Глава V Апология тринитарного Монотеизма

Во многих течениях, описанных доселе, подспудно стоял вопрос о единстве Бога. По сути дела, это был даже вовсе не вопрос¹⁸⁹⁰: вместе с Иоанном Дамаскиным все христиане могли сказать, что «они знают единого, сказавшего непогрешимо: «Слушай, Израиль [Шма, Исраэль], Господь, Бог наш, Господь един есть»¹⁸⁹¹. Однако сам контекст этих слов, сказанных Иоанном в своей апологии иконописания, показывает, что искреннюю приверженность всех христиан монотеизму Шма нельзя считать чем-то само собой разумеющимся: были христиане, которые так не считали, несмотря на широко распространенное утверждение, будто его содержание самодостаточно (autopiston)¹⁸⁹². Свою апологию Иоанн начинает с исповедание единобожия. «Верую во единого Бога, – пишет он, – единый источник всего сущего… Поклоняюсь Богу единому»¹⁸⁹³. Такое начало, однако, объясняется тем, что иконоборцы утверждали, будто через поклонение иконам Церковь, как прежде, так и ныне, возвращает христианское богослужение к политеизму. Равным образом, споры между халкидонским православием и христологией яковитов и несториан с неизбежностью связывали вопрос о едином Христе с вопросом о едином Боге. В непохожем друг на друга богословии Запада и Востока, выразившем свое несходство в вопросе о Filioque, проблема единого Бога в христианском учении становится [несмотря на теоретическое единомыслие] той основополагающей предпосылкой, по поводу которой постоянно спорят обе стороны. По-видимому, повторение Шма не давало никакой гарантии одинаково понимаемого единобожия¹⁸⁹⁴.

Противоборствуя политеизму, который скрыто присутствовал в учении Ария и согласно которому Христос, будучи меньше Бога, все-таки заслуживает поклонения как Божество, Церковь 4-го века, сформулировав догмат о Троице, считала, что тем самым она отстаивает единобожие. Принятый в Никее символ веры начинался так: «Веруем во Единого Бога, Отца, Вседержителя, Творца всего видимого и невидимого»¹⁸⁹⁵. Ни Восток, ни Запад не сомневались в этих словах. Когда Сергий Радонежский решил «всею душею своею воздвигнуть и посвятить часовню сию Благословенной Троице»¹⁸⁹⁶ (в результате чего неподалеку от Москвы возникла знаменитая Троицкая Лавра), это тоже свидетельствовало о том, что средоточием восточного христианства является именно этот догмат. Аргументы в пользу троичности толкователи христианского учения могли приводить как ответ критикам¹⁸⁹⁷, полагая, что не только все православные христиане, но и любой здравомыслящий человек может это понять. Ведь для тех, кто способен внимать разумом, «творение вопиет… и словно возвещает о своей причине, славословимой трояко»¹⁸⁹⁸. Согласно Дионисию Ареопагиту, единство Бога превосходит единицу и вообще всякое число¹⁸⁹⁹, будучи вне меры и исчисления¹⁹⁰⁰. Тот, кто разделял предпосылки его богословия, мог вполне удовольствоваться таким определением единства. Однако в те же века, отвечая на некоторые, как старые, так и новые, критические выпады, восточному христианскому богословию пришлось еще раз отстаивать тринитарный монотеизм.

С момента своего возникновения христианству пришлось считаться с иудаизмом, и даже после того, как предположительно был разрешен вопрос об отношении к синагоге, Церковь не могла не замечать, что иудейская община по-прежнему существует. Это подтверждается хотя бы тем, сколь часто иудаизм и связанные с ним вопросы упоминались в различных вероучительных церковных спорах, причем даже в тех, где вопрос об иудаизме напрямую не стоял. Среди таких мыслителей, как, например, Григорий Богослов, вошло в привычку именовать «иудействующими» в первую очередь те ереси, в которых [например, в арианстве] логическое развитие христианской установки, по-видимому, означало возврат к иудаизму: стремясь отстоять единобожие и посему отрицая Божество Христа, ариане воспринимали его так же, как их противники¹⁹⁰¹. Что касается несториан, то в ходе споров, рассматриваемых нами в этом томе, им тоже легко можно было предъявить такое же обвинение, поскольку они отстаивали существование во Христе двух различных ипостасей. Яковиты были не единственными, кто обвинял их в тайном иудействе¹⁹⁰²: такое же обвинение было вынесено и халкидонской христологией¹⁹⁰³. Не столь ясно, однако, почему во время монофелитского спора обвинение в возврате к «иудейскому отступничеству» было предъявлено Макарию Антиохийскому, который, как известно, не признавал наличия двух «воль» во Христе¹⁹⁰⁴.

Иконоборческий спор создавал особенно удобную атмосферу для использования таких эпитетов, как, например, «иудействующий». Не только гонение на иконы воспринималось как иудейское подстрекательство¹⁹⁰⁵, но и христианское им поклонение было, по-видимому, одной из тем, к которой иудеи в диалоге с христианами прибегали чаще всего¹⁹⁰⁶. Поэтому для православных иконоборец был просто наделен «иудомыслием» [ioudaiofron]¹⁹⁰⁷, а иконоборческий собор был не церковным собором, а «синедрионом Каиафы»¹⁹⁰⁸. Иконоборцы выступали как «оруженосцы нового иудаизма»¹⁹⁰⁹, люди, носившие имя христиан, но на самом деле иудействовавшие¹⁹¹⁰, фарисеи, которые, по сути дела, не признавали, что Христос пришел во плоти; в своем богохульстве они были даже хуже иудеев¹⁹¹¹. Короче говоря, иконоборчество можно было отринуть как «иудейское неверие»¹⁹¹². Даже в прениях с Западом византийские богословы находили возможность уличить своих противников в иудействе. Используя в евхаристии опресноки, латиняне «вступали в общение с иудеями», «вкушали с иудейских трапез», одним словом, «иудействовали»¹⁹¹³. Усматривая в иудейском предании весьма удобную точку отсчета для оценки различных христианских ересей, церковные богословы поневоле косвенно платили дань синагоге.

Такую оценку можно было рассматривать как свидетельство того, что в результате столкновений между двумя преданиями ранней Церкви, христианское богословие по-прежнему не принимало иудаизм¹⁹¹⁴. В рассматриваемый нами период между иудаизмом и христианством начались новые столкновения. Начало было положено в 7-м веке «повелением императора Ираклия о повсеместном крещении иудеев»¹⁹¹⁵, отчасти в силу того, что во время войн с персами, а затем с арабами последних обвинили в том, что они поддерживали врагов Византийской империи. Век или два спустя хазарский хан [или «каган"] и немало хазарской знати [племя хазар граничило с Византийской империей и славянскими землями] приняли иудаизм. В результате этого для раннехристианских писателей древней Руси характер взаимосвязи между иудаизмом и христианством приобрел принципиально важное значение. Самое известное творение Илариона Киевского¹⁹¹⁶, который «единодушно признается лучшим богословом и проповедником всей древней Руси включая московский период»¹⁹¹⁷, вероятно, было «вызвано к жизни необходимостью доказать несостоятельность иудаистской пропаганды»¹⁹¹⁸. Что касается грекоязычных богословов, то некоторые из них, и в том числе Анастасий Синайский¹⁹¹⁹ [хотя книга, приписываемая ему в изданиях, в действительности ему не принадлежит], писали против иудаизма целые трактаты¹⁹²⁰. В их основе, по крайней мере, во многих случаях, лежали реальные споры между христианскими богословами и иудейскими раввинами, – споры, в которых иудеям было велено принимать участие¹⁹²¹. По-видимому, была сделана попытка установить правила их проведения, и, в частности, считалось, что ни одна из сторон не должна высмеивать или хулить веру другой, посягать на свободу совести или утаивать истину¹⁹²². Хотя справедливость ради такие правила, наверное, действительно были необходимы, цель была ясна: обратить иудеев в христианство. Когда еврей говорил, что надо признавать веру друг друга и не стремиться к прозелитизму, его христианский собеседник не отвергая этого, отвечал, что для его же собственного блага еврею надо оставить свое пустое и тщетное исповедание ради христианской веры¹⁹²³.

Литературные повествования об этих спорах не следует рассматривать как дословный пересказ того, что было сказано на самом деле, так как в них по-прежнему слышалось самомнение, характерное для антииудейской литературы ранних веков. Как в ней, так и в этих повествованиях, вершиной спора обычно считался момент, когда спорящие иудеи сдавались или даже требовали, чтобы их крестили¹⁹²⁴. Иногда они повторяли традиционный довод в пользу иконописания, упоминая об изображениях херувимов в иудейском храме¹⁹²⁵. Поскольку в немалой степени споры касались Писания, то есть правильного истолкования Ветхого Завета и авторитета Нового, нередко иудеи изображались так, словно они действительно признают превосходство христиан в познании ветхозаветных сочинений или же превосходство новозаветных Евангелий над Торой¹⁹²⁶. Особую роль в развитии такой литературной установки играли описываемые в трактатах видения и чудеса. Когда бывший единоверец обращенного иудея Иакова не захотел назвать Иисуса «Сыном Божиим», Иаков сослался на видение, которое он пережил¹⁹²⁷. В споре между иудеем Хербаном и христианином Грегентием первый говорит, что видел ночью, как «пророк Моисей и Иисус распятый… беседовали в храме». «Я видел, как Моисей поклонился Иисусу», – добавляет он¹⁹²⁸. Далее, однако, он ведет себя так, словно вовсе этого не говорил, называя нелепым учение о воплощении¹⁹²⁹. В заключение он просит Грегентия молить Христа о том, чтобы тот сошел на землю, обещая, что, если это произойдет, он станет христианином. Появляется Христос и призывает евреев верить в Него, что они и делают¹⁹³⁰.

Одной из особенностей спора, которая, несомненно, сказывалась как в живой полемике, так и в литературе, была потребность отстоять христианский монотеизм в свете учения о Троице. Если оно верно, то почему Бог дал Шма? – спрашивали иудеи¹⁹³¹. «Не дерзаю сказать, что Бог был когда-то «рожден», – восклицал раввин, приводя этот отрывок. Шма и другие отрывки доказывали, «что Бог един, а не два или три, как вы говорите». Когда Ветхий Завет говорит о «сынах Божиих», это значит не то, «что они из Божией сущности или совосседают на Его престоле, но что те, кто любит Его как сыны, прибегают к Богу как к Отцу». Почему Бог не сказал: «Слушай, Израиль, Я и Сын Мой, и Дух Мой есмь Господь Бог твой»¹⁹³²? В ответ на это христиане утверждали, что, несмотря на Троицу, христианский монотеизм столь же безусловен, сколь безусловен иудейский. Возражения, основанные на ветхозаветных отрывках о единстве Бога, «были бы уместны, если бы я говорил о некоем Сыне, имеющем естество, отличное» от естества Отца¹⁹³³. Христиане не усматривали никаких затруднений в том, чтобы обращаться к Шма как доказательству существования не трех богов, но одного в Троице¹⁹³⁴. Когда в истории творения Бог сказал: «Сотворим человека»¹⁹³⁵, это не означало, что – как считали иудеи – Бог обращался к ангелам; ведь в таком случае получается, что именно они, иудеи, а не христиане, ставят монотеизм под угрозу, «привнося сонмы» ангельских существ в творческий акт Создателя¹⁹³⁶. Равным образом, нельзя говорить, что в данном случае речь идет о так называемом «множественном величия», употреблявшимся царями и другими людьми¹⁹³⁷. Эти слова были сказаны не ангелам: «Бог-Отец был един в этом… созидательном речении с Тем, Кто вместе с Ним участвовал в творении, то есть со Своим Сыном»¹⁹³⁸. По сути дела, данный текст имеет прямое отношение к учению о Троице: в противоположность иудейской точке зрения в нем сказано «сотворим», то есть употребляется множественное число, а в противоположность эллинизму в единственном числе сказано: «И сотворил»¹⁹³⁹. Правильно понятая, Шма сама указывает на Троицу. Когда говорится «Слушай, Израиль: Господь, Бог наш, Господь един есть»¹⁹⁴⁰, имеется в виду, что «слова «Господь», «Бог» и опять «Господь» обозначают три ипостаси, тогда как фраза «един есть» относится к единому Божеству и естеству в Трех»¹⁹⁴¹.

О том, сколь важную роль идея монотеизма играла в спорах между иудеями и христианами, свидетельствуют тот факт, что в записанных беседах первые довольно часто возражают против Троицы. В одной из них иудей начинает беседу так: «С чего вы взяли, что надо верить в Отца, Сына и Духа и утверждать трех богов, чуждых друг другу?»¹⁹⁴². В другом месте он начинает с такого вероучительного вопроса: «Где те три бога, коих вы, христиане, почитаете и ведаете¹⁹⁴³? Моисеев закон не дозволяет сего, ибо ясно возвещает: «Я есмь Сущий»¹⁹⁴⁴. Услышанное Моисеем из горящего куста христиане воспринимают как еще один тринитарный отрывок, в котором вслед за более ранним стихом говорится о «Боге Авраама, Боге Исаака и Боге Иакова»¹⁹⁴⁵. В ответ на вопрос «Зачем множить Божество и утраивать Его?», христианин отвечает: «Не я утраиваю Его, но Давид в псалмах»¹⁹⁴⁶. Иудейское возражение, согласно которому «Писание возвещает о едином Боге» не относится к учению о Троице, которое тоже предстает как исповедание единого Бога¹⁹⁴⁷. Не множество природ, как тому учит язычество, и не единство ипостасей, как учит иудаизм, но единство природы вкупе со множеством ипостасей – вот в чем истинный смысл монотеизма¹⁹⁴⁸. Следовательно, в Аврааме правомочно усматривать того, кому было ведомо учение о Троице¹⁹⁴⁹. Это было истинное поклонение истинному Богу.

С точки зрения иудея утверждение христианина о том, что он поклоняется истинному Богу, ослабляется и культом икон. В некоторых диалогах именно этот вопрос, а не вопрос о Троице, иудейские собеседники поднимали в первую очередь. «Если Бог заповедал не поклоняться камню и дереву, то почему вы чтите их и поклоняетесь им, соделывая из них кресты и иконы?»¹⁹⁵⁰. Учитывая, сколь часто христианские богословы отвечают именно на этот вопрос, можно, по-видимому, с уверенностью сказать, что именно он чаще других заявлял о себе в доводах иудеев¹⁹⁵¹. Иудейских богословов озадачивало и задевало то, что христиане, чья Библия содержит те же запреты на идолопоклонство, которые есть и в их законе, делали «иконы и изображения животных и крестов» и, якобы впадая в язычество, поклонялись им¹⁹⁵². Другим свидетельством такого возврата к прошлому был христианский обычай молиться на Восток, пришедший, как они считали, из языческого поклонения солнцу¹⁹⁵³. Отвечая на это, христиане повторяли многие доводы, которые одновременно использовали против христиан-иконоборцев. «Поклоняясь кресту, – поясняет христианин иудею, – я не говорю: «Слава тебе, о древо»¹⁹⁵⁴. Да не будет! Но говорю: «Слава тебе, о кресте, всемогущее знамение Христово»¹⁹⁵⁵. «О если бы ты делал образы Моисея и пророков и каждый день поклонялся бы их Богу и Господу!» – с таким восклицанием обращается другой христианин к своему оппоненту-иудею¹⁹⁵⁶. Поклонение иконам – не идолопоклонство, и в этом смысле обвинения иудеев неправомочны, ибо Своим пришествием Христос уничтожил поклонение идолам¹⁹⁵⁷, и христиане – это те, кто каждый день им противоборствует¹⁹⁵⁸. Защищаясь от обвинений, возводимых иудаизмом, и споря с иконоборцами¹⁹⁵⁹, христиане расценивали почтение, оказываемое иудеями Торе, как доказательство того, что оказывать его орудиям Божьего откровения вовсе не значит поступать небиблейски¹⁹⁶⁰. Что касается молитвы лицом к Востоку, то это не поклонение солнцу, а послушание библейской заповеди, призывающей: «Пойте Богу хвалу, Который восходит превыше небес на востоке»¹⁹⁶¹. Независимо от того, какую роль иудеи сыграли в деятельности таких иконоборцев, как, например, Лев Исавр, их возражения против иконопочитания обогатили иконоборческую проблематику ранних споров¹⁹⁶².

