Часть третья. Православие и экуменические диалоги

На Третьем Предсоборном Всеправославном Совещании, созванном в Православном Центре Вселенской Патриархии, рассматривался вопрос о диалогах Православной Церкви с другими Церквами. При этом на Совещании было отмечено следующее: Православная Церковь, будучи Единой, Святой, Соборной и Апостольской Церковью, сознавая полностью свою ответственность за единство христианского мира, признает реальное существование всех христианских Церквей и Конфессий, но считает, что ее отношение к ним должно основываться на скором и объективном разъяснении всего экклезиологического вопроса и особенно их учений о таинствах, благодати, священстве и апостольской преемственности. Современные двусторонние богословские диалоги Православной Церкви выражают в его истинной форме данное сознание Православия¹⁶⁴.

Таким образом, Православная Церковь отождествляет себя с Unam Sanctam, с древней нераздельной Церковью, веру которой передает и сохраняет живой в неразрывной последовательности через историю. Православная Церковь в состоянии признать какую-либо Церковь в качестве Церкви в полном смысле слова Церковь там, где имеет место единство в существе веры, т.е. определения веры Вселенских Соборов и древней Церкви, и там, где основной канонический порядок Церкви, дальнейшее сохранение апостольской структуры древней Церкви, т.е. апостольская преемственность, остается нерушимой. Эти элементы не могут рассматриваться отдельно.

Итак, предпосылки экклезиологического признания отдельно и в совокупности создают неразрывное единство: это апостольская вера и апостольская преемственность. Именно в этом имеются сегодня большие богословские трудности. Наши диалоги дошли до критической точки – до экклезиологии. Ввиду этих новых перспектив, раскрываемых широко в экуменическом диалоге, Православная Церковь сможет использовать свое

экклезиологическое учение не только для подтверждения своего самосознания, но и для ответственной оценки формы церковности христианского мира, находившегося вне ее лона¹⁶⁵.

Однако, что означает, в рамках этого учения, апостольская преемственность и что мы имеем в виду сегодня, говоря о нашей верности апостольской вере и миссии Апостолов? Каким образом сочетаются друг с другом преемственность в церковной функции и преемственность в исповедании, и почему апостольская преемственность необходима для преемственности в апостольском исповедании? Была ли случайной тесная взаимосвязь между епископской функцией, каноном веры и каноном Священного Писания в Древней Церкви, и каким образом связаны между собой Церкви в современных формах своего присутствия в экуменическом диалоге по отношению к апостольской преемственности? Есть ли надежды для преодоления их разделения в расколотом христианстве, которое как таковое с трудом может представить достойное свидетельство современному миру?

Позвольте мне далее рассмотреть детально данные вопросы, я представлю вам свои мысли и свою оценку в вопросе преодоления раскола в двух частях:

Апостольская преемственность: ее носители и содержание.

Современная экуменическая дискуссия и проблематика.

Апостольство, т.е. существенное тождество с апостолами, возникает не только в постоянном содержании апостольской проповеди, но и в структуре, т.е. в уставной основе Церкви, которая была утверждена на основании апостолов и пророков (Еф. 2:20).

1. Апостольство является основным и необходимым свойством Церкви, во многом определяющим полноту остальных свойств единой, святой и соборной Церкви, ибо составляет межвременной критерий их подлинности.

Апостольство Церкви неразрывно связано с апостольской преемственностью. Тем не менее, Христианские Церкви и Конфессии несмотря на тот факт, что признают необходимость апостольства для защиты подлинной сути Церкви, подходят по-другому к носителю и к содержанию апостольской преемственности.

Данная дифференциация (понимаем ли мы ее как первичную или как следствие) предполагает соответствующую дифференциацию экклезиологического учения. Таким образом, любая специфика в учении о природе и сущности Церкви отражается в соответствующем учении об апостольской преемственности, и наоборот, каждая из этих тенденций становится постепенно критерием для толкования всей миссии Церкви в истории спасения. В свете вышесказанного, дифференциации различных христианских Церквей и Конфессий, касающиеся апостольской преемственности, во многом определяют и современную экклезиологическую проблематику разделенного христианского мира.

В своем коротком докладе можно лишь схематично подойти к тем основным аспектам вопроса, которые создают трудности в современном экуменическом диалоге, т.е. к носителю и содержанию апостольской преемственности. Так или иначе, именно здесь были отмечены самые большие разногласия и самые серьезные дифференциации, подчеркивающие экклезиологические расхождения. Само собой разумеется, что при описании и оценке данных дифференциаций мы, фактически, вынуждены избегать обычных апологетических или полемических богословских недопониманий, касающихся соответствующего учения других христианских Церквей и Конфессий, т.е. избежать особого упоминания протестантского толкования православного или римо-католического учения об апостольской преемственности, так как нам достаточно лишь зафиксировать официальную богословскую позицию по данному вопросу каждой из этих Церквей.

Итак, апостольская преемственность понимается как постоянная и непрерывная преемственность функции апостолов. Однако, понимание преемственности функции апостолов, хотя и было общим в богословии и церковной практике древней единой Церкви, тем не менее были уже отмечены тенденции к расхождению и были проведены поиски носителя апостольской преемственности. Эти расхождения вытекали из разноцентрического подхода к преемственности функции апостолов, которая относилась к их свойству и проповеди. Апостольское свойство выражалось в апостольской проповеди, а апостольская проповедь вытекала из подлинности апостольского свойства, предоставленного Господом конкретным избранным лицам, обеспеченным необходимой властью для выполнения назначенной им миссии.

Преемственность функции апостолов предполагала подлинное продолжение апостольской проповеди и власти, предоставленной Господом апостолам, которую они передали замечательным и проверенным мужам, их ученикам. Эта власть была передана Тимофею через рукоположение и была неразрывно связана с особой ответственностью за защиту наследия апостольской проповеди, которую они приняли будучи учениками и соучастниками апостолов и подтвердили ее подлинное осуществление всеми поместными Церквами, словно проповедь апостольская еще звучала в их ушах и они имели перед глазами предание апостолов. Дело учеников апостолов продолжили в каждой поместной Церкви рукоположенные ими епископы.

В Первом Послании Климента Коринфской Церкви содержится самый значительный комментарий раннего послеапостольского периода относительно апостольской преемственности: И апостолы наши узнали, через Господа нашего Иисуса Христа, что спор имеется об имени епископии. И предузнав эту причину, установили предреченных (епископов и диаконов) и дали им указание, если кто из них почиет да унаследуют его служение другие проверенные мужи. Выбранных же среди тех, или среди других почетных мужей, согласием всей Церкви, и служившие безукоризненно пастве Христовой, со смирением и готовностью, и имеется свидетельства сего всех и на многие годы, мы считаем, что несправедливо лишать их служения..¹⁶⁶

Этот уникальный текст является несомненным доказательством, с одной стороны, необходимости в преемственности апостолов в функционировании епископии, а, с другой, апостольского завета о непрерывности порядка преемников апостолов в Церкви. Почетные и проверенные мужи, которые через рукоположение становились гарантами продолжительности порядка в рамках апостольской функции епископии, могли бы, как увидим далее, отождествиться с учениками и соучастниками апостолов, продолжающими дело апостолов после их кончины.

Такая непрерывная преемственность апостолов понимается отнюдь не как простая передача принятой через хиротонию власти, но как непрерывная преемственность всей совокупности функций апостолов, т.е. во власти и вере. В таком духе понимается и тот факт, что смысл апостольской преемственности не ограничивается лишь неким непрерывным продолжением рукополагающих и рукополагаемых, а переживается как постоянная и непрерывная преемственность носителей апостольской власти в одной поместной Церкви. Неразрывное единство преемственности апостолов в поместной Церкви, в любой поместной Церкви, придает ей характер непрерывной преемственности в апостольской вере, которая, будучи в каждой поместной Церкви, утверждается через непрерывную преемственность от апостолов апостольских функций. Таким образом, тот же порядок и учение, а также предание Церкви, начиная от апостолов, проповедь истины унаследованы нами¹⁶⁷.

Из слов Иринея понятно, что для более полного понимания смысла апостольской преемственности необходимы некоторые разъяснения богословской терминологии послеапостольского периода.

а. Термин порядок неразрывно связан как с Первым Посланием Климента Коринфянам (гл. 42–44), так и с соответствующим текстом Иринея относительно прямого или косвенного применения апостольской функции епископии в каждой поместной Церкви: Создав Церковь блаженной памяти апостолы (т.е. Римскую), передали Лину служение епископии. . . Унаследует же его, принимая таким образом епископию от апостолов Климент, который был свидетелем святых апостолов, слышал их проповедь и имел перед очами своими предание, и был не один; ибо многие были научены апостолами… ¹⁶⁸.

б. Эта непрерывная преемственность порядка никогда не понималась отдельно от истинного продолжения подлинной апостольской проповеди и предания в Церкви, ибо продолжение порядка понимается всегда в неразрывной связи с продолжением учения апостольского предания ради сохранения истины апостольской проповеди, как она переживается в каждой поместной Церкви. Таким образом, преемственность апостольской функции епископии есть преемственность функциональная в теле Церкви, а не преемственность независимая от тела или в пользу тела Церкви. Подлинное и постоянное переживание истины апостольской проповеди в этом теле подтверждается через идентификацию и продолжение учения (того же учения), которое выявляет и выражает непрерывная преемственность порядка от апостолов в апостольской функции епископии. Такое неразрывное единство между порядком, подтверждающим подлинное продолжение учения апостольского предания, с одной стороны, и предания, принимаемого от апостолов в Церкви, с другой, определяет истинное содержание понятия апостольской преемственности в послеапостольский период и в предании древней нераздельной Церкви. Именно на это неразделимое единство двух основополагающих элементов апостольского учения намекает со всей очевидностью Ириней, подчеркивая, что все преемники апостолов имеют через преемственность в епископии дар правды в учении апостольского предания, подлинно ощущаемого в Церкви¹⁶⁹.

***

2. Само собой разумеется, что вертикальные различия, выдвигаемые в изучении вопроса апостольской преемственности конфессиональными богословскими изысканиями, особенно протестантскими, вводят разграничения и различия там, где сознание Церкви послеапостольского периода переживало неразрывное единство. Конечно, правильно подчеркивается уникальность и неповторимость апостольского свойства и власти, но, тем не менее, нельзя обосновать источниками послеапостольского периода непреемственность в апостольской функции епископии.

Отрицание со стороны протестантского богословия апостольской преемственности порядка путем оспаривания существования трех степеней священства в апостольскую и раннюю послеапостольскую эпоху, было сосредоточено, с одной стороны, на изучении неясного и двусмысленного использования термина епископ, а с другой, на произвольно введенном вертикальном разделении между харизматиками и местным священством. Следует отметить, что кроме богатой римо-католической богословской литературы по данному вопросу, существуют также и достаточно интересные исследования современных православных богословов, как напр., профессоров Богословского Факультета Афинского Университета Гер. Конидариса и Вл. Фидаса¹⁷⁰. Первый, в своих статьях о применении титулов епископ и пресвитер обусловливает возможность их применения изучением устройства Церкви в апостольскую и послеапостольскую эпоху. Второй, в своем более раннем исследовании опровергает ранний протестантский тезис А. Harnack о вертикальном различии харизмы и священства и с помощью исчерпывающего изучения прямых и косвенных свидетельств послеапостольской эпохи предлагает следующее:

а. Прямыми преемниками апостолов были их опытные и избранные ученики, которые были рукоположены по примеру Тимофея (1Тим 4:14–15, 2Тим. 1:6) для апостольского служения епископии.

б. Эти ученики апостолов носили в апостольский период звание пророка, чтобы отличаться от апостолов и показывать, что они были избраны не прямо Господом, как апостолы, а Святым Духом. После смерти апостолов они использовали и звание апостол, но они также были известны и просто по своему имени (Климент, Поликарп и т.д. ).

в. Совершение ими апостольского дела не имело вселенского характера, но согласно апостольскому закону (эпиноми), оно было связано с конкретным административным и географическим регионом, в котором они распространяли учение и апостольскую функцию епископии, иными словами – они не прикреплялись изначально к одной конкретной поместной Церкви. В любой поместной Церкви региона их ответственности было местное священство, т.е. епископы (= пресвитеры) и диаконы (Дидахи, Климент).

г. Их постоянное пребывание, по болезни или старости, в какой-нибудь, обычно самой важной, поместной Церкви (Дидахи), сопровождалось рукоположением преемников их власти в апостольской функции епископии во всякой поместной Церкви региона их ответственности (Игнатий), и они связали окончательно эту власть с титулом епископа.

Однако, при любом герменевтическом подходе к неясным свидетельствам апостольской и ранней послеапостольской эпохи, можно не сомневаться в том, что церковное сознание послеапостольского периода выдвигало, как само собой разумеющуюся, продолжительную и непрерывную преемственность в апостольской функции епископии, и четко определяло носителя и содержание апостольской преемственности как постоянную преемственность веры в Церкви, а также непрерывное продолжение порядка в учении и защите апостольского предания.

В таком духе, продолжение апостольской преемственности упраздняется не только прекращением продолжительности порядка, но, в основном и прежде всего, отклонением от апостольского православия, автоматически упраздняющим и понятие непрерывной преемственности порядка. Еретики гностики не имели апостольской преемственности порядка, так как не имели подлинной преемственности веры. Ириней, наоборот, осуждая лжеименный разум, подчеркивает, что в Церкви перечисляем тех, кто был поставлен апостолами во епископы и их преемники вплоть до наших дней: они же ничего подобного не учили, и не признавали того, что отмечают другие (т.е. Гностики). Посему хотели быть во всем свободными от всякого недостатка они , которых оставили как преемников, передав им свою власть учительства¹⁷¹.

На основе вышесказанного становится ясным, что понятие апостольской преемственности понималось в апостольскую и послеапостольскую эпоху как подлинное продолжение всей апостольской функции епископии, а не как просто зримое продолжение рукополагающих и рукополагаемых епископов. Поместная Церковь, любая поместная Церковь, приняла от сформированной структуры органического тела (епископат и верующие) полноту апостольской веры, подлинное учение которой взяли на себя на основе апостольского закона, назначенные апостолами их преемники в апостольской функции епископии. Поэтому и преемственность порядка, и преемственность веры понимаются в неразрывном единстве с поместной Церковью, в которой формируется, особенно же через таинство Божественной Евхаристии, тело Христово и переживается непрестанно подлинное апостольское предание и вера.

Основополагающими принципами сознания Церкви об апостольской преемственности в послеапостольскую эпоху являются:

а. Все апостолы приняли непосредственно от Господа благовестие веры и спасения и особую власть Его подлинного учения.

б. Все преемники апостолов были соборными преемниками всех апостолов и в апостольской проповеди и в апостольской литургии епископии.

в. Все преемники апостолов принимали непосредственно через апостольскую преемственность порядка, одинаковую, унаследованную апостолами, власть в Церкви и через Церковь, так как только таким образом могли осуществлять учение апостольского правоверия, переданного Церкви и переживаемого постоянно и подлинно ею.

г. Все преемники апостолов, черпая содержание апостольского предания только от переданной Церкви веры, осуществляли равноправно и ответственно апостольскую миссию епископии, защищая учение и веру от любого посягательства или фальсификации.

д. Все преемники апостолов в функции епископии рассматриваются в своей органической связи в качестве зримых глав формированного в каждой поместной Церкви одного и целого тела Христова, осуществляемого в Божественной Евхаристии под Епископом.

Только в таком духе можно понять утверждение Иринея о том, что тем же порядком и учением апостолов предание Церкви и проповедь истины были доведены до нас¹⁷², потому что это понимание выражает подлинное сознание Церкви послеапостольской эпохи об апостольской преемственности. Подобное понимание предлагает и Ипполит: Апостолы передали тем, кто правильно верил; мы, будучи их преемниками, участвуем в той же благодати архиерейства и учения и стражниками недремлющими Церкви являемся… , сохраняя критерии того же времени и причащаясь того, что так щедро дарует Дух Святый... ¹⁷³

* * *

3. Внутреннее сбалансированное единство преемственности порядка и преемственности веры в Церкви, составляет не только основное содержание понятия апостольской преемственности, но является и абсолютным критерием подлинного апостольского характера Церкви. Любое отклонение от этого гармоничного равновесия в понимании апостольской преемственности оказывает непосредственное влияние на саму структуру Церкви. Преобладание преемственности порядка над преемственностью веры создает тенденции к автономизации епископата от тела Церкви в учении и в сохранении апостольского предания. И наоборот, преобладание преемственности веры над преемственностью порядка ослабляет или даже разрушает историческую форму церковного тела во Христе в истории спасения. Преобладание того или другого элемента апостольской преемственности всегда чревато полным исчезновением другого элемента: в первом случае возникает угроза создания церковной структуры, подчиненной власти духовенства, а во втором становится очевидной опасность упразднения всякого понятия онтологии Церкви.

Несомненно, экклезиологические последствия любого отклонения серьезны. Они переживались и переживаются в трагическом опыте церковного разделения христианского мира. Папоцентристский подход к пониманию апостольской преемственности, лежащий в основе развития всей теории папского первенства, неизбежно приводит к преобладанию преемственности порядка над преемственностью веры в Церкви и способствует развитию тенденций к установлению власти духовенства.

Характерна, в этом случае, соответствующая формулировка при провозглашении папской непогрешимости: ideoque eiusmundi Romani pontificis definitiones ex esse, non antem ex consensu Ecclesiam, irreformabiles esse¹⁷⁴. У Протестантизма, наоборот, преобладание преемственности веры над преемственностью порядка превратило дело учения и сохранения веры в личное дело каждого верующего, отвергло апостольскую функцию епископии и ослабило онтологию Церкви как осуществляемое на месте и во времени тело Христово/ Само собой разумеется, что на основе подобных преданий, касающихся апостольской преемственности, возникают и соответствующие учения о сущности и характере Церкви, оказывая влияние на учение о спасении.

Путь к единству предполагает прямое или косвенное восстановление гармоничного равновесия двух элементов понятия апостольской преемственности. Здесь следует отметить, что в богословской литературе, существовавшей до Второго Ватиканского Собора Римо-католической Церкви, подчеркивается именно уравновешенное развитие обоих элементов апостольского предания. Второй Ватиканский Собор сделал положительные шаги в этом направлении, во-1-х, выдвинув идею collegialitas епископов, во-2-х, утвердив опыт поместной Церкви.

Вместе с тем, современное богословие традиционных Церквей и Конфессий, возникших после протестантской Реформы, направленно в экуменическом диалоге на то, чтобы раскрыть священнодейственный характер Божественной Евхаристии и, следовательно, способствовать, несмотря на сильные противоположные тенденции, приближению к онтологии Церкви, не исключающей и онтологического измерения священства. Конечно, еще предстоит пройти большой путь, но, тем не менее, первые положительные шаги уже сделаны.

Само собой разумеется, что в официальном богословском Диалоге между Православной и Римо-католической Церквами, будет изучен с особой чуткостью вопрос апостольской преемственности и отдельно, и по отношению к институту папы. Третье Предсоборное Всеправославное Совещание приняло решение о том, что процесс богословского Диалога уже созрел для изучения вопросов, разделяющих Церкви в области экклезиологии. Восстановление равновесия в понятии апостольской преемственности – вот основа положительных предпосылок для преодоления экклезиологических трудностей и ускорения процесса единства в правильной вере и любви.

Интерес представляют те мнения некоторых членов В.С.Ц. относительно апостольской преемственности, которые выражены в ответах Церквей на текст Лимы – Крещение, Евхаристия, Служение (ВЕМ), составленный Комиссией Веры и Устройства.

Вообще можно сказать, что следует приветствовать любые заявления, касающиеся возможных совпадений этих тенденций, а также устные договоренности различных уровней, независимо от того являются ли они обязательными, так как они призывают Церкви и Конфессии глубоко пересмотреть свое самосознание. Однако, если кто-то начинает толковать текст исключительно с точки зрения своей конфессии, то очень часто приходит к узким конфессиональным утверждениям. Тогда он абсолютизирует свой тезис, выделяя его из общих рамок, которым принадлежит.

