязывания новых идей философов Просвещения были пагубными не только в вопросе необходимости Бога для нового мировоззрения, но и в вопросе святости человеческого личности, которая ограничивалась рамками гражданина или социальной функцией индивида. Тем не менее, основные принципы чисто логического права, не могли считаться совершенно чуждыми христианскому преданию, хотя и были подчинены совершенно иной логике. В этом смысле, я считаю правильными слова T.S.Eliot, сказанные им сразу после Второй Мировой Войны (1946 г.): вполне возможно, писал он, что европеец лично не верит в то, что христианская вера является истинной, но даже в этом случае то, что она выражает и делает, и сознает будет свидетельствовать о наследии христианской цивилизации, благодаря которой он получит свою значимость. Только христианская цивилизация могла дать Вольтера и Ницше. Я не считаю, что европейская цивилизация не смогла бы выжить в результате полного исчезновения христианской веры... Западный мир находит свое единство в этом наследии – в Христианстве и в древних культурах Эллады, Рима и Израиля…²⁹

В самом деле, европейское духовное наследие явилось зрелым плодом гармоничного и сбалансированного синтеза христианского учения, греческой философии и римского права. Это сочетание было исторически необходимым для Христианства, т.к. в Евангелии не было конкретно сформулировано учение о человеке и о мире. Принятие греческой философии и римского права означало для Христианства принятие цивилизации той эпохи и было осуществлено с помощью греческих и латинских Отцов, определивших и содержание святоотеческого предания нераздельной Церкви. Функциональное взаимоотношение этих трех духовных величин утверждало, с одной стороны, их внутреннюю независимость, а с другой, исключало любую тенденцию выхода из собственных границ, поскольку отражало глубокое отношение Бога, человека и мира в новой христианской реальности. В истории европейской культуры плоды этого сочетания были действительно сенсационными. Главным образом, греческая философия в такой степени повлияла на святоотеческое предание, что протестантские богословы нового времени упрекают греческих Отцов в их попытке насильно эллинизировать Христианство или подчинить Евангелие греческой метафизике³⁰.

Следовательно, полемика философов Просвещения и Идеологии против Церкви или Христианства угрожала, как обычно утверждают, не только общественному влиянию христианской веры. Она угрожала всему содержанию и отдельным величинам греко-христианского духовного наследия. Конечно, обострение противостояния богословов и философов-просветителей затмили другое противостояние между старыми и новыми философами, которое экспансировало разрушительную угрозу Просвещения на все традиционные структуры европейского духовного наследия или христианства вообще. В самом деле, новая философия Просвещения, проникшая и в новые идеологические системы XIX в., хотя не отрицала методологию и даже некоторые принципы аристотелевского и римского права, была тем не менее, отторгнута от их существенного содержания и подчинила их выборочное или фрагментарное использование новой логике и новым критериям. В этом смысле, оспаривание Христианства доходило до любопытного вытеснения древних греческих философов – что неизбежно приводило к распространению структурного кризиса европейского духовного наследия, поскольку греческая философия, оторванная от христианского предания, утрачивала непосредственность своего социального отношения к страждущему христианскому обществу. Отголосок этого противостояния старых и новых философов дошел и до новогреческого просвещения, однако их конфликты, главным образом в области воспитания, были прикрыты общим противостоянием между Христианством и новой философие³¹й.