По своему характеру споры и трактаты по-прежнему представляли собой ученый диалог об экзегезе ключевых библейских отрывков, особенно ветхозаветных. Вновь обращалось внимание на старые ключевые тексты, к которым прибавилось несколько новых. Согласно Септуагинте в Книге Бытия содержится обетование о том, что «не отпадет водитель от Иуды и правитель от чресл его, доколе не приидет положенный ему, который станет упованием народов» [Быт.49:10]. Отцы Церкви усматривали исполнение этого обетования во Христе. Теперь же, когда число народов, обретших в Нем свою надежду и упование, увеличилось, «тщетно иудеи ожидают другого¹⁹⁶³. Ибо Христос, коего ожидают народы, пришел. Посему князь и водитель уже отошел от Иуды»¹⁹⁶⁴. Кроме того, христиане уже давно взяли на вооружение и отрывок из Второзакония [Втор.28:66], который в переводе Септуагинты звучит так; «Будешь видеть жизнь свою, висящую пред очами твоими»¹⁹⁶⁵. Они по-прежнему связывали его с распятием, однако иудеи утверждали, что в данном случае речь идет о пленении Израиля¹⁹⁶⁶. Кроме того, все так же давал о себе знать и вариант этого отрывка, содержащий добавление [«на древе»] и [согласно одному христианскому трактату] принятый иудейскими учеными. Во 2-м псалме говорилось «о воплощенном домостроительстве Сына Божия»¹⁹⁶⁷, а 109-й псалом Септуагинты, в котором говорилось, что «Господь» обращается к «Господу», служил доказательством того, что такое обращение предполагает различие внутри Божества и, следовательно, опровергает иудеев¹⁹⁶⁸. Другим текстом, представленным в самобытном переводе Септуагинты, был отрывок из Книги пророка Исайи [Ис.63:9]: «Ни ходатай, ни ангел, но Сам Господи воплощься и спасл еси всего мя человека. Он по-прежнему нередко цитировался в христианской апологетике: ведь «Исайя был иудеем, и, говоря о «них», кого он имеет в виду… как не язычников¹⁹⁶⁹?"

Поскольку большинство трактатов писалось на греческом, нет ничего удивительного, что Ветхий Завет цитировался в переводе Септуагинты. Удивляет скорее то, что раввины изображаются там как люди, готовые принять текст Септуагинты даже там, где перевод неверен или содержит добавления. Иногда [и в первую очередь это касается спорного термина «дева» [partenos] из Книги пророка Исайи [Ис.7:14], подтвержденного цитированием этого отрывка без каких-либо изменений в Евангелии от Матфея [Мф.1:23], в основе возражений, возводимых евреями¹⁹⁷⁰, по прежнему лежал перевод еврейского оригинала на греческий язык, и это имело место уже во 2-м веке¹⁹⁷¹. Однако складывается впечатление, что, когда речь заходит об отдельных только что процитированных и характерных именно для Септуагинты отрывках [порой даже с такими христианскими добавлениями, как, например, «от древа», которое мы встречаем в уже свободном переложении упомянутого текста из Второзакония [Втор.28:66], диалоги рисуют иудеев как людей, которые без каких-либо упоминаний о еврейском оригинале молчаливо соглашаются с христианским переводом. В то же время в других случаях есть указание и на более критическую позицию. Уже упомянутый Хербан порицает своих предшественников-иудеев за то, что переведя еврейскую Библию на греческий, они дали христианам возможность довольно легко «набирать очки» в спорах с иудеями¹⁹⁷². В другом диалоге новообращенный иудей заявляет, что с момента своего крещения он «непрестанно исследует закон и пророков на греческом языке, получив церковную Библию через некоторых дорогих ему монастырских христиан»¹⁹⁷³. Для христиан, говорящих на греческом, Ветхим Заветом была Септуагинта, а не еврейский текст. Отстаивая свою точку зрения и стремясь показать, что еврейский текст им понятен, они, как правило, ошибались¹⁹⁷⁴. Однако есть основания предполагать, что на самом деле иудеи не так легко принимали Септуагинту и «христианский мидрашизм», как об этом свидетельствуют письменные повествования.

Столкновения происходили не столько в связи с текстом и его переводом, сколько по поводу его толкования. Иудеи обвиняли христиан в том, что те, обращаясь к определенным отрывкам из Еврейской Библии, толковали их «как угодно»¹⁹⁷⁵, приписывая «своему Христу… сказанное Давидом»¹⁹⁷⁶. Возражая против обвинений в произвольной экзегезе, христиане могли ответить так: «Я не играю словами, но на твоих Писаниях стремлюсь убедить тебя в истине»¹⁹⁷⁷. Не христиане, а иудеи цитируют Библию произвольно¹⁹⁷⁸. Хотя христиане были готовы именовать Ветхий Завет «вашими Писаниями и вашими пророками»¹⁹⁷⁹ и не утверждать, что они сугубо христианские, в своей практической деятельности они лишали иудаизм всякого законного права на толкование Библии¹⁹⁸⁰. Ее надо толковать не буквально, но «анагогически», ибо, если кто-то утверждает, что достаточно признать авторитет Библии, сохранив разномыслие относительно ее духовного толкования, «он соделывает христиан иудеями», держась не духа, а буквы¹⁹⁸¹. Кроме того, христиане не соглашались с иудеями и в том, что «во многих местах пророки непоследовательны», благоволя то евреям, то язычникам¹⁹⁸². Если понимать текст правильно, то есть соответственно его духовному и анагогическому значению, то можно сказать, что «Моисей и пророки говорят о пришествии Христа», даже если кажется, что в буквальном смысле речь идет об Израиле¹⁹⁸³.

Христианство выросло из иудаизма, взяв за основу ту мысль, что Иисус был Христом, был тем Обетованным, о котором говорится в Ветхом Завете. Это убеждение сформировалось в ранней иудео-христианской полемике, однако византийское богословие расширило рамки такого понимания Христа. Первый вопрос, с которым Грегентий обращается к своему оппоненту, гласит: «Почему ныне, когда ночь миновала и взошло Солнце правды, ты упрямо противишься Его свету и противостоишь Ему, не желая уверовать в Него¹⁹⁸⁴?» Тема и цель христианских сочинений заключалась в том, чтобы «из Писаний и из самой истины» показать, что различные ветхозаветные отрывки «говорят о воплощенном домостроительстве Сына Божия»¹⁹⁸⁵. Эти отрывки обрели свое исполнение перед очами всей вселенной, доказывая, что Иисус и есть Обетованный¹⁹⁸⁶. Иудеям надо признать, что, хотя они и были самыми презренными среди всех народов земли, эти народы «отворотились от своих религий и, когда появилась весть Иудея, выбрали Его и последовали за Ним»¹⁹⁸⁷. Поэтому об Иисусе Христе подобает говорить как о «втором Израиле»¹⁹⁸⁸, противопоставляя его исход из Египта и победу на фараоном – исходу, совершенному Христом, и Его победе над злом¹⁹⁸⁹. Иудейские богословы были готовы назвать Христа «помазанником», «спасителем» и даже «искупителем»¹⁹⁹⁰, но только не «Сыном Божиим»¹⁹⁹¹. Разве кто-либо из иудейских отцов сказал когда-нибудь что-либо подобное, разве было говорено, что Бог родил Сына, что Бог, по сути дела, пребывал в чреве женщины¹⁹⁹². Для христиан, утверждавших, что Иисус – это Христос, обетование о котором содержится в Ветхом Завете, это иудейском возражение было особенно трудным. Кроме того, к той поре становилось все яснее, что христианство не меньше иудаизма является религией не только исполнения, но и упования. Христиане были вынуждены признать, что во всей полноте и завершенности Христос еще не пришел¹⁹⁹³ и, кроме того, им приходилось считаться с утверждением иудеев, согласно которому слова из 117-го псалма ["Благословен грядущий во имя Господне» [Пс.117:26]¹⁹⁹⁴, приводимые в Евангелиях и возглашаемые на литургии¹⁹⁹⁵, предполагают, что, по меньшей мере, некоторые из «знамений Его пришествия» еще не появились¹⁹⁹⁶.

В стремлении осмыслить Иисуса как Обетованного ветхозаветным пророчеством важную роль играл непрестанный поиск «образов Христа», сокрытых в Ветхом Завете. Уверенность в том, что Иисус – это действительно Христос, дала ранним отцам возможность обосновать эту тенденцию, и в рассматриваемый нами период она приняла упорядоченный вид. Само имя «Иисус» как раз и было таким ветхозаветным прообразованием, ибо [по меньшей мере в некоторых греческих переводах] оно представляло собой перевод имени «Йошуа» и не раз так и использовалось в Новом Завете¹⁹⁹⁷. Основываясь на этом параллелизме, Ориген, например, развил духовное толкование Книги Иисуса¹⁹⁹⁸. Что касается византийцев, то в ходе своей антииудейской полемики они, продолжая развивать параллели между двумя именами, стремились показать, что «Иисус, сын Навинов… не обетованный пророк» и что таковым является Иисус, сын Марии. Другим прообразованием Христа и крестной жертвы было «вязание Исаака», к которому обращались с первых дней существования христианства¹⁹⁹⁹. В таких спорах излюбленной формой параллелизма было выявление образов, связующий синагогу и церковь: Исав был первенцем, однако Иаков обрел обетование²⁰⁰⁰; Лия была первой женой, но Рахиль любили больше²⁰⁰¹. Ветхозаветное обрезание прообразовало новозаветное крещение²⁰⁰², о котором пророчествовал и Исайя [Ис.1:16]²⁰⁰³. Хлеб и вино, вынесенные Мелхиседеком, прообразовали евхаристию, «как наш Первосвященник Христос передал ее нам»²⁰⁰⁴. Небесная манна, ниспосланная Израилю в пустыне, тоже представляла собой прообразование христианской евхаристии²⁰⁰⁵. Для византийской богословской мысли вообще, равно как и для спора византийских богословов с иудеями было характерно стремление не измышлять какие-то новые идеи, а хранить и передавать святоотеческое наследие, и в этом смысле аргумент, основанный на «образах», был его частью.

Полемика с иудаизмом и исламом вновь оживила тему, которая давно заявляла о себе в христианском толковании пророчеств об Иисусе и в именовании Мессии как того, кто «больше пророка». «Сказываем, что Он – человек, и как один из пророков, но не Бог, ибо есть лишь один Бог, а не два, как вы [христиане] полагаете», – говорили иудеи в упомянутых трактатах²⁰⁰⁶. Для иудейского мессианизма было характерно ожидание «великого и могущественного пророка, помазанника Божия», хотя это не означало, что Его можно именовать Сыном Божиим и говорить, что Он сошел с небес²⁰⁰⁷. Что же касается христиан, то они не хотели видеть в Христе лишь великого пророка, да и самим ветхозаветным пророкам этого было мало. «О ком говорите вы как о пророке?» – спрашивал православный богослов. «Скажите нам, кто есть пришедший – человек или Бог²⁰⁰⁸?». Обращаясь к изральским пророкам, христиане стремились показать, что «пришел ли Он или грядет, все равно [Давид] говорит, что грядущий есть Бог и что Он предивен, будучи Богом и Господом»²⁰⁰⁹. Посему, как полагали христиане, в пророке как таковом более нет необходимости, ибо Христос – это Божия праведность, взявшая на себя всяческий грех, и, следовательно, никакой пророк никогда не превысит соделанного Им²⁰¹⁰. Пророчествование – это действенное, но временное служение. Когда иудеи говорили, что основная причина их «удивления и сомнения» в том, будто Бог родил Сына, когда вдобавок они требовали пояснить, «кто из предшественников наших»²⁰¹¹ хоть когда- либо высказывал такую мысль, в ответ христиане приводили свое толкование Ветхого Завета, согласно которому именование «пророк» просто не может должным образом выразить все то, что Бог обещал сотворить, а обещал Он наступление самого Царство, которое пребудет вовеки. «Однако никто, кроме Христа, никакой царь никогда не живет вечно и не правит вечно», посему данное обетование относится к Иисусу Христу, а также к основанному Им христианскому царству²⁰¹².

Утверждение, что ветхозаветные обетования относятся не только ко Христу, но и к христианской истории, привело к тому, что в византийском изложении христианская антииудейская полемика стала особенно примечательной. В Византии развитие христианской империи достигло такого уровня, когда появилась возможность в христианском ключе усвоить различные ветхозаветные темы, прежде бывшие чуждыми христианам или недосягаемыми для них. Это началось уже с Евсевия, который в своем «имперском богословии» сравнивал победу Константина над Максенцием с победой израильтян над фараоном в Красном Море²⁰¹³. Теперь это сравнение получило дальнейшее развитие. В «четвертом царстве», о котором говорится в Книге пророка Даниила [Дан.2:40], начинают усматривать Римскую империю, теперь ставшую христианской²⁰¹⁴. Прочие царства пали, включая Израиль, причем некоторые из них были завоеваны «сими варварскими турками». Тем не менее «царство римлян или, лучше, христиан, соправитель коего – Господь наш Иисус Христос, не разрушится до скончания мира»²⁰¹⁵. Поэтому пророчество о царстве, которому не будет конца, относится не к царству Давида, которое окончилось, но к христианской Римской империи, где вершится царственное правление Самого Христа. Однако даже здесь эсхатологические обетования о наступлении времени, когда мечи перекуют на орала²⁰¹⁶ и волк будет лежать вместе с ягненком²⁰¹⁷, еще не исполнились, и поэтому иудеи могли спросить христиан, не опровергаются ли тем самым их притязания²⁰¹⁸. «Почему христиане втянуты в войну, как прочий люд?» – спрашивал иудей. «Если [ветхозаветные обетования о мире] не исполнились и вы втянуты в войну, как можно говорить, что Помазанник Божий пришел²⁰¹⁹?». На это христианин отвечал, что на самом деле «наше царствование» вкушает «полноту мира» все пятьдесят лет²⁰²⁰.

Среди пророчеств, относящихся к земному устроению и усвояемых апологетами христианства, были и такие, в которых говорилось об обетованной земле. В трактате, автором которого считался Грегентий Тафарский, широко обыгрывался довод, гласивший, что ныне Иерусалим находится в руках христиан, а не иудеев и, следовательно, пророчества относятся к христианству²⁰²¹. Речь, конечно же, шла о том периоде, когда город еще не был завоеван мусульманами. Пророчество о том, что многие народы соберутся на Господней горе Сионе²⁰²², во время существования иудейского храма не сбылось, но зато сбылось в церквах, построенных в Иерусалиме Еленой, матерью Константина 1-го²⁰²³. Что же касается ветхозаветного пророчества о завоеваниях, то оно сбылось не в военных действиях Иисуса Навина и Гедеона, а в миссионерской работе христианских апостолов, завоевавших мир для Христа²⁰²⁴. Даже пророчество о том, что «возвеселится пустыня и сухая земля, и возрадуется страна необитаемая, и расцветет как нарцисс»²⁰²⁵, исполнилось только во времена христианства, когда монахи и отшельники пошли в пустыню²⁰²⁶. «Я – сын Израилев, и обетования относятся ко мне», – утверждал иудей, на что христианин отвечал: «Нет, сын Израилев – я… И твои обетования переходят ко мне»²⁰²⁷. Именование «Израиль» подлинно принадлежит тому, кто свидетельствует веру Авраама, Исаака и Иакова, то есть не столько иудею, сколько христианину²⁰²⁸. Бог отнял от иудеев сначала царство, потом закон и пророков, затем служение и жертву и, наконец, город и храм, передав все это христианам²⁰²⁹. «Враги», которые станут подножием Господа²⁰³⁰, – это иудеи, повергнутые «под пяту христианского колена до последнего часа»²⁰³¹. Осмысление Церкви наследницею ветхозаветных пророчеств было столь полным, что даже ветхозаветные проклятия «относились к Твоему прежнему народу как тень и образ, но ныне подлинно исполняются в нас»²⁰³².