Теперь мы попробуем доказать вышесказанное на основе этих ответов, выражая, одновременно, и некоторые мысли о преодолении разделения.

На Третьем Предсоборном Всеправославном Совещании Православная Церковь отметила, что: текст Крещение, Евхаристия. Служение, составленный Комиссией с участием и православных богословов, не выражает веру Православной Церкви по многим пунктам, имеющим основополагающее значение. Тем не менее, он является значительным шагом в истории Экуменического Движения¹⁷⁵.

Однако, со своей стороны Союз Свободных Евангелических Общин Германии замечает по поводу православного влияния на ВЕМ: Следовало ожидать, что текст Лимы предложит апостольскую преемственность епископов тем Церквам, которые не сохранили ее. Здесь следует сказать, что Церкви, имеющие такую епископскую структуру, навязали свое учение. Данное предложение не выдерживает критики, проводимой на основе критерия Нового Завета. Следовательно мы не можем его принять¹⁷⁶.

Со своей стороны Евангелическо-Лютеранская Церковь С. Эльбы придает большое значение апостольской преемственности, понимая, однако, ее в соответствии с лютеранскими предпосылками: особенно в том смысле, что, как вера и все учение Церкви, так и вся диакония церковного служения основываются на Евангелии и должны базироваться на Евангелии, которое было проповедано и распространено Апостолами, а в Священном Писании свидетельствуется как norma normans. В этом смысле, наша Лютеранская Церковь является апостольской Церковью. Однако, мы считаем, что рукоположенное священство Церкви не связано, в обязательном порядке, с некоей исторически непрерывной цепью епископов и их преемников, и как Церковь Лютеранской конфессии чувствуем себя оскорбленными каждый раз, когда встречаемся с отказом полного узаконения нашего священства, из-за отсутствия такой цепи (...). Тем не менее, в евангельской свободе, мы можем согласиться с преемственностью наших пастырей (пасторов) и епископов в качестве элемента апостольского характера жизни всей Церкви¹⁷⁷.

Позвольте мне здесь поделиться с вами некоторыми мыслями:

1. Хотя разъяснения по тексту Лимы основываются на том аргументе, что историческая преемственность, конечно, не должна быть истолкована как гарантия, тем не менее, можно ее рассматривать как признак апостольства для того, чтобы стало возможным внедрение Церквей Реформации в историческую преемственность других Церквей. Церковь С. Эльбы ограничивает значение этого момента только священством своих пастырей (=пасторов) и епископов. Однако, таким же образом сознание любой Церковью того, что она находится в рамках многовекового предания Церкви, может привести, между прочим, к мысли, что она никоим образом не могла подумать о том, что в этом отношении любая другая Церковь в состоянии дополнить ее – даже в смысле простого формирования символическо-чувственного измерения исторической последовательности, коей является цепь возложения рук¹⁷⁸.

2. Церкви, возникшие после Реформации, очень часто измеряют с особой исторической последовательностью все, что связано с необходимостью рукоположенного священства и является структурным элементом данной Церкви, т.е. ее трехстепенное деление, используя в качестве мерила Священное Писание как видообразующее начало «normam normantem». Тем не менее, это не мешает им формировать точки зрения совсем отличающиеся от сути, формы и функции служений. Однако, основой Церкви являются исключительно и только слово и таинства, подчеркивает Евангелическая Церковь Рейна, которая, совершенно последовательно и справедливо, не может согласиться с автономизацией служения перед словом и таинствами¹⁷⁹.

В сущности, для нас нет возможности выбора между тем, чтобы иметь Писание без Предания либо иметь его с ним. Это происходит потому, что мы имеем Писание только в Предании, говорится в Credo Ecclesiam. Само Священное Писание является венцом первохристианского, руководимого апостолами, Предания и никто не может оспаривать этот основополагающий принцип историко-морфологической Школы. Писание есть плод, рожденный Святым Духом в материнском лоне апостольской Церкви; его можно правильно понять, только если оно рассматривается под углом зрения сознания самой Церкви в общении о Святом Духе, а не каждого отдельного верующего, и уж тем более не того, кто стоит изолированно от всей Церкви¹⁸⁰.

3. Разумеется, что та община, которую Сын Божий осуществляет в единстве веры, не должна восприниматься как тождественная видимая сформированная Церковь, претендующая на то, чтобы быть продолжателем во внешней последовательности Церкви предшествующих веков¹⁸¹.

Я, конечно, согласен с тезисом, что подлинное продолжение Церкви основывается на постоянно обновляющей ее энергии Божией¹⁸², однако я задаюсь вопросом: насколько эта обновляемая энергия должна пониматься как нечто не зависимое от института и церковного служения и каким образом нужно рассматривать истинное продолжение Церкви независимо и отдельно от внешнего продолжения институтов. Дух и порядок не исключают друг друга. Об этой опасности пишет сам Lukas Vischer: Представление, что подлинное продолжение Церкви не является неразрывно связанным с внешним продолжением института, может привести к недостаточной оценке внешних признаков причастия или к чрезмерному акцентированию свободы каждого члена перед совокупностью тела настолько, что время от времени общение распадается без серьезных причин, или настолько, что члены не могут больше доверить себя этому общению. Оно открывает дорогу не только для призванных реформаторов, но и для не призванных; открывает ворота произволу и таким образом, во имя якобы реформации, Церковь становится подвластной духу или отказу от духа. Оно может ограничить облик Церкви; может привести к тому, что мы больше не сможем различить верность Бога своему народу, но будем видеть перед собой исключительно Церковь в настоящее время. Все это ограничивает и ослабляет веру. Было бы не трудно найти примеры каждой из этих опасностей в жизни реформированных Церквей¹⁸³.

Отказ от своего же прошлого, каждый раз когда оно получает конкретную форму, не означает обязательно и отход от истинной Церкви. Говоря о Лютере, можно сказать, что он относился вполне серьезно к мысли о продолжении и о единстве Церкви. Он сознавал, с одной стороны, что истина не является просто делом большинства или продолжения, однако, с другой, он верил, что она была всегда истиной, находящейся в Церкви и ее истории, направляемой Духом. Общество (communio), Церковь, как поместная община, собравшаяся за божественной литургией, единогласно исповедуя истинную веру Церкви, основанную на Священном Писании, является местом продолжения церковного служения, подлинной и полностью утвержденной передачи апостольского Благовестия; оно само создает единство и продолжение Церкви через проповедуемое слово Божие и через таинства. Каким образом Бог создает общество (communio) поместной общины, точно таким же образом и единогласие всего христианства является выражением его духовного единства во Христе. Борьба Лютера была направлена именно к этим двум целям: к обновлению в правде, и к сохранению общения.

Общепризнано сегодня, что только Христос является абсолютным авторитетом. Его слово, признаваемое и переживаемое через участие и соучастие в жизни Церкви – это канон для Церкви. Мы в самом деле объединяемся в служении, проповедующем примирение¹⁸⁴. Однако, ограничение служения только проповедью есть отклонение от первохристианского понятия служения, которое не знало различия между служением и общиной.

В сущности, основной проблемой остается апостольское предание в его совокупности. Апостольское предание в Церкви означает продолжение постоянных признаков Церкви Апостолов. Только в рамках этого апостольского предания существует апостольская преемственность церковного служения, служащего продолжению Церкви по отношению к ее жизни во Христе и ее верности переданным Апостолами слову и делу Иисуса. (ВЕМ 34). Итак, апостольская преемственность относится не только к историческому продолжению, она выражает и некую существующую духовную реальность (ВЕМ 36 Комментарии).

По сути дела, решающим фактором всего является целое. Однако, очень часто совокупное рассмотрение целого теряет свое значение и вводит нас в заблуждение, когда неделимое делится и та или другая частная истина изолируется и абсолютизируется. Сегодня повторяется та же ошибка, известная и в прошлом, когда отдельные люди или конфессиональные группы не могут отличить сущность от формы. В результате или обуславливается сущность – эта была ошибка чрезмерной реформации – или, наоборот, абсолютизируются законные мнения и способы выражения, относящиеся к форме – эта была ошибка неудержимого консерватизма.

Взаимное признание отдельного аспекта церковности другого не является наилучшим путем к взаимному церковному признанию. Невозможно разбить процедурный процесс на:

взаимное признания крещения,

взаимное предоставления евхаристического гостеприимства, взаимное признания церковных служений в их многообразии,

как предлагает Евангелическая Церковь Вестфалии¹⁸⁵ Точно также нельзя отстаивать положение о том, что: когда апостольское предание – в смысле преемственности слова и таинств – является общепринятой основой (ВЕМ 34), Церкви должны иметь возможность взаимно признать друг друга, независимо от структуры их церковных служений¹⁸⁶.

В своей оценке ВЕМ Евангелические Церкви Вестфалии и Рейна заметили, по моему мнению, самое главное:

Именно заявления о совпадениях относительно Крещения, Евхаристии и Служения позволили нам неоднократно установить, что они являются основополагающим выражением той общей веры, в которой Церкви имеют свои корни.

И Вестфальская Церковь продолжает: Таким образом, нам хотелось выразить пожелание, чтобы Комиссия провела соответствующее изучение данного вопроса, т.е. общего выражения апостольской веры сегодня и позаботилась о том, чтобы в нем приняли участие и Церкви. В этих рамках следует разъяснить следующий вопрос: какие нужны предпосылки для того, чтобы можно было сформулировать исповедание веры, когда этого требуют конкретные условия, и таким образом, чтобы не рисковать единством веры всей Церкви (status confessionis и моральный выбор). Комиссия, со своей стороны, должна будет представить свои предложения о том, каким образом можно преодолеть существующие на пути к церковному общению расхождения. По нашему мнению, важно не потерять из нашего поля зрения цель взаимного признания и более полного общения наших Церквей¹⁸⁷.

Вызов, обращенный сегодня, прежде всего, тем Церквам, которые считают себя продолжателями Unam Sanctam как в существенной, так и во внешней, формальной ее форме, состоит в следующем: открыть заново и признать ecclesiam in ecclesiis (Церковь в Церквах) там, где существуют необходимые для этого предпосылки, о которых мы уже говорили, т.е. там, где содержание понятий следовать преданию сочетаются друг с другом. И это потому, что Единая Церковь может существовать во многих поместных Церквах, точно так же как и многие Церкви существуют в Единой Церкви.

Основополагающая форма Древней Церкви является постоянным правилом и одновременно образцом для Церкви сегодня. Та Церковь не была просто поместным и безразличным сосуществованием и противопоставлением поместных Церквей, изолированных в своей автаркии без общения (communio). Церковь есть communio. Церковь есть Тело Христово, которое присутствует полностью в каждом (евхаристическом) собрании или в каждом (евхаристическом) общении. Это происходит потому, что эта община существует во всем, т.е. в союзе с другими. Там, где церковное бытие общины изолируется от целого – она автоматически распадается¹⁸⁸.

Каждой общиной руководит епископ, которого окружают преcвитеры и диаконы (Игнатий). Каждая община есть союз во множественности собрания. В этих рамках епископ является выражением единства в совершении Евхаристии. Созданная богослужением община, представляемая епископом и преcвитером, есть отражение небесной Церкви. Она не является ни поляризированным отношением или противостоянием служения с общиной, ни подчинением понятий право и общение друг с другом, ни различием служения как право или служение как ритуал, ни, наконец, обособлением термина Таинство – как происходило во время латинского Средневековья, что привело к еще большему отделению Таинства от юрисдикций, богослужения от конкретного управления, т.е. к различным поляризациям и расколам.

Единство в поместной общине означает и общение с единой Церковью Божией в мире. Однако, это общение не проявляется в одной Церкви с мировой структурой, включающей в себе поместные Церкви в качестве de jure и de facto подчиненных ей частей Una Sancta, но проявляется в конкретной communia, являющейся сочетанием союза и множественности, и которая в единстве Христа и Церкви преодолевает разделение Церкви на управление и Таинство.

Точно так, как община остается общиной только в том случае, если состоит в союзе с епископом, епископ остается епископом только в том случае, если состоит в союзе с другими епископами. Они, со своей стороны, составляют совместно с другими объективное выражение союза, конкретной основой которого являются предстоятели; совокупность епископов никогда не была просто коллегией, но имела всегда своего предстоятеля¹⁸⁹.

Епископ, как образ Христа, главы Церкви, – это тот, кто составляет общину как Тело Христово, в структуре же общины он является составным элементом целого. В каждой из поместных Церквей, в которых и через которые осуществляется тайна Божией любви – Бога, спасающего нас, превращая нас через Сына Своего в Своих сыновей – бдит, в союзе со всеми остальными. Богом назначенный быть пастырем своего народа Епископ, чтобы принятая от апостолов вера оставалась подлинной, призывает верующих подражать Христу, который есть Путь, Истина и Жизнь. Через общение (кинонию) со Святыми они вводятся в сонм бесконечных свидетелей, остающихся верными от начала до скончания века, верными Тому, Который есть и был и грядет.

Одна общая вера, переживаемая всеми крещенными, жизнь которых умножается их участием в общих Таинствах под предстоятельством епископов, взаимно признаваемых, на основе принятого от апостолов предания, как законных пастырей доверенной им паствы Христовой – вот, что необходимо для единства Церкви. Таков был и союз, переживаемый нераздельной Церковью в первое тысячелетие, когда епископы некоторых Церквей в служении союзу получали по-разному особый авторитет. Среди данных авторитетов епископ Римский занимал особое положение. Это служение привело, в сочетании с ролью римских епископов в рамках международного общения Церквей, к различным толкованиям на Западе и на Востоке. Каждое толкование может быть правомерным и приемлемым пока остается верным апостольскому преемству.

Здесь следует разграничить патриарший авторитет Папы в Западной Церкви и подчинение Православной Церкви его патриаршей власти через признание авторитета Епископа Рима. Однако, вопрос такого признания не возникает, даже если вне всякого сомнения Православная Церковь признает за Римским Епископом некий особый авторитет.

Мне бы хотелось здесь подчеркнуть, прежде всего, необходимость соборности; соборности, которая одновременно выражает как братские отношения общения, так и служение единству, собранных на Соборе епископов. Соборность отличается от коллективности, направленной на общие действия епископов в союзе с Папой.

Здесь мы имеем дело с апостольской преемственностью, ощущаемой и как общение между поместными Церквами, общение, в котором поместные Церкви должны участвовать в согласии со своей сущностью, выражаемой на Соборах. В таком общении Первый осуществляет свое служение-диаконию любви и инициативы (см. 34 Апостольский Канон).

Говоря об апостольской преемственности, надо, наконец, отметить, что можно внести свой вклад в преодоление раскола, если не направлять усилия на то, чтобы отождествлять апостольскую веру и ее выражение с отдельными богословиями, развитыми на Западе и на Востоке, и которые можно считать законными попытками богословов выразить таинство. В этом смысле не надо забывать, что всякий кто участвует в жизни Церкви как в живом целом, очень часто признает тождественность веры, находящейся выше различий богословского лексикона.

Сегодня мы празднуем память Святого Николая, истинного носителя апостольского предания и учения. Он принадлежал к единой, нераздельной Церкви. Он начинал свой путь из Малой Азии и был принят как на Востоке, так и на Западе. Да будет для всех нас Св. Николай примером достойным подражания для взаимного признания, взаимного принятия присущих каждому из нас законных форм апостольской преемственности. Своей жизнью Св. Николай доказал, что вертикальное измерение апостольской веры, пронизанное любовью к Триединому Богу, только тогда может быть верно источникам, когда оказывает влияние на нашу повседневную жизнь. Если мы признаем друг друга братьями и сестрами в общении веры и любви, то сможем уврачевать кровоточащую рану расколотого Христианства на Теле Христовом, чтобы все стали одно целое.

Термин церковное общение (ἐκκλησιαστική κοινωνία) имеет большое значение для всего канонического предания Православной Церкви. К его каноническому содержанию обращались по-разному в исторической жизни Церкви. Само собой разумеется, что нет возможности дать исчерпывающее описание термина, так как невозможно охватить все многообразие его содержания в церковной практике. Тем не менее, можно дать, по крайней мере, описательное определение главного канонического содержания термина. Это определение станет, в конце концов, общим знаменателем различных известных числителей как канонического предания, так и церковной практики вообще периода Вселенских соборов. Эти канонические рамки нужны для всестороннего использования современных перспектив.

В этом духе, термин церковное общение (ἑκκλησιαστική κοινωνία) указывает на полное и органическое единство верующих между собой и их божественной Главой, Господом нашим Иисусом Христом, в формированнии и функционнировании, действием Святого Духа, единого тела Христова, коим является Церковь. В ней верующий переживает свое новое бытие и достигает своего спасения через весь таинственный и духовный опыт Церкви. В этом духе, составление и функционирование, продолжающегося в веках единого тела Христова, согласно блаж. Августину, исключает понятие множественности тел. В едином теле Христовом объединяются и участвуют все верующие, формирующие видимую Церковь. Однако, если единое тело Христово есть Церковь, а если Церковь утверждается в таинствах, согласно православному священному преданию, тогда и общение верующих в теле Церкви осуществляется и проявляется через таинства Церкви, особенно же через таинство божественной Евхаристии. Именно в ней утверждается со всей ясностью формирование единого тела Христова действием Святого Духа, составляющего институт Церкви. Такое органическое единство в едином теле Христовом является, с одной стороны, co-временным в смысле вселенскости, и меж-временным, с другой, в смысле непрерывного постоянного и подлинного переживания факта божественной икономии во Христе еще с апостольских времен. Критерием такого единства является межвременная и современная идентичность веры, переживаемая и исповедуемая Церковью, в Церкви и через Церковь.

Можно отчетливее понять термин церковное общение с помощью описания последствий его прерывания, имевшего место в исторической жизни Церкви. Таким образом определяется конкретнее каноническое содержание термина:

Прерывание церковного общения показывает пастырское или каноническое прерывание отношения верующего или группы верующих, или всей поместной Церкви с органическим единством единого тела Христова на определенный или даже неопределенный период времени, в основном, из-за нарушений, касающихся веры или единства Церкви. Таким образом, к прекращению общения приводят нарушения верующего или группы верующих, затрагивающие авторитет и, следовательно, единство, переживаемой в Церкви веры (вероотступничество, ересь) или созданное, действием Святого Духа, зримое единство института Церкви (схизма, незаконный священный синод и т.д.). Мы можем согласиться с тем, что вероотступничество и ересь опровергают саму идентичность описания единого исторического тела Христова, а схизма и незаконный священный синод оспаривают подлинность, составляемого в Церкви, действием Св. Духа, единого тела Христова на месте и во времени. В этом смысле понимается и тот факт, что само каноническое преступление ереси принимает свои реальные церковные размеры не только через коснение в ереси, но и через отход еретиков от единства Церкви. Так или иначе, именно тогда определяется окончательно и церковный акт отлучения еретика, а также его единомышленников или сторонников от церковного общения.

Церковный акт отлучения еретиков или раскольников, или других противников единства Церкви в правильной вере и любви от церковного общения, можно истолковать и как акт наказания за нарушение, и как действие пастырской заботы о тех, кто посредством нарушения ставит под угрозу спасение самого себя и своих сторонников. В таком смысле, само по себе каноническое отлучение от церковного общения направлено, прежде всего, на вразумление совершившего тяжелое нарушение. Отлучение запретом на любое участие верующего в таинстве божественной евхаристии нацелено на пробуждение его сознания и на его возвращение в покаянии к единственному хранителю божественной благодати и спасения, т.е. к Церкви. Отлученный от церковного общения, он не участвует в Трапезе Господней, отлучается от пищи бессмертия, т.е. от истинного тела и крови Христовой и, вследствие этого, не может воспринять действие Святого Духа для авторитетного осуществления в нем спасительного дела Христова.