Расколотый христианский мир Запада, хотя и со странным опозданием, осознал пагубные для христианской веры следствия новых идей, перегруппировал свои силы и стал систематически бороться против антихристианских тенденций. Христианская вера проявила удивительную стойкость и опровергла восторженные заявления представителей Идеологии о скорой гибели христианства. Социальные последствия диалектического противостояния, наоборот, не только способствовали обновлению отношений между Церковью и обществом, но и усилили степень общественного отрицания новых идей. Православная Церковь, конечно, не принимала участие в этих процессах духовного брожения на Западе, с которыми столкнулись православные народы в после-византийском периоде. Тем не менее, перенесение новых идей в систему просвещения греческого народа, начиная с середины XVIII в., не вызвало реакции со стороны Церкви. Очевидно, умеренное новогреческое просвещение избегало крайних антицерковных тенденций западных просветителей и сосредотачивало свои интересы на общем желании модернизировать систему просвещения. Так или иначе, православные народы были полностью заняты чаянием своего национального избавления и относились с подозрением к новоявленным идеям западных философов. Однако, создание новых православных национальных государств было приспособлено к образцам западной государственности, а это способствовало, в свою очередь, законодательному развитию новых идей, как законодательство Мауэра в новосозданном греческом государстве. Прямое навязывание западной системы законопослушного управления в отношениях между Церковью и Государством, а также своевольное требование со стороны Государства административной автокефалии Церкви новоучрежденных национальных державах и выхода из юрисдикции Вселенской Патриархии, расслабляли каноническое единство Поместных Православных Церквей на протяжении целого столетия (1833–1925 гг.) и нейтрализовали всякую организованную реакцию со стороны Церкви³². Навязывание православным народам Советского Союза сразу после Первой Мировой Войны, а Румынии, Болгарии, Сербии и Албании – после Второй, атеистического марксизма-ленинизма в качестве господствующей государственной идеологии, довершило круг болезненных перипетий Православия в новую эпоху. Итак, духовные процессы западного христианского мира нанесли удар, в основном Православной Церкви, которая не была готова решить чуждые ее церковной полноте проблемы, поскольку не участвовала в многолетних противостояниях христианского мира Запада.

Современный человек с удивлением смотрит на потрясающие политические, социальные и духовные перемены, которые стремительно происходят в странах не только Восточной, но и Западной Европы. Согласно всеобщему мнению эти непредсказуемые события означают поражение господствующей атеистической идеологии и вырисовывают перспективы новой эры для мира, не предопределяя, однако, духовных координат. Все исследования событий сосредоточены, главным образом на поисках авторитетного духа или действительного значения этих перемен не только для Европы, но и для всего мира. Однако, эти анализы подтверждают тот особый вклад Христианства и вообще веры, который был внесен в осознание глубокого внутреннего кризиса этой системы. Принципы политики перестройки лишний раз подтверждают, по крайне мере, насильственное вмешательство господствующей идеологии в религиозное сознание граждан под видом атеистической пропаганды или социального отдаления верующих. Характерно, что недавно изданный в бывшем СССР закон О свободе совести (1990 г.) ограничивается лишь нерешительным описанием принципов и границ основного права на религиозную свободу³³.

Однако, никто не может сомневаться в том, что ограниченное и контролируемое восстановление свобод в странах реального социализма активизирует угнетаемые когда-то силы и приводит к непредсказуемым, даже для самих инициаторов этих реформ, результатам. С одной стороны, мощный взрыв националистических движений, поднимающихся из глубин национализма, угнетаемого идеологическим интернационализмом, а с другой, пробуждение конфессионального-религиозного противостояния – проявляется в виде необычных, и даже опасных конфликтов, которые грозят переделать не только политическую, но и конфессиональную карту Европы. Мечта об Общем Европейском Доме для всех христианских народов от Атлантики до Урала обуревается внутренними конфликтами в основном православных народов Восточной Европы. Принятое на недавней встрече в Сантьяго де Компостела (1991 г.) Совместное Заявление всех христианских Церквей и Конфессий о настоятельной необходимости искреннего сотрудничества для новой евангелизации Европы, не препятствует тому, чтобы конфессионально воспользоваться полным замешательством государственной власти в новых независимых республиках ради скрытого или явного прозелитизма, направленного против православных народов Вост. Европы. Поразительная активизация, как римо-католической Унии, так и протестантского миссионерства, увеличивает проблемы Православных Церквей, подрывает братские отношения и нейтрализует диалог между христианскими Церквами, как это было отмечено на встрече Предстоятелей Поместных Автокефальных и Автономных Православных Церквей в Фанаре (1992 г.).

2. Таким образом, из выше изложенных основных аспектов межвременной диалектики Христианства во взаимоотношениях с миром, вытекает, что как в начале, так и в конце эпохи Просвещения и Идеологии, Православие оказалось не готовым активизировать свой духовный потенциал, чтобы достойно ответить на угрожающие ему исторические вызовы. Таким образом, если своеобразие современной проблематики определяет основные координаты современной миссии Православия, то тогда становится более понятной связь выше изложенных критических замечаний с последующим описанием этой миссии.