Что же оставалось иудаизму? Связывать с ним пророчество было нельзя, так как его авторитет и свобода оказались скоротечными. «Где ныне их царство, их прославленный град и знаменитый храм²⁰³³?». Что из того [могли спросить христиане], что Бог некогда даровал иудеям в покоренной Палестине, еще принадлежит им? Даже об Иордане вспоминают не потому, что его пересек первый Иисус [сын Навинов], но потому, что в нем крестился второй [сын Марии]²⁰³⁴. Говоря о «городе великом у Бога»²⁰³⁵, Писание имеет в виду не Иерусалим, а Церковь²⁰³⁶. В пророчество о том, что дом Божий наречется «домом молитвы для всех народов»²⁰³⁷, надо усматривать не Иерусалим как место на карте, а кафолическую Церковь²⁰³⁸. Тщетно иудеи надеются, говоря, что «мы, израильтяне, восстанем вновь, и город наш будет отстроен заново, а вы, возвещающие Христа, будете посрамлены»²⁰³⁹. Упование иудеев на то, что Мессия еще грядет и что Его пришествие будет означать восстановление Израиля как народа, – это ложное толкованием пророчеств, в которых о новом Израиле говорится как о Церкви²⁰⁴⁰. Соотносить их слова с Израилем по крови, а также с Мессией, которого он ожидает, значит «творить лжепророков»²⁰⁴¹.

Писание действительно говорит об этническом Израиле, но говорит о его пленении и гибели. Израиль постоянно покоряли чужеземцы²⁰⁴², однако соучастие иудеев в смерти Христа навлекло на него новые наказания, о чем Он и предсказывал²⁰⁴³. Спустя шесть столетий после того, как Его распяли, израильтяне по-прежнему «пребывают в запустении, отвержении и рассеянии»²⁰⁴⁴. Считалось, что слова из Первого Послания к Коринфянам ["распяли Господа славы» (1Кор.2:8), относятся именно к иудеям²⁰⁴⁵. Если бы Христос лгал, иудеи получили бы благословение за содеянное и теперь правили бы в своей земле, однако вместо этого они посрамлены и посему, сами того не желая, показали, что Он говорил правду²⁰⁴⁶. Во исполнение пророчества о Христе Бог «воздвиг против них Тита, Веспасиана и греков и низринул их гордыню» – возвещал Иоанн Дамаскин, полемизируя с мусульманами²⁰⁴⁷. Чтобы доказать, что пророчества против иудеев сбылись (144), христиане по-прежнему обращались к Иосифу²⁰⁴⁸, которого в споре с иудеями называли «одним из ваших мудрых мужей» или «евреем Иосифом, историком вашим»²⁰⁴⁹. По меньшей мере, можно назвать один антииудейский диалог [дошедший не в греческом оригинале, а в старославянском переводе], который идет дальше ранних христианских интерполяций и более явно привносит христианские добавления в текст Иосифа²⁰⁵⁰. Распяв Христа, иудеи исполнили не только Его пророчества на их счет²⁰⁵¹, но также и то, что говорили ветхозаветные пророки и, в частности, Исайя, сказавший: «Ваши руки полны крови»²⁰⁵². Они суть «христоненавистники» и «христоубийцы»; та же теория «общения свойств»²⁰⁵³ между божественной и человеческой природами во Христе, которая отстояла именование «Богородицы» для Марии²⁰⁵⁴ и «предтечи Божия» – по отношению к Давиду²⁰⁵⁵, использовалась и для того, чтобы обосновать звание «богоубийц» по отношению к иудеям²⁰⁵⁶. Возводя на них такие эпитеты и обвинения, несториане, не признававшие имени Богородицы²⁰⁵⁷, и монофизиты, отстаивавшие его, были единомысленны со своими противниками- халкидонитами²⁰⁵⁸.

Иудейская экзегеза, соотносившая ветхозаветные пророчества с различными ветхозаветными персонажами, в христианском прочтении выглядела несостоятельной. Царь Давид умер, его царствование не было вечным и потому обетования о вечном правлении к нему не относятся²⁰⁵⁹. С другой стороны, утверждение иудеев, будто такие отрывки, как, например, 7-й стих 2-го псалма²⁰⁶⁰, относятся к Соломону, несостоятельно ввиду идолопоклонства и сластолюбия, в которых тот был повинен²⁰⁶¹. Кажущееся соответствие между ветхозаветным пророчеством и судьбой Иосии «совершенно обманчиво»²⁰⁶². Утверждать, – как это делали иудеи – будто именование «Сын Божий» относится не ко Христу, а к Израилю или одному из его царей²⁰⁶³, значит уклоняться от ясно выраженной в Ветхом Завете идеи троичности Божества. Авраам учил о Троице²⁰⁶⁴, и истинный сын Авраамов – тот, кто разделяет эту веру²⁰⁶⁵. Одним словом, избрание Израиля касается не его, но «нас, из среды язычников… то есть кафолической и апостолькой Церкви»²⁰⁶⁶. Несмотря на всю его значимость, оно преходяще и относится к прошлому. Завет с Израилем «не простерся на другие народы и остался лишь в Иудее, однако христианское спасение преизбыточествует и изобилует, простираясь до всех земных пределов»²⁰⁶⁷. Историческая миссия израильского народа состояла в том, чтобы подготовить пришествие Христа и наступление христианства, и ныне она завершилась. Признавая ее, апологет христианства мог сказать иудею, что «до сошествия Господа с небес в сей мир, я тоже, будь я тогда на белом свете, был бы иудеем. Ведь в те времена лишь в законе Израилевом было возможно спасение»²⁰⁶⁸. Однако наступили другие времена, и теперь «творение спасается не Моисеевым законом, а иным и новым»²⁰⁶⁹. Это, однако, не означает, что старым никак нельзя спастись: просто в своем применении он ограничен народом Израиля, тогда как спасение всему творению приходит только через новый закон Христа.

Вопрос о том, сохраняет ли закон Моисея свою обязательность, играл важную роль в этих спорах. Порой иудеи в первую очередь выражали недовольство тем, что христиане якобы пренебрегают этим законом. Им казалось, что они восторгаются христианством и презирают Моисеевы установления²⁰⁷⁰. На вопрос, почему они не соблюдают субботу, христиане отвечали, что она относится к первому творению, то есть творению Адама, тогда как во Христе бытийствует новое творение²⁰⁷¹. Христиане не обрезаются, несмотря даже на то, что обрезался Христос, ибо, исполнив закон как человек, Он утвердил для Своих последователей новый завет²⁰⁷². Что касается законов о пище, то они были введены, чтобы наставлять ветхозаветного человека²⁰⁷³, однако теперь иудеи ведут себя безрассудно, отвергая свинину как нечто нечистое и вкушая курицу, грязнейшее из всех животных²⁰⁷⁴. До принятия Моисеева закона не было необходимости соблюдать церемониальные установления, и равным образом теперь, когда пришел Христос, эта необходимость отпала²⁰⁷⁵. В законе Моисея надлежит проводить различие между теми заповедями, которые надо соблюдать «на деле и в духе» [нравственный закон], и теми, которые надлежит блюсти «только в духе» [церемониальный закон]²⁰⁷⁶. Такое осмысление закона подтверждается самими ветхозаветными пророками, в частности, Малахией и, прежде всего, Иеремией с его обетованием о новом завете и новом законе, который, будучи начертан в человеческом сердце, упразднит закон Моисея [Иер.31:31–34]. Надо полагать, что это было самое уместное авторитетное свидетельство, призванное доказать, что с пришествием Христа Моисеев закон отменяется. Точнее, наверное, следовало бы сказать, что во Христе закон не столько упразднился, сколько исполнился²⁰⁷⁷.До непризнания этого исполнения дело доходило тогда, когда [как порой намеревались делать иудеи] наблюдалось стремление сохранить его двояко: «веруя во Христа и исповедуя Его как истинного Бога и Сына Божия, единосущного Отцу, и в то же время храня и соблюдая Моисеев закон, дабы тем самым во всем быть послушным обоим и, таким образом, снискать двойную долю грядущего благословения»²⁰⁷⁸.

Мысль о том, что в Божием домостроительстве роль Моисеева закона преходяща, основывалась на богословии поступательного [прогрессивного] откровения. Бог запретил евреям есть свинину только потому, что египтяне поклонялись животным, и иудеи подвергались реальной опасности впасть в это идолопоклонство²⁰⁷⁹. Законы о субботе и опресноках были значимы для «безбожных иудеев», живших в духовной темноте, но не для тех, кто ныне живет в истинном Христовом свете²⁰⁸⁰. Запрет на изображения был «утвержден для иудеев… в силу их тяготения к идолопоклонству, но не для христиан, которые служат одному лишь Богу и имеют… совершенное знание о Нем»²⁰⁸¹. Христиане зрелее иудеев и более не нуждаются в таких запретах²⁰⁸². Дабы иудеи не посягали на пророков и Писания, Бог не все им открыл²⁰⁸³. Идея прогрессивного откровения в первую очередь связывалась с теми вероучительными спорами, которые играли основную роль в полемике между иудеями и христианами: с догматами о Троице и воплощении. Если иудей спрашивал, почему Моисей, уча о Троице, не излагал это яснее, христианин отвечал, что Бог, будучи добрым Учителем, начал с монотеизма как чего-то более простого, а затем перешел к более совершенному откровению о Троице. Если бы Моисей раскрыл иудеям это учение, «подумайте о той пропасти многобожия, в которую могли бы ввергнуться ваши предки²⁰⁸⁴!». Ведь они предположили бы, что «у Сына на небесах должна быть и Мать, а посему и Брат»²⁰⁸⁵. Однако ныне Божие откровение миновало свою начальную стадию. Иудейский монотеизм и языческое многобожие преодолены в «синтезе Слова», на основании чего христиане, «полагая Божество Троицею, возвещают ее безмерное величие и власть». «Исповедание единого Бога в трех Лицах» – это «христианский синтез»²⁰⁸⁶, направленный против иудаизма и язычества²⁰⁸⁷, а также подтверждение того парадоксального учения, с помощью которого православие, признавая Воплотившегося истинным Богом, в то же время стремится отстоять свой непреложный монотеизм.

От ранней Церкви православный христианский монотеизм унаследовал не только непрестанную полемику с иудаизмом, но и «постоянно вспыхивающую, упорную»²⁰⁸⁸ борьбу с дуализмом. В течение всего периода, рассматриваемого нами в этой книге, не было, вероятно, столетия, когда не формировалась бы та или иная форма дуализма, явно и недвусмысленно угрожавшая восточным пределам христианского мира. Почти в самом начале этого периода Иоанн Дамаскин, в общем-то не переставая энергично критиковать иудеев, признавал, что «лучше принять иудаизм и умереть иудеем, чем иметь хоть какое-то общение с манихеями»²⁰⁸⁹. Спустя пять веков константинопольский патриарх Герман 2-й заявил, что «хотя у креста немало недругов, среди каковых иудеи, агаряне [то есть мусульмане, потомки Агари] и прочие, однако сии богомилы отвратительнее и безбожнее всех остальных»²⁰⁹⁰.

Тогда, как, впрочем, и теперь, не было ясно, как «манихеи» Иоанна Дамаскина связаны с «богомилами» Германа и какое отношение те и другие имеют к другим дуалистическим движениям. Порой православные признавали какие-то различия между ними, однако верно, что, «столкнувшись с любым признаком дуализма, обычный православный христианин кричал о манихеях»²⁰⁹¹. Известно, например, собрание четырнадцати анафематствований, включенных в документы одного из соборов и датируемых концом 11-го века, направленное против лжеучения, приверженцы которого именуются мессалианами, фундитами, богомилами, евхитами, энтузиастами [восторженными], энкратитами и маркионитами²⁰⁹². По-видимому, анафематствовали богомилов, однако когда Михаил Пселл называет их «гностиками»²⁰⁹³ и когда константинопольский патриарх Феофилакт в середине 10-го века именуют их учение «манихейством, смешанным с павликианством»²⁰⁹⁴, это указывает на то, что для апологетов восточного христианства расхождения между различными видами дуализма были не так важны, как то, что их связывало. Основными направлениями были манихейство, павликианство и богомильство. Первое противоборствовало христианству уже в ранние века, сумело – пусть даже на несколько лет – снискать поддержку самого Августина²⁰⁹⁵, и продолжало существовать в рассматриваемый нами период, так что в конце 8-го века для Феодора Абукирского, например, «полемика с манихеями была весьма неотложной и актуальной»²⁰⁹⁶. Существовала, однако, и другая форма дуализма – так называемое павликианство, вновь поставившее перед православными много старых вопросов, восходивших к манихейству. Оба движения были едины в пестовании «душегубительного плода»²⁰⁹⁷, однако павликианство являлось новой попыткой дьявола вонзить свои стрелы в тело Церкви уже после того, как он опустошил весь свой колчан во время существования более ранних ересей²⁰⁹⁸. Когда появились богомилы, об их учении стали говорить как об отрасли «манихейского безбожия, которое мы именуем павликианской ересью»²⁰⁹⁹. Православные критики, отмечавшие некоторые характерные для него особенности, связывали его с другими движениями²¹⁰⁰. Что касается нашего подхода, то, подобно тому как всего многообразия гностического опыта мы касались только в той мере, в какой оно сказывалось на православном восприятии гностицизма²¹⁰¹, дуализм, не представляющий здесь для нас особого интереса, мы рассматриваем в таком же ключе, хотя надо сказать, что реакция на него, не игнорируя всего его многообразия, с вероучительной точки зрения остается принципиально той же.

Прежде всего, речь идет о природе Бога. В самом начале трактата, написанного на старославянском, его автор, пресвитер Косма, говорит о совершенной непреложности догмата о Троице, исповеданного «святыми отцами на Никейском Соборе»²¹⁰². Еще до появления богомилов свою первую проповедь против павликиан Петр Сицилийский начал с исповедания Троицы²¹⁰³, а «Историю лжеучения манихеев, известных под именем павликиан» – с возвещения веры в «Святую Троицу, единого истинного Бога нашего»²¹⁰⁴. То же самое было характерно и для соборных анафематствований, кратко изложенных под именем Евфимия Зигабена и возвещавших анафему «на тех, кто говорит, что кроме святой и животворящей Троицы… есть и другая»²¹⁰⁵. Еще до появления богомилов и павликиан Иоанн Дамаскин воспользовался воззрениями манихеев как поводом для того, чтобы на их фоне охарактеризовать христианское учение как веру в «единого Бога, благого и праведного, Вседержителя, все сотворившего и всем водительствующего»²¹⁰⁶. Очевидно, что, какими бы на самом деле ни были интенции различных дуалистических учений, апологеты христианского вероучения прежде всего усматривали в них угрозу православному тринитарному монотеизму.

Расходясь с православной триадологией, эти течения не только серьезно разнились между собой, но и содержали значительные расхождения внутри себя. Полемизируя с манихеями, надо было защищать никейский догмат о Троице, исходя из того, что три ипостаси не означают множества начал [arhai], ибо в Троице есть только одно начало – Отец – и только от Него [как Восток утверждал и в споре с западной теологией] исходят Сын и Дух²¹⁰⁷. Считалось, что павликиане, «незаконно и весьма невежественно говоря о Троице иносказаниями, утверждают, что исповедуют [учение о Боге]» вместе с Церковью, однако на самом деле отрицают его²¹⁰⁸. Что касается богомилов, то из полемики, которую развернул против них Косма, могло показаться, что они не отстаивают какой-то самобытной тринитарной теории и что в учении о Боге их основным заблуждением был дуализм. Обвиняя их в еретической триадологии²¹⁰⁹, он не называл никакого конкретного расхождения. С другой стороны, были богословы, которые обвиняли богомилов в «учении о несоравной Троице»²¹¹⁰. В контексте ранних ересей о некоторых богомилах говорили, что они отстаивают «монархианскую» теорию²¹¹¹, смешивая ее со своими умозрениями о происхождении сатаны и предательстве Христа Иудой²¹¹². Тем не менее манихеи, павликиане и богомилы не были единомысленны с Церковью, ибо не учили о единстве Бога так, как это делало православие.