Все каноническое предание и вся церковная практика единой Церкви, касающаяся отлучения от церковного общения, выявляет со всей ясностью абсолютно сотериологический характер не только церковного общения, но и его прекращения. Данное сотериологическое измерение церковного общения вытекает из основополагающего принципа апостольской веры о един-стве исторического тела Христова и, следовательно, о един-стве Церкви. Этот принцип был отражен и в символе веры описанием характерных свойств единой, святой, соборной и апостольской Церкви. Таким образом, согласно каноническому и святоотеческому преданию, Святой Дух формирует только ее, поэтому и только в ней верующий может верно осуществить свое спасение. Итак, само собой разумеется, что прерывание или отлучение от церковного общения направлено, конечно, не против спасения отлучаемых, но на их уврачевание и возвращение через него в истинное общение единого тела Христова, которое невозможно найти вне православия веры. Уже св. Ириней, епископ Лионский, четко определил сознание древней Церкви об отношении православия веры и верности Евхаристии, отвергая учение и Евхаристию Гностиков. Таким образом, Гностики: свое сознание не изменили, от вышесказанного не отказались. Наше же сознание находится в согласии с евхаристией, а евхаристия утверждает сознание. Мы же предлагаем им это же, проповедуя как подобает общение и единство… ¹⁹¹

Следовательно, можно считать основополагающей предпосылкой тот факт, что верность Евхаристии подтверждает православие веры. С этой точки зрения в нераздельной Церкви был бесспорным принцип, согласно которому восстановление церковного общения невозможно с экклезиологической точки зрения без предварительного восстановления единства в правой вере, т.е. в той вере, которая сохранила Quod ubique, quod semper, quod ab omnibus creditum est, как пишет характерно Викентий Лиринский.

Из вышесказанного становится ясным, что на основе канонического предания нераздельной Церкви любое церковное общение понималось в акривии только в рамках единой, святой, соборной и апостольской Церкви и только как естественное следствие идентичности исповедуемой и переживаемой веры. Тем не менее, в каноническом и святоотеческом предании оставалась неясной каноническая оценка сущности или авторитета, осуществляемых вне лона данной Церкви таинств. Эта неясность усиливалась и разнообразием церковной практики, касающейся способов принятия в церковное общение, возвращающихся в единство Церкви в период Вселенских соборов (канон 8 и 19 Первого Никейского, 7 Второго Константинопольского, 95 Пятошестого Вселенских Соборов; 46, 47 и 48 Апостол., 7 и 8 Лаодикийского, 66 Карфагенского; 1, 5 и 47 Василия Великого и др.). Если при процедуре возвращения Церковь просто подтверждает совершенные вне ее таинства, то эти таинства не считаются несущественными. Но, как бы то ни было, этим актом они приобретали отсутствующий у них ранее авторитет. Однако, данные канонические утверждения предполагают взаимное признание идентичности единой, святой, соборной и апостольской Церкви, которую отождествляют с конкретной зримой Церковью. В противном случае, т.е. когда на вышеупомянутую идентичность предъявляют претензии больше одной церковные структуры, неизбежно возникает каноническая путаница. В священных канонах мы не встречаем подобных случаев, потому что, как известно, до великого раскола (1054 г.) Востока и Запада не возникали в Церкви подобные сегодняшним ситуации.

Тем не менее, со времени великого раскола и далее Церкви Востока и Запада искали пути к восстановлению единства, сознавая со всей ясностью, что каждая из них исключительно отождествляется с единой, святой, соборной и апостольской Церковью, продолжением которой она является. В этих рамках были предложены с обеих сторон, при неоднократных попытках к воссоединению, некоторые канонические модели для восстановления церковного общения между Церквами Востока и Запада. Самые значительные из них следующие:

1. Применение односторонней церковной процедуры при возвращении раскольников в лоно Церкви, предусматриваемой каноническим преданием, что было возможно с помощью официального отказа от тех нововведений, которые привели к прерыванию церковного общения и к расколу единства Церкви. Данное отречение могло означать косвенный и поддерживаемый с обеих сторон отход или осуждение этих нововведений, или через двухстороннее участие в соборном утверждении церковного предания нераздельной Церкви свободной от нововведений (Константинопольский Собор, 879–880 гг.), или через канонические действия ответственных церковных властей обеих сторон, коим напр., является представление Исповедания веры (confessio fidei), Либеллы веры (libellas fidei), или же и простого синодального послания (epistula synodica), в котором исповедуется подлинное церковное предание, осуждая, таким образом, и различия, мешающие церковному общению.

2. Созыв Вселенского собора для совместного обсуждения церковных или богословских различий, приведших к расколу церковного общения. Эта модель предлагалась, в основном, Церковью Востока сразу после великого раскола (1054 г.) и была осуществлена созывом Ферраро-Флорентийского собора (1439 г.).

3. Богословское толкование различий, вызвавших раскол церковного общения с помощью богословского диалога, официального или неофициального. Это возможно или через новое богословское понимание основных только нововведений (богословие через Сына понимания Filioque византийскими богословами, понимание папского преимущества в рамках канонического института пентархии патриархов), или же через богословское оправдание, а затем их навязывание (Барский, Лионский и Флорентийский соборы).

4. Метод организованного прозелитизма, достигнувшего своего апогея в деятельности латинской Унии в Православном Востоке, создавшей так называемые Униатские Церкви на основе конкретных канонических признаний (Брестский собор), которые сегодня могли бы выдвигаться неофициально и односторонним порядком (Послание папы Иоанна Павла Второго украинскому кардиналу).

Представленные выше канонические модели конкретных процедур для уврачевания раскола и восстановления церковного общения между Востоком и Западом, выдвигаемые, время от времени, односторонним порядком обеими сторонами показывают, что:

а. предлагаемые, даже в одностороннем порядке, канонические процедуры преодолевали, каким-то образом, предусматриваемые священными канонами процедуры для возвращения еретиков или раскольников в лоно единой, святой, соборной и апостольской Церкви. Однако, это преодоление связано с общим сознанием Церквей как Восточной, так и Западной того, что каждая из них является подлинным и непосредственным продолжением нераздельной Церкви. Поэтому и новые поиски необходимой канонической процедуры для восстановления единства, имевшие место после раскола (1054 г.), не игнорировали созданное de facto новое церковное положение. Вышеупомянутые канонические модели действовали за рамками одностороннего процесса, предусматриваемого канонами, так как данный процесс уже должен был быть двухсторонним, и

б. богословские и экклезиологические различия, приведшие к нарушению церковного общения, были рассмотрены с подобающей серьезностью и в рамках новой методологии. Почти все серьезные попытки к воссоединению сходились к общему изучению, даже в полемическом духе той эпохи, основных богословских различий либо с целью оправдать или опровергнуть нововведения, либо достичь нового, сходного тезиса их богословского толкования. Однако, выдвигая необходимость в восстановлении церковного общения, никогда сознательно не игнорировались или обходились существующие богословские разногласия, несмотря на имеющиеся различия в вере. Наоборот, предпринимались совместные усилия, во-1-х, для разграничения количества серьезных различий и, во-2-х, для их умеренного и сходного толкования, чтобы восстановление церковного общения стало, таким образом, плодом единства веры.

Известные Окружные Послания Вселенского Престола (1902, 1904, 1920 гг.) создали церковные предпосылки, необходимые для перехода к новой эре. Достигнутое сближение, разумно развиваемые братские отношения и последовательный диалог любви открыли новые горизонты в отношениях Церквей Востока и Запада и дали серьезные плоды.

1. Во многом исчез фанатизм, поддерживаемый печальными событиями исторического прошлого или их неправильным толкованием.

2. Братские отношения получили официальный церковный характер.

3. Богословие сбросило полемическую мантию раскола и посвятило себя диаконии единству.

4. На Втором Ватиканском Соборе были отражены эти новые богословские и экклезиологические искания.

5. Взаимным официальным снятием анафем (1965 г.) завершился диалог любви и были созданы новые церковные и экклезиологические предпосылки для общего продвижения к единству.

В этом отношении характерен тезис, высказанный проф. Власием Фидасом на экклезиологическом симпозиуме в Вене (1975 г.): взаимное снятие анафем 1054 г. изменило канонические рамки отношений Православной и Римо-католической Церквей, потому что схизма, подтвержденная анафемами, превратилась после их снятия в простое церковное «необщение». Разница двух канонических измерений очевидна, так как схизма предполагает окончательное подтверждение неспособности к преодолению богословских разногласий, а церковное необщение применяется превентивно и до отстранения причин его возникновения.

Независимо от любой оценки данного тезиса, нет сомнения в том, что отмечается существенное изменение объективных церковных условий в отношениях между Православной и Римо-католической Церквами. Данное изменение становится очевидным после провозглашения официального характера богословского диалога между двумя Церквами, последовавшего сразу после снятия анафем. В свете вышесказанного можно лучше понять избранную модель официального богословского диалога для выдвижения нового толкования или даже богословского оправдания некоторых серьезных разногласий, мешающих восстановлению церковного общения и канонического единства Церкви. Такой выбор, конечно, не случаен. С помощью богословских диалогов сохраняется, утвержденная нераздельной Церковью, каноническая процедура устранения существующих богословских разногласий, касающихся веры, чтобы, таким образом, стало возможным и восстановление церковного общения. Это означает, что без предварительного отстранения тех различий в вере, которые привели к прерыванию церковного общения, с точки зрения канонической точности было бы невозможным его восстановление.

В духе канонической акривии считаем необходимым преодоление конкретных богословских разногласий на основе критерия общей веры и церковного предания нераздельной Церкви.

Предпринимаемые сегодня в рамках экуменического движения усилия для расширения конфессиональных экклезиологических границ каждой Церкви, конечно, необходимы, но, тем не менее, это расширение не может достичь такого уровня, на котором отождествляется иноверие с православием веры. Расширение экклезиологических границ способствует богословскому диалогу, а не заменяет его, поэтому и попытки ускорить проводимые двусторонние богословские диалоги выдвижением новой и без канонических рамок экклезиологии, предпринимаемые в современном экуменическом движении, уже создают и будут создавать и в будущем еще более серьезные богословские противоречия.

Богословский диалог Православной и Римо-католической Церквей, основываясь на этих экклезиологических предпосылках, в состоянии приблизиться к цели восстановления церковного общения за Трапезой Господней, потому что может, с одной стороны, истолковать общими усилиями существующие богословские разногласия, а, с другой, заверить Церкви в проявляемом во многом единстве веры. Таким образом, восстановление церковного общения станет плодом установленного или достигнутого единства веры, а не его простой предпосылкой. Безопасный путь к единству проходит через тернистую тропу раскола. Святой Дух, предводитель Церкви на пути к истине, сократит расстояние, чтобы вместе принять участие в радости Трапезы Господа нашего Иисуса Христа.

Опыт Православной Церкви в проведении многих двусторонних богословских диалогов основан на решениях о динамичном свидетельстве Православия в современном мире, принятых на межправославном уровне. Таким образом, Православие сегодня проводит богословские диалоги с самыми большими Церквами и Конфессиями остального христианского мира, а именно:

а. с Англиканами,

б. со Старокатоликами,

в. с Древними Восточными Церквами,

г. с Римо-католиками,

д. с Лютеранами, и

е. с Реформатами.

Эти двусторонние диалоги являются зрелым плодом нового духа, который утвердился в экуменическом движении еще в начале века известными Посланиями Вселенской Патриархии (1902, 1904 и 1920 гг.) и решительно продвинул вперед идею сближения, сотрудничества и общих поисков единства христианского мира.

Влияние духа экуменического движения на конкретные двусторонние богословские диалоги проявляется со всей очевидностью в методологии, богословском выборе и изучении каждого вопроса, поэтому и Православная Церковь проявляет понятный интерес к развитию и перспективам каждого богословского диалога. В этом смысле, Первое Предсоборное Всеправославное Совещание включило в список вопросов Святого и Великого Собора Православной Церкви и вопрос: Отношение Православной Церкви с остальным христианским миром.

Надо сказать, что оценка каждого проводимого богословского диалога сопряжена с трудностями. Каждый из них имеет свои особенные сложности и перспективы, так как различны, с одной стороны, исторические предпосылки двусторонних отношений, а, с другой, фактические богословские трудности. Тем не менее, из-за своей органической связи с экуменическим движением, все двусторонние богословские диалоги во многом проявляют некую общую озабоченность, касающуюся выбора тематики, методологии работ Смешанных Богословских Комиссий, как напр., в процессе определения приоритетности вопросов, их богословской обработки, координации работы членов Смешанной Богословской Комиссии и др.

Однако, когда мы оцениваем развитие каждого двустороннего богословского диалога, то встречаемся со значительными особенностями, которые были отмечены поместными Православными Церквами как в их докладах по данному вопросу, включенных в соответствующую папку и давно разосланных всем поместным Православным Церквам, так и во время моих встреч с ними в прошлом, во время подготовки работы Третьего Предсоборного Всеправославного Совещания. Эти контакты показали, что все поместные Православные Церкви оценивают с большим вниманием и чувством ответственности проводимые богословские диалоги. Это относится и к святейшей Болгарской Церкви, которая, хотя и не сумела по техническим причинам выполнить в письменной форме свой доклад по данному вопросу, тем не менее, выразила свою точку зрения на встречах с Секретарем Подготовки Святого и Великого Собора. Секретариат по Подготовке Святого и Великого Собора собрал все доклады поместных Православных Церквей по данному вопросу, а вопросы, которые обсуждались на ежегодном академическом семинаре в два предшествовавших года, касались трех вопросов повестки дня Третьего Предсоборного Всеправославного Совещания (Богословские Диалоги, Экуменическое Движение, Мир).

На основе этого богатого материала можно получить точную картину о ходе проводимых богословских диалогов.

А. Диалог с Англиканами.

Смешанная Богословская Комиссия Диалога Православия с Англиканами, рассмотрев работу пленарных заседаний и подкомиссий над общими текстами, составила совместные тексты, касающиеся важных вопросов, включенных в два Заявления Согласия (Agreed Statments) Москвы (1976 г.) и Дублина (1984 г.). Первое охватывает широкий круг вопросов, по которым было достигнуто богословское сближение в составленных текстах как, напр., о необходимости устранить Filioque из Символа Веры и др. Таким образом, были составлении совместные тексты по следующим вопросам.

а. Познание Бога

б. Богодухновенность и авторитет Писаний

в. Писание и Предание

г. Авторитет Соборов

д. Filioque

е. Церковь как евхаристическая община и

ж. Призывание Святого Духа во время Евхаристии.

Второе Заявление Согласия (1984 г.) дополнило, замеченные в текстах Московской Декларации упущения, и разграничило на три блока совместные тексты по новым вопросам:

А. Таинство Церкви.

а. Подходы к Таинству

б. Свойства Церкви

в. Общение и Интерокоммунион

г. Преимущество в Церкви и

д. Свидетельство, Евангелизация и Служение.

Б. Вера в Святую Троицу, молитва и святость.

а. Участие в благодати Святой Троицы

б. Молитва

в. Святость, и

r. Filioque.

В. Богослужение и Предание.

а. Предание

б. Богослужение и сохранение веры

в. Общение Святых и усопшие, и

г. Иконы.

Становится ясным, что Смешанная Богословская Комиссия выполнила важную богословскую работу по серьезным вопросам, которыми долгое время занимались Комиссии и Подкомиссии. Смешанная Богословская Комиссия работает в перспективе всей проделанной ею работы, поэтому и к Дублинской Декларации были приложены некоторые разъяснения, касающиеся предшествующих совместных текстов по вопросам: Познание Бога, Писание и Предание, Святая Троица, Церковь, Соборы, Вера и Богослужение, Церковь и Евхаристия. Таким образом, можно считать положительной всю выполненную до сих пор работу Смешанной Богословской Комиссии.

И тем не менее, считая положительной работу Комиссии, мы не должны игнорировать и некоторые серьезные трудности, препятствующие ходу богословского диалога и возникающие на основе конкретных внутренних проблем Англикан, а именно:

а. известная острая проблема рукоположения женщин, охладившая изначальный энтузиазм многих поместных Православных Церквей,

б. различные крайние заявления руководителей Англикан, касающиеся вопросов веры, напр., вопроса божественной ипостаси Иисуса Христа, и

в. неясные и двусмысленные экклезиологические предпосылки Англикан, могущие схематизировать содержание подписываемых совместных текстов.

Однако, совершенно очевидно, что вопрос рукоположения женщин остается до сих пор острой внутренней проблемой Англикан и находится на стадии своего разрешения, а проблема с крайними богословскими заявлениями Англиканской Церкви является внутренней пастырской проблемой, которая не сможет оказать существенного влияния на богословский диалог. Вопрос неясности и двусмысленности экклезиологических предпосылок Англиканской Церкви является, более или менее, общим вопросом для всех богословских диалогов.

Поэтому, принимая к сведению внутренние события в Англиканской Церкви, которые затрагивают в своих критических замечаниях Иерусалимская и Элладская Церкви, мы уверены в том, что положительный ход богословского диалога повлияет соответствующим образом на эти события, потому что в своих богословских поисках Англиканская Церковь уже не обходит вниманием свидетельство Православия.

Б. Диалог со Старокатоликами.

Богословский Диалог Православной Церкви, начавшийся в своем современном выражении после всеправославного решения 1975 г., основывался на других предпосылках, так как Старокатолики прислали догматические тексты, т.е. Исповедание Веры и Заявления по поводу Filioque и Преимущества, о которых просило Четвертое Всеправославное Совещание (1968 г.). Эти положительнейшие предпосылки, а так же та атмосфера, которая доминировала на богословских дискуссиях и встречах в прошлом, определили четкие рамки и положительные перспективы данного богословского диалога.

Смешанная Богословская Комиссия, используя накопленный опыт, методически определила и рассмотрела все важные вопросы, имеющиеся у обеих сторон, т.е. обратила внимание на подтвержденные богословские разногласия и поработала над ними на основе предания нераздельной Церкви, составив соответствующие тексты.

С точки зрения методики Богословского Диалога характерен тот факт, что были выражены некоторые конкретные и ясные принципы, облегчающие работу Смешанной Богословской Комиссии и способствующие результативному исходу Диалога (Пентели 1974 г.), а именно:

а. Каждая Комиссия представляет отдельно краткое изложение предания данной Церкви по каждому из рассматриваемых вопросов.

б. Затем они направляются в смешанную подкомиссию для обработки и корректировки с целью составить первый проект совместного текста.

в. Проект общего текста, после его обсуждения и редактирования на пленарном заседании Комиссии, получает свою окончательную форму и в случае полного согласия по всем его пунктам, подписывается всеми членами Комиссии.

г. Подписанные тексты отправляются церковным властям обеих сторон для дальнейшего.

Эти принципы имели большое значение для результативности богословского диалога, поэтому они и были выделены.

На общих Собраниях Смешанной Богословской Комиссии были составлены и подписаны следующие тексты:

I. Святая Троица.

II. Божественное Откровение и его предание.

III.. Канон Священного Писания.

IV. Вочеловечение Слова Божиего.

V. Ипостасное Единство.

VI. Сущность и свойства Церкви.

VII. Богородица.

VIII. Единство Церкви и поместные Церкви.

IX. Границы Церкви.

X. Авторитет Церкви и в самой Церкви.

XI. Соборы Церкви.

XII. Непогрешимость Церкви.

XIII. Необходимость Апостольского Преемства.

XIV. Глава Церкви.

XV. Спасительное дело Господа.

XVI. Действие Святого Духа в Церкви и усвоение спасения.

XVII. Таинства Церкви.

XVIII. Таинство Крещения.

XIX. Таинство Миропомазания.

XX. Таинство Божественной Евхаристии.

На следующей Генеральной Ассамблее будут рассмотрены следующие вопросы:

а. Остальные таинства (Покаяние, Елеосвящение, Священство, Брак),

б. Эсхатология и

в. Предпосылки и следствия полного церковного общения.

Шестая Генеральная Ассамблея Комиссии, проходившая в датском городе Амерсфорте, определила вышеуказанные вопросы и подтвердила свою уверенность в том, что богословский диалог завершается, по существу, рассмотрением данных вопросов, а дальнейшие действия уже зависят от Церквей, участвующих в диалоге.