Первое, Православие существует там, где оно существовало и при наступлении нового времени, несмотря на то, что было обременено острыми духовными и идеологическими противоречиями эпохи. Выживание Православия, особенно в странах реального социализма, можно действительно считать самым важным событием в оценке потрясающих перемен, происходящих в Восточной Европе. Конечно, Православие существует там, где оно и было, тем не менее, не вся его Полнота собрана вокруг Трапезы Господней и на его церковном теле можно еще увидеть зияющие раны тяжких испытаний. Его церковная иерархия, его слишком малый приходской клир, заключенный на протяжении целых десятилетий в тесные рамки простой свободы отправления богослужения, не могут, по понятным причинам, коренным образом реорганизовать пастырскую работу Церкви и обновить духовные отношения с обществом. Слияние политических и церковных противоречий создало раскольническое или обособленное положение на Украине, в Словакии, Скопье, которое ослабило не только внутреннее единство местного церковного тела, но и перспективы современного свидетельства Православия³⁴.

Конечно, для воссоздания тела поместных Православных Церквей требуется время, поскольку это предполагает полную реорганизацию богословского образования в подготовке приходского клира. Но времени нет, в основном, из-за активной и наглой прозелитической деятельности иностранных религиозных пропаганд, которые под любым предлогом используют обанкротившиеся средневековые и современные методы для того, чтобы воспользоваться всеобщим трудным положением государства и народа. Следовательно, первоочередной задачей Православия является проявление всесторонней солидарности всех поместных Православных Церквей под координирующей заботой Матери-Церкви с тем, чтобы ускорить реорганизацию, сохранение и уврачевание каждого поместного церковного тела, чтобы Православие снова не пострадало в эти трудные времена. Актуальный характер проблем требует и актуального решения там, где оно возможно.

Второе, Православие остается непоколебимым в церковном предании первого тысячелетия, в вопросе самостоятельности и полноты каждой канонически созданной поместной Церкви, которую православная экклезиология считает подлинным проявлением Единой, Святой, Соборной и Апостольской Церкви. Тем не менее, данная особенность православной экклезиологии, хотя сохраняет подлинный дух всеобщего святоотеческого богословия и канонического предания Единой Церкви, в последнее время была неправильно истолкована под давлением новых идей о национальном государстве и о государственном авторитете. Конечно, христианская Церковь всегда проявляла особую чуткость к духовной диаконии народа, следуя заветам своего Творца, отправившего своих апостолов научить все народы (Мф. 28:19–20). Тем не менее, оправдание веры (Гал. 3:8) привносит эсхатологическую перспективу преодоления национального принципа, т.к. согласно Апостолу Павлу, в новой реальности Церкви нет уже Иудея, ни язычника; нет раба, ни свободного: нет мужеского пола, ни женского: ибо все одно во Христе Иисусе (Гал. 3:27–28) Таким образом, как утверждение нации, так и ее преодоление во Христе действуют как отдельные стадии миссии Церкви. Однако, местное проявление таинства Церкви и территориальное ограничение наций обосновали в большой степени и функциональное взаимоотношение поместной Церкви и народа, которое утвердилось не только в общем церковном сознании, но и в каноническом устройстве Церкви³⁵

Христоцентрическая онтология Церкви подтверждает взаимосвязь вселенскости и поместности в духовном опыте каждой поместной Церкви, принимающей народ-нацию в его целостности, чтобы объединить его со всем родом человеческим. Таким образом, если нация постоянно развивала характерные черты своего различия от других наций, Церковь являла общие элементы духовного тождества через в совместном участии в общецерковном теле³⁶. Сбалансирование этих противоречивых тенденций являлось основным звеном миссии Православной Церкви, которая всегда служила нации свободной от обособленности национального самодовольства. В рамках новой философии Просвещения идея нации освободилась от выше упомянутого христианского учения, оставшегося характерной чертой православной экклезиологии. Она была связана с понятием национального государства, имеющего строго определенные границы и конкретную территорию. Новая реальность вывела еще раз на первое место обособленческое самодовольство наций, теперь в государственных рамках, и выделила отличительные черты каждой нации. Гипертрофированная государственная власть использовала эти элементы не только для достижения своих политических или национальных целей, но и для того, чтобы подчинить церковный авторитет логике всемогущего государства³⁷.