В полемике со всеми названными дуалистическими течениями ключевым доказательным текстом оставался все тот же ветхозаветный отрывок, по поводу которого христиане спорили с иудеями. Речь идет о Шма. Когда Спасителя спросили, какая заповедь является первой [Мк.12:28–29]²¹¹³, Он привел именно ее: «Слушай, Израиль! Господь Бог наш есть Господь единый»²¹¹⁴. Когда-то в противоборстве с гностиками, а ныне – с дуалистами спорной темой [особенно в связи с учением о Боге] стал вопрос об авторитете Ветхого Завета. У павликиан одним из аспектов их дуалистического восприятия божественного было отвержение Еврейской Библии²¹¹⁵. Что касается православных отцов Церкви, то если в своем учении они слишком основывались на Ветхом Завете, то их тоже следовало отвергнуть²¹¹⁶. Именно это неприятие Ветхого Завета²¹¹⁷ было одним из богословских аспектов, общим для павликиан и богомилов. В противоположность им и манихеям православные утверждали, что Бог Ветхого Завета – это Отец Господа Иисуса Христа²¹¹⁸.

«В Ветхом [Завете] и в благодати [Нового Завета]» изложено «одно и то же учение»²¹¹⁹. Ведь если Ветхий Завет от дьявола, то как могло случиться, что Христос родился в народе, у которого был закон²¹²⁰? Бог, который не отверг Павла, но призвал и избрал его, – тот же Бог, который, не отринув древнего Израилева народа, приведет его к цели чрез веру во Христа²¹²¹. Посему Ветхий Завет должен по-прежнему утверждать свой авторитет как часть христианского Писания, чего, однако, не следует делать «постыдному, бесчестному и грязному писанию проклятых манихеев»²¹²². Несмотря на попытки дуалистов представить ветхозаветного Бога Богом отмщающей справедливости, а новозаветного – Богом благим, Церковь в своем исповедании утверждала, что «один и тот же благой и любящий Бог есть отмститель праведного в Ветхом Завете и в благодати»²¹²³.

Утверждая в полемике с иудаизмом, что Шма не исключает учения о Троице, но при правильном его понимании даже предполагает его, сторонники христианского православного монотеизма в то же время противились любой попытке исказить божественную природу введением двойного начала [arhe]. Учение о Троице не предполагало никакого компромисса в своей основополагающей аксиоме, согласно которой божественное начало едино, и в противоборстве учению о Filioque последняя еще более укреллялась²¹²⁴. «Что до нас, – отвечал православный дуалистам, – то мы не следуем вашими безбожными путями и не говорим о двух началах, кои должно обособить по их местоположению. Но, возвещая единого Творца и единое начало всего, мы утверждаем учение… Отца и Сына»²¹²⁵. «Исповедание двух начал, доброго и злого,» православные осмыслили как «первый член» павликианского символа веры²¹²⁶, воспринятого от манихеев. От манихеев и павликиан идея множественного начала в дальнейшем была заимствована более поздними дуалистическими движениями, особенно богомилами²¹²⁷. Библейское обоснование этому усматривали в отрывке из Матфея, где говорилось, что различные виды поступков имеют разные источники [Мф.7:18], а также в отрывке из Второго Послания к Коринфянам²¹²⁸, где говорилось о «боге века сего» (2Кор.4:3–4)²¹²⁹. Не соглашаясь с такой экзегезой, православные приводили библейское свидетельство, согласно которому сам факт, что этот мир не принял Бога, говорит в пользу одного начала, а не двух²¹³⁰, ибо Христос «пришел к своим, и свои Его не приняли» [Ин.1:11]²¹³¹.

У более поздних богословов библейские доказательства стали играть более заметную роль, а если взять Иоанна Дамаскина, то у него они подкрепляются серьезными логическими и метафизическими доводами. Оспаривая утверждение манихеев о том, что два начала «не имеют совершенно ничего общего»²¹³², он возражал, подчеркивая, что общее, по меньшей мере, в том, что оба существуют²¹³³. Кроме того, самим употреблением слова «начало» манихеи противоречат своему дуализму, ибо начало может быть только одним²¹³⁴. В математике единица – это начало всякого числа, и то же самое можно сказать о начале в метафизике.²¹³⁵. Если для каждого предмета есть отдельное начало, то, в свою очередь, все это множество начал должно иметь одно единое²¹³⁶, ибо в противном случае существовали бы не только Бог и материя как два начала, признаваемые дуалистами, а множество начал во всей вселенной²¹³⁷. Налицо не только явный абсурд, но и отрицание смысла слова «начало». Природу добра и зла нельзя объяснять с помощью двойственного начала: скорее «добро есть начало и цель всего, даже того, что есть зло»²¹³⁸.

«То, что есть зло», должно вбирать в себя самого диавола, ибо хотя он – «враг Бога», он также Его «слуга» и «поборник»²¹³⁹. «Жезл и посох», о которых говорит псалмопевец, изображают Христов крест, которым дьявол был изгнан, как рыкающий пес²¹⁴⁰, и это доказывает, что он – не бог и не является каким-то вторым началом²¹⁴¹. Из слов апостола ясно, что, хотя идолы и демоны именуются в Библии «богами», на самом деле они не таковы²¹⁴²). Водораздел, пролагаемый христианской онтологией, проходил не между естественным и сверхъестественным и даже не между злом и добром, но между Творцом и Его тварями²¹⁴³, добрыми или злыми, ибо «между серафимом и Богом расстояние больше, чем между ним и диаволом»²¹⁴⁴. Будучи «князем мира сего» как его, собственно, называет сам Христос, сатана остается тварью единого истинного Бога и Творца²¹⁴⁵. Означает ли, спрашивали манихеи, что бытие дьявола является благим? Отвечая утвердительно, православные добавляли, что, хотя бытие есть благо уже потому, что оно бытие, послушание Божией воле делает его еще лучше²¹⁴⁶. Утверждать, что мир принадлежит дьяволу, а не Богу [как об этом говорит он сам, искушая Христа], значит впадать в дьявольскую ересь²¹⁴⁷. Отвечая на искушение, Христос подтверждает мысль из Книги Иова²¹⁴⁸, согласно которой дьявол может противоборствовать человеку только с позволения Бога, а не своевольно²¹⁴⁹. Дьявол не имеет власти, но представляет собой «беглого раба и отступившую тварь» Божию²¹⁵⁰.

Если в противовес дуализму православие выдвигало такое учение о дьяволе, то резонно было спросить, в чем же заключается его порочность²¹⁵¹. В основе конфликта между дуализмом и православием лежал вопрос о связи между злом и Богом любви. Тертуллиан подметил, что всех еретиков и философов весьма интересовал вопрос о происхождении зла²¹⁵². Если, как утверждали православные, существует лишь один Бог любви, который есть Творец, то «откуда берутся немощи, смерть и прочие подобные напасти²¹⁵³?» Отвечая на такие вопросы, православные прежде всего ссылались на святоотеческое и классическое определение зла как отсутствие добра, а не как некую самостоятельную силу²¹⁵⁴. Зло – это уклонение от намеченной цели, недостаток знания о благой причине всего сущего²¹⁵⁵. Возражая дуалистам, надо было утверждать, что тьма – это не нечто реальное, а отсутствие света²¹⁵⁶, равно как нищета – отсутствие богатства, а слепота – отсутствие зрения²¹⁵⁷. Доводя это определение до своего логического конца, православные должны были признать, что даже бесы благи, поскольку сотворены Богом, однако, утратив свое предназначение, стали злыми²¹⁵⁸. Исходя из этого, они могли также утверждать, что, поскольку «бытие» противостоит «небытию», одно из начал, признаваемых дуалистами, существует реально, чего, однако, нельзя сказать о втором²¹⁵⁹. Следовательно, зло не есть нечто изначальное и вечное, но должно выводиться из того, что ему предшествует – из Бога любви, милосердного и праведного²¹⁶⁰.

Тем не менее это не дает ответа на вопрос, почему Бог, заведомо зная, что дьявол станет злым, все-таки сотворил его²¹⁶¹?. В значительной мере проблема зла сводилась к попытке объяснить связь между предведением и предопределением. Наглядным примером был Иуда Искариот²¹⁶², о котором Христос сказал: «Горе тому человеку, которым Сын Человеческий предается: лучше было бы этому человеку не родиться»²¹⁶³. Божественное избрание, благодаря которому совершилось искупление человечества, достигло своей кульминации в смерти Иисуса Христа, однако Он все-таки сказал, что для Иуды лучше было бы вообще никогда не появляться на свет. Согласно Иоанну Дамаскину Христос сказал это не в том смысле, что было бы лучше, если бы такой человек вообще не родился, но что теперь это действительно было бы лучше «этому человеку», или «для этого человека», потому что просто быть на свете – благо, но плохо – быть предателем²¹⁶⁴. На основании этого и других отрывков можно провести различие между божественным предведением и божественной волей и благодаря нему показать, что Бог не является причиной зла, даже если предвидит его появление²¹⁶⁵. Кроме того, православные апологеты подчеркивали, что, если, утверждая существование зла как еще одного начала наряду с Богом²¹⁶⁶, дуалисты окажутся правы, тогда «согрешающие неповинны»²¹⁶⁷. В действительности же само наличие греха и зла, а также способность твари нарушать божественные заповеди являются мрачным доказательством того, что творение наделено свободой воли²¹⁶⁸. Обращая довод дуалистов против них самих, можно показать, что само зло, которое они стремятся овеществить и, по сути дела, обожить, в конечном счете доказывает, что Бог-Творец един и что Его творение – благо.

Мысль о том, что Бог-Творец един и превосходит все творение, в ранней Церкви в сжатом виде была выражена в учении о творении мира из ничего [ex nihilo]²¹⁶⁹. В какой- то мере эта идея была православным ответом на гностические воззрения об эманации, согласно которым различные космические «эоны» берут начало в самом божественном бытии²¹⁷⁰. Теперь, когда последователи гностиков опять начали учить о творении как эманации, уместно было сказать, что для Бога «творить что-либо из своей сущности не значит творить на самом деле, но творить из ничего – это и есть творить»²¹⁷¹. Только в этом случае можно говорить, что Бог – Творец, не посягая на Его святое и неизменное естество²¹⁷². Мысль о творении ex nihilo отвергает взгляд на творение как эманацию из божественной природы, однако, взятая в другом ракурсе, она отвергает и предположение, что Бог творит как люди, то есть из предсуществующей материи. Если Он поистине «больше всего, о чем можно сказать и что возможно помыслить», то Ему больше подобает творить ex nihilo, а не создавать новое из старого²¹⁷³. Согласно православному учению о творении, исповеданному никейским символом, Церковь в равной мере могла исповедовать Бога Творцом всего невидимого, которое не обладает самостоятельным бытием, и всего видимого, которое не умаляет достоинства Бога, творившего ex nihilo²¹⁷⁴.

Сотворенное ex nihilo благим Богом в силу самого факта творения является благом и не заслуживает презрения, ибо свое бытие получает от Него²¹⁷⁵. Бог благ и вечен, а Его твари хотя и не вечны [ибо сотворены ex nihilo и прелагаемы], все равно остаются благими в своей бренности²¹⁷⁶. Присущая творению благость была засвидетельствована Христом, сказавшим о животных, на которых въехал в Иерусалим, что они «надобны Господу»²¹⁷⁷. В этих словах Он выразил готовность засвидетельствовать Себя Творцом и Господом ослицы и осленка, опровергнув тех, кто считал, что эти смирные животные недостойны Его²¹⁷⁸. Творец вещественного мира и животных – это тот же Искупитель человечества, и ненависть к вещественному может перерастать в презрение к Нему Cамому и Его дарам. Обратившиеся из манихеев [или павликиан] рассказывали, что среди этих еретиков бытует обычай, взяв в руки кусок хлеба, говорить: «Не я сотворил тебя», имея в виду, что он вещественен, а не духовен. Поступая таким образом, дуалист «извергает проклятия на единого Бога, Всевышнего, Того, Кто его сотворил»²¹⁷⁹. Говорить, что «творение [этого Бога] есть творение диавола»²¹⁸⁰ и что «не Бог сотворил небо и землю и весь видимый мир»²¹⁸¹, значит богохульствовать.

Наверное, самым ярким выражением этой ненависти к тварному миру, распространенной среди дуалистов, был их аскетизм, вызывавший невольное восхищение их православных противников²¹⁸². «Они облачаются, как монахи», – заметил один из них²¹⁸³, а другой писал: «С виду они похожи на овец. Добры и смиренны, кротки… не празднословят, не смеются во всеуслышание и не позволяют себе грубых шуток». Их степенность и основательность производили столь сильное впечатление, что было непросто отличить их от «подлинных христиан»²¹⁸⁴, однако для православных они, конечно, были не христианами, но лицемерами. Постясь три раза в неделю²¹⁸⁵, «они за чужой трапезой едят и пьют, как слоны»²¹⁸⁶. Говоря о плотском воздержании, они тайком предаются вожделению, а это – как отмечал Фотий, говоря о манихеях – означает, что их учение и жизнь стоят друг друга²¹⁸⁷. Такие обвинения были частью православной полемики против большинства ересей и особенно против гностицизма и дуализма, в которых ненависть к творению иногда приводила к крайнему аскетизму, а порой – к столь же безудержному невоздержанию. В вероучительном плане православная полемика против первого вызывает больший интерес, чем против второго, поскольку благодаря ней пришлось прояснить богословские различия между православным отвержением мира и еретической ненавистью к нему.

Не соглашаясь с умалением аскетической жизни, исходившим от некоторых иконоборцев, православные называли ее «евангельским жизнестроением» [evangelike politeia] и «ангелоподобием» [angelomimetos]²¹⁸⁸. Беря за основу слова Иисуса о том, что «в воскресении не женятся, ни выходят замуж, но пребывают, как ангелы Божии на небесах»²¹⁸⁹, святые отцы утверждали, что рай подобен небесам и, следовательно, плотская чувственность как возможность чадородия была привнесена в человеческое естество после первоначального творения. Бог «вместо ангельского величия по естеству наделил человечество сим животным и неразумным способом, коим [люди] ныне следуют один за другим»²¹⁹⁰. Идею двойного творения [первое – без признаков пола, до грехопадения, и второе – с привнесением половой очерченности, после грехопадения] от отцов унаследовали основатели византийского богословия и особенно Максим Исповедник. Он учил, что «после прегрешения естество навлекло на себя плотское зачатие и тленное рождение»²¹⁹¹. Таким образом, вожделение и чадородие, совершающееся через плотское соитие, стали следствием грехопадения и определенной уступкой человеческой немощи, сказавшейся после него. Несмотря на то что половая жизнь необходима для продолжения человеческого рода, она, по своей сути, представляет собой необходимое зло. Свидетельствуя, что можно жить и без этого, подлинные аскеты не только предвосхищают ангельскую жизнь, причастниками которой все мы станем после воскресения, но и воссоздают ту изначальную форму жизни, какая предполагалась до грехопадения. Оставалось сделать еще один – пусть серьезный – шаг и признать, что тело и его чувственное тяготение, являясь необходимым злом, все-таки более зло, чем необходимость. Именно его и были готовы сделать манихеи, павликиане и богомилы, но не православные.