Данный богословский диалог можно оценить только положительно, так как Смешанная Богословская Комиссия сумела своим трудом и своими текстами разъяснить существующие различия и неясности на основе критерия святоотеческого предания нераздельной Церкви. Даже те неопределенности и трудности, которые были отмечены в Исповедании Веры и в Заявлениях, и касались Filioque и преимущества, были устранены с помощью совместных богословских текстов, и таким образом, сближение по всем вопросам было полным. Полное согласие, достигнутое по всем спорным вопросам, – отмечает автор доклада Элладской Церкви проф. Феодорос Зисис, создает положительные предпосылки для дальнейшего развития диалога, потому что указывает на совпадение с Православием на почве нераздельной Церкви. Дальнейшие сомнения и задержки не оправданны…

Однако, следует обратить внимание на два важных аспекта для того, чтобы оценить и оптимально использовать результаты диалога:

Во-1-х, прежняя практика Старокатолической Церкви поддерживать интеркоммунион с Англиканской Церковью, а также появившиеся в Германии новые тенденции к Интерокоммуниону с Евангелической Церковью, несмотря на то, что они ограниченны и имеют местный характер, ограничивают значение подписанных совместных текстов диалога, и

во-2-х, на трудности, возникающие при внедрении и распространения во всей жизни Старокатолической Церкви богословия, содержащегося в совместных богословских текстах.

Эти вопросы должны быть рассмотрены уполномоченными церковными органами Православной Церкви в свете экклезиологических и церковных последствий после предстоящего завершения работ Смешанной Богословской Комиссии, чтобы, таким образом, определились, как можно скорее, церковные предпосылки восстановления полного церковного общения со Старокатоликами. Возможное успешное завершение данного богословского диалога повлияет благоприятно на ход и других диалогов, усилив их авторитет.

В. Диалог с Древними Восточными Церквами

Диалог Православной Церкви с Древними Восточными Церквами подготавливался долгое время через официальные и неофициальные богословские и церковные встречи. Однако, он начал свою официальную работу лишь в Декабре 1985 г., созывом в Православном Центре Вселенской Патриархии Смешанной Богословской Комиссии. На заседании Смешанной Богословской Комиссии была дана оценка вклада предшествующих богословских встреч и дискуссий, были определены рамки методологии и диалога, а также повестка дня следующего заседания комиссии, куда вошли следующие вопросы:

К общей Христологии.

а. Вопросы терминологии

б. Соборные решения

в. Исторические факторы, и

г. Толкование христологических догматов сегодня.

На богословских дискуссиях и на проведенных до нынешнего дня официальных богословских встречах, было выражено общее мнение членов Комиссии относительно того, что:

а. обе семьи Церквей являются носителями одного древнего святоотеческого и церковного предания,

б. их современное христологическое учение находится в полном согласии, и

в. разногласия относятся, в основном, к терминологии, а не к богословию соборных догматических решений, касающихся христологического вопроса.

Тем не менее, эти, поистине обнадеживающие заявления, не могут устранить реальных экклезиологических измерений существующих проблем, а именно:

а. Принятие IV, V, VI и VII Вселенских Соборов,

б. Принятие условия IV Вселенского Собора в неразрывном единстве с христологическими решениями других Вселенских Соборов,

в. Снятие анафем обеими сторонами.

Несмотря на выше представленные конкретные трудности, на которых сосредоточит свое внимание Комиссия в будущем, можно с уверенностью сказать, что имеются отличные перспективы этого диалога, потому что решения будут найдены в общем предании Церквей. Можно было бы, не преувеличивая, подчеркнуть, что данный диалог усиливался бы через параллельное изучение и разрешение существующих общих пастырских проблем, ибо обе семьи Церквей живут, с одной стороны, в схожей среде, а, с другой, имеют все общие церковные предпосылки для их решения.

Мне бы хотелось здесь подчеркнуть единогласно положительную оценку данного диалога со стороны всех поместных Православных Церквей, особенно же со стороны Антиохийской, Русской, Элладской Церквей, изучивших и отметивших его хорошие перспективы. Блаженной памяти Митрополит Ленинградский Никодим писал характерно, что: продолжая свое шествие по пути тесного и братского сотрудничества в глубоком изучении святоотеческого предания, мы приблизимся к благословенному моменту, когда Господь удостоит нас радости полного общения в Его вере и исповеданий¹⁹³. В таком же духе Антиохийская Церковь подчеркивала: Конечно, невозможно избежать таких дискуссий, однако желательно, чтобы они не занимали полностью время при встречах наших Церквей с Восточными Церквами. Ибо мы считаем, что должны дойти до полного восстановления истинного единства двух Церквей. И это тем более, осуществимо, так как мы живем на Ближнем Востоке в схожих условиях, что обязывает нас найти общее выражение нашей веры перед нехристианским миром…

Г. Диалог с Римо-католиками.

Диалог Православной Церкви с Римо-католиками, был подготовлен Межправославной Технической Комиссией и Смешанной Координационной Комиссией. Он официально начал свою работу на пленарном заседании Смешанной Богословской Комиссии на Патмосе и на Родосе (1980 г.), на котором были оценены положительные результаты диалога любви и определилась методология диалога.

Первым вопросом был избран следующий: Таинство Церкви и Божественной Евхаристии в свете таинства Святой Троицы.

На Втором Заседании пленума Смешанной Комиссии (Мюнхен 1982 г.) были рассмотрены проекты текстов, подготовленных тремя смешанными комиссиями, а также оценки Смешанной Координационной Комиссии. Был принят совместный текст по вышеуказанному вопросу и было решено рассмотреть таким же путем вопрос: Вера, таинства и единство Церкви, а именно его конкретные аспекты:

а. Дера и общение в таинствах, и

б. Начальные таинства веры.

Третье Пленарное Заседание Смешанной Комиссии (Крит 1984 г.) дало свою оценку проектам текстов трех смешанных подкомиссий и выводам Смешанной Координационной Комиссии. Участники попытались составить совместный текст заявления, однако, отсутствие времени не позволило представить пленуму окончательный проект текста для голосования, поэтому этот вопрос был отправлен в Смешанную Координационную Комиссию. Комиссия собралась в польском городе Ополе (1985 г.). Она пересмотрела разногласия и пришла к некоторым выводам, которые должны будут представлены на следующем пленуме Смешанной Комиссии (Бари, 1986 г.). На этом пленуме будет рассматриваться и вопрос: Таинство хиротонии в рамках структуры Церкви, и особое значение апостольской преемственности для освящения и единства народа Божия.

При проведении данного диалога возникли некоторые значительные методологические проблемы, затрудняющие скорую и результативную обработку вопросов, а именно:

а. Темы, выбираемые среди того, что объединяет, а не разделяет две Церкви, не свойственные православному преданию и практике, затрудняют работу двух богословских комиссий, ибо возникают новые проблемы, считающиеся второстепенными в отношениях двух Церквей.

б. Подготовка текстов в смешанных подкомиссиях создает путаницу в дискуссиях на пленуме. И наоборот, составление подкомиссиями двух отдельных проектов текстов, отвечающих, соответственно, учению двух Церквей по данному вопросу, создаст прочную основу для работы пленумов Смешанной Комиссии. Тем не менее, эти чисто методологические трудности не могут повредить положительному ходу данного богословского диалога, с которым связаны надежды христианского мира на восстановление его церковного единства.

Д. Диалог с Лютеранами.

Диалог Православной Церкви с Лютеранами был хорошо подготовлен, как это было решено на Первом Предсоборном Всеправославном Совещании (1976 г.). Он начал свою работу в финском городе Эспу (1981 г.), где состоялось Первое Заседание Смешанной Богословской Комиссии, на котором было принято решение о рассмотрении и обработке вопроса: Участие в таинстве Церкви. Была создана одна подкомиссия, которая собралась в Пентели (1982 г.) и составила четыре проекта текстов по следующим экклезиологическим вопросам:

а. Св. Троица и Церковь

б. Церковь в истории спасения

в. Свойства Церкви, и

г. Каким образом спасение, осуществляемое Христом, совершается в Церкви и через нее.

На Втором Пленуме Смешанной Богословской Комиссии (Лемесос. 1983 г.) был обсужден единый проект совместного текста по вышеуказанным вопросам. Однако, в силу того, что были отмечены серьезные богословские разногласия и возражения, текст не был принят. Пленум определил тему следующего Заседания Смешанной Богословской Комиссии: Божественное Откровение.

На Третьем Пленуме Смешанной Богословской Комиссии (Аллентаун. США, 1985 г.) был составлен и принят краткий совместный текст.

У этого диалога имеются определенные проблемы, касающиеся как процедуры богословских дискуссий, так и используемой методологии при выборе вопросов и при обработке общих богословских текстов. Это происходит потому, что особенно подчеркивается академический характер богословских дискуссий между членами Смешанной Богословской Комиссии, что в свою очередь оказывает влияние на результативность работы Комиссии.

Однако, в лютеранском богословии «ежедневно» отмечаются положительные внутренние изменения, касающиеся ее поворота к святоотеческому преданию и пересмотра лютеранского учения относительно некоторых таинств. Эти изменения создают положительные предпосылки для успешного продолжения диалога, несмотря на изначальные богословские трудности в составлении совместных богословских текстов. Богословские трудности связанны с различными экклезиологическими предпосылками и различной семантикой, придаваемой членами двух Комиссий одним и тем же богословским терминам. Тем не менее, можно сказать, что факт принятия совместного богословского текста о Божественном Откровении на последнем заседании С. Б. К. создает определенные надежды

Е. Диалог с Реформатами.

Подготовка богословского диалога Православной Церкви с Реформатами запланирована на Март 1986 г., поэтому мы не можем представить какие-либо выводы.

Общие перспективы.

Все вышесказанное показывает нам, что на двусторонних богословских диалогах Православия с Церквами остального христианского мира был отмечен значительный прогресс, благодаря усилиям, предпринимаемым членами Богословских Комиссий для преодоления старых и новых трудностей.

Новый опыт Православной Церкви в одновременном проведении многих двусторонних богословских диалогов, как отражается в совместных богословских текстах каждого диалога, позволяет нам сделать некоторые выводы:

а. Диалоги со Старокатоликами и Древними Восточными Церквами рассматриваются с особым, положительным вниманием со стороны православного сознания. Они могли бы продвинуться гораздо быстрее, если бы были использованы богословские подходы и конкретные церковные инициативы в пастырской области.

б. Диалог с Римо-католиками мог бы развиваться быстрее, благодаря пересмотру методики выбора вопросов и составления совместных богословских текстов, которые должны обращаться непосредственно к конкретным установленным богословским разногласиям.

в. Диалоги с Англиканами и Лютеранами имеют особые трудности не только из-за подтвержденных богословских разногласий, но и из-за новых изменений, напр., рукоположение женщин, интерокоммунион и др.

Несмотря на эти очевидные различия в перспективах проводимых диалогов, каждая Православная Богословская Комиссия участвует в богословских дискуссиях и в составлении совместных богословских текстов без предварительной координации с членами Богословских Комиссий других диалогов, хотя очень часто совместные тексты диалогов касаются одних и тех же вопросов. Таким образом, возникает серьезная опасность, что какая-либо Православная Комиссия выразит свое согласие с тезисами, опровергнутыми Православной Комиссией другого диалога. Такие случаи уже имели место и их можно было бы избежать с помощью лучшей координации всех православных членов Богословских Комиссий диалогов или, во всяком случае, направляя каждой из комиссий составленные богословские тексты. Эта координация была бы более полной, если бы была возможность проводить регулярные заседания представителей Православной Церкви во всех диалогах для того, чтобы рассматривать и оценивать совместные богословские тексты. Так или иначе, есть возможность проводить отдельные заседания Православных Богословских подкомиссий, на которых будут составляться проекты текстов по вопросам, обсуждаемым на пленуме смешанной Богословской Комиссии каждого диалога.

Особое значение почти для всех диалогов имеет, кроме методики, и экклезиология, так как именно она преобладает в содержании почти всех составляемых совместных текстов. Само собой разумеется, что если бы на пленумах обсуждались вопросы. касающиеся Церкви, то это способствовало бы развитию богословских диалогов, ибо таким образом можно было бы избежать неясных и неполных богословских выражений в общих богословских текстах. Высок. Митрополит Карфагенский Парфений отмечает в докладе Антиохийской Церкви по данному вопросу: Самое важное, пишет он, проводить диалоги по-церковному, если мы уверены в том, что наш «собеседник», «соучастник в молитве» – тоже Церковь.

Перед нами возникают следующие серьезные вопросы: Насколько обязательными являются для наших Церквей богословские соглашения? Каким образом они смогут воплотиться в жизни Церкви, не создавая опасность внутренних расколов? Каковы соотношения между достигнутыми на двусторонних диалогах богословскими соглашениями и богословскими дискуссиями по этим же вопросам на других диалогах? Существует ли взаимная связь между двусторонними и многосторонними диалогами, а если да, то какова она?

Каковы существенные элементы христианской веры, необходимые для восстановления полного общения? И были ли они когда-нибудь определены? Поставили ли мы себе вопрос о приемлемых рамках многообразного выражения веры? Если это имеет место, то смогли бы мы дать ответственный и приемлемый ответ на вопрос – насколько наши разногласия могут считаться дозволенными вариантами различных традиций, а не разделениями, противоречащими сути общепринятой веры?

Эти замечания направлены на ускорение работы проводимых богословских диалогов, ибо само собой разумеется, что свидетельство Православия в современном мире есть свидетельство любви, поэтому и участие Православия во всех аспектах современного экуменического движения есть его вклад в единство Церкви.

Термином Экуменическое движение, как характерно отмечает Элладская Церковь в своем докладе по этому вопросу, характеризуется каждая попытка к сотрудничеству между христианами, принадлежащими к различным христианским конфессиям, а также любой церковный контакт и богословская дискуссия, посредством официально назначенных представителей разных Церквей, с целью продвинуть дело христианского и церковного единства и восстановить общими усилиями церковную жизнь и миссионерскую деятельность в современном мире.

В настоящем докладе я не намереваюсь касаться всех аспектов деятельности этого многообразного движения, так как они всем известны, а просто попытаюсь рассказать об отношении Православной Церкви со Всемирным Советом Церквей (В.С.Ц.), обращая внимание на официальные всеправославные тексты.

На Первом Предсоборном Всеправославном Совещании (1976 г.) было принято единогласно предложение, внесенное специальной Комиссией, о продолжении участия поместных Православных Церквей во В.С.Ц. с некоторыми замечаниями: Так как за последние годы в Совете господствует горизонтальная линия, т.е. общественно-политический аспект и не в симметрии, с игнорированием вертикального, т.е. богословского, измерения продвижения церковного единства. Комиссия предлагает выразить пожелание, чтобы увеличилось число Православных представителей в высших органах Совета, особенно же в департаменте Вера и Устройство; и со временем приспособить Устав Совета к православным экклезиологическим предпосылкам, касающимся способа выбора представителей Православной Церкви в административные и консультативные органы Совета.

Эти пожелания, вытекающие из большого опыта Православных Церквей, полученного при участии в работах В.С.Ц., указывают на положительную оценку всей работы Совета.

Замечания, касающиеся:

а. способа выбора представителей Православной Церкви в административные и консультативные органы Совета, и

б. равновесия в Совете, тенденций общественно-политической, с одной стороны, и богословской работы, с другой, были сделаны в форме простых пожеланий, а не как условие для дальнейшего участия Православной Церкви в В.С.Ц. Тем не менее, некоторые поместные Православные Церкви употребляют более резкие выражения в оценке своих отношений с В.С.Ц., а иногда угрожают даже выходом, каждая по своим соображениям, как напр.: из-за проявляемой тенденции превратить Совет в некую сверхцерковь, либо из-за поощрения личного прозелитизма, либо из-за вмешательства в отношения некоторых Православных Церквей со своими соседними единоверными Церквами или паствой, либо из-за критики, направленной против какой-либо Православной Церкви – члена Совета и в связи с реакцией этой Церкви при осуществлении незаконного личного прозелитизма и др.

Все вышесказанное приводит нас к выводу о том, что все поместные Православные Церкви, несмотря на критику и на неодобрение некоторых действий Совета, не ставят и не собираются поставить вопрос о своем неучастии во В.С.Ц. Эта уверенность вытекает, во-1-х, из изначального активного участия Православной Церкви в определении исключительного авторитета этой международной церковной организации, а, во-2-х, из глубокого убеждения поместных Православных Церквей в том, что их участием не наносится ущерб православной вере или православному самосознанию их полноты.

Такое утверждение не расходится с принципами Устава Совета. Согласно этим принципам, решения принимают не центральные административные органы В.С.Ц., а Церкви-члены, имеющие полное право принять или отклонить, на основе своего предания, любые постановления этих органов. Целью В.С.Ц. является – служение Церквей-членов диалогу единства в стабильных институциональных рамках, а не достижение этого единства посредством его центральных организаций. Однако, слабые предпосылки принятия новых членов, применение суммарных количественных критериев для программирования его миссии на основе большинства, а также использование методологии западного христианского мира в реализации его работы, существенно ограничивают количественный вклад Православных Церквей-членов, ибо подавляющее большинство протестантских Церквей-членов, на всех уровнях, оказывает решающее влияние на все развитие В.С.Ц.

Критика Православных Церквей связана еще и с постепенным изменением состава В.С.Ц. из-за вступления многих новых членов из развивающихся стран, особенно после Генеральной Ассамблеи в Нью Дели (1961 г.), в результате чего ограничился решающий характер участия Православной Церкви. Постепенное сокращение числа представителей Православной Церкви, гарантирующей своим участием экуменический характер В.С.Ц., все больше увеличивает неравенство и нарушает соотношение представительства в коллективных органах В.С.Ц. Беспокойство Православных Церквей, проявляемое по поводу новых тенденций, возникающих в В.С.Ц., было со всей ясностью выражено на Совещании в Софии (Desiderata Софии), поэтому и в моем докладе нет смысла повторять уже известные православные тезисы.

Уврачеванию этих слабых сторон может способствовать и новый Генеральный Секретарь В.С.Ц. Е. Castro, провозглашающий необходимость расширить центральные органы Совета участием православных членов. Он ожидает соответствующих предложений поместных Православных Церквей по данному вопросу. Следовательно, можно сказать, что пожелание, выраженное Первым Предсоборным Всеправославным Совещанием (1976 г.) находится уже в стадии его реализации. Остается только, чтобы поместные Православные Церкви выбрали своих подходящих представителей. Другое пожелание Первого Предсоборного Всеправославного Совещания об усилении богословской деятельности Совета, особенно же в рамках программы Вера и Устройство, находит полную поддержку со стороны Совета через программу расширения Богословского Диалога на основе трех текстов Лимы о Крещении, Евхаристии и Священства. Продвижение этого диалога между Церквами-членами, особенно после Генеральной Ассабмлеи в Ванкувере, развивается быстро, и все Церкви-члены призваны изучить и оценить эти три текста. Следовательно, можно сказать, что продвижение Советом богословских программ Отдела Вера и Устройство имеет свою значимость, хотя и нет еще полного соответствия между этими программами и общественно-политическими программами. ·

Как бы то ни было, после Ванкувера возникают новые перспективы для участия Православных Церквей в миссии В.С.Ц., так как, во-1-х, тексты Лимы будут оценены с православной точки зрения, а, во-2-х, создают основу для выдвижения различных экклезиологических программ через отдел Вера и Устройство.

В этом смысле, после Генеральной Ассамблеи в Ванкувере наступил новый, более решающий период для участия Православной Церкви во В.С.Ц. Православные Церкви должны будут высказать свое мнение по конкретным текстам, которые будут иметь не только прямые церковные последствия, но и по всей вероятности вызовут острые противоречия среди полноты поместных Православных Церквей. Реакции последних на тексты Лимы будут иметь определяющее значение для участия Православия в миссии В.С.Ц.

Православная Церковь обязана:

а. Скоординировать свои усилия для разъяснения экклезиологических критериев экклезиологического диалога и определить предпосылки восстановления церковного общения. Именно на верности этим критериям и предпосылкам при обсуждении экклезиологических текстов должна основываться единая позиция православных представителей в отделе Вера и Устройство, которую можно определить с помощью подготовительных встреч до или даже и во время обсуждения экклезиологических текстов.

