Глава VI Последний расцвет византийского православия

Период между 12-м и 15-м веками во многом можно определить как время, когда византийское православие достигло своего расцвета. В ходе нашего повествования мы не раз, рассказывая о вероучительном развитии, были вынуждены покидать пределы временного отрезка, приходившегося на ту или иную главу, так как именно в следующем столетии – и нередко это был 15-й век – оно подытоживалось. Так было в предыдущей главе, когда речь заходила о полемике христиан с мусульманами²⁴⁹⁸, а также о православной апологии христианского эллинизма²⁴⁹⁹. Поэтому какая-то часть того, что, согласно строгой хронологии, следовало бы отнести к последней главе, уже была рассмотрена. Что касается других аспектов византийской культурной и интеллектуальной истории, пришедшихся на этот позднейший период, то они напрямую не связаны с нашим исследованием вероучительного развития, так как ничего нового они не дали. Все были едины в том, что задача православного богослова – не привносить новое, но повторять старое.

Тем не менее как раз в этот период наименование «новый богослов», традиционно слывшее синонимом «еретика»²⁵⁰⁰ и по-прежнему употреблявшееся именно в таком смысле, стало использоваться и как похвала, относящаяся, конечно, не к тому, кто учил какому-то новому богословию, но кто по-новому отстаивал старое. Однако прежде чем оно вошло в обиход, мистический способ богословствования привел не только к появлению нескольких новых богословов, но и к формированию нового богословия в строгом смысле этого слова – как нового учения о Боге. К нему, в первую очередь, мы и обратимся. Среди итогов предыдущего вероучительного развития, пришедшихся на этот период, по меньшей мере, один вобрал в себя изменения, достаточные для того, чтобы рассмотреть его отдельно. За эти века отношения между Востоком и Западом достигали как своей низшей точки (разграбление латинянами Константинополя), так и высшей (недолгая флорентийская уния). Изложение вероучительных различий между Востоком и Западом тоже достигло небывалого доселе расцвета. Хотя проблемы и аргументы, в основном, оставались теми же, углубление познаний и более тонкий подход к проблематике вывели полемику между западными и восточными богословами на новый этап. Говоря о расцвете византийского православия, мы коснемся и феномена отъединения и обособленности, ибо из классических²⁵⁰¹ и библейских источников²⁵⁰² византийцы усвоили, что любой расцвет – будь то растение, человек или целая культура – означает, что «ныне пребываешь в полноте цветения, но вскоре увядаешь и гибнешь»²⁵⁰³. Долгое время Новый Рим верил, что с ним такое никогда не случится, ибо его империи было обетовано, что она простоит до скончания истории человечества²⁵⁰⁴, однако все завершилось тем, что вместе с тремя другими восточными патриархатами он подпал под мусульманское владычество.

Но даже эта катастрофа способствовала «расцвету византийского православия», начавшемуся после падения Константинополя. Среди прочего «расцвет» характеризовался систематическим изложением вероучения, в котором вероучительные положения, свойственные восточным пределам христианского мира, были сведены к исчерпывающему вероисповеданию. Обычно такие исповедания возникали в полемически настроенном протестантском богословии, а что касается восточных, появившихся в 17-м веке, то своим рождением они хотя бы отчасти обязаны протестантской Реформации. В то же время они представляли собой естественный результат самой византийской вероучительной истории. С падением Византийской империи исчезли и многие установления, идеи и обычаи, которые более тысячи лет отождествлялись с православием Востока. Тем не менее в истории православного учения куда сильнее впечатляет не разрыв между двумя историческими периодами, знаменовавшийся 1453-м годом, а их преемство. Одной из кардинальных причин этого преемства было перенесение православия с византийской почвы на славянскую, благодаря чему оно расцвело и там. Хотя почти вся история христианского учения на Руси приходится на 5-й том этой работы, в данной главе она как бы завершает повествование о том, каким образом дух православного восточного христианства развивался под эгидой Византийской империи и как ему удалось пережить крушение Византии.

Рассмотрев природу христианского эллинизма, явленного в лице Михаила Пселла²⁵⁰⁵, мы видим, что в византийском богословии философия играла такую же важную роль, какая ей всегда отводилась в христианской мысли. Не столь заметной в традиционных исторических описаниях, но, пожалуй, даже более влиятельной в деле формирования определенных вероучительных положений была роль монашеского благочестия или, говоря специальным языком, монашеского «духовного делания». Это можно видеть хотя бы в той победе, которую одержало иконопочитание. Однако в последние несколько веков существования византийской культуры монашеская духовность способствовала развитию вероучения даже более непосредственно, выводя из своего мистического опыта те смыслообразующие вероучительные моменты, которые раньше не получили развития. Формально православное монашество всегда заявляло, что, как любая другая сфера церковной жизни, оно также способствует поддержанию авторитета отцов и догматического предания; здесь все было по-старому. Были, однако, и перемены: начиная с 11-го века в византийском монашестве развивается метод богословствования, который именуется «исихазмом», достигает кульминационного развития в 14-м столетии и в практическом благочестии и молитве обретает новые возможности для развития христианского учения. Греческие богословы давно признавали, что «делание есть основание умозрения»²⁵⁰⁶ и что соблюдение христианского благочестия, как и христианского богослужения, закладывает основу для такого боговидения, которое представляет собой высшее созерцание (teoria). Даже тем, кто не принимал исихастского духовного делания, практиковавшегося монахами Афонской Горы, пришлось согласиться с собором, который, отстаивая его, возвестил: «Матерь молитвы есть безмолвие (esyhia), а молитва есть проявление славы Божией»²⁵⁰⁷.

Несмотря на то что толкование христианского учения, основанное на практике молитвы²⁵⁰⁸, всегда было частью восточного богословия, решающей силой в определении сути православной догматики оно стало благодаря Симеону, прозванному «Новым Богословом». Среди богословов 11-го века Пселл представлял христианский эллинизм, со времен Оригена способствовавший формированию восточной спекуляции, однако во многих отношениях богословское значение Оригена оказалось еще шире и нашло свое воплощение в мысли Симеона. Многое из истории восточной духовности (например, развитие молитвенной и медитативной техники, поз и жестов) сейчас нас не интересуют²⁵⁰⁹, несмотря на значимость этих аспектов в богословских спорах, особенно в позднейший период. Нам интересно, каким образом эта благочестивая практика сказалась на вероучении: то есть не как молился христианский мистик, но что значило его молитвенное правило для христианского учения о Боге и о Его спасительном самооткровении очам веры. Во всей полноте это было истолковано в 14-м веке, однако основы были заложены «Новым Богословом», который обращался к преданиям, восходящим к Оригену и Дионисию Ареопагиту, а также к идеям и творениям, автором которых считался мистик 4-го века Макарий Египетский.

По стилю и происхождению византийская мистика в значительной мере была порождением монашеских общин, являвшихся, по сути, единственным местом, где можно было со всей серьезностью и полнотой предаться евангельским заповедям