Сталкиваясь с аскезой дуалистов, апологеты православия защищали тело. Материальный мир – не некое самостоятельное злое начало, не зло «в себе», а просто потенциальность, сотворенная Богом ex nihilo [и посему не имеющая никакого самостоятельно бытия]²¹⁹². Быть «материальным» означает быть производным и зависимым, но не презренным. Обращаясь к воскресению Христа, православные утверждали, что само по себе тело не является порождением дьявола, ибо в таком случае ни воплотившийся, ни воскресший Христос, а также воскресшие святые не имели бы истинного тела²¹⁹³. Несториане в не меньшей степени, чем халкидониты, подчеркивали, что утверждение, согласно которому «материя есть зло и посему наше тело тоже зло», есть «безбожное злословие»²¹⁹⁴, ибо тело, именуемое манихеями злом, делает добрые дела, тогда как душа, называемая ими доброй, – источник злодеяний²¹⁹⁵. Если – как они утверждают – тело – это сила, понуждающая душу ко греху, то тогда само наличие добрых дел свидетельствует, что эта сила не столь непреоборимая, как они учат, и что телу зло не присуще²¹⁹⁶. Не имея собственного изъявления, тело и материя подвластны той силе, которая ими повелевает. Если она добра, то через нее и они становятся благими, ибо именно благою силою, то есть силою Божией материя изначально была призвана из небытия к бытию²¹⁹⁷. Поэтому, приводя ветхозаветные слова о сотворении человека как мужчины и женщины²¹⁹⁸, Христос не только утверждает авторитет Моисеевых книг, но и «свидетельствует, что различение мужского и женского есть следствие Божьего творения»²¹⁹⁹. Рассуждая таким образом, православные сумели найти равновесие в своем учении о творении – в противоположность той установке, которая не только явно заявляла о себе в учении дуалистов, но и скрыто присутствовала в воззрениях некоторых православных аскетов.

Открытию этого сдерживающего момента способствовала другая проблема, по поводу которой православные вели споры со своими противниками и которая касалась учения об иконах и таинствах. Ведя иконоборческий спор, православные утверждали, что в силу физической природы человека благовестие должно сообщаться посредством образов, а человек должен почитать невидимого Бога в Его зримых изображениях; противоположный взгляд, отличавшийся спиритуализмом, они называли «манихейским воззрением»²²⁰⁰. «Но почему вы почитаете [крест]? – спрашивали богомилы. – Ведь на нем иудеи распяли Сына Божия, и он – враг Божий»²²⁰¹. Крест они именовали «виселицей» [foulka]²²⁰² и «орудием христоубийства»²²⁰³. Они отвергали поклонение иконам и считали «православными и верными лишь врагов икон», особенно императора Константина 5-го²²⁰⁴. Тем не менее, отвергая изображения, они, в отличие от иконоборцев²²⁰⁵, не заостряли внимания на евхаристии как подлинном образе Христа. Павликиан православные порицали в том, что те учили, будто евхаристийные слова «приимите, ядите» Христос изрек в чисто символическом смысле²²⁰⁶, а богомилов – за их учение, согласно которому «причащение честного Тела и Крови… есть причащение обычного хлеба и вина»²²⁰⁷. Такое «непочтение мистической и вселяющей трепет жертвы»²²⁰⁸ заставило православных яснее излагать свое учение о реальном богоприсутствии в таинстве евхаристии. «Зримо пред нами полагается хлеб, но незримо Дух Святой посещает нас и освящает предносимые хлеб и вино. Сии не суть символы [antitypa], но воистину Святое Тело и Честная Кровь Господа и Бога нашего, соделывающего их таковыми. [Телом и Кровию] мы, грешники, освящаемся, приемля сие во оставление грехов»²²⁰⁹. Стремясь сохранить «духовное» и посему вверяя физический, материальный мир сатане, дуалисты, в конечном счете, отвергали и материальное как Божие творение, и духовное как Божию природу.

И снова – как и в пору борьбы с несторианами и иконоборцами – сохранению единства материального и духовного способствовало учение о Деве Марии²²¹⁰. Для православных было очевидно, что от своих предшественников-гностиков все дуалисты унаследовали отвращение к физическому естеству Христа²²¹¹. Залогом же его утверждения была Мария. Описав дуализм павликиан, Петр Сицилийский сразу переходит к их пониманию Девы, согласно которому она не заслуживает именования «благой» и еще менее ее можно назвать святой или матерью Христа²²¹². Утверждая, что «в славе она уступает лишь Богу и первенствует среди всех тварей, видимых и невидимых»²²¹³, он прослеживает прямую логическую связь между их еретическими воззрениями на Марию и ересью их учения о Христе²²¹⁴. Равным образом и богомилы, «не чтя преславную и пренепорочную Богородицу», возводят на нее всяческое зломыслие²²¹⁵. Сообщалось даже, что именование «Богородицы» они соотносят с каждым своим членом, в которых, как считают, пребывает Святой Дух, и не хотят истинной Богородице отдавать особого предпочтения перед другими людьми²²¹⁶. Если – как, по-видимому, считали дуалисты различного толка – духовную природу и верховенство всевышнего Бога можно отстаивать только за счет радикального отторжения от материи, человеческого тела и всякого прочего зла, православное учение о Христе и Марии должно было стать для них своеобразным камнем преткновения.

С другой стороны, реальность воплощения в физическом человеческом теле была для православия необходимым условием спасения и обожения. Нельзя вместо исповедания троичного единства признавать двуначалие духа и материи или добра и зла, ибо воплотившееся Слово чудотворным обращением к веществу насытило тысячи людей и исцелило слепого²²¹⁷. В вере Церкви творение и воплощение неотделимы друг от друга, и объединяет их учение о Троице. Согласно Посланию к Ефесянам всякое отечество на небесах и на земле берет свое начало в едином Отце [Еф.3:14–15]²²¹⁸. Учение о Троице – это мерило истинного кафолического православия²²¹⁹, несмотря на то, что себя дуалисты именуют «кафолической церковью», а православных – «римлянами»²²²⁰. Таким образом, хотя для богословия дуалистов проблема происхождения зла играла весьма важную роль, решающим между ним и богословием православного христианства оставался спор о Никейском вероучении; посему не полемическим преувеличением, но действительным признанием этого спора служат слова пресвитера Космы, возвестившего против богомилов: «Всякому, кто не верует в святую и нераздельную Троицу, да будет анафема!»²²²¹.

Седьмой век положил начало новой главе в истории отношений между иудаизмом и христианством, однако именно тогда – или, как впоследствии привыкли говорить византийские христиане, «во дни, когда Гераклий был императором ромеев»²²²² – в пределах восточно-христианского мира сформировалась самая мощная альтернатива христианству, не имевшая равных до тех пор, пока в 20-м веке опять же на Востоке не появился Коминтерн. Хотя христианские современники Мухаммеда не обращали на него никакого внимания, возникновение ислама означало, что отныне тринитарному монотеизму, отстаиваемому православием в борьбе с иудеями и дуалистами, религия этого пророка бросила новый вызов. Христианское богословие не было к этому как следует подготовлено. «Осмысляя ислам, Запад (как и Восток) не мог получить никакой помощи от античности, и никакого утешения в настоящем. Для эпохи, которая по своему содержанию напрямую зависела от прошлого, это было серьезной проблемой»²²²³. Посвятив²²²⁴ богомилам предпоследнюю главу своего «Догматического всеоружия», последнюю Евфимий Зигабен посвящает «сарацинам», или «исмаэлитам»²²²⁵. На протяжении почти всего периода, рассматриваемого нами в этом томе (начиная с Иоанна Дамаскина и Феодора Абукирского и вплоть до Иоанна 4-го Кантакузена и его внука Мануила 2-го Палеолога, императоров-богословов поздней Византийской империи) антимусульманская полемика занимает выщающееся место в византийском богословии²²²⁶. Подобно полемике против иудеев эта литература порой пишется в форме «бесед», причем некоторые из них тоже достигают кульминации в тот момент, когда оппоненты уступают православной вере²²²⁷. Среди других дошедших до нас литературных форм можно назвать покаянную формулу, предназначенную для обратившихся из ислама в христианство и сохранившуюся, по меньшей мере, в двух редакциях, а также «Исповедание веры против сарацин»²²²⁸, которое (если судить по наличию цитат из Апостольского Символа, а также Символа Афанасия) было, по- видимому, западного происхождения (хотя и написанное на греческом)²²²⁹ и, наверное, подспудно представляло собой обмен посланиями, начавшийся после того как халиф Омар «отправил Льву (3-му) догматическое послание, мня, что сможет убедить его принять ислам (magarisai)»²²³⁰.

Независимо от того, действительно ли они принадлежали перу того или иного автора или писались под псевдонимом, такие сочинения хорошо показывают, какие темы, с точки зрения апологетов православного христианства, были наиболее актуальными в их противоборстве исламу, хотя порой сами защитники неверно понимали мусульманское учение, равно как и возражения, выдвигаемые мусульманами против христианства. Когда это противоборство стало обычным для византийского богословия, появилась необходимость утверждать, что «наши благословенные прелаты, жившие в одну эпоху с вашим законодателем Мухаммедом», подробно писали о нем, и, следовательно, «нам нет нужды докучать вам по вопросу вашей религии»²²³¹. Христиане утверждали, что знают Коран и даже имеют его авторский экземпляр, хранящийся в Предтеченской церкви в Дамаске (Предтеча – ho Prodromos, Иоанн Креститель)²²³². В 9-м веке византийский ученый Никита решил опровергнуть его, критически разбирая одну главу за другой²²³³, а несколько столетий спустя появился греческий перевод латинской критики²²³⁴, давший Иоанну Кантакузену дополнительные о нем сведения²²³⁵. Таким образом, христианские критики ислама могли похваляться ведением «всех ваших священных книг»²²³⁶, расцениваемых ими как «одно лишь баснословие и чародейство»²²³⁷. В отличие от Ветхого и Нового Заветов²²³⁸ Коран исполнен противоречий. Его слог нельзя назвать «ни пророческим, ни историческим, ни законодательным, ни богословским» и тем не менее мусульмане дерзают утверждать, что он сошел с небес²²³⁹. Даже когда признали, что Коран содержит «много истинного и ясного о Боге и Господе нашем Иисусе Христе, то, что и мы исповедуем»²²⁴⁰, все это было отринуто как недостаточное.

Вероучительные положения Корана, а также мусульманские обычаи давали христианским богословам возможность обсуждать со своими оппонентами великое множество религиозных различий. Одно из мусульманских описаний этих расхождений, представленное «в упорядоченном виде», начиналось со следующего вопроса: «Что думаете вы о природе ангелов и об устроении неба и земли, а также всей вселенной²²⁴¹?». Нередко внимание обращали на «чувственность Мухаммеда… как одну из особенностей его нравственного облика и поведения²²⁴². Христиане были вынуждены защищаться от обвинений в сектантстве²²⁴³, а также отстаивать свое учение о таинствах. Однако принципиальное расхождение между двумя учениями²²⁴⁴ заявляло о себе в Шахаде, мусульманском исповедании веры, которое гласило: «Нет Бога, кроме Аллаха, и Мухаммед – пророк Его». Христиане были знакомы с этим исповеданием²²⁴⁵, где «пророк» иногда переводился как «апостол» («посланник»)²²⁴⁶. Другие вопросы тоже давали о себе знать, однако наиболее острыми моментами спора были два: единый Бог и Его пророк Мухаммед.

В византийский мысли полемика с исламом породила два взгляда на проблему: «радикальный и «законченный», усвоивший абсолютно отрицательное отношение к магометанству и усматривавший в нем разновидность язычества, и другой, более умеренный, не торопившийся сжигать все мосты и желавший сохранить некую общность и, прежде всего, общую приверженность монотеизму»²²⁴⁷. Первый взгляд был гораздо более распространенным²²⁴⁸. Ислам воспринимался как «варварский вид почитания», а сам пророк именовался «трижды проклятым и пренечестивым Мухаммедом»²²⁴⁹. Взяв кое-что из Ветхого Завета и что-то из Нового, он измыслил «сложенное богопочитание» (synteton treskeian)²²⁵⁰, в сжатом виде вобравшее в себя все ереси, возникшие в Церкви.²²⁵¹. С точки зрения православных мусульманский взгляд на Бога претерпел влияине арианства, а их учение о Христе было несторианским²²⁵², вероятно, потому, что в нем человек Иисус отделялся от Логоса²²⁵³. Что касается мусульманских представлений о демонах²²⁵⁴, то в данном случае их источником было манихейство, тогда как вера в их спасение восходила к Оригену²²⁵⁵. В заблуждениях мусульман обвинялись даже «еретики-донатисты»²²⁵⁶. Учитывая все это «наследие», Иоанн Дамаскин включил ислам в свод составленных им христианских ересей²²⁵⁷. Кроме того, беря за основу пророчество о «сыне погибели», который «в храме Божием сядет»²²⁵⁸, он вслед за Максимом и вместе с позднейшими богословами²²⁵⁹ называл его «предтечей антихриста». Кроме того, заявляя, что «бог Мухаммеда отличен от истинного Бога»²²⁶⁰, эти богословы остро ставили проблему монотеизма, который в теории представлял собой нечто общее для ислама и христианства, но на практике приводил к кардинальному расхождению.

Если, стремясь доказать, что христиане нарушают принцип единственности Бога, мусульмане обращали внимание на их поклонение Христу, те отвечали, что «мы поклоняемся единому истинному Богу, Творцу неба и земли»²²⁶¹. Отвечая на критику мусульман, они ссылались на Шема²²⁶² как доказательство того, что «Троица едина в причине, сущности и духновенности»²²⁶³. Таким был ответ на выпад Корана против тех, кто «приписывает Богу сотоварищей». Защитники православия не хотели быть «сопричисляющими и сопричитающими» (koinontai kai etairiotai), так как усматривали в едином Боге то особое со-общение и со-причастность, которые предполагались традиционным учением о Троице²²⁶⁴. Монотеизм, отстаивавшийся христианской мыслью, отличался от того определения Бога, согласно которому Он предстает как «всецело единый… без всякого соучастника»²²⁶⁵. Идея единобожия легла в основу общей установки, характерной для ислама и христианства, однако последнее с самого начала чувствовало необходимость сохранять в своем монотеизме некую напряженную связь с не менее основополагающим убеждением, согласно которому об Иисусе Христе тоже надо говорить как о Боге²²⁶⁶. В сравнении с нападками современных христианству течений (иудаизм, эллинизм и дуализм) мусульманская критика даже в большей степени, нежели они, заставляла христианских богословов объяснять, почему учение о Троице не предполагает никакой мысли о трех богах.

Насколько это было важно в христианской полемике против ислама, можно судить хотя бы по тому, какое место в различных антимусульманских трактатах занимает апология тринитарного учения, – тех трактатах, где «исламское отрицание Троицы было, по-видимому, основной точкой расхождения между двумя религиями»²²⁶⁷. «Почему вы исповедуете многобожие, привносите «рождение» в Божество и вдобавок говорите об Отце, Сыне и Святом Духе?» – спрашивает собеседник-мусульманин в самом начале одного из трактатов²²⁶⁸. В других сочинениях ответы на критику мусульман тоже начинаются с утверждения догмата троичности, даже если не это было первопричиной их недовольства²²⁶⁹. В начале своего первого ответа к учению о Троице обращается и Никита Византийский, который затем кладет его в основу второго ответа²²⁷⁰. Свою первою апологию Иоанн 6-й Кантакузен тоже начинает с изложения этого учения²²⁷¹, возвращается к нему в третьем слове²²⁷² и затем опять – уже в заключении ко всему своему антимусульманскому своду²²⁷³. Почти половина «Бесед с персиянином», принадлежащих перу Мануила 2-го Палеолога, посвящена его защите и выводам из него²²⁷⁴. Неофит, перешедший из ислама в христианство, должен был возвестить: «Анафематствую… все мною утверждавшееся, равно как и самого Мухаммеда… И верую во Отца, Сына и Святого Духа»²²⁷⁵. Недатированное «Исповедание веры против сарацин» начинается с утверждения Троицы как «единого Всевышнего Бога-Творца»²²⁷⁶. Один из своих трактатов, написанных на арабском, Феодор Абукирский посвящает опровержению того, что учение о Троице якобы компрометирует веру в единого Бога²²⁷⁷, а в своих греческих сочинениях, стремясь доказать, что Отец, Сын и Святой Дух – одно и то же, обращается к оппоненту-мусульманину с таким вопросом: «Если Коран сошел с небес и есть Писание, станешь ли отрицать, что другая книга, содержащая (Коран) также есть (то же самое) Писание²²⁷⁸?».