б. Пересмотреть значение, которое имеют для православного богословия и жизни, а также для двусторонних Богословских Диалогов Православной Церкви с остальными христианскими Церквами и Конфессиями, подписываемые совместные тексты, особенно отдела Вера и Устройство, ибо уже ясно проявляется тенденция В.С.Ц. использовать тексты Лимы в качестве богословских критериев и в двусторонних Богословских Диалогах (Stavanger 1985).

в. «Углубиться» в православную экклезиологию, особенно в изучение канонических критериев Православного предания, касающихся границ Церкви, ибо только таким образом возможно сохранить общую позицию поместных Православных Церквей при обсуждении экклезиологических текстов.

г. Определить всеправославным решением необходимые предпосылки для преподавания церковного причастия иноверцам или даже для восстановления полного церковного общения, чтобы избежать несвоевременных односторонних инициатив, разъединяющих не только единое выражение соответствующего православного канонического и святоотеческого предания, но вызывающих смущение и богословские противоречия, ослабляющие свидетельство Православия в современном Экуменическом движении.

д. Принять все необходимые меры во избежание появления синкретических тенденций в В.С.Ц., как характерно подчеркивает в своем докладе Иерусалимская Церковь.

Вышеописанные предпосылки можно считать необходимыми церковными рамками не только для работы Православных представителей в В.С.Ц., но и вообще для более плодотворного и результативного свидетельства Православия и во В.С.Ц., и в двусторонних Богословских Диалогах.

Таким образом, участие Православной Церкви в современном Экуменическом движении, т.е. в В.С.Ц. и в двусторонних Богословских Диалогах, не должно прекратиться, однако оно должно основываться на всеправославно сформулированных экллезиологических критериях для богословских дискуссий.

I. Диалог Православной Церкви с Реформатами являлся зрелым плодом предшествующих поместных диалогов или контактов как в рамках Экуменического движения, так и вне него. Особую роль сыграли и соответствующие доклады Вселенской Патриархии и Всемирной Ассоциации Реформатских Церквей, на которых основывались выступления на Первом Собрании Смешанной Богословской Комиссии (1986 г.). Положительный подход Православной Церкви к данному Диалогу был выражен на Третьем Предсоборном Всеправославном Совещании (1986 г.) пожеланием, чтобы он официально начал свою работу и продолжался в конструктивном и плодотворном духе. Выражается надежда на то, что в этом диалоге будет использован, накопленным при проведении других богословских диалогов опыт, принимая во внимание их положительные результаты, избегая повторения их отрицательных.

Первое подготовительное Совещание Пленума Смешанной Богословской Комиссии состоялось в Православном Центре Вселенской Патриархии в Шамбези-Женева (Март 1986 г.) В работе Совещания были выслушаны богословские доклады и были обсуждены вопросы, касающиеся методологии и тематики, и было решено начать официально Богословский Диалог и создать смешанную подготовительную Комиссию Программирования процесса дискуссий и Диалога. Комиссия выдвинула конкретные предложения, которые были приняты Пленумом. Одно из этих предложений касалось первого вопроса Диалога: Учение о Святой Троице на основе Никео-Константинопольского Символа. Этот вопрос делился на две части. Одновременно были сформированы и последующие вопросы, касающиеся прямо изучения экклезиологии. Повестка дня имела следующее содержание:

1. Святая Троица – источник веры, богослужения и жизни Церкви.

а. Воплощение Христа – откровение любви Триединого Бога миру (Ин. 3:16).

б. Богомужная жизнь Христа, передаваемая человечеству Св. Духом.

2. Церковь как тело Христово – многовековой опыт и свидетельство новой жизни во Христе.

а. Таинства в Жизни Церкви.

б. Царственное Священство и Священство.

3. Миссия Церкви в мире: примирение, диакония, борьба за мир и справедливость.

Одновременно было решено, чтобы обе стороны составили доклады по вопросам:

а. Кто мы такие? и

б. Оценка докладов предшествующих местных диалогов, для более полной подготовки членов Комиссии. На этом Пленуме было характерно отмечено, что официальный Богословский Диалог считается, с одной стороны, плодом встреч на различных уровнях, а, с другой, способным продвинуть и углубить отношения двух преданий на местном и региональном уровнях.

Первое Заседание Пленума Смешанной Богословской Комиссии состоялось во швейцарском городе Leuenberg (Март 1988 г.) На нем обсуждались три доклада по вопросам:

1. Экклезиологические черты Православного и Реформатского предания,

2. Информация о предшествующих дискуссиях на местном и региональном

уровнях, и

3. Изучение догмата Св. Троицы в Никео-Константинопольском символе на

основе конкретных святоотеческих текстов и догматического учения Православного и Реформатского предания.

Во время экклезиологических и богословских дискуссий были выяснены многие аспекты двух преданий и одновременно выявились и многие расхождения, как напр., в отношении между освящением и обожением, в понятии предания, в церковном характере Богословия, в структурах Церкви и т.д., и все они рассматривались при обсуждении экклезиологии. Относительно третьего вопроса в качестве основы был принят Никео-Константинопольский Символ в своем подлинном виде, т.е. без Filioque, хотя было отмечено, что следует обсудить богословие Filioque в рамках Диалога. Естественно, четыре богословских доклада, а также дискуссии, касающиеся триединства в четвертом веке, не могли охватить всю проблематику. В существенных вопросах было достигнуто согласие, но одновременно возникли и многие проблемы, касающиеся, напр., отношения святоотеческого учения с верой и преданием Церкви, детерминизма и единоначалия во Св. Троице, библейской основы догмата Св. Троицы, действия Св. Духа вне Церкви, отношения между Св. Писанием и догматом или Символом веры, вопроса о Св. Троице и феминизме и т.д., поэтому и было решено продолжить дискуссию о догмате триединства.

Второе Заседание Пленума Смешанной Богословской Комиссии проходило в Минске (1–8 Октября 1990 г.). Дискуссии касались, в основном, изучения богословских предпосылок Никео-Константинопольского Символа и соответствующего учения великих Отцов Церкви ІV-ого в.: Афанасия Великого, Василия Великого, Григория Богослова и Григория Нисского. Кроме шести докладов, были представлены и общие мысли проф. T. Tottance и проф. Г. Драгаса. Во время дискуссий было отмечено большое совпадение взглядов по существу догмата Св. Троицы, и это согласие отразилось в совместном тексте, принятом единогласно членами Смешанной Богословской Комиссии. Было решено провести следующее заседание Смешанной Богословской Комиссии в 1992 г. в Швейцарии. Специальная Подкомиссия должна была определить повестку дня.

II. Богословский Диалог Православной Церкви и Всемирной Ассоциации Реформатов Церквей был самым последним из диалогов Православной Церкви. Тем не менее, представители двух богословских преданий участвовали в диалоге как старые знакомые и как носители многолетнего общего опыта официальных и неофициальных контактов и богословских дискуссий, относящихся еще ко времени протестантской Реформы и охватывающих большие периоды параллельного исторического пути Православных и Реформатов в новейшее время. Общий опыт исторического прошлого, о котором написан ряд статей глубокого исторического и богословского содержания, несомненно является неизменным фундаментом данного официального Диалога, ибо этот опыт:

а. является межвременным выражением сознания двух преданий об их экклезиологической идентификации и богословском свидетельстве в этом мире,

б. отражает периодическую или конъюктурную натянутость официальных или неофициальных церковных контактов и богословских встреч, которые иногда не могли избежать крайней позитивной или отрицательной богословской оценки исторических отношений,

в. выявляет, иногда абсолютным или пригодным образом, основные пункты различия и трения через апологетический или полемический подход к конкретным историческим периодам, и

г. оказывает прямо или косвенно влияние, во-1-х, на основную тематику современного Богословского Диалога, во-2-х, на методику богословских дискуссий Смешанной Богословской Комиссии.

Конечно, все вышесказанное относится ко всем современным двусторонним Богословским Диалогам, определяя общий климат проведения богословских дискуссий, так как обе стороны участвуют в диалоге со своей конкретной церковной или конфессиональной идентификацией. Однако, основной миссией современных двусторонних Диалогов является именно очищение исторической памяти от крайностей или полемики для того, чтобы проявить подлинное содержание и «ядро» исторической богословской диалектики. Естественно, это очищение необходимо не только для изучения крайних событий исторического прошлого, но также и для переопределения богословской проблематики на основе критериев современного экуменического диалога.

В нашей статье мы отмечали с православной точки зрения как изначальные трудности, так и положительные перспективы¹⁹⁵ Изначальные трудности Богословского Диалога между Православными и Реформатами , как и остальных двусторонних Богословских Диалогов, безусловно вытекают из периодического полемического противостояния православного богословия с богословием Реформатов. Это противостояние стало «необходимым» не только для реализации конкретных пастырских нужд Православной Церкви в смутные времена послевизантийского периода, но и для того, чтобы перебороть одностороннее, а иногда, и выгодное использование Православного предания на Западе во время острейшего противостояния протестантской Реформы с римо-католической Контрреформацией.

В самом деле, Православное предание использовалось с обеих сторон в качестве объективного или нейтрального критерия для оправдания верности того или иного западного предания апостольской вере и преданию. Вполне возможно, что этот феномен имел бы положительные результаты для существенного сближения западных богословских тенденций:

а. если бы не использовался односторонне только для апологетического или полемического оправдания протестантских или римо-католических позиций на Западе, и

б. если бы не применялся обеими сторонами на Востоке, неуместно, кстати, для достижения цели римо-католической Унии или протестантского миссионерства, особенно в ХVІІ–ХVІІІ вв.

Разумеется, что Православная Церковь, переживая тогда большие трудности, не имела ни возможности, ни средств для того, чтобы оказать сопротивление богословскому наступлению Запада, тем не менее она должна была избежать его последствий для функционирования своего церковного тела.

Мы уже отметили, что православное богословие следило в прошлом с большей чуткостью за событиями, происходящими в рамках Римо-католицизма. Римо-католики же, наоборот, были вынуждены, начиная уже с Собора в Триденте, развивать некое диалектическое противостояние двум основным богословским тенденциям протестантской Реформы. В течение всего длительного периода разноцентрического формирования тенденций новейшего богословия, Православная Церковь не имела возможности внести свой конструктивный богословский вклад. Любая, случайно возникающая, возможность встречалась с вызывающей прозелитической деятельностью римо-католической Унии и протестантских миссионеров среди православной полноты, потому что благоприятствовала противостоянию православного богословия как с Римо-католицизмом, так и с протестантской Реформой. В этом смысле, православное богословие ХVІІ–ХVІІІ-ого вв., когда противостояло римо-католическому, то пользовалось, кроме обычных, и богословскими аргументами, взятыми из протестантского полемического богословия; и наоборот – каждый раз, когда противостояло лютеранскому и реформированному богословию, пользовалось аргументами, взятыми из полемического римо-католического богословия.

Такой «биполярный» богословский диалог Православия с западным христианским миром и развивающимися в нем богословскими тенденциями, хотя и был полезным с точки зрения пастырской работы, однако не только не способствовал богословскому сближению, но, наоборот, обострил богословские противоречия. И это понятно, ибо сам по себе характер протестантского богословия определяется, во-1-х, полнотой выдвижения или пастырского использования богословских, в основном, различий, во-2-х, замалчиванием общих элементов, существующих в вере и церковном предании.

Следовательно, историческая встреча Православия с Реформатами содержит яркие элементы своеобразия трудных времен для Православной Церкви, которая в период активизации римо-католической Унии искала богословскую и политическую поддержку в тех кругах Реформатов, оказывающих влияние на Высокую Порту, как напр., при Вселенском Патриархе Кирилле Лукарисе. С другой стороны, в период римо-католического влияния выдвигались односторонним порядком полемические римо-католические аргументы в противовес давлению Реформатов, как это произошло на Соборах в Константинополе (1642 г.) и в Иерусалиме (1672 г.). Блокирование богословской диалектики во внутренних богословских противостояниях Запада и в исторических перипетиях Православной Церкви – не только не способствовало самостоятельному, трезвому и двустороннему богословскому диалогу между Православными и Реформатами, но и привело к преувеличенному, иногда, осуждению богословских позиций по пастырским соображениям, когда среди верующих возникали сильные волнения.

III. В свете вышесказанного, можно объяснить крайне резкие позиции поместного Иерусалимского Собора (1672 г.), направленные против Кальвинизма, ибо, приписываемое Вселенскому Патриарху Кириллу Лукарису кальвинистское Исповедание, использовалось преднамеренно в качестве подлинного выражения православного учения как на Западе, в полемике по поводу транссубстанции Кальвинистов, Иезуитов и Янсенистов, так и на Востоке кальвинистскими миссионерами. Название протокольных записей характерно для апологетической и полемической направленности этой соборной дискуссии: Щит Православия или Апология и опровержение, оскверняющих Восточную Церковь еретиков и размышляющих о Боге и божественном, как зложелательно утверждают Кальвинисты, поместный собор, созываемый в Иерусалиме при Патриархе Иерусалимском Досифее. Опровергающий, полемический характер соборного текста и его чисто пастырская направленность утверждаются в Синодальном Послании, адресованном: Православным Епископам, нашим братиям, совершающим совместно богослужение во Святом Духе, и просто благочестивым и православным христианам, дорогим нашим чадам во Христе повсюду на земле и на море. Из преамбулы к тексту становится ясным, что на Востоке существовала острейшая пастырская проблема от того, что приписываемое Вселенскому Патриарху Кириллу Лукарису Исповедание, выдвигалось кальвинистскими миссионерами или латинами как доказательство о полном согласии Православия с Кальвинизмом. О последствиях этой проблемы среди простых верующих можно легко догадаться.

Текст Иерусалимского Собора адресован епископату и верующим Православной Церкви, чтобы доказать, во-1-х, что Вселенский Патриарх Кирилл Лукарис не имел никакого отношения к кальвинистскому Исповеданию, а, во-2-х, что учение Кальвина еретическое и абсолютно чуждо православного предания. Эту пастырскую направленность проявляет автор в первом же параграфе:...когда нет необходимости – молчи, если же этого требует время надо говорить. Ибо нет необходимости говорить тому, кто тебя не спрашивает, однако, если он тебя спрашивает по нужде или необходимости, и настаивает, а ты не отвечаешь ему – то это наивысший порок… Видимо, Исповеданием Лукариса пользовались латиняне на Востоке для того, чтобы распространить идею о том, что православный епископат оставил истинную веру и следует за Кальвином, способствуя, одновременно, и продвижению латинской пропаганды. На эту деятельность латинян намекает и текст:. Если иноверцы обвинят нас в отступничестве или ереси, желая прославить себя, оскверняя других, то мы должны показать рвение Пророка Илии и дать им сильный отпор, и, показывая себя достойными страданиям Иеремии, говорить как он. . .¹⁹⁶

Очевидно, проблема использования латинянами Исповедания Лукариса для прозелитических целей возникала с особой остротой в Палестине, где не только развивалась латинская пропаганда, но приезжало с Запада большое число просвещенных монахов для паломничества. Они приносили на Восток вести о широком использовании Кальвинистами Исповедания Лукариса в своей борьбе против Римо-католической Церкви, особенно в борьбе между Янсенистами, Иезуитами и Кальвинистами. На это косвенно намекает и текст Протокола Иерусалимского Собора. Можно с уверенностью сказать, что соответствующие описания латинян сопровождались, наверняка, осуждением кальвинистских позиций Исповедания Лукариса. В этом духе следует понимать отрывок из текста синода о том, что иноверцы обвиняют нас, а также что должны показать рвение во избежание осквернения Православия.

Однако, нельзя исключать вообще возможность того, что патриарх Иерусалимский Досифей провел предварительные дискуссии с латинскими богословами с целью распространить широко и на Западе соборное решение в борьбе против использования кальвинистами Исповедания Лукариса. Это оказало бы большую услугу Римо-католической Церкви в ее противостоянии с Кальвинизмом на Западе. С другой стороны, спор о транссубстанции мог послужить хорошим стимулом, чтобы переубедить патриарха Иерусалимского Досифея, принципиального противника латинян, взять на себя инициативу соборного обсуждения проблемы Кальвинизма. Так или иначе, сильное латинское присутствие в Палестине создавало дополнительные стимулы для такой инициативы, которая, надо сказать, не противоречила соответствующим решениям Константинопольского Собора (1642 г.). Поэтому можно понять, почему текст собора был сразу переведен на латинский язык, а оригинальный текст с латинским переводом был опубликован двумя изданиями (1675–1677 гг.) в Париже. Тот факт, что оба издания были составлены на основе оригинальной копии протокольных записей собора, переданных, через французского посла Нуантеля, самим Иерусалимским патриархом Досифеем королю Франции Людовику XIV, т.е. основному представителю латинской пропаганды на востоке, раскрывает более широкие исторические рамки конкуренции и давлений, объясняющих остроту текста, направленную против Кальвина.

IV. Я остановился на тексте Иерусалимского Собора (1672 г.), во-1-х, потому, что он является характерным образцом обличительного православного богословия того времени, во-2-х, потому, что он получил официальный соборный статус и оказал влияние на последующее православное богословие. Очищение «богословского ядра» от конъюктурной исторической натянутости становится необходимым для работы Смешанной Богословской Комиссии по Диалогу Православных с Реформатами, конечно, на основе современной проблематики и методики. Современный экуменический диалог определил новые рамки богословского сближения, ослабляющие старые рамки полемического богословия, но ни в коем случае не упраздняющие фактические фундаментальные богословские разногласия, приведшие к трагическому расколу христианского мира. Православное богословие впервые имело в рамках современного экуменического богословского диалога трезвое и всестороннее понимание богословской проблематики и богословских тенденций, развивавшихся через протестантскую Реформу в западном христианском мире. Из этого опыта вытекает тот новый подход к фактическим богословским разногласиям, который следует отделить от методологии обличительного богословия и который должен выявить глубокую богословскую причину этих разногласий.

Это означает, что необходимо преодолеть фрагментарное и самостоятельное, в каждом представленном богословском разногласии, противостояние с православным святоотеческим преданием, и направить эти разногласия в сторону их богословского корня. Такая направленность, имеющая первостепенную важность для современного экуменического богословского диалога, была бы невозможной или, в крайнем случае, неполной без глубокого изучения богословия Реформатских Церквей, ибо в противном случае затруднялось бы не только обращение к глубокой богословской причине протестантской Реформы, но и современная полнота Богословского Диалога в рамках Экуменического движения.

Такая положительная, с точки зрения Православия, оценка Диалога, отнюдь не принижает значение фактических фундаментальных богословских разногласий между Православием и Реформатскими Церквами, которые будут изучены вширь и вглубь Смешанной Комиссией уже начатого официального богословского диалога. Комиссия не игнорирует и тот факт, что богословие Реформатских Церквей определяется не только тревожным поиском преодоления глубокого кризиса западного богословия, но и динамичным богословским ответом в преодолении этого кризиса. Следовательно, миссия Диалога не исчерпывается простым «очищением» двусторонних отношений от исторической напряженности, возникшей после Реформы ХVІ-ого в., потому что распространяется и на общие богословские усилия в выявлении подлинного продолжения апостольской веры в обоих преданиях.

Эта перспектива была рассмотрена на подготовительном Заседании Пленума Смешанной Богословской Комиссии (1986 г.) и отразилась в первом проекте повестки дня Диалога и в богословских дискуссиях для подтверждения общей веры во Св. Троицу. В самом деле, на Первом Заседании Богословского диалога, Смешанная Комиссия вновь подтвердила общую веру во Св. Троицу, как она была выражена в Никео-Константинопольском Символе, ставшем основой богословских дискуссий по вопросу: Учение о Св. Троице в Никео-Константинопольском Символе на основе конкретных святоотеческих текстов и догматического учения Православного и Реформатского предания. Были прочитаны четыре доклада по данному вопросу, касающиеся трудов о Св. Духе Афанасия Великого, Василия Великого и Григория Богослова для сравнительного подхода к учению Православной Церкви и Кальвина о Св. Троице, несмотря на различное место, которое занимает в этих преданиях Никео- Константинопольский Символ.