Институт Церковной автокефалии, который проистекал из православной экклезиологии в каноническом функционировании общества поместных Церквей, утратил свое каноническое содержание, чтобы служить государственной тенденции однозначного национального самодовольства, или нейтрализовать любое внешнее церковное влияние на функционирование государства. Это ошибочное толкование канонического института автокефалии соблазнило за собой поместные Православные Церкви и исполнило религиозным фанатизмом всякого вида национализм или национальный расизм, которые были осуждены Большим Константинопольским Собором 1872 г.. В XIX в. все поместные Православные Церкви новосозданных государств, входившие в каноническую юрисдикцию Вселенской Патриархии, в одностороннем порядке и произвольно потребовали, под давлением секуляризованного государственного авторитета, провозглашения своей административной автокефалии под предлогом лучшего служения целям нации. Эта вспышка тенденций к самостоятельности Церквей нанесла ущерб и страдание Православию на целое столетие (1833–1925 гг.), ослабило ее внутреннее единство и братские отношения поместных автокефальных Церквей. Болгарская схизма (1872–1944 гг.) является, наверное, одной из самых характерных форм синдрома автокефалии, который можно охарактеризовать, с некоторым преувеличением, как вид современной экклезиологической ереси³⁸.

Попытки Матери-Церкви возобновить братские отношения поместных Православных Церквей с помощью Патриарших окружных посланий 1902 и 1904 гг. не увенчались успехом, т.к. началась Первая Мировая Война, затем начались перипетии Русской Православной Церкви под режимом большевиков и вообще, из-за трудностей периода между двумя войнами. Следовательно, продолжение произвола и замешательства как в толковании критериев автокефалии, так и отношений между поместными автокефальными Православными Церквами друг с другом и со Вселенской Патриархией считается действительно вопросом первостепенной важности. Инициатива Вселенской Патриархии созвать в '60-х г. четыре Всеправославных Совещания (1961, 1962, 1963, 1968 гг.) показала прочное внутреннее единство Православия, а решение по совместной подготовке к Святому и Великому Собора Православной Церкви, принятое Межправославными Подготовительными Комиссиями (1971, 1986, 1990 гг.) и Предсоборными Всеправославными Совещаниями (1976, 1982, 1986 гг.) подтвердило широкие перспективы общего свидетельства Православия в современном мире³⁹.

Тем не менее, все мы осознали, что для достоверности православного свидетельства предполагается решение всех проблем, вытекающих из секуляризованного толкования канонического статуса автокефалии. В этом смысле были единогласно внесены в повестку дня Святого и Великого Собора четыре вопроса, касающиеся межправославных отношений:

а. Православная Диаспора,

б. Автокефалия и способ ее провозглашения,

в. Автономия и способ ее провозглашения, и

г. Православные Диптихи.

Характерен тот факт, что хотя в общем подходе к этим темам имеются серьезные трудности в подготовительном процессе, в известном Обращении III Предсоборного Всеправославного Совещания (1986 г.) о мире, справедливости и правах человека, выявилось восторженное единогласие Православия, по его общему свидетельству, о современных мировых проблемах. Безотлагательное и правильное решение этих внутренних проблем в межправославных отношениях является не только необходимым условием, но и существенным содержанием современной миссии Православия. Однако, абсолютным критерием их решения является диахроническое церковное предание и практика.

Третье, Православную Церковь называют – а она и является таковой на самом деле – Церковью Предания в том смысле, что предание является существенным элементом не только ее особенности, но и ее соборности, так как свидетельствует о диахроническом продолжении подлинного общения человека со Христом. Святоотеческое предание – диахроническое свидетельство об этом общении, и это свидетельство выражает сознание Церкви и утверждается в продолжении ее духовного опыта. Но если святоотеческое предание вытекает из жизни Церкви и полностью относится только к ней, то разумеется, что его нельзя понять без этой жизни. Это значит, что оно не является простой и закрытой суммой исторических предметов веры церковной, действующее как внешний или объективный авторитет управления Церковью в ее исторической миссии. Оно является неоспоримым утверждением продолжения жизни Церкви и, естественно, не ограничивается периодом Отцов Церкви, но продолжает питаться жизнью Церкви.

Тем не менее, православное богословие не избежало исторического искушения угоднической объективизации святоотеческого авторитета, что повлияло в некоторых случаях и на крайние консервативные тенденции иерархии Церкви. Эта тенденция стала проявляться особенно в критические моменты церковной или национальной жизни православных народов или в форме отклонений, или пастырской необходимости защиты Православия от разных врагов. Пребывание Православия между живым святоотеческим преданием и мертвыми консервативными формами было истолковано как раболепная приверженность «букве» святоотеческого предания для того, чтобы сохранить в чистом виде его дух. Однако, эти последствия для православной духовности не ограничились только богословскими толкованиями чрезмерностей и создали новый консервативный стиль Православия. Святоотеческое предание, однако, как проявление исторической жизни Церкви, остается обновляющей силой в историческом воплощении Церкви, так как выражает непрерывный процесс духовной миссии Церкви принимать мир и подтверждает необходимости постоянного движения Церкви между преданием и обновлением Евангельского свидетельства.