Чтобы доказать, что идея троичности не предполагает трех богов, надо было прояснить различные моменты христианского вероучения. «Вы обвиняете нас в том, что мы признаем трех богов», – говорили христиане мусульманам и затем отвергали это обвинение, возглашая «анафему на всякого, допускающего истечение двух или трех божеств из различных источников. Что до нас, то мы знаем лишь одного Бога»²²⁷⁹. Утверждая наличие трех ипостасей – Отца, Сына и Святого Духа – они не считали, что привносят трех богов в Божество, так как все три ипостаси имеют одно естество и одну усию²²⁸⁰. Заявляя, что такое учение причисляет единому Богу «сотоварищей», мусульмане прибегают к клевете²²⁸¹. С другой стороны, православное христианство не благоволило попыткам «спасти» монотеизм, соотнеся Отца, Сына и Святого Духа с каким-то первичным источником²²⁸²; в соответствии с пришедшийся на этот же период²²⁸³ полемикой греческого Востока против латинского Запада Отец мыслится как единое начало Сына и Святого Духа внутри Божества. Учение Корана, согласно которому Христа надо именовать «Словом» и «Духом», давало христианским апологетам возможность задать такой вопрос: «Вы мните, что прежде чем Бог сотворил Слово и Дух, у Него не было ни Духа, ни Слова?» После такого вопроса мусульманам ничего не остается, как «отворотиться от вас, не зная, что ответить»²²⁸⁴, а учение о Троице получает свое оправдание. Три ипостаси – не три бога, ибо общим для всех трех является «единый Бог», хотя в то же время отличительной особенностью каждой соответственно являются Отцовство, Сыновство и Духновенность²²⁸⁵. Непрестанный вопрос, задаваемый мусульманами («Как Бог может родить Сына без женщины?»), основывался на неправомерно физическом осмыслении «рождения» по отношению к Божеству²²⁸⁶.

Тот же вопрос лежал в основе еще одного превратного понимания Троицы. Мусульманам казалось, что христианское почитание Богородицы Марии (и далее – почитание святых и икон вообще) является еще одним искажением монотеистической веры. «Они говорят», – писали христиане, что Церковь «поклоняется троим: Отцу, Матери и Сыну»²²⁸⁷. В именовании Марии Богородицей мусульманские полемисты усматривали доказательство того, что христианская вера именно таковой и является²²⁸⁸. «Слушайте и внимайте тому, – возражали христиане, – что мы, христиане, поклоняемся единому Богу… и Его Сыну и Слову – Христу». Что же касается Марии, то согласно христианскому учению она была «Божией тварью и слугой»²²⁸⁹, но совсем особого рода, ибо «мы также веруем и исповедуем, что никогда от мужей и жен не восставал и до скончания века не восстанет человек, ей подобный»²²⁹⁰. Она поистине Богородица, однако столь же несомненно и то, что она не является одним из Лиц Троицы. Ее почитание – не идолопоклонство, равно как таковым не является почитание святых и их изображений. «Почему, – спрашивали мусульмане, – вы поклоняетесь деревянным доскам и чтите иконы так, как должно чтить одного лишь Бога?»²²⁹¹. Отстаивая иконы, христиане стремились построить свою защиту не столько на христологических доводах, использовавшихся ими в борьбе с иконоборцами, сколько на усмотрении дидактической значимости икон²²⁹². Если допустить, что антимусульманское послание, приписываемое иконоборческому императору Льву 3-му, действительно ему принадлежит (или, по крайней мере, основывается на ныне утраченном оригинале), то в таком случае оно свидетельствует, что даже иконоборцы верно чтили крест, хотя сомневались, надо ли оказывать такое же почтение изображениям²²⁹³. В то же время Лев выступал в защиту реликвий, «которые Бог избрал Своим жилищем»²²⁹⁴. Независимо от того, способствовали ли такие связи с исламом и иудаизмом²²⁹⁵ начатому императором походу против икон (о чем, собственно, и заявляли его противники), однако наличие изображений не было обойдено стороной, когда христиане вступили в спор с мусульманами (а также иудеями) по поводу заповеди, повелевавшей чтить одного лишь Бога.

Переходя в контрнаступление, православные иногда возражали, что на деле ислам не столь монотеистичен, как это исповедуется в умозрении. Во-первых, согласно византийским полемистам в нем содержится идея, согласно которой Бог «полносферен» (olosfairos)²²⁹⁶. Основываясь на неправильном переводе с арабского, такое толкование коранического учения вело к обвинению в том, будто монотеизм ислама материалистичен по своей природе, и даже когда перевод был исправлен, все равно оказалось, что, согласно исламу, «Бог един и соделан из цельнокованого металла» (olosfyros)²²⁹⁷. Более того, в своих действительных обрядах ислам не придерживался строгого монотеизма, на котором, полемизируя против учения о Троице, настаивали мусульманские богословы. Иоанн Дамаскин прослеживал прямую связь между мекканским святилищем Кааба и поклонением Афродите, которое до прихода Мухаммеда совершалось на том же месте²²⁹⁸. Он утверждает, что «доныне» там можно видеть «тень идола»²²⁹⁹, который некогда там был. Джинны и другие посредники, в которых верили мусульмане, служили еще одним доказательством, что в исламе «имя «единого Бога» лишь завеса» для «идольского поклонения твари и язычества», которое противоречит его же протестам. Если христианское учение о единосущии Сына и Духа можно²³⁰⁰ представить как непротиворечащее монотеизму, то с мусульманской практикой богопочитания такого сделать нельзя²³⁰¹.

Особой формой конфликта, ставшей «одним из основных моментов в христианско-магометанской дискуссии»²³⁰², было противоборство между мусульманским учением о всеопределяющей воле Аллаха и христианским учением о свободной воле Бога и человека. В некоторых отношениях это столкновение по характеру своей аргументации шло параллельно спорам между православием и дуализмом, так как в обоих случаях защитники христианского учения о Боге были вынуждены утверждать, что Творец всего видимого и невидимого – единый Бог, который тем не менее не является причиной зла. Эту параллель иллюстрируют приписываемые Иоанну Дамаскину полемические трактаты, которые направлены против двух категорий оппонентов и в которых по двум направлениям одерживаются одни и те же победы и используется тот же язык. В самом начале «Диалога против манихеев» автор поднимает проблему зла²³⁰³ и то же самое делает в «Состязании христианина с сарацином» (по крайней мере, в более полном греческом переводе)²³⁰⁴. Присущее мусульманам ощущение судьбы и свойственное византийцам чувство посланничества противоборствуют друг другу не только в политике, но и в богословии, ибо именно в ответ на мусульманские завоевания христиане-греки были вынуждены со всею экзистенциальной остротой поднять тот же самый вопрос о роке и необходимости, который и в теории обсуждался ими с исламскими философами и богословами.

Среди христианских богословов широко бытовало убеждение, что для ислама характерен безусловный детерминизм. В нем они усматривали учение, согласно которому «Бог делает все, что Ему угодно, будучи причиной всего, как доброго, так и злого»²³⁰⁵. Христиане считали, что Бог творит только добро, мусульмане же полагали, что Он творит и зло²³⁰⁶. Это, конечно, означало, что по учению «нечестивого Мухаммеда» Бог должен быть причиной греха²³⁰⁷. С самого начала христиане осуждали эту мысль, поскольку она допускала божественную несправедливость²³⁰⁸. На самом деле Бог – это справедливый Судия доброго и злого, воздающий должное тому и другому и не могущий быть несправедливым или порождать грех²³⁰⁹. Хотя в противоположность дуализму православие и настаивало на едином начале творения, оно твердо придерживалось того парадоксального взгляда, согласно которому «никто из нас не может встать и двинуться без Бога, и все же Бог не хочет, чтобы мы крали и прелюбодействовали»²³¹⁰. В соотношении с идеей спасения этот вопрос приобретал особый смысл. Мусульмане считали, что, раз есть те, кто не спасется, то, следовательно, Бог или не хочет, или не может их спасти²³¹¹. С точки зрения христиан допускать обе возможности значит в равной мере богохульствовать. В противовес такому детерминизму они утверждали вселенскую спасительную волю Бога, но в то же время свободную волю и ответственность человека²³¹².

Благодаря своей полемике с дуализмом православие отчасти было готово к этому, однако многие принципиальные вопросы, поднимавшиеся в споре с исламом, представляли собой оживление давнишнего спора с иудаизмом. По сути дела, предметом спора между мусульманами и христианами была сама связь между христианско-мусульманской и христианско- иудейской полемикой. «Думаю, что вам ведома вражда между нами, христианами, и иудеями», – якобы говорил мусульманам император Лев 3-й²³¹³. Иногда мусульман связывали с иудеями в силу их общего противостояния христианству²³¹⁴. Христиане критиковали родство их обычаев (таких, например, как обрезание) с обычаями иудеев²³¹⁵. С другой стороны, спор с исламом давал христианству возможность объединить свои силы с иудаизмом. Хотя (говорили христиане мусульманам) иудеи и «враги веры», они все же сохранили начальные свидетельства откровения и посему в таких вопросах, как, например, учение о творении, пребывают в полном согласии с Церковью²³¹⁶. Единение сил доходило до того, что христиане сами отстаивали иудаизм перед исламом, как, например, это видно в одном ответе на мусульманскую критику, направленную против обоих: «Даже если (Мухаммед) тщится заставить христиан понести это (обвинение в политеизме), ибо они исповедуют всесозидающую и животворящую Святую Троицу, то почему он то же самое возносит и на иудеев, утверждающих, что они держатся веры Авраама?»²³¹⁷. Будучи его потомками от второй жены Агари и сына Измаила²³¹⁸, мусульмане стали именоваться «агарянами» (agarenoi) или «измаильтянами» («исмаэлитами») (ismaelitai)²³¹⁹. Хотя христиаские полемисты оспаривали право мусульман на такое именование, это давало им возможность отождествить христиан (но не иудеев) с Исааком и в этой связи соотнести с мусульманами библейское повеление о необходимости «выгнать эту рабыню (Агарь) и сына ее (Измаила)»²³²⁰.

Привлечение в мусульманско-христианский спор хронологически более древнего течения, каковым был иудаизм, создало определенные сложности и не последней из них было несколько смущающее сходство между полемикой мусульман против христианства и полемикой христиан против иудаизма. Когда Моисей пришел в мир, исполненный идолопоклонства, кто в этом мире оказался прав? С таким вопросом мусульмане обращались к христианам, и их ответ гласил: Те, кто последовал за Моисеем в иудаизм. Но кто оказался прав, когда пришел Христос? Тот, кто принял христианство, отвечали христиане. И кто же прав ныне, когда появился ислам? Христиане по-прежнему отвечали, что правда на стороне тех, кто остался христианином²³²¹. Если Моисея с Иисусом связывает «поступательное откровение» (prokope), то нельзя сказать, что то же самое связывает Иисуса и Мухаммеда²³²². Три эпохи, о которых пророчествовал Даниил²³²³, означали, что пришествие Христа знаменует последний домостроительный период в истории человечества²³²⁴. Христианские противники ислама чувствовали себя вправе указать последователям Мухаммеда на их неспособность по достоинству оценить Христа, тогда как сами они сумели это сделать хотя бы потому, что христианство древнее ислама²³²⁵. Основываясь на этом, они пытались как-то отреагировать на мусульманское восприятие Христа как «Духа… а также души и Слова живого Бога», но в то же время и как Того, «Кто любил Мухаммеда более прочих» и хотел спасти его²³²⁶.

Особенностью такого взгляда на соотношение между Моисеем, Христом и Мухаммедом как тремя законодателями²³²⁷, было обвинение мусульман в том, будто Церковь изъяла из Евангелий ясные пророчества о Мухаммеде, среди которых якобы можно назвать и следующее речение Христа: «Я пошлю вам пророка, именуемого Мухаммедом»²³²⁸). Споры по поводу этого обвинения стали общим местом в антимусульманской литературе. Указывая на то, что Евангелия широко распространились на многих языках, христиане вполне резонно могли спросить, почему ни в одном из них нет такого речения²³²⁹. Кроме того, «евангельская истина и христианская верность являют себя в том, что в равной мере неповрежденно сохраняются как свойства (Христа), кои суть самые выдающиеся, так и самые уничижительные». Ведь если, согласно обвинению мусульман, христиане исказили текст Евангелий, то почему они не переиначили те отрывки, в которых говорится о Христовом уничижении?²³³⁰ Кроме того, казалось, что, толкуя въезд Иисуса в Иерусалим в Вербное воскресенье как исполнение ветхозаветного пророчества, христиане оправдывают мусульманское толкование другого пророчества: «И увидел он двух всадников: всадника на осле и всадника на верблюде» (в русском синодальном переводе: «И увидел он едущих попарно всадников… на ослах, всадников на верблюдах» – прим. перев.)²³³¹. Считалось, что первый символизировал въезд Христа в Иерусалим, а второй – восхождение Мухаммеда на гору Хира²³³². Тем не менее согласно христианской экзегезе оба всадника представляли собой пророческое прообразование Христа. Стычки относительно подлинного новозаветного текста, а также по поводу адекватной экзегезы Ветхого Завета были составной частью спора о том, связывать ли библейское пророчество только со Христом или также с Мухаммедом. Хрмстиане расценивали Коран как доказательство того, что Мухаммед даже не читал Пятикнижия²³³³. Он и его последователи утверждали, что принимают Евангелие, однако, по сути дела, они его отвергали²³³⁴. Налицо была хула на Святого Духа²³³⁵, «состоявшая в том, что на место Святого Духа приходит человек, совершенно не знающий Святых Писаний»²³³⁶.

Подлинно библейскоем пророчество – то, в котором говорится о Христе и Церкви. По сути дела, обетование о грядущем пророке надо искать не в таких вставках, как, например, «Я пошлю вам пророка, именуемого Мухаммедом», а в подлинных словах Моисея сынам Израилевым: «Пророка из среды тебя, из братьев твоих, как меня, воздвигнет тебе Господь, Бог твой, – Его слушайте»²³³⁷. Использование этих слов в полемике с иудаизмом подготовило христианскую экзегезу к столкновению с исламом²³³⁸. Моисей пророчествовал о пришествии Христа, и, следуя за Ним, мы являем свою верность Моисею; в то же время о Мухаммеде ничего подобного возвещено не было, да и не могло быть, ибо все истинные пророки восстали из среды иудеев²³³⁹. После кончины Моисея было много других пророков, однако пророчество о подобном ему можно соотнести только с тем единым, «кто могущественнее прочих и кто возвещает о том, во что нелегко уверовать»²³⁴⁰. Глас пророчества единодушно приветствовал Христа как исполнение своих предсказаний и как «пророка», единственного в своем роде²³⁴¹. Стремясь обосновать свое притязание на имя пророка, Мухаммед не мог привести такого свидетельства. Таким образом, спор о том, насколько правомочно по отношению к нему употребление этого именования, слился со спором о единобожии, дабы тем самым стать вторым из основных столкновений между православным христианством и теми, чье исповедание веры гласило: «Нет Бога, кроме Аллаха, и Мухаммед – пророк Его».