Соглашение об изъятии Filioque из Символа, поскольку его не было в оригинальном тексте, помогает дискуссиям вокруг богословия Filioque и продвигает совместный и откровенный поиск критериев для подтверждения продолжения апостольской веры в жизни Церкви. Именно этот поиск определил содержание докладов и дискуссий по вопросу: Экклезиологические черты Православного и Реформатского предания. Последующие выводы были включены в совместный Меморандум Смешанной Комиссии, а именно: Относительно первого вопроса – стало ясно, что комментарии историко-экклезиологического порядка были неизбежны. Православные диалоги обычно обращаются к преданию «нераздельной Церкви», предшествующей великому расколу между Восточной и Западной Церквами в XI-ом в., в силу своей верности общей вере Христианства и опровержения ими западного схоластического богословия. Реформаты, с другой стороны, сформировали свое богословие и предание в рамках своего противостояния средневековой схоластике и их попыток вернуться к изначальному преданию Христианства с новым взглядом на Св. Писание и на Древнюю Церковь. Одна из предварительных дискуссий коснулась понимания термина «нераздельная Церковь» и реформатского принципа «Реформы». Однако, стало ясно, что эти понятия нуждаются в глубоком изучении¹⁹⁷.

Проведенные экклезиологические дискуссии коснулись многих вопросов, но показали неизбежное соотношение продолжения апостольской веры с беспрерывным историческим осуществлением Церкви как Тела Христова, распространяемого на историю спасения и объединяющего народ Божий. Продолжение работ Смешанной Комиссии по вопросу святоотеческого предания о Св. Троице в Минске (1990 г.) укрепило общие поиски выразителей продолжения апостольского предания, а совпадающие позиции Комиссий были выражены со всей четкостью в совместном тексте. Общий подход к вопросам экклезиологии, несмотря на фактические трудности, пояснит и вопрос о носителе продолжения апостольского предания на основе критериев и учения великих Отцов Церкви. По всеобщему признанию, Кальвин питал большое уважение к учению и свидетельству Отцов Церкви, а Реформатское богословие подходит с особой чуткостью ко всему святоотеческому преданию.

Открытая, с точки зрения эсхатологической перспективы, экклезиология Реформатов не исключает ее обоснование в экклезиологическом учении Отцов, через которое стало бы возможным проявить полнее онтологию Церкви в качестве Тела Христова, согласно учению Апостола Павла. Исходя из библейской экклезиологии Тела Христова и Народа Божия можно преодолеть все существенные различия между двумя преданиями и встретиться в общей Чаше. Святоотеческое предание является верным нашим спутником в совместном шествии по пути Богословского Диалога.

1. Официальный Богословский диалог между Старокатолической и Православной Церквами выходит на финишную прямую настоящим VII Совещанием Смешанной Богословской Комиссии. Принятием смешанной Подкомиссией проектов совместных текстов кончается работа Смешанной Богословской Комиссии, т.е. завершается официальный богословский Диалог. Дальнейшие действия православной стороны были определены II Предсоборным Всеправославным Совещанием, созванном в Шамбези- Женеве, в Православном Центре Вселенской Патриархии (28 Октября – 6 Ноября 1986). Председатель Межправославной Комиссии представляет свой рапорт Вселенскому Патриарху, который объявляет о завершении диалога, получив согласие Предстоятелей поместных Православных Церквей. Ни один диалог не может считаться законченным до того, как будет принятое на всеправославном уровне решение о его завершении. Решение о восстановлении церковного общения, принятое после успешного завершения работ какого-либо Богословского Диалога, должно основываться на консенсусе всех поместных Православных Церквей.

Тематика была составлена для того, чтобы определить основные вопросы веры и церковного порядка, через которые предстоит выявить не только общую преданность церковному преданию первых веков, но и соответствующее ощущение этого предания в современную эпоху.

На своих семи заседаниях Смешанная Богословская Комиссия работала с настоящим рвением, высоким чувством ответственности, истинной любовью и полным пониманием трудностей, что соответствовало мандату Церквей-участниц в диалоге. Глубокое знание членами Комиссии существующих богословских различий в конкретных вопросах подтвердилось и в предшествующих богословских дискуссиях между Старокатолической и Православной Церквами. На этих встречах проявилось общее сознание возможности достигнуть согласия по сути веры. Так или иначе, именно такой был мандат I Родосского Всеправославного Совещания (1961 г.), согласно которому (мандату) развитие отношений между Православной Церковью и Старокатоликами должно осуществиться в духе проведенных до нынешнего дня богословских дискуссий и выявленных на них тенденций (Старокатоликов) к объединению с Православной Церковью.

Богословские дискуссии, имевшие место в Смешанной Богословской Комиссии при составлении совместных текстов, происходили в свете известных предварительных встреч и были направлены на рассмотрение спорных, в основном, моментов тематики, потому что члены Комиссии глубоко сознавали, что их миссия заключается в разъяснении богословских разногласий, а не в составлении некоего исповедания веры по каждому из вопросов. Кроме того, такая задача была бы не только трудной, но и рискованной, так как сопровождалась бы составлением пространных богословских текстов, куда могли проникнуть фразеологические или богословские неясности, односторонности и недостатки, не способствующие диалогу. Все члены Комиссии согласились в том, что Богословский Диалог должен, в основном, обратить внимание на изучение и на обработку фактических богословских разногласий, чтобы на основе общего церковного предания первых веков устранить эти трудности и прийти к согласию в общей вере.

Этот критерий соответствующего святоотеческого предания и практики являлся незыблемым принципом не только на богословских дискуссиях, но и при составлении совместных текстов по каждому из вопросов, поэтому он и определил всю методику проведения Богословского Диалога. В таком духе можно понять краткость богословских текстов, содержащих описание богословской основы, посредством которой было бы возможно преодолеть или снять конкретное богословское разногласие. Разногласия по каждому из вопросов были уже известны из предыдущих дискуссий. Точно также было известно и полное уважение Старокатолической Церкви к критерию подлинного содержания святоотеческого предания.

2. С помощью этого критерия дискуссии Смешанной Богословской Комиссии не сводились к бесконечным субъективным изысканиям, а направлялись на поиск критерия святоотеческого предания при каждом богословском разногласии. Обращение, в братском духе, к отцам общего предания для преодоления трудностей при составлении совместных богословских текстов, оказалось самым коротким и верным путем к единству, ибо только таким образом гарантируется горизонтальное согласие, и подлинное продолжение хранящейся в Церкви веры. Как православные, так и старокатолики-члены Комиссии показали во время дискуссий непоколебимую верность объективному критерию святоотеческого предания, на котором были основаны продолжение, последовательность и успех Богословского Диалога в полном соответствии с мандатом наших Церквей.

Конечно, при проведении Богословского Диалога возникали трудности, а некоторые из них были весьма серьезные. Однако, даже они, когда рассматривались с объективным критерием общего святоотеческого предания, разрешались в духе любви, взаимного понимания и уважения к подлинному продолжению переживаемой в Церкви веры. Совместные богословские тексты полностью отражают усилия Смешанной Богословской Комиссии. Таким образом, в вопросах дифференцированной церковной практики, возникшей в силу различного понимания ее богословской инфраструктуры (как напр., по отношению к тайнам крещения, миропомазания и Божественной Евхаристии или к предпосылкам для участия в Божественной Евхаристии и т.д.) было зафиксировано согласие Комиссии по богословскому принципу и было отмечено, что различие на практике следует приспособить к подлинному содержанию богословского начала общего святоотеческого предания.

3. Поработав в такой атмосфере, Смешанная Богословская Комиссия сознает, что своими, пусть малыми силами, выполнила, в меру своих возможностей, назначенную ей миссию и подготовила совместные богословские тексты, отражающие высокую степень богословского согласия, достигнутого по основным и фактическим спорным вопросам веры, записанным в Повестку Дня Богословского Диалога. Так или иначе, обращение к общему церковному преданию первых веков и критериям нашей общей веры указывает со всей ясностью на сокровенное принципиальное согласие по вопросам и неясным выражениям, которые, может быть, недостаточно обсуждались и содержатся в совместных богословских текстах. Нельзя сказать, что такие факты выражают некую тенденцию прикрыть или обойти какие-нибудь специфические богословские проблемы и, тем более, трудности в достижении богословского согласия по какому-то вопросу, ибо такая перспектива исключалась под воздействием объективного критерия общего святоотеческого предания и чисто богословской направленности Диалога.

Наоборот, Смешанная Богословская Комиссия показала характерную чуткость и по отношению к последовательности между содержанием совместных богословских текстов и соответствующими им современными инициативами – напр., проблема установления общения в таинствах Немецкой Старокатолической Церкви с Евангелической Церковью, хотя такая непоследовательность относится к богословскому содержанию подписываемых совместных богословских текстов. Как православные, так и старокатолики-члены Смешанной Богословской Комиссии показали такую же чуткость и по отношению к развитию диалога, направленного против односторонних и противных духу Диалога инициатив. Старокатолические члены Комиссии представили свое предложение председателю Межправославной Комиссии, которым осуждали, в официальной и письменной форме, инициативу, предпринятую в Германии и просили, чтобы ответственный соборный орган опроверг ее. (Амерсфоорт, 1985).

Итак, смешанная Богословская Комиссия, поработав в духе откровенности и любви, подошла с максимально возможной церковной последовательностью и ответственностью к фактическим богословским вопросам и с помощью совместных текстов предложила приемлемую богословскую основу для продвижения идеи восстановления церковного общения между Старокатолической и Православной Церковью. Мы это утверждаем не только на основе церковного мандата, полученного Смешанной Богословской Комиссии, но также и на основе соответствующих критериев святоотеческого и канонического предания. В таком случае, можно говорить о завершении богословской работы Комиссии, выводы которой будут представлены для дальнейшей оценки и принятия официальных церковных решений по данному вопросу соответствующим органам.

4. Комиссия выполнила с успехом свою работу, но она не может принять решение о ее церковном применении. Ответственными для использования богословской работы Комиссии являются уполномоченные органы участвующих в Диалоге Церквей. Каждая Комиссия, т.е. Старокатолическая и Межправославная, представит им детальный рапорт, так как несмотря на то, что работа завершена, еще остаются нерешенными серьезные вопросы.

Выступая на открытии V Совещания Смешанной Богословской Комиссии (Шамбези-Женева, Октябрь 1983 г.), я подчеркнул: Перед нами возникают серьезные проблемы, которыми мы обязаны постоянно заниматься. Насколько обязательными для представляемых нами Церквей являются конкретные богословские соглашения? Каким образом можно воплотить эти решения в жизнь Церкви, не рискуя возникновением расколов? Каково отношение между соглашениями, достигнутыми во время двусторонних богословских диалогов и нашими заявлениями богословского характера, иногда по одним и тем же вопросам? Существует ли взаимная связь между двусторонними и многосторонними диалогами, а если да, то какая она? Например, насколько обязательным может являться какое-либо соглашение по учению между Римо-католиками и Православными, касающееся авторитета в Церкви или главы Церкви, для официального диалога Римо-католиков с Православными? Каковы богословские последствия для нашего диалога от заявлений представителей Старокатолической Церкви и Церквей Англиканской Общины (1931 г.), или что означает для нас Боннская Конвенция Интерокоммунион 1931 г. ?

На эти вопросы дали ответ совместные богословские тексты, однако, остается нерешенным вопрос о способе, с помощью которого богословские ответы Комиссии внедрятся органически в учение и жизнь наших Церквей. Конечно, ответ на конкретный вопрос выходит за границы чисто богословской миссии Смешанной Комиссии, но, тем не менее, не следует отделять его от ответственности Комиссии представить нашим Церквам конкретные предложения для более полного использования достигнутых результатов. Процесс завершения официального Богословского Диалога, т.е. после рассмотрения всей тематики и подписания общих богословских текстов, следует закончить составлением рапорта, адресованного всем Церквам, содержащего наши соображения относительно того, каким образом богословское соглашение может способствовать восстановлению церковного общения.

5. Этот доклад мог быть общим для всех членов Смешанной Богословской Комиссии, однако различие организационных структур наших Церквей дает возможность каждой Комиссии, т.е. Старокатолической и Межправославной, составить свои отдельные доклады, ибо таким образом можно сделать специфическую оценку и предложения. Однако, сам факт составления отдельных докладов должен отражать, более или менее, дух, господствовавший на богословских дискуссиях во время семи Заседаний Смешанной Богословской Комиссии и вытекающий из содержания совместных богословских текстов, принятых и подписанных всеми нами.

Итак, рапорт должен:

а. выявить, на основе тематики, всю богословскую работу Комиссии, подчеркивая в особенности общие тезисы по фактическим богословским разногласиям, как они были выражены в совместных богословских текстах,

б. дать систематическую оценку богословского содержания совместных текстов в соответствии с целью официального Богословского Диалога, т.е. восстановление церковного общения между Старокатолической и Православной Церковью,

в. подчеркнуть святоотеческую инфраструктуру всей методики работы Комиссии, а также и обработку каждого вопроса совместного богословского текста на основе этой же инфраструктуры,

г. указать на необходимость и предложить пути внедрения богословия совместных богословских текстов в официальное учение и жизнь Церкви, т.е. в катехизис, в божественное богослужение и т.д. Для этого нужно, чтобы совместные тексты были опубликованы на многих языках и, таким образом, стало возможным их постепенное внедрение в жизнь поместных Церквей,

д. отметить настоятельную необходимость приспособления церковной практики к принятым в совместных текстах богословским установлениям, чтобы исключить возможность возникновения непоследовательности между богословием совместных текстов и богословских предпосылок, возможно, противоположной церковной практики,

е. отметить церковные трудности, существующие за рамками совместных богословских текстов, для восстановления церковного общения между Старокатолической и Православной Церковью, напр., общение (интеркоммунион) Старокатолической Церкви с Англиканами, Соглашение о взаимном приглашении участвовать в Божественной Евхаристии, заключенное между Евангелической Церковью Германии и Немецкой Католической Епископией Старокатоликов, соглашение некоторых старокатолических богословов в Лувене (1987 г.) и т.д.,

ж. выразить общее сознание и общее пожелание всех членов Смешанной Богословской Комиссии, чтобы наши Церкви использовали положительную богословскую работу Комиссии для восстановления церковного единства, обогащающего духовный опыт обеих Церквей.

Эти мысли, дополненные и другими, могут дать нашим Церквам, во- 1-х, общую картину о проделанной работе, во-2-х, основу для наших ad hoc докладов о дальнейшем подходе к данному вопросу.

Конечно, при завершении работы Смешанной Богословской Комиссии были определены и богословские предпосылки, содействующие нашему общему шествию по пути к восстановлению церковного общения. Дискуссии, состоявшиеся при рассмотрении данного вопроса, со всей ясностью показали, что любое одностороннее отклонение или непоследовательность в применении на практике богословия совместных текстов, отчасти умаляет богословскую работу Смешанной Комиссии, выполненную с таким трудом и старанием. Мы понимаем пастырские или другие трудности Старокатолической Церкви, однако, было бы трудно согласиться с тем, что пастырская диакония может развиваться правильно, не обращаясь к фундаментальным принципам нашей веры, которые зафиксированы и подписаны в совместных текстах нашего Диалога на основе критерия святоотеческого предания Древней Церкви.

Я надеюсь, что факт успешного завершения Богословского Диалога станет постоянным стимулом для всех сторон, чтобы все богословские усилия, предпринятые ради единства, были использованы в церковном отношении в таком же духе любви и взаимного понимания, в каком проводился наш Диалог.

Заканчивая работу Смешанной Богословской Комиссии, выполнив назначенную нам богословскую миссию, мы должны обратиться с благодарностью к Триединому Богу за все, что пережили все вместе на различных стадиях диалога.

Мы должны также поблагодарить Всесвятейшего Вселенского Патриарха Димитрия за проявленную им отцовскую заботу во время трудов нашей Комиссии в течение всего Диалога, а также глав наших Церквей, доверивших нам высокую миссию и возложивших на нас ответственность за проведение богословского диалога.

Считаю своим долгом выразить свою сердечную благодарность высок. со-председателю Комиссии Leon Gauthier, сочетавшего чувство высокой ответственности с желанием единства на протяжении всей работы Комиссии, а также Секретарям проф. Власиосу Фидасу и Ernst Hammerschmidt, выполнившим свои сложные обязанности с чувством глубокой сознательности.

Благодарность Членам Смешанной Комиссии не исчерпывается только описанием их труда, ибо есть опасность недостаточной оценки исключительности характера функционирования Смешанной Комиссии в качестве единого богословского тела для наших общих усилий, всегда в духе непритворной любви и братского понимания

В этот исторический момент завершения работы Смешанной Богословской Комиссии с братской любовью мы вспоминаем всех тех, кто выдвинул через Богословский диалог идею единства Православной Церкви со Старокатолической Церковью: блаженной памяти Митрополита Германского Иакова, первого со-председателя Смешанной Комиссии, высок. Митрополита Киссамского Иринея, блаженной памяти проф. Coman. Kuppers, академика проф. Иоанна Кармириса, во многом способствующих успешному завершению Диалога.

Дорогие братья, официальный Богословский Диалог завершился, но этим наша миссия не исчерпалась. Мы пришли к Диалогу, получив мандат наших Церквей. Накопили в самом Диалоге богатство нашей общей веры. Мы выходим из Диалога апостолами единства и надежды в нас, чтобы наше причастие осуществилось у общего Алтаря Господня.

1. Вне всякого сомнения, Утрехтский Союз является важным церковным событием для всего христианского мира, поэтому его 100-летний юбилей приобретает большое значение. Конечно, Утрехтский Союз важен, прежде всего, для Старокатолической Церкви, потому что через Союз были определены уставные Основы идентификации и функционирования ее церковного тела. Тем не менее, формирование этого тела на основе конкретных догматических и канонических критериев западного церковного предания, вызвало широкие церковные изменения во всем христианском мире, ибо:

а. оно возникло из тела Римо-католической Церкви в соответствии с

решениями догматического характера I Ватиканского Собора (1870 г.), коснувшимися всех христианских Церквей и Конфессий,

б. выдвинуло богословские и экклезиологические критерии,

обходившие пост-тридентское диалектическое противостояние между римо-католическим и протестантским богословием и искавшие подлинный дух церковного предания древней нераздельной Церкви, и

в. использовало для организации и функционирования общения

старокатолических поместных Церквей фундаментальные догматические и канонические принципы церковного предания периода Вселенских Соборов, предшествовавшего великому расколу (1054 г.).

Этот дух характерно отразился в кратком тексте соглашения Союза, принятом епископами, богословами и другими представителями поместных старокатолических Церквей. С помощью этого текста были определены канонические критерии организации и функционирования общения старокатолических Церквей, сохранивших в большой степени свою автономию и независимость. Итак, было решено, что: ни одна Церковь не должна и не может иметь юрисдикции над другой, но одновременно было принято решение, во-1-х, о создании Синода Епископов и о созыве каждые два года Съезда Старокатоликов для изучения серьезных проблем, во-2-х, об обшей ответственности тела старокатолических епископов за каждое новое рукоположение епископа, ибо никто не рукополагается епископом без согласия всех старокатолических епископов и без принятия кандидатом Утрехтского Соглашения.

Основные тезисы краткого текста Утрехтского Союза, хотя и затрагивают организационные, в основном, вопросы, имеют большое значение, так как представляют организованную и ясную экклезиологию, отражающую дух канонического предания древней Церкви. Следует отметить некоторые из них, а именно:

а. внутреннюю самостоятельность таинственного и духовного опыта всех поместных Церквей,

б. соборное преодоление местной самостоятельности в решении

серьезных проблем, и

в. релятивизацию абсолютности внутренней автономии каждой

поместной Церкви через ответственность всего тела старокатолических епископов, гарантирующих подлинность рукоположения ее епископа.