Долголетний процесс святоотеческого предания по принятию Христианством эллинской философии и римского права, является, в итоге, процессом принятия цивилизации эпохи Отцов, которую Церковь простирает на каждую эпоху и на каждое место. Тем не менее, диахроничность принципов греческой философии и римского права в их историческом сочетании с диахроничностью содержания церковного опыта, составляют вневременный характер всего духовного наследия не только европейского, но и христианского мира вообще. Трещины, появившиеся в развитии этого духовного наследия после духовных изменений западного христианского мира, особенно в период протестантской Реформации и Просвещения, осознаются полнее в наше время с помощью потрясающих политических и социальных изменений в странах Вост. Европы как опасное духовное замешательство или как кризис структур европейской цивилизации⁴⁰. Христианские Церкви требуют от общества признать их вклад в деле разрушения антирелигиозных идеологических систем в странах реального социализма. Однако, они не предлагают решений для заполнения духовного вакуума современного человека, который, конечно, не собирается предать анафеме все, что он создал за последние столетия лишь для того, чтобы вернуться к старой диалектике взаимоотношений Церкви и мира. Он гордится своими достижениями и осуждает отклонения идеологии, которые никогда не были органическим элементом его духовного облика.

Экуменическая миссия Православия и экуменичность греческого духа, при их сбалансированном и гармоничном сочетании в святоотеческом предании, предлагают нам стабильные критерии не только для преодоления националистических пароксизмов в организации или функционировании межправославных отношений, но и для подлинного обновления свидетельства Православия в современном мире. Следовательно, современная миссия Православия, пережившего на себе всю трагичность противоречий современной цивилизации, должна быть освобождена от крайних консервативных тенденций для того, чтобы подчеркнуть обновляющую силу греко-христианского святоотеческого предания в процессе принятия человека нашей эпохи, сохраняющего свой культурный облик, вместе с его цивилизацией. Эллинизм, в перспективе святоотеческого предания, является единственным, может быть, прочным мостом, гарантирующим творческое продолжение культурного наследия Европы и вообще христианского мира. Современный поворот Христианства к святоотеческому преданию является для Православия призывом обновить его свидетельство в современном мире.

Четвертое, Свидетельство веры – это ядро как диахронической, так и синхронической миссии Православия (как и для каждой Христианской Церкви) согласно заветам Создателя Церкви. Конец длительного и болезненного периода исторических перипетий и духовного замешательства поместных Православных Церквей совпадает с переходом в новую эру в истории человечества. У Православия нет больше поводов настаивать на обособленной конфессиональной интровертированности, когда необходимость его экуменического свидетельства провозглашается постоянно в рамках двусторонних и многосторонних богословских диалогов с остальным христианским миром. Показ диахронических критериев православного святоотеческого предания направляет богословие христианских Церквей и Конфессий к откровенному поиску общего источника их конфессиональных традиций, и не только создает предпосылки обуздания аморального конфессионального антагонизма последних столетий, но и способствует сотрудничеству христианского мира в решении современных проблем человека. Значительный прогресс, наметившийся в официальных Диалогах Православия с Римо-католиками, Англиканами, Лютеранами и Реформатами, а также почти полное богословское согласие, достигнутое в уже завершенном диалоге со Старокатоликами, подтверждают динамизм обновленного святоотеческого предания, способствующего богословскому сближению восточного и западного Христианства. В этом духе полное богословское согласие, достигнутое в официальном Диалоге Православия с до-халкидонскими Древними восточными Церквами (Коптской, Эфиопской, Сирийской, Армянской) рассматривается как решающий шаг в сторону восстановления церковного общения, которое откроет новые горизонты для Православия в Африке и Азии и расширит перспективы его экуменического влияния⁴¹.