Согласно принятому определению «пророчествующий есть истинный пророк, доколе он именует Иисуса Господом»²³⁴². Это не лишает его права пророчествовать об истории Израиля и других подобных вещах, однако все это, в конечном счете, относится ко Христу, если речь идет о настоящем пророчестве²³⁴³. Пророка отличают две особенности: он может предсказывать будущее и совершать чудеса²³⁴⁴. Подлинный Божий посланник – тот, о ком «возвещается издавна и кто вселяет доверие своими чудотворениями»²³⁴⁵. Кроме пророчествования и чудес его отличают благолепие святой жизни и высшее знание божественной истины²³⁴⁶. У Мухаммеда этих признаков нет. «Поскольку ты именуешь его пророком, покажи о чем он пророчествовал и какими словесами, и что повелевает, и каково знамение или чудо, хоть однажды им совершенное», – с вызовом спрашивает христианин мусульманина²³⁴⁷. Хотя Мухаммед «именовал себя пророком и апостолом Божиим»²³⁴⁸, на самом деле он был «апостолом и пророком отца лжи»²³⁴⁹. Когда мусульманин заявлял, что знает Бога через Мухаммеда и что, следовательно, Мухаммед – пророк, христианин был вынужден говорить истину об этом «пророке»²³⁵⁰. Истина же заключалась в том, что Мухаммед был погонщиком верблюдов и, кроме того, занимался другими постыдными делами²³⁵¹. Прожив жизнь, он умер, был погребен и посему, когда мусульмане молятся, они стоят на земле, в которой погребен его прах, и возносят молитву к небу, где живет и царствует Христос²³⁵². Что касается самих христиан, то они – «наследники Царства Божия, посланники православной веры и сопутники подлинных пророков»; поэтому они не признают притязаний Мухаммеда на звание пророка и анафематствуют его как посягающего на это имя²³⁵³.

Если звание пророка слишком величественно для Мухаммеда, то для Христа оно таковым не является²³⁵⁴. Он Сам указывал на это, говоря, что «закон и пророки до Иоанна (Предтечи); с сего времени Царствие Божие благовествуется»²³⁵⁵. Христос пришел во исполнение пророчеств Моисея и других пророков, и поэтому являет конец пророчества²³⁵⁶. Иоанн Креститель был последним из пророков: после него уже не будет никаких предсказателей, ибо пришел Тот, о Ком пророчествовали²³⁵⁷. Поскольку в истории иудейских пророков Иоанн занимал столь важное место, Мухаммед страшился, что люди скажут: «После Христа у нас нет никаких обетований какого-либо другого пророка. И как ты смеешь именовать себя апостолом Божиим и пророком?»²³⁵⁸. Образ Иоанна Крестителя стал излюбленной темой в спорах мусульман с христианами. Когда обе стороны сходились на том, что он действительно был великим пророком²³⁵⁹, возникал вопрос: «О чем же он пророчествовал?» Ответ гласил: «Ни о чем, кроме Христа»²³⁶⁰. Это давало ему звание пророка, однако лишало такого звания Мухаммеда, и, кроме того, Христос обретал статус, превышавший пророческое достоинство, ибо был Тем, о Ком свидетельствовали все пророки от Авраама и Моисея до Иоанна Крестителя²³⁶¹.

Поэтому, переходя из ислама в христианство, надо было возгласить: «Анафематствую учение Мухаммеда, глаголющего, что Христос не есть Сын Божий, но апостол и пророк»²³⁶². Ранние христиане не довольствовались усмотрением в Иисусе лишь апостола и пророка, видя в Нем Самого Сына Божия²³⁶³. Ведь если бы Он «был лишь пророком, то тогда сказал бы: «Да знают Тебя, единого истинного Бога, и Моисея с другими пророками, и Иисуса»²³⁶⁴. Кроме того, обращаясь к новозаветному сопоставлению Иисуса с ангелами²³⁶⁵, можно было сказать, что никому из ангелов и ни единому пророку Бог не сказал: «Я ныне родил Тебя»²³⁶⁶. Заостряя внимание на Христе как Учителе, Феодор Мопсуэстийский и Несторий способствовали тому, что именование Спасителя пророком стало вызывать сомнения. Согласно Кириллу Александрийскому, если и можно прибегать к такому именованию, надо также признать, что Он «не некий пророк среди прочих» и наделен не просто «благодатию пророчества», но, будучи Словом Божиим, обладает Божией природой²³⁶⁷. Поэтому (вероятно, не имея в виду полемику с исламом) Максим счел возможным изобличить как несторианскую ересь мысль о том, что Христос – только пророк, наделенный благодатью пророчества²³⁶⁸. Несмотря на то что в Библии это именование получило безусловное признание, Церковь не была готова обсуждать, как именно мусульмане соотносят его со Христом, поскольку складывалось впечатление, что в результате этого соотнесения Христос как бы становился «неким пророком среди прочих»²³⁶⁹. Моисей и Илия появились с Ним на Горе преображения, чтобы, как пророки, «решительно свидетельствовать, что Он есть Владыка и Господь всех пророков и всего творения»²³⁷⁰. Подобно тому как мусульманское понимание монотеизма заставляло христиан отстаивать учение о Троице, мусульманское осмысление пророчества вело к апологии догмата о лице Христа.

Отождествляя Христа не только с пророком, но и со Словом, Коран в какой-то мере заложил основу такой апологии²³⁷¹. «Если Христос есть Слово Божие, то почему вы зовете Его пророком?» – спрашивали христиане²³⁷². Тот, Кто, согласно Корану, является «апостолом Бога и Его Словом»²³⁷³, должен быть больше апостола. В христианском платонизме, характерном для византийского богословия, именование Словом означало, что именованный творит «причины всего сущего, то есть образцы, иначе именуемые идеями», из которых, в свою очередь, возникает разумные и зримые миры²³⁷⁴. Просто пророку такое не по силам. Даже если учение Платона об идеях и не давало оснований для христианского понимания Иисуса как воплотившегося творческого Слова, свидетельство против ислама брало начало в именно в идее Логоса. Согласно Иоанну Дамаскину верным выражением такого свидетельства было возвещение, гласившее: «Исповедую единое Слово Божие, несотворенное в Своей ипостаси»²³⁷⁵. Феодор Абукирский, писавший на арабском, сформулировал это так: «Аллах, и Слово Его, и Дух Его суть единый Бог»²³⁷⁶. Варфоломей Эдесский, видя, как Коран понимает Слово, отвечал так: «Что до меня, то ведаю Слово Божие как «свет от света»²³⁷⁷. Поскольку, пребывая в превратной неприязни к идее троичности, мусульмане отвергали Троицу, их заблуждение неизбежно сказывалось даже в их обращении к учению о Логосе.

Таким же образом обстояли дела и с их толкованием рождения Иисуса Христа от Девы Марии. Христиане не раз с удивлением обнаруживали, что наряду с различными ложными воззрениями на Иисуса Мухаммед учил, что Христос родился от девы²³⁷⁸. Дабы как-то объяснить столь неожиданное православие в «предтече антихриста», они сформулировали определенный принцип толкования, согласно которому «он исповедует рождение от девы по бесстыдному дерзновению и против своего желания»²³⁷⁹. Насколько Мухаммед не понимал, кем была Дева Мария, можно судить еще и потому, что он ошибочно полагал, будто христианская Троица состоит из Отца, Матери и Сына. Кроме того, в Коране Мария, мать Христа, отождествляется с Мариам, сестрой Моисея, и на это смешение христианские критики мусульманства не раз обращали внимание²³⁸⁰, восклицая: «О, сколь многие лета у Девы!»²³⁸¹. Бесспорным, однако, остававлся тот факт, что «во всем Коране самые теплые слова сказаны о Христе и Его матери. Христос предстает там как весьма самобытное существо, но Его мать описывается еще живее. Коран воодушевляет на благочестивое поклонение Марии, которого у мусульман могло бы быть больше»²³⁸². Когда в ответ на доводы ислама христиане подчеркивали значение Девы в ветхозаветном пророчестве²³⁸³, они, по крайней мере, отчасти, связывали свою мариологию с коранической. Нельзя было не признать, что «во всем Коране Мухаммед и его мать Амина не удостаиваются таких похвал, какие обращены к Господу нашему Иисусу Христу и Святой Деве Марии, Богородице»²³⁸⁴. Кроме того, они признавали, что, в отличие от некоторых христианских ересей, ислам не отвергал человеческой природы Христа, даже если и учил, что вместо Него был распят кто-то другой²³⁸⁵. Так или иначе, но даже в тех аспектах, где мусульманское учение и православная христология Церкви как будто были единомысленны, последователи ислама «заблуждались во всем, что касается Христа»²³⁸⁶. Они не видели, что, только будучи совершенным человеком и совершенным Богом, Он может оставаться предметом веры²³⁸⁷.

Касаясь вероучительного развития восточных пределов христианского мира, описываемого в этом томе, надо сказать, что «важнейшим» следствием противостояние исламу стала «оборонительная позиция, которую веками занимало византийское христианство». Это означало, что поглощенность литургическим культом, о котором велись споры с иконобоорцами, стала для византийских христиан столь всеобъемлющей, что они начали «ощущать такое состояние как нормальное». В богословском аспекте это служило укреплению «старого византийского стремления к консерватизму, который является основной силой и принципиальной слабостью восточного христианства». Такой консерватизм считался «последним прибежищем, дающим возможность выжить перед лицом ислама»²³⁸⁸. Таким образом, определяя себя самое перед лицом мусульманской угрозы, в некоторых отношениях восточное христианство делало это наиболее полно и адекватно, поскольку такое определение было обусловлено не внутренними нестроениями в пределах христианского мира, будь то восточного или западного, а необходимостью кратко охарактеризовать саму суть благовестия. Среди всех апологий, направленных против ислама, самым большим успехом, по-видимому, пользовался трактат «О едином пути спасения человеков», принадлежавший перу Георгия Схолария, философа- аристотелианца и ученого богослова²³⁸⁹.

В своей апологии Схоларий дружественно, но в то же время бескомпромиссно излагает христианское учение о спасении, «без коего человеку невозможно достичь своей цели»²³⁹⁰. Средоточием этого учения является тринитарный монотеизм. Утратив веру в единого истинного Бога и начав поклоняться многим богам, человек потерял путь спасения²³⁹¹, однако, решив восполнить эту утрату, Бог сначала дал естественный закон, а потом (когда тот оказался недостаточным) послал законодателя Моисея²³⁹². Кульминацией Его откровения и спасения стало послание Сына, пришествие которого было не упразднением, но исполнением Моисеева закона²³⁹³. По сути дела, благочестивое поклонение Сыну – это единственно подлинный монотеизм, так как Бог-Отец заповедал, чтобы Сыну поклонялись, а Сын явил, «что есть один Бог, бесконечно простой и превосходящий все сложное»²³⁹⁴. Спасение приходит от «единого Бога в трех Лицах», как говорит Схоларий в конце своего исповедания²³⁹⁵. Столь объективное и проницательное изложение отличительных особенностей христианского благовестия с именем Схолария сопряжено особым образом, ибо, подобно Геннадию 2-му, он был одним из первых константинопольских патриархов, принявших сан после завоевания города турками в 1453-м году, и свое исповедание писал в ответ на просьбу султана Мухаммеда 2-го, пожелавшего вкратце узнать о христианской вере.

Конфликт с несколькими нехристианскими учениями привел к тому, что православное христианство сочло необходимым определить свое отношение и к греческий мысли. Его апологеты, полемизировавшие с иудаизмом, утверждали, что христианство приняло его от иудеев, упразднило астрологические учения персов и покончило с заблуждениями Платона и Гомера²³⁹⁶. Определение зла не как некоей самобытной реальности, а лишь как отсутствие добра было основным тезисом в полемике с дуализмом²³⁹⁷, однако христианскому философу надо было пояснить, что это значит²³⁹⁸. Особо важную роль греческая философская традиция и отношение к ней христианства играли в спорах с исламом. Отчасти это было обусловлено тем, что «мудрые и ученые мужи народа сего (арабы) постигли свою мудрость от греков»²³⁹⁹ благодаря знакомству с их книгами и идеями, которое было названо «самым изумительным событием в истории мысли»²⁴⁰⁰. О мусульманах знали, что, беседуя с христианами, они требуют, чтобы доказательства в пользу христианского учения приводились «не только из вашего Писания, но и с обращением к повсюду признанным идеям»²⁴⁰¹. В свою очередь, христианские собеседники утверждали, что все, что они исповедуют против ислама, «согласуется со святым Евангелием и с разумом»²⁴⁰². Они заявляли, что разделяют со своими мусульманскими оппонентами некоторые общие философские посылки, такие, например, как тождество божественной сущности и Его атрибутов, и на этом основании отстаивали христианское учение²⁴⁰³. Иудаизм, дуализм и ислам требовали, чтобы христианство выразило свое отношение к эллинизму.

Это было необходимо даже в том случае, если бы речь не шла о каких-то оппонентах со стороны, – просто в силу самого характера византийской культуры. В Византии богословами становились не благодаря изучению собственно богословских дисциплин, а «через общее классическое образование византийцев, начинавшееся с изучения грамматики и затем предполагавшее усвоение риторики и философии»²⁴⁰⁴. Многие видные византийские богословы, которых мы здесь рассматриваем, являли пример христианского эллинизма как в своей мысли, так и в языке (напрммер, патриарх Фотий). Во времена «литературного ренессанса, расцветшего в Константинополе под покровительством императора (Константина Мономаха в 12-м веке)»²⁴⁰⁵ выдающимся представителем христианского эллинизма был Михаил Пселл. Ребенком он выучил наизусть всю «Иллиаду» и мог цитировать самые, казалось бы, несущественные места, что, конечно, делали и другие²⁴⁰⁶. Занимаясь философией²⁴⁰⁷, он освоил арифметику, геометрию, астрономию, музыку – и все это так, как оно было унаследовано от древних греков²⁴⁰⁸. Его собственные литературно-художественные вкусы делали его страстным противником некоторых жанров поучительной и агиографической литературы, которая, как он считал, смешно описывает борения святых и никого не может убедить и обратить. Тем не менее его христианский эллинизм не заслонил от него той «ереси», которая была присуща «древнему эллинизму»²⁴⁰⁹ и язычеству и которую нельзя было примирить с христианским благовестием²⁴¹⁰. Византийцы считали, что греков, которые не имели Библии и пророков, просто нельзя причислить к иудеям, ни даже к мусульманам²⁴¹¹. Хотя некоторые из них, и особенно философы, что-то знали о Боге, их знание и надежда не шли ни в какое сравнение со знанием и упованием иудеев²⁴¹².

Таким образом, сдержанное отношение к христианскому эллинизму было нормой православия, главенствовавшего над ним. Все христианские эллинисты предпочитали «косноязычно говорить истину (Евангелия)», нежели «изрекать ложь, пусть даже с красноречием и силою Платона»²⁴¹³. Не дозволялся выборочный подход к преданию, при котором во что-то верили, но что-то отвергали²⁴¹⁴. Вместо этого ясные и недвусмысленные высказывания отцов надо было использовать как герменевтическое орудие, позволяющее осмыслить их более темные речения. Пселл понимал, что «знаменитый Ориген… был зачинателем всего нашего богословия, заложившим его основы, однако, с другой стороны, в нем находят свое начало все ереси»²⁴¹⁵. Учитывая это, он стремился избежать тех моментов в греческом философском наследии, которые смутили Оригена, и способствовал развитию православного вероучения, животворящего людские души²⁴¹⁶. Критерием православного богословствования долгое время оставалось учение о Деве Марии²⁴¹⁷. Пселл не только усматривает в Соломоновой Песни песней пророчество о Богородице²⁴¹⁸, но и, толкуя приветствие ангела Михаила, обращенное к Марии в момент благовещения²⁴¹⁹, торжественно говорит о ней как о новой Еве, изгладившей последствия грехопадения первой Евы, а также как о новой Мариам, водительствующей народом Божиим в его славословии Господу²⁴²⁰. Не умалив ее девственности, от нее родилось Слово; земля смешалась с небом, человечество с Божеством²⁴²¹, и стало возможным спасение²⁴²². Без спасения, завоеванного Христом и обретаемого чрез крещение в Его имя, человеку не будет никакой пользы от всей его нравственной честности и добродетельности²⁴²³. Несмотря на все свое восхищение греческой философией, Пселл отвергал как еретические идеи Платона о «воспоминании» (anamnesis) и «переселении душ» (metempsyhosis), осужденные Церковью²⁴²⁴.