Все это раскрывает полнее внутреннее единство и последовательность текста Союза по отношению к тексту Утрехтского Соглашения (1889 г.). В его восьми статьях зафиксированы основные богословские и экклезиологические принципы общения старокатолических Церквей. Итак, Утрехтское Соглашение выявляло в качестве абсолютного критерия организации всей церковной жизни Старокатолической Церкви – непоколебимую твердость вере древней Церкви, как она была выражена вселенскими Символами, и в общепризнанных условиях Вселенских соборов нераздельной Церкви первого тысячелетия. Этим общим критерием было определено не только содержание текста Утрехтского Союза, но и основополагающие тезисы Соглашения, ибо последствиями этого критерия являлись: установление организационных рамок Старокатолической Церкви, начало которых было положено самостоятельностью поместной Церкви; осуждение догмата папской непогрешимости, а также других новых догматов Римо-католической Церкви; отклонение решений Тридентского собора, касающихся церковного режима; решения Тридентского собора, имеющие догматический характер, были рассмотрены с точки зрения критерия учения древней Церкви; было пересмотрено учение о Божественной Евхаристии и были обоснованы предпосылки отношений Старокатолической Церкви с остальными христианскими Церквами и Конфессиями.

Поэтому, само собой разумеется, что православная оценка значения Утрехтского Союза основывается, во-1-х, на богословских критериях Соглашения, во-2-х, на экклезиологических предпосылках канонической организации Старокатолической Церкви. Выдвижение в Соглашении в качестве абсолютного критерия церковного предания периода Вселенских соборов древней и нераздельной Церкви, а также усилия, предпринятые ради последовательного применения этого критерия во всей церковной жизни Старокатолической Церкви, создают по-настоящему исключительный характер данного события в рамках предания христианского мира Запада и его уникальную важность в современном богословском диалоге для восстановления единства Церкви Христовой. Именно в таком духе оценивался всегда Утрехтский Союз с православной точки зрения и на основе этого же духа формировались с самого начала взаимные братские отношения Православной и Старокатолической Церкви.

2. Сближение Православия и Старокатоличества считалось с самого начала понятным из-за заявления Старокатоликов о необходимости вернуться к преданию древней нераздельной Церкви. Уже на следующий после Первого Ватиканского Собора день (1870 г.), участники Первого Мюнхенского Съезда Старокатоликов (1871 г.) заявили о своей надежде объединиться с Элладской и Русской Церквами, разделение с которыми произошло без уважительных причин и не основывается на несовместимых догматических разногласиях. Соответствующим был отзыв греческих, русских и других православных богословов, участвовавших на съездах в Мюнхене (1871 г.), Кёльне (1872 г.), Бонне (1874–1875 гг.), Кёльне (1890 г.), Луцерне (1892 г.), Ротердаме (1894 г.), Вене (1897 г.) и т.д. Их участием был выражен особый интерес Вселенской Патриархии и поместных Православных Церквей к сближению двух Церквей. Богословские дискуссии Православных и Старокатоликов на объединенных съездах в Бонне (1874–1875 гг.), а также контакты на богословском уровне Петербургской Богословской Комиссии с Ротердамской Старокатолической Комиссией, продвинули далеко вперед не только исследование вопросов о совпадениях или разногласиях, но и их общее желание объединиться.

В свете этих богословских контактов можно полнее понять значение Утрехтского Союза, а также общее богословское Соглашение (1889 г.), ибо, как было правильно отмечено, согласно православному самосознанию тот, кто обращается к древней Церкви, автоматически становится рядом с восточным церковным Православием²⁰⁰. Богословские дискуссии между Православными и Старокатоликами, особенно в рамках двух объединенных съездов Старокатоликов в Бонне ( 1874–1875 г.), усилили тенденции к более официальному церковному сближению и, конечно, оказали влияние на формулировку Утрехтского Соглашения. Она была встречена положительно в рамках Православной Церкви, как показывают два Окружных Послания Вселенского Патриарха Иоакима III (1902–04 гг.) и последующая корреспонденция, что создало оптимистическую атмосферу для будущего объединения. Согласие, отмеченное по основным богословским вопросам, а также используемая при обсуждении разногласий богословская аргументация, была направлена в сторону святоотеческого предания древней нераздельной Церкви, оказав благоприятное влияние на церковные отношения. Уже Вселенский Патриарх Иоаким III заявлял, что официальным Исповеданием веры станет возможно обсудить, разъяснить и прийти к согласию, а, будь на это воля Божия – и осуществить наше общее желание. Общий критерий священного предания, подтвердившийся в Утрехтским Соглашении, становится общим полем богословских дискуссий, способствовавшим не только продвижению по пути к согласию, но и появлению официального заявления о добрых надеждах прийти к объединению двух Церквей.

Контакты, которые прервались во время первой мировой войны, восстановились в более широких рамках собраний Экуменического движения. На них православные и старокатолические богословы-члены движения имели возможность встретиться (Женева 1920 г., Лозанна 1927 г., Женева 1930 г. и т.д.) и возобновить атмосферу прошлых богословских дискуссий, учредив смешанную Догматическую Комиссию двух Церквей. Итак, Межправославная Подготовительная Комиссия, собравшаяся на Афоне по приглашению Вселенской Патриархии (1930 г.), определила отношения между Православной и Старокатолической Церквами как развивающиеся в духе любви. Созванная по инициативе Вселенской Патриархии в Бонне, смешанная Богословская Комиссия Православных и Старокатоликов (1931 г.) сыграла важную роль, ибо:

а. в ней были представлены все поместные Церкви Старокатоликов и

Православных, кроме Русской Церкви, переживавшей большие трудности,

б. в      качестве представителей поместных Православных и

Старокатолических Церквей были назначены, в основном, епископы и выдающиеся богословы, и

в. при обсуждении вопросов повестки дня были конструктивно использованы богатые плоды предыдущих неофициальных богословских контактов, что способствовало работе Комиссии.

Достигнутое согласие по основным вопросам (число Вселенских Соборов, Никео-Константинопольский Символ без Filioque, количество Таинств, отклонение учения о чистилище и т.д.), но и сходные позиции по остальным, могли явиться основой для церковного общения между двумя Церквами. В связи с этим очень характерно согласие Православных и Старокатоликов по статьям 2 и 3 и, вообще, принятие ст. 4 и 5 Утрехтского Соглашения, определяющих, в основном, идентификацию Старокатолической Церкви по отношению к общему богословию и каноническому преданию Римо-католической Церкви.

Тем не менее, предшествовавшая Боннская Конференция (2 Июля 1931 г.) Старокатоликов и Англикан для подтверждения интеркоммуниона насторожила православных участников, потому что в третьем пункте соглашения отмечается, что: интеркоммунион не требует от обеих Церквей принятия всяческого догматического убеждения или литургической практики, характерной для другой, но подразумевает, что каждая из сторон верит в то, что другая сторона имеет все существенные свойства христианской веры. Эта настороженность вытекала из православной экклезиологической и канонической практики, согласно которым необходимой предпосылкой общения в таинствах является единство веры. В связи с этим православные участники не приняли предложение Старокатоликов, чтобы Православная Церковь приняла в Божественную Евхаристию старокатоликов Швейцарии.

Таким образом, хотя и создалось впечатление, что было достигнуто почти полное согласие по основным вопросам, интеркоммунион с Англиканами оказался серьезным препятствием для достижения единства. Незабвенный Митрополит Сардский Максим описал скептицизм православных так: Хотя на Боннской Конференции было достигнуто согласие почти по всем обсуждавшимся вопросам, тем не менее, необходимо провести безупречную подготовку и проложить путь к полному согласию, ибо по истечении столько времени и после стольких серьезных исследований и дискуссий – все равно остается еще много неопределенных вопросов. Один из них... это вопрос достигнутого в Бонне 2 Июля 1931 г. соглашения об интерокоммунион²⁰¹.

Настороженность Православных возникала еще и в связи, во-1-х, с неясными или неполными экклезиологическими идеями, содержащимися в богословских работах авторитетных богословов старокатоликов, во-2-х, с различной оценкой православными богословами критерия первой статьи Утрехтского Соглашения. Этот критерий касался церковного предания периода до великого раскола Востока и Запада (1054 г.), и одни его считали достаточным, другие же недостаточным для объединения.

Первые считали очевидным, что в самом соглашении, заключенном на основе церковного предания Востока и Запада первых восьми веков, содержится и соглашение по основополагающим принципам православного предания второго тысячелетия, потому что подлинное продолжение предания первых веков во втором тысячелетии исключает любое противоречие в существенных вопросах. Таким образом, установленный Утрехтским Соглашением критерий, неоднократно подтвержденный на официальных богословских дискуссиях Православия и Старокатолицизма, считался достаточной основой для восстановления даже самого общения между двумя Церквами в таинствах.

Вторые тоже считали очевидным, что соглашение по церковному преданию первых восьми веков должно подтвердиться фактическим согласием Старокатоликов и соборными решениями Православной Церкви после великого раскола (1054 г.). Это требование основывалось, по всей видимости, на понимании самого объединения в виде примыкания Старокатоликов к Православной Церкви через полное принятие православного предания. Однако, эту тенденцию можно рассматривать как неполное понимание и толкование критерия Утрехтского Соглашения, так как возвращение к церковному преданию периода Вселенских соборов, внедряемое им, понималось, прежде всего, как возвращение к общему преданию, переживаемому, в основном, на Западе и считавшемуся на Востоке правомерным выражением общей веры

2. Данное диалектическое противостояние вокруг критерия Утрехтского Соглашения, содержащееся в православной оценке положительных результатов богословских дискуссий, охладило понятный энтузиазм по поводу богословского сближения и начала пути к единству. I Всеправославное Совещание (1961 г.), на котором приняли участие в качестве наблюдателей и Старокатолики, включило в повестку дня Святого и Великого Собора Православной Церкви следующий вопрос: Развитие отношений со Старокатоликами в духе проведенных доныне богословских дискуссий и проявляемых тенденций к объединению с Православной Церковью, отразив тем самим вновь проявленный интерес к сотрудничеству двух Церквей. Так, на III Всеправославном Совещании (1964 г.) было принято решение о незамедлительном учреждении Межправославной Богословской Комиссии, состоявшей из богословов специалистов, для систематической подготовки православных позиций в будущих богословских дискуссиях с Богословской Комиссией Старокатолической Церкви.

Межправославная Богословская Комиссия собралась в Белграде (1966 г.) и зафиксировала основные расхождения и совпадения, выявленные на предыдущих дискуссиях. Комиссия предложила старокатоликам направить или указать свои догматические тексты символического характера для установления официального учения и практики Старокатолической Церкви. Межправославная Комиссия подчеркнула серьезность интеркоммуниона с Англиканами и выразила свое глубокое убеждение в том, что Бог благославит диалог между Старокатоликами и Православными, проводимый с братской любовью и честными пожеланиями. Позиции Межправославной Богословской Комиссии были приняты IV Всеправославным Совещанием (Шамбези, Женева, 1968 г.).

Старокатолики послали ко Вселенскому Патриарху Афинагору троих своих представителей, которые передали ему Исповедание Веры и Декларацию относительно Filioque (1969 г.), а также Декларацию, касающуюся Преимущества в Церкви (1970). Это событие внесло по-настоящему существенный вклад в развитие идеи официального Богословского Диалога. Таким образом, Межправославная Богословская Комиссия (заседание 1970 г.), отметив согласие, достигнутое между двумя Церквами по вопросам, касающимся догматического учения, церковного статуса и богослужения, выразила надежду на то, что и по остальным пунктам будет также достигнуто согласие через их дальнейшее изучение и последующий православно-старокатолический диалог. Подобные надежды были выражены и на заседании Межправославной Богословской Комиссии в Бонне (1971 г.), на котором было предложено начать официальный Богословский Диалог между этими Церквами, что и было решено на совместном заседании двух Богословских Комиссий в Афинах (1973 г.). На совместном заседании в Morschach (1974 г.) Комиссия работала на основе богословских докладов по вопросам Богословия, Христологии и Экклезиологии. Постоянная Редакционная Комиссия определила на своем заседании в Афинах (1974 г.) основные принципы и метод проведения официального Богословского Диалога. Работа, выполненная обеими Комиссиями имела особое значение, потому что, во-1-х, они пересмотрели систематически все предыдущие богословские дискуссии, во-2-х, подготовили основательно изучение вопросов официального Богословского Диалога и определили с ясностью его конкретные цели, направленные на ускорение пути к церковному общению.

Весь процесс подготовки Богословского диалога отразился и в соответствующей богатой литературе, с помощью которой были систематически изучены все вопросы. Уже в 1967 г. Межправославная Богословская Комиссия отмечала, что: изучая старокатолические экклезиологические тексты, мы убедились в том, что вся экклезиологическая система старокатолицизма сохранила ценнейшие экклезиологические элементы древнего западного предания Христианства …Старокатолическая Церковь сумела, несмотря на все трудности, защитить себя от крайностей папизма и протестантизма и сохранить, более или менее, нетронутым и чистым древнее наследие Христианства на Западе, и особенно в догматической вере, богослужении и церковном статусе... считаем, что из всех христианских Церквей Запада Старокатолическая ближе всех к Православной Соборной Церкви..., что православное восточное и старокатолическое западное предания, являющиеся продолжением древнего единого предания, могут, на основе последнего, найти компромисс и гармонию, чтобы, таким образом, пройти вместе остальной путь к церковному единству и общению в таинствах…²⁰²

В Послании Вселенского Патриарха от 17 Апреля 1975 г., по случаю начала официального Богословского Диалога, адресованном поместным Православным Церквам, отмечалось характерно, что:

а. по всеобщему признанию, нет существенных различий между Православными и Старокатоликами в богословском и христологическом догмате,

б. результат Диалога будет зависеть, в основном, от изучения экклезиологического догмата, так как Старокатолики отличаются от Православных, ибо 1) кажется, что принимают протестантское учение о ветвях (branch theory)… 2) состоят в таинственном общении с Англиканской Церковью…

С такими положительными перспективами начался официальный Богословский Диалог. На семи Генеральных Сессиях Смешанной Богословской Комиссии (1975, 1977, 1979, 1981, 1983, 1985, 1987 гг.) были составлены совместные богословские тексты по всем вопросам повестки дня. В процессе подготовки совместных богословских текстов в комиссиях и их обсуждения на Пленумах, проводились, обычно, длительные дебаты, заканчивавшиеся, как правило, консенсусом в вопросе критерия общего предания древней Церкви.

Совместные богословские тексты, составленные Смешанной Богословской Комиссией, были приняты единогласно и, несмотря на их сжатую форму, зафиксировали полное богословское согласие обеих сторон. Через эти совместные богословские тексты выявилось общее уважение к общему церковному преданию первых восьми веков и к его закономерному развитию как на Востоке, так и на Западе, кроме некоторых несущественных исключений, как напр., Канона Священного Писания, брака епископов и т.д.

На III Предсоборном Всеправославном Совещании (1986 г.) при оценке завершаемого богословского диалога было отмечено:

III Предсоборное Всеправославное Совещание выражает свое удовлетворение развитием Богословского Диалога между Православной и Старокатолической Церквами, идущего к своему завершению. Уже составлены и приняты 20 текстов по стольким же богословским, христологическим, экклезиологическим, сотириологическим, мариологических и другим священнодейственным вопросам, а на следующем заседании Смешанной Богословской Комиссии будут рассматриваться вопросы мистериологии и эсхатологии, а также предпосылки и последствия церковного общения.

Совещание считает, что для более полной оценки Диалога нельзя оставить без внимания следующее:

а. сохранение старой практики Старокатолической Церкви, касающейся интерокоммуниона с Англиканской Церковью, а также появившиеся в Германии современные тенденции к интерокоммуниону с Евангелической Церковью, ибо они снижают значимость подписываемых совместных текстов в Диалоге, и

б. трудности внедрения и развития во всей жизни Старокатолической Церкви богословия, содержащегося в совместных богословских текстах.

Оба вопроса должны быть рассмотрены соответствующими органами Православной Церкви с точки зрения их экклезиологических и церковных последствий для того, чтобы определить, как можно скорее, церковные предпосылки восстановления церковного общения со Старокатоликами. Возможно успешное завершение данного Богословского диалога будет имеет благоприятное влияние на развитие остальных Диалогов, так как усилит их авторитет.

Работа Смешанной Богословской Комиссии завершилась в городе Кавала (Греция, 12–19 Октября 1987 г.). На этом заседании был принят единогласно совместный текст о Церковном Общении, в котором отмечается следующее:

...Как нельзя войти в Церковь без исповедания правильной веры, точно также и Евхаристия, как центр Церкви, не может осуществляться без правильной веры. Христос таинств не отличается от Христа веры, которого единогласно исповедует Церковь во все времена и повсеместно. ...Там где общение раскололось, уже невозможно совершать вечерю Господню всем вместе (см. 1Кор. 2:17–24). Говорить о восстановлении евхаристического общения пока еще сохраняется раскол – есть противоречие, ибо нет смысла переживать общее евхаристическое причастие в разделенных во всем остальном Церквах…

Конечно, Смешанная Богословская Комиссия завершила свою работу, составив и приняв единогласно совместные богословские тексты, однако она не может принять решение о той или иной форме их использования. Ответственными за церковное использование богословской работы Комиссии являются канонические органы Церквей-участниц диалога, которые должны будут определить и выдвинуть дальнейшие процессы восстановления церковного общения. Тем не менее, отмеченные во время Диалога новые отклонения от духа подписанных совместных богословских текстов некоторых поместных старокатолических Церквей и богословских кругов, особенно в области экклезиологии и использования акта интеркоммуниона, создают серьезные проблемы для непосредственной реализации результатов Богословского Диалога.

Выступая на открытии Пятого Заседания Смешанной богословской Комиссии (Октябрь 1983 г.), я подчеркнул: Перед нами встают серьезные вопросы, которыми мы должны постоянно заниматься: Насколько обязательными для Церквей, представляемых нами, являются конкретные богословские соглашения? Каким образом они могут воплотиться в жизни Церкви без риска возникновения расколов? Каково отношение между достигнутыми на богословских диалогах соглашениями и нашими заявлениями богословского характера, иногда по одним и тем же вопросам? Существует ли взаимная связь между двусторонними и многосторонними диалогами, а если да, то какова она? Например, насколько обязательным может быть какое-либо соглашение по учению между Старокатоликами и Православными, касающееся авторитета в Церкви или Главы Церкви, для официального диалога Римо-католиков с Православными? И каковы для нашего диалога богословские и экклезиологические последствия от заявлений представителей Старокатолической Церкви и Церквей Англиканской Общины (1931 г.), или что означает для нас «Боннское Соглашение об интеркоммунионе» 1931 г.?...

Православная богословская чуткость, проявляемая по отношению к интеркоммуниону – вот единственное препятствие для объединения, как неоднократно заявляли Межправославные Комиссии и Всеправославные Совещания. И после завершения Богословского Диалога и единогласного принятия приемлемой богословской основы для восстановления церковного общения, это становится снова актуальным, с одной стороны, из-за старой практики Старокатолической Церкви, а с другой, из-за современных тенденций, проявляющихся у некоторых поместных старокатолических Церквей и в старокатолических богословских заявлениях. Острейшие вопросы, поставленные православными на VI и VII Заседаниях Диалога (1985, 1987 гг.) и касающиеся этих современных тенденций, которые осудили и старокатолические члены Смешанной Богословской Комиссии, были оценены православным Со-Председателем, как противоречащие не только духу подписываемых в Диалоге совместных текстов, но и Утрехтского Соглашения.

По данному вопросу Международный Собор Старокатолических Епископов (Вена 1988 г.), будучи компетентным по всем вопросам, касающимся сохранения общения Старокатолических Церквей, ограничился лишь темой взаимного поощрения интеркоммуниона некоторых немецких старокатолических общин с Германской Евангелической Церковью и решил, что критерии данной инициативы не составляют достаточного основания для принятия и взаимного соглашения к взаимному участию в Евхаристии, вследствие чего Международный Собор Старокатолических Епископов не одобряет соглашение о взаимном участии в Евхаристии… Основанное на докладе Комиссии Фишера решение ясно показало противоречие принятой местной инициативы основным условиям Утрехтского Соглашения (ст. 2, 5, 1, 3, 4, 5, 10, 1), которыми определяются критерии и богословские предпосылки отношений Старокатолических Церквей с прочими Христианскими Церквами.