Положительный опыт работы Православия в современном межхристианском диалоге превратил изначальный скептицизм в сознательный выбор, так как сегодня свидетельство Православия предполагает возобновление и его связей с экуменической перспективой святоотеческого предания. Конечно, сложности нашего времени замедляют темп этого процесса обновления, но и православная полнота еще не подготовлена соответственно к поддержанию таких шагов. Следует здесь отметить, что III Предсоборное Всеправославное Совещание (1986 г.) в своем Обращении о мире, справедливости и правах человека поощряло не только межхристианское, но даже и межрелигиозное сотрудничество, ради сохранения святости человеческого лица и единства человеческого рода, за который Христос умер. Приснопамятный академик И. Кармирис писал, что спасение всего мира во Христе возможно, так как Он умер ради спасения всех; однако люди должны принять это спасение..?⁴²

Именно в этих рамках предпринимаются инициативы Православного Центра Вселенской Патриархии по продолжению двусторонних академических диалогов Православия как с Исламом, так и с Иудаизмом. Опыт проведенных встреч показал как общую тревогу трех монотеистических религий в отношении современных проблем человека и мира, так и осознание их общей миссии, направленной против ненависти и религиозного фанатизма. Межрелигиозный диалог всегда был и остается постоянной надеждой на преодоление религиозной интровертированности, питающей религиозную ненависть и вовлекающей народы в религиозные конфликты. Полное осознание единства человеческого рода и мира смягчит любые политические, религиозные и социальные различия и будет способствовать мирному сосуществованию народов и спасению экологической системы. Беспокоясь сегодня по поводу экологической проблемы, мир не может игнорировать силу религиозной веры во священность творения. Научное знание и политическая чуткость констатируют опасность, которая в религиозной вере превращается в насильственное оскорбление, наносимое Творцу стражем божественного творения – человеком. Современный человек уже имеет право мечтать о религиозном сотрудничестве, а религии должны, в первую очередь, широко поддержать мечту о мире, справедливости и целостности творения.

Таким образом, современная миссия Православия прямо касается усложнившихся проблем человека и мира в момент критического вступления в новое тысячелетие и в новую эру. Первое тысячелетие христианского мира дало уравновешенную основу взаимоотношений Бога, человека и мира благодаря вкладу великих греческих и латинских Отцов Церкви. Второе тысячелетие отошло от этой основы или относило ее односторонне: в течение первых пяти столетий к Богу через схоластическое богословие, а пять последних – к автономизированному человеку, главным образом, через Просвещение. Третье тысячелетие должно освободить человека от рабства его автономии и, таким образом, открыть ему новые горизонты в его отношении как к Богу, так и к самому себе. Человек находится в эпицентре современной миссии Православия, долг которого состоит в обновлении своего отношения к святоотеческому преданию для того, чтобы соединить вновь человека с Богом и миром. Православие, конечно, не отождествляется только с клиром или только со своим народом, а проявляется как функциональный опыт всего церковного тела, в котором все члены выполняют свои функции. Диакония Православия современному человеку не ограничивается лишь теоритическим воссоединением человека с духовным содержанием святоотеческого предания, но активизирует это предание для решения настоятельных проблем нашего времени, более справедливым применением принципов социальной справедливости, а также устранением социальной пропасти между Востоком и Западом, Севером и Югом. Безразличное отношение Православия к неравноправному участию народов в благах божественного творения равносильно было бы предательству Христа и отсутствию активной веры. Потому что, если забота о нашей пище очень часто является вопросом материальным, забота о пище нашего ближнего является и духовным вопросом. В этом духе III Предсоборное Всеправославное Совещание (1986 г.) связывает современную миссию Православия с духовным опытом его членов:

Мы, Православные Христиане, поскольку понимаем смысл спасения, считаем нашим долгом бороться за облегчение болезней, несчастия и тревоги. Поскольку переживаем опыт мира, мы не можем быть безразличными к его отсутствию в современном обществе. Поскольку получаем благодеяния от божественного правосудия, боремся за полную справедливость в мире и за устранение всякого рода угнетений. Поскольку каждый день переживаем божественное снисхождение, боремся против всякого рода фанатизма и ненависти между людьми и народами. Поскольку мы проповедуем вочеловечение Бога и обожение человека, защищаем права всех людей и народов. Поскольку получаем божественный дар свободы в искупительном деле Христовом, можем полнее показать ее универсальную ценность для каждого человека и народа. Поскольку, питаясь телом и кровью Господа в Божественной Евхаристии, мы чувствуем необходимость поделиться этими дарами Бога с нашими братьями, понимаем лучше голод и нужду и боремся за их преодоление. Поскольку мы чаем новой земли и новых небес, где будет абсолютная справедливость, боремся здесь и сейчас (hic et nunc) за возрождение и обновление человека и общества.