Однако несмотря на такие заблуждения философия не утрачивала своего законного места в христианской мысли. Восточные богословы давно считали, что для точного изложения христианского учения необходимо использование философских терминов и концепций²⁴²⁵. Как бы там ни было, но для христианских философов Востока важнее было отстоять позицию, согласно которой «использование силлогизмов не противоречит учению Церкви, не чуждо философии, но, по сути дела, является единственным орудием истины и единственным средством отыскания того, что мы ищем»²⁴²⁶. Знание, полученное из философии, и знание, дарованное откровением, исходят из «единого источника» (apo tes heniaias peges)²⁴²⁷, каковым является Бог. В противоположность известному высказыванию Блеза Паскаля о «Боге Авраама, Боге Исаака и Боге Иакова, но не философов и ученых», эти философы и ученые просто отождествляли «великого Отца» с Перводвигателем и Первопричиной²⁴²⁸. Поступая таким образом, они считали, что сохраняют преемство с учителями и отцами Церкви, черпавшими свое знание не только из откровения, но и из учений языческих философов²⁴²⁹. Не допуская, чтобы присущне им риторические дарования затмили философскую задачу²⁴³⁰, отцы предавались «философии сокровенными глубинами своей души»²⁴³¹.

Говоря о «философии», Пселл обычно имел в виду Платона и те размышления, которые им вдохновлялись. «О мой Платон! – пишет Пселл. – Не ведаю, как снести груз сего слова. Разве не издавна я превыше всего почитал божественный крест?»²⁴³². Отстаивая право на то, чтобы отделять правильные взгляды Платона от ложных, он заявляет: «Я всецело могу принадлежать Христу, но не могу не признать мудрейшего из наших писателей и отвергнуть ведение реальности, в равной мере постигаемой и чувствуемой. Вознося Богу молитву в меру моих способностей, я буду жадно принимать все, что может быть мне даровано»²⁴³³. Его учитель и вдобавок ритор и поэт Иоанн Мавропус молился с таким же настроем, полагая, что, если бы пришлось кого-нибудь из язычников избавить от угрозы осуждения, это непременно были бы Платон и Плутарх, «в мыслях и делах показавшие, как близки они были Твоим законам»²⁴³⁴. В диалоге «Федр» Пселл был готов усмотреть параллель учению о Троице и как в приводимом трактате, так и в других утверждал²⁴³⁵, что речь идет не о вчитывании «нашего учения» в текст, но о «следовании самому Платону и богословам из среды греков»²⁴³⁶. Однако в этом же трактате он не колеблясь указывает на «нелепости» Платона²⁴³⁷ и заявляет о своей преданности догматам православия²⁴³⁸, пусть даже вопреки «тысячам Платонов и Аристотелей»²⁴³⁹.

На основании последних слов можно думать, что платонизм Пселла не мешал ему изучать и других философов. Он сравнивает Платона и Аристотеля, задавшись вопросом, есть ли что-либо превыше небес, причем воззрения второго рассматривает более обстоятельно, нежели первого²⁴⁴⁰. Кроме того, в какой-то мере был знаком и с учением Пифагора о математической природе реальности²⁴⁴¹. Кроме Платона почти все любимые им философы были неоплатониками: Плотин, Ямвлих и, прежде всего, Прокл. Он пишет, как, поскитавшись по различным философским морям, в конце концов пристал к «предивному Проклу, как к превеликому пристанищу», где постиг «всякое знание и точную истину об идеях»²⁴⁴². С некоторыми оговорками философскую систему Пселла можно назвать эклектизмом, но таким, где «основные интенции остаются неоплатоническими»²⁴⁴³. В его языковом обиходе слово «философ» относится не только к языческим мыслителям, но и употребляется в более широком смысле, например, там, где речь заходит о Деве, описанной в Песни песней Соломона²⁴⁴⁴. Особым образом оно подходит для обозначения философствующих богословов греческого христианства, и, прежде всего, для самого «Богослова», то есть Григория Назианзина²⁴⁴⁵. Пселл ставит его выше Платона, Сократа, Фукидила, Исократа и прочих звезд на греческом небосклоне²⁴⁴⁶, а Иоанна Златоуста чтит как «нашего Демосфена и Платона»²⁴⁴⁷. Многие философские идеи Пселла пришли к нему косвенным путем через христианское философское богословие, так что его «прямая зависимость от древней философии невелика»²⁴⁴⁸.

Как в первоначальном столкновении христианского учения с классической философией²⁴⁴⁹, так и в позднейших дискуссиях основными темами были темы Бога и души. Говоря об «Аристотелевом учении о Боге и учении Платона о начале души»²⁴⁵⁰, Пселл подчеркивал, что эти философские системы отвергнуты Церковью, а также отмечал, что «философы вообразили, будто есть две реальности – разум и Бог»²⁴⁵¹. Он признавал, что между теми, кто «следует апостольскому слову», и Платоном (его «Тимеем» в истолкованным Прокла), есть определенное сходство, поскольку в обоих случаях существование духовного миропорядка полагается как нечто среднее между Богом и человеком; Платон говорил о «мировой душе», тогда как апостол – о «началах и силах»²⁴⁵². Однако нельзя было забывать, что православное христианство не отождествляло Бога с разумом, душой или космосом; здесь уместно говорить не о тождестве, а о подобии (homoiosis)²⁴⁵³. Для восточного христианства подобие души Богу означает нечто особенно важное – в силу учения о спасении как обожении. Такое богоподобие мыслилось по-разному, однако, в конечном счете, означало «способность обожить человека, извести его из этого вещественного мира, освободить от страстей и наделить способностью к обожению другого – вот самое совершенное подобие»²⁴⁵⁴. Пселл и его товарищи повторяли восточную формулу, ставшую нормой и мерилом богословствования: божественное Слово стало человеком, чтобы человек обожился²⁴⁵⁵.

В сущности, христианский образ Бога отличался от всех прочих своим тринитарным монотеизмом. «Первое», что надо усвоить – это «поклонение Отцу, Сыну и Духу, единому Богу». Свою компиляцию философских и богословских учений, названную «Всеобщей наукой», Пселл начинает с исповедания веры в Троицу, состоящую из трех ипостасей и одной божественной усии²⁴⁵⁶. Истинное благочестие заключается в этом исповедании и вере в евангельскую весть. Верен Богу тот, кто в согласии с постановлениями вселенских соборов наставляет других в учении о Троице, унаследованном от отцов на основании Нового Завета²⁴⁵⁷. Термин «монада» использовали Платон, Аристотель и Прокл, однако в контексте христианского монотеизма, систематизированного Дионисием Ареопагитом²⁴⁵⁸, божественная монада мыслилась как превосходящая жизнь, разум и даже бытие²⁴⁵⁹. В своих высказываниях о Троице Пселл примыкает к строгому направлению православного греческого богословия: отвергает Filioque²⁴⁶⁰, учит о том, что в воплощении природа Слова была сокрыта во плоти²⁴⁶¹ и отстаивает учение о единосущии, основываясь на «слове «человечество», которое едино» различным людям, но в то же время едино в себе²⁴⁶². Христианский монотеизм отличался от иудейского и мусульманского идеей троичности, а от эллинизма – верностью библейскому учению о едином Боге²⁴⁶³.

Надо сказать, что порой эллинизм тоже учил о единстве Бога, однако, с одной стороны, не мог избежать учения о вечности материи, а с другой – некоторой формы пантеизма. «Что общего у материи и идей согласно нашим воззрениям? – спрашивает Пселл. – Когда же Аристотель говорит, что материя безначальна, мы отмежевываем Церковь от сего учения»²⁴⁶⁴. Согласно христианскому учению о творении ни материя, ни время не могут быть совечными Богу, Который один подлинно вечен²⁴⁶⁵. Кроме того, Он истинно един²⁴⁶⁶. Если рассматривать космос как нечто целое, как все (to pan), то его тоже можно назвать единым, но только потому, что он берет начало в едином Боге. По причине же его многообразия, его надо именовать не единым, а множеством²⁴⁶⁷. Основываясь на этом учении Дионисия, Пселл утверждал, что в строгом смысле слово «единый» относится только к Богу²⁴⁶⁸. Если вспомнить, что множества материальных космосов просто не существует, то имеющийся действительно един, и это вселенная. «Но как он может быть единым, если он сложен и многообразен?» Единство Бога трансцендентно, оно превыше всякого числа и самой простоты, так что в конечном счете космос можно назвать «единым» только вследствие того, что, будучи творением, он причастен единству Творца²⁴⁶⁹. Подобным же образом Бог – это начало (arhe) всякого бытия, однако не в том смысле, что Он – первый в каком-то ряду, а в том, что превосходит всякое бытие и все от него зависят²⁴⁷⁰. Согласно православному вероучению Бог «превышает и превосходит все известное и все существующее»²⁴⁷¹. Надо утверждать как различие, так и связь между Творцом и Его творением: имманентность без пантеистического отождествления со всем сущим и трансцендентность без деистской обособленности.

Православное учение о Боге как Творце означало, что Он – конечная причина всякой реальности. Касаясь причин таких природных явлений, каким, например, землетрясения, Пселл приводит стих из 103-го псалма: «Призирает (Бог) на землю, и она трясется» (103:32), хотя в то же время подчеркивает, что «непосредственной причиной» является исхождение воздуха из земли²⁴⁷². Учитывая, что мир зависит от Бога как конечной причины, его нельзя назвать «самосуществующим» (autosoon), как это делал Платон (а по сути дела, Прокл)²⁴⁷³. Как согласованная система естественных и непосредственных причин он заслуживает научного исследования, однако оно незаконно, если, например, следуя за некоторыми врачевателями, усматривает причину бесовства не в сверхъестественных силах, а во «влагах»²⁴⁷⁴. Согласно Пселлу «безрассудно не признавать проявления сверхъестественной силы только потому, что нет никакого научного объяснения» ее причины²⁴⁷⁵. Согласно учению Платона, изложенному в диалоге «Федр», все существующее «пребывает в своих причинах и выходит за них» и «причина его вращения и возвышения – в Зевсе»²⁴⁷⁶. Причинно- следственная связь, природный миропорядок, упорядоченность движения небесных тел, а также «промысл, простирающийся на все сущее» закладывают основу для естественного богопознания²⁴⁷⁷. Веру в божественный промысл надо отличать от любой формы причинно-следственного детерминизма, а также от идеи случайности²⁴⁷⁸. Кроме того, важно, чтобы мысль о провидении и верховной воле Бога не приводила к «роковой бездеятельности», подавляющей «обязанность человека действовать»²⁴⁷⁹, которая является должным ответом Богу даже в свете естественного знания о Его путях в человеческой истории.

Как в учении о Боге, так и в учении о душе связь между философией и вероучением была непростой. Ясно излагая учение о душе, Пселл говорил своему державному покровителю, что некоторые идею о ней он собрал «из наших святых чаш», но что большая их часть была взята «из соленых вод, – разумею греческие». Он говорил, что приложил все силы, чтобы согласовать эти последние с «нашими истинными учениями», однако преуспел не совсем. В любом случае он желает, чтобы его читатель воспринял это краткое изложение греческих учений как «перечень», надеясь, что учения «наших Писаний, как розы» будут явно отличаться от яда языческого наставления²⁴⁸⁰. Сейчас мы не будем касаться тех аспектов учения о душе, которые представляли собой простое повторение греческой мудрости (например, деление души на растительную, животную и разумную части), если, конечно, они не сказались на христианском вероучении. Одним из моментов, где это действительно произошло, была идея предсуществования души. Будучи наставником Пселла и вообще всей восточной мысли, Григорий Назианзин [или «Богослов"], выстраивая свою христологию, учил, что душа и тело начинают существовать одновременно²⁴⁸¹. Отталкиваясь от Григория, Пселл усматривал в этой одновременности тот аспект учения о душе, в котором отражались ценностные ориентации христиан. «Душа и тело, – писал он, – отличаются друг от друга по существу… однако согласно христианскому учению они соположены» (homoupotata)»²⁴⁸². Те, кто вслед за греками утверждает, что «душа не рождена, а время совечно Богу», суть христианские еретики²⁴⁸³: согласно христианскому учению о творении душа не безначальна и не беспричинна, ибо только Бог не имеет никакой причины вне Себя Самого²⁴⁸⁴.

В вопросах официального вероучения Михаил Пселл умел сочетать непогрешимое православие с точным обозначением тех аспектов, где греческая философия показывала свою действительную осведомленность, и благодаря этому (как два века назад Фотий) мог занимать позицию, которая уживалась как с христианским преданием, так и с классическими традициями. Когда же раздавалась критика, усматривавшая в такой установке отступление от норм православия, речь шла «не о том или этом вероучительном положении», а о «несходстве двух идеологий»²⁴⁸⁵. В конце 11-го века, когда ученик Пселла Иоанн Итал начал тяготеть к ереси, оно вылилось в дискуссию. Среди прочего его обвиняли в возрождении древнего философского лжеучения о душе, о вечном существовании материи и об идеях. Здесь он интересен нам как пример «догматических конфликтов, вызванных к жизни возрождением философских учений, которые дают возможность непрерывно следить за ходом дел, начавшихся с Пселла и развивавшихся в последние пять веков существования Византии»²⁴⁸⁶. В эти пять веков апологеты христианского эллинизма, представленного Пселлом, были вынуждены постоянно утверждать его значимость в рамках православного учения. Иногда его неприятие исходило от представителей монастырской духовности, о месте которой в вероучительном развитии мы поговорим в следующей главе. Порой неприязнь чувствовалась и у западных богословов, особенно когда в их построениях стал ощущаться аристотелевский дух, не мирившийся с философским богословием Византии, в значительной мере платоническим и неоплатоническим.

Еще раз точное изложение православной позиции было сделано в 15-м веке. Виссарион, богослов и объединитель, экуменическое богословие которого мы рассмотрим в последней главе, акцентировал внимание на том, что, наверное, стало самой полной византийской апологией Платона. В своем трактате «Против злословящих Платона» он не только защищал последнего от различных обвинений в житейской и философской безнравственности²⁴⁸⁷, но особенно стремился доказать, что между учением Платона и христианским учением есть много точек соприкосновения. Не соглашаясь с теми, кто стремился оклеветать греческого философа за то, что тот якобы повинен в возникновении лжеучений Оригена и Ария²⁴⁸⁸, Виссарион взывал к авторитету западных и восточных богословов. Августин²⁴⁸⁹, а до него Цицерон, превозносили Платона выше всех прочих философов²⁴⁹⁰. Среди богословов греческого христианства «его философия была столь любезна нашим отцам, что в своих сочинениях о Боге они не стыдились обращаться не только к идеям, но и к самим словам Платона»²⁴⁹¹. Дионисий Ареопагит и Григорий Назианзин особым образом зависели от него в своей терминологии. Хотя в учении о Боге²⁴⁹² он не был подлинным тринитарием, однако учил, что Логос – это Творец мира²⁴⁹³; некоторые из его учеников еще сильнее сблизились с православным христианством, особенно Плотин, писавший о «трех ипостасях»²⁴⁹⁴. Ясно также, что Платон придерживался монотеизма²⁴⁹⁵. Речь идет не о том, чтобы сделать из Платона христианина, но чтобы показать, что его учение в большей степени согласуется с кафолической верой, нежели учение Аристотеля²⁴⁹⁶.

Основополагающий принцип христианского эллинизма заключался в том, что единый Бог есть источник всякой истины, независимо от способа ее передачи, будь то философия, богословие или даже «многие истинные и ясные учения о Боге и Господе Иисусе Христе, которые и мы тоже исповедуем»²⁴⁹⁷, но которые содержатся в иудейском, манихейском и мусульманском преданиях. Тем не менее только в христианском учении о Троице все упомянутые учения сходятся воедино, так что (как бы то ни было странно человеку стороннему) оно предстает как окончательное обоснование монотеизма, исповедуемого его самыми непримиримыми врагами.