Несмотря на умеренную позицию при формулировке данного решения, осуждение односторонних инициатив интеркоммуниона, как противоречащих условиям Утрехтского Соглашения, имеет большое значение и для рассмотрения общей темы интеркоммуниона, которая будет стоять в процессе использования результатов богословского диалога между Православием и Старокатоличеством.

Уже не вызывает сомнения тот факт, что начавшийся с самого возникновения Старокатолической Церкви богословский диалог с Православной Церковью и принципиальное в духе любви развитие тесных братских отношений выражают обоюдное сознание приверженности обеих Церквей критериям общего предания древней нераздельной Церкви. Однако, это общее предание пронизывает все стороны церковной жизни, которая сосредоточивается в таинственном опыте церковного тела в виде высшего выражения соучастия в Божественной Евхаристии. Все связано с ней и все к ней относится, ибо в ней составляется авторитетное тело поместной Церкви, вследствие чего любой непоследовательный церковный акт в таинственном общении создает непредвиденные последствия, которые изменяют или дифференцируют авторитетный церковный характер.

В этом смысле, позиция православной стороны в вопросе интеркоммуниона проистекает из основных принципов общего предания древней нераздельной Церкви, которые сформулированы множеством канонических решений не только Вселенских соборов, но и поместных синодов Церквей Востока и Запада в период до великого раскола (1054 г.). Уважение этих решений, которыми определяется авторитетное экклезиологическое сознание древней нераздельной Церкви, отмечается ясно Старокатолической Церковью в первой статье и в общем духе Утрехтского Соглашения. Заявление, например, XXVII Международной Конференции Старокатолических Богословов (1988 г.), что общение Старокатолической Церкви с Англиканами не является препятствием для общения с Православной Церковью, является односторонним и не обоснованным, ибо для православного предания и богословия именно это общение – основное препятствие для продолжения процесса объединения Православной и Старокатолической Церкви.

Практика интеркоммуниона определяет всю экклезиологическую идентификацию какой-либо Церкви и оказывает непосредственное влияние на все ее богословие и духовность. Поэтому невозможно ее считать решением пастырских проблем или развития церковных отношений.

Старая практика и современные тенденции старокатолической Церкви и богословия заставляют Православную Церковь и богословие серьезно задуматься относительно оценки соглашения, достигнутого в Диалоге единогласным принятием совместных богословских текстов, потому что богословие, во всяком случае этих текстов, отличается от богословия Англиканской Церкви по основополагающим принципам веры. Именно в таком духе нужно истолковать беспокойство III Предсоборного Всеправославного Совещания по поводу трудностей воплощения содержания совместных богословских текстов во всей духовной жизни Старокатолической Церкви, т.е. в ее вере, катехизисе, богослужении, богословии и духовности. Утрехтское Соглашение определяет коротко но ясно критерии самосознания Старокатолической Церкви для установления пределов церковного общения. Незабвенный профессор и «передовик» официального Богословского диалога между двумя Церквами W. Kuppers, выражая свои идеи по поводу решения вопроса интеркоммуниона Старокатолической Церкви с Англиканами, подчеркивал характерно, что: при первой возможности следует обратиться к Международной Конвенции Старокатолических Епископов, высшему соборному органу Утрехтского Союза, с просьбой выступить с Заявлением, разъясняющим достигнутые доныне соглашения и при необходимости внести нужные поправки²⁰³.

1. Открывая работу Заседания, мне бы хотелось приветствовать Вас в Православном Центре Вселенской Патриархии от имени Святейшего Вселенского Патриарха Димитрия и Святого и Священного Синода, а также от имени клира и народа Священной Швейцарской Митрополии.

Добро Пожаловать!

Третье Заседание пленума Смешанной Богословской Комиссии нашего Диалога осуществляется по графику.

Постоянное желание наших Церквей, проявлявшееся по-разному в прошлом и в настоящем, собрало нас еще раз для того, чтобы совместными усилиями ускорить священное дело нашей Комиссии. Наше общее чаяние восстановить полное церковное общение вытекает из общего церковного сознания благочестивого народа и провозглашается официально предстоятелями наших Церквей, как Дар Божий!

Официальный Богословский Диалог проходит лишь первые этапы совместного пути, но уже собраны богатые плоды, содействующие усилиям Комиссии и получившие всеобщее признание. Надо признать, что программа настоящего Заседания перегружена, и предстоящая работа очень ответственна. В самом деле, после Совместного Заявления по вопросу Христологии (Anba Bishoy Monastery, 1989 г.) открылся путь для совмещения богословских дискуссий с конкретными богословскими предложениями, которые должны будут рассмотреть наши Церкви.

Работа Комиссии была подготовлена согласно мандату предыдущего Пленума. Он основывался на конкретных предложениях по пастырским и богословским вопросам двух Подкомиссий. Первая из них заседала в монастыре Anba Bishoy (31 Января – 4 Февраля 1990 г.), а вторая Подкомиссия здесь (20–23 Сентября 1990 г.) и подготовила на основе докладов и дискуссий проект текста. Пленум Комиссии рассмотрит эти два текста и внесет свои поправки.

Необходимо, однако, принять к сведению, что темы повестки дня во многом определили форму проектов текста, но при их составлении

определяющую роль сыграло согласие по христологическому учению. Это согласие включает и специальные упоминания о соборах, последовавших после Халкидонского Собора, а именно соборные разъяснения христологического учения, раскрывавшие полнее значение соответствующего учения отца нашего Святого Кирилла Александрийского и расширившие пределы нашего общения в вере.

В дискуссиях на заседаниях Подкомиссий была еще раз подтверждена наша общая боль за исторические недопонимания и недоразумения, охладившие любовь и прервавшие общение двух Церквей, несмотря на то, что было ясное сознание общего уважения к апостольскому и святоотеческому преданию. Как разлучение братьев причиняет самую большую боль, точно также и восстановление охлажденной любви достигается труднее, поэтому и противостояния прошлого много раз обострялись чрезмерными действиями. Церковное сознание постоянно усугублялось взаимными анафемами, которые бередили рану раскола на теле Церкви. С точки зрения Православия, ожидание восстановления единства было недавно подчеркнуто и на III Предсоборном Всеправославном Совещании (1986 г.), участники которого приветствовали с особым удовлетворением начало Богословского диалога и официально заявили, что: перспективы данного Диалога вселяют в нас надежду на то, что будут найдены общими усилиями решения существующих споров: вокруг определения IV Вселенского Собора в неразрывной связи с христологическими решениями остальных Вселенских Соборов, формы принятия IV, V, VI, и VII Вселенских Соборов, снятия взаимных анафем и т.д.

Все вышесказанное определяет и миссию нашей Комиссии. Так или иначе, это стало ясно и на недавних встречах Богословской Подкомиссии. Для Церквей, тезисы которых близки, в отличие от сильно расходящихся тезисов других, рамки для достижения консенсуса по спорным вопросам более тесные, тем более если их церковная память не очищена полностью от исторического напряжения. Трудности эти реальные, поэтому академическая скрупулёзность в обсуждении богословских деталей не может оказать положительного влияния на развитие нашего Диалога. Нас всегда сопровождают благословения и молитвы наших Церквей, особенно когда мы боремся вместе за уврачевание раны разделения на теле Церкви, т.е. на теле Христовом, в соответствии с нашим общим экклезиологическим учением. Мы идем к этой цели в духе братской любви и взаимопонимания и можем стать первыми живыми свидетелями надежды в нас.

2. На пути к восстановлению нашего церковного общения и единства встречаются реальные препятствия, однако они уже входят в рамки общего понимания и толкования веры, как было неоднократно отмечено на недавних неофициальных богословских встречах и подтверждено в нашем Совместном Заявлении, относительно христологического учения (Anba Bishoy Monastery, 1989 г.). В самом деле, Богословская Подкомиссия, подготовившая соответствующий проект текста для настоящего заседания, не встретилась с большими трудностями при составлении общего согласия по христологическим формулировкам Вселенских Соборов Православной Церкви. Проблемы возникли при определении ее предложений по вопросу взаимного снятия анафем или признания семи Вселенских Соборов.

Эти трудности понятны, особенно с православной точки зрения, в свете ее учения об авторитете Вселенских Соборов в защите православия веры. Взаимное снятие анафем предполагает глубокое изучение всех его экклезиологических последствий на теле Церкви, ибо только таким образом можно показать мощную и активную церковную практику, способствующую скорейшему восстановлению церковного общения. Наше богословское согласие в вере является стабильной опорой для взаимного снятия анафем и восстановления общения в таинствах.

В нашей общей вере Христос веры не отличается от Христа таинств, поэтому и невозможно достичь единства без взаимного снятия анафем, с помощью чего будут устранены из памяти Церкви все экклезиологические последствия и предадутся забвению все исторические недоразумения или недопонимания, утвердившие разделение в памяти благочестивого народа. Основным препятствием на нашем пути к общей Чаше уже не являются богословские разногласия прошлого, а сам раскол, создающий ненормальное состояние в теле Церкви и влияющий на его функционирование. Несомненно, уврачевание ран разделения есть боголюбезная диакония восстановлению единства Церкви, в соответствии и с первосвященнической молитвой Господа Нашего Иисуса Христа, Главы Церкви.

Необходимость в снятии анафем рассматривалась во время неофициальных богословских дискуссий, как серьезная проблема на пути к восстановлению церковного общения. Характерными в этом отношении являются первые два параграфа Выводов IV неофициальной Встречи Православных и Нехалкидонцев в Аддис-Абебе (22–23 Января 1971 г.): Мы согласны с тем, что снятие анафем... является необходимым шагом на пути к единству двух традиций. Мы также согласны с тем, что снятие анафем следует осуществить с целью восстановить общение в таинствах между двумя традициями, что предполагает существенное единство в вере между нашими двумя традициями...

Этот важный документ относится, конечно, к более старому периоду в отношениях между двумя Церквами. Тем не менее, члены Богословской Подкомиссии оценили положительно его богословские тезисы, которые могут быть использованы при составлении проекта текста. Сохранение анафем обеими сторонами постоянно пронизывает память Церкви и действует как занавеси разделения, поэтому их взаимное снятие считается и есть на самом деле приоритетный вопрос для нашей Богословской Комиссии.

Сознание единства веры выразил уже в VIII-ом веке великий богослов Церкви Иоанн Дамаскин. Он знал как никто лучше веру и богословие древних Восточных Православных Церквей и решительно провозглашал православие их веры. Таким образом, он характерно подчеркивает общее церковное сознание о том, что Египтяне (Копты), воспользовавшись местным строем в Халкидоне, отделились от Православной Церкви, однако они считаются во всем остальном православными²⁰⁵. Так или иначе, это же сознание выражают и современные авторитетные богословы обеих Церквей.

Так как Христос таинств не отличается от Христа веры, исповедуемой и переживаемой Церковью во все времена и повсеместно, становится ясно, что официальное заявления об общем согласии в утвержденной вере Церкви предполагает и восстановление общения в таинствах. Перед этими фактами мы не имеем права и не должны позволить без чувства вины увековечить разделение, отказываясь от причащения у общей Чаши. В самом деле, общение в таинствах является очевидным следствием общения веры, так как и в том и в другом переживается один и тот же опыт единства во Христе и общения членов тела Церкви. Согласно Св. Златоусту, через общение в Божественной Евхаристии, не только общаемся и причащаемся, но и участвуем в единстве. Ибо каким образом тело объединяется с Христом, таким же и мы объединяемся через хлеб ...хлеб же единый, все мы в одном теле...Что такое хлеб? Тело Христово. Чему причащаются причащаемые? Телу Христову. Нет много тел, а тело одно… ты не питаешься от одного тела, а другой от другого, но все от одного²⁰⁶.

В свете вышесказанного становится яснее великая ответственность нашей миссии, так как следствием признанного общения веры является полное таинственное и каноническое общение Церквей. Конечно, детальное изучение литургических и канонических последствий не считается вопросом первостепенной важности. Тем не менее, эти последствия ведут, во-1-х, к подчинению одной Церкви, с такой же традицией, другой, а, во-2-х, не сопровождаются понуждением обязательного единообразия в литургической и канонической традиции. Заявление общения веры в разнообразии традиций одновременно доказывает и правомерность разнообразия традиций для духовного обогащения опыта веры.

Дорогие братия, как уже было сказано, работа настоящего заседания Смешанной Богословской Комиссии, является чрезвычайно важной, ответственной и критической для развития нашего Диалога. Если мы будем работать в духе покорности, братской любви и взаимопонимания, Господь веры нашей и Глава Церкви Его откроет нам – даже и через наши смиренные доклады – путь к единству, который может быть сокращен предводительством Всесвятейшего Духа, составляющего институт Церкви.

1. Мнение всех членов Смешанной Богословской Комиссии сходится на том, что наш Диалог имеет совсем другой характер по сравнению со всеми остальными двусторонними диалогами наших Церквей Эта особенность определятся двумя факторами:

а. раскол единства был тесно связан с конкретным богословским разногласием по поводу понимания или толкования христологического исповедания догмата IV Халкидонского Вселенского Собора (451 г.), и

б. конкретное согласие всегда оценивалось обеими сторонами на основе как предшествующего общего святоотеческого предания, так и тревоги за защиту истинного апостольского предания и веры.

Посему можно понять тот факт, что любая богословская дискуссия наших Церквей об общем подходе к проблеме церковного необшения, всегда была связана с их особой чуткостью перед основной проблемой православия веры. В этом смысле, на недавних неофициальных Богословских Встречах рассматривался, во-1-х, вопрос об устранении исторических недоразумений христологии, во-2-х, изучались последствия доказательства единства в православной вере и предании. В таком духе проводилась работа нашей Смешанной Комиссии официального Богословского Диалога между Православной Церковью и Восточными Православными Церквами как на пленумах, так и в подкомиссиях.

Правилом нашего диалога являлась в очередной раз общая тревога за всестороннее проявление нашего общения в православной вере и предании, что соответствовало мандату, полученному от наших Церквей. Путь был по-настоящему тернистым в силу различных исторических напряжений, возникших в смутные периоды отношений наших Церквей. Однако, всем были известны причины трений. Они касались того, как мы понимаем и истолковываем христологическое учение. Нам следует признать, что неофициальными Богословскими Встречами были достаточно подготовлены не только почва, но и участники Смешанной Богословской Комиссии для более результативной координации и проведения нашего Диалога. Мы просто обязаны это подчеркнуть!

На пленарных заседаниях Смешанной Богословской Комиссии мы могли найти все элементы предшествующих богословских дискуссий, а именно: большую чуткость обеих сторон, касающуюся отношения между богословской терминологией и переданной апостолами веры Церкви, обоюдный глубокий богословский подход к неясностям или недоразумениям их христологического учения, яркие противостояния при разъяснении или преодолении трудностей в толковании, детальное исследование соответствующих работ святоотеческого предания в самих докладах или на пленумах и, вообще, уникальное чувство ответственности за выполнение принятой миссии, призванной помочь нашим Церквам восстановить общение веры и союз любви.

Плодом этих усилий явились два Совместных Заявления Смешанной Богословской Комиссии. Первое Совместное Заявление (АлЬа Bishoy Monastery, 1989 г.) зафиксировало кратко и систематически полное совпадение христологического учения двух Церквей. Второе Совместное Заявление (Шамбези, Женева, 1990 г.) вывело на первый план согласие святоотеческого и соборного предания двух Церквей. Абсолютным критерием обоих Заявлений явилось доказательство верности нашего согласия подлинному православию веры и духовному опыту Церкви. В самом деле, оба Заявления охватили все аспекты нашей веры, которые были наполнены историческими недопониманиями и недоразумениями в длительный период ослабления союза любви.

Преодоление этих трудностей стало возможным не только усилиями всех членов Смешанной Комиссии, но, в основном, благословениями наших Церквей, следивших и следящих с большим интересом за работой и плодами нашего Диалога. Здесь было бы достаточно упомянуть воодушевленное содействие Блаж. Патриарха Шануды, оказанное нашей Комиссии на Заседании в Монастыре Anba Bishoy, когда было принято первое Совместное Заявление (1989 г.). Эти благословения заложили фундамент и поддержали дух любви и взаимопонимания, господствовавший на всех заседаниях Пленума и подкомиссий, поэтому сегодня, пройдя через поле острых богословских споров, мы достигли места отдохновения. Выполненная работа – дело Божие. Мы просто использовали наши языки и руки, чтобы зафиксировать подлинную картину наших Церквей.

2. Плоды нашего труда оценят наши Церкви, однако, мы взяли на себя ответственность не только за проведение Богословского Диалога, но и за то, чтобы выразить все, что было нами принято или не принято. Здесь следует отметить, что миссия нашей Смешанной Комиссии была чисто богословской и должна была выполнить конкретную работу – подтвердить согласие или несогласие в утвержденной апостольской и святоотеческой вере, особенно по спорным вопросам христологического учения двух Церквей. В духе вышесказанного, я мог бы утверждать, и мне кажется, выражаю общее сознание Комиссии, что оба Совместные Заявления ликвидируют недопонимания и недоразумения исторического прошлого и раскрывают подлинное содержание нашего общения веры в союзе любви.

В самом деле, общение веры подтверждается:

а. общим осуждением еретических учений, в которых, обычно, обе стороны обвиняли друг друга и которые являлись тяжелым бременем для церковного сознания в многовековой период полемических богословских противостояний или столкновений,

б. общим принятием и детальным описанием всех соборно или через святоотеческое предание утвержденных критериев для закрепления согласия наших Церквей в православном христологическом учении,

в. богословским подтверждением полного согласия по существенным вопросам веры, являющимся необходимой предпосылкой для начала процесса восстановления общения в таинствах и единства двух Церквей,

г. выдвижением как церковной необходимости, так и богословской

возможности снять взаимные анафемы, направленные против Соборов или деятелей наших Церквей, и

д. нашим единодушным упованием на то, что церковные действия для

снятия анафем взаимно обогатят православную духовность и усилят православное свидетельство в современном мире.

Эти основные выводы были сформулированы обобщенно, однако, если мы проанализируем их частные элементы, то подтвердятся ширина и глубина нашего общего предания. Так или иначе, бессменный принцип нашего предания гласит, что в нашей вере, как говорил Ириней Лионский, сила предания остается неизменной. Достаточны ли выше представленные выводы? Об этом судить нашим Церквам. Тем не менее, мы сознаем, что сделали все возможное и не пропустили ни одну из богословских проблем, касающихся христологического учения и соответствующих решений Вселенских соборов и святоотеческой литературы.

Представляя результаты работ нашим Церквам, доверившим нам эту высокую миссию, сознаем полностью богословскую ответственность за полное освещение всей работы нашей Комиссии. Мы также сознаем, что эти результаты создают необходимый богословский фундамент для уврачевания ран разделения и в деле восстановления единства Церкви, являющейся Телом Христовом.

Конечно, богословское согласие, отмеченное в Совместных Заявлениях создало приемлемую основу для восстановления единства Церкви. Дискуссии, со своей стороны, подтвердили, что данное согласие имеет глубокие корни в общем святоотеческом предании, которое одинаково уважают обе Церкви. Я надеюсь, что факт успешного завершения работ Комиссии станет для всех сторон постоянным стимулом всестороннего использования согласия веры в пастырской и духовной работе наших Церквей.

В заключение, мы должны поблагодарить Триединого Бога за все то, что мы пережили.

Мы должны поблагодарить Святейшего Вселенского Патриарха Димитрия за отцовскую заботу, проявленную ко всей работе нашей Смешанной Богословской Комиссии, а также предстоятелей Церквей, доверивших нам такую высокую миссию и ответственность, каковой является проведение Богословского Диалога.

Благодарю Вас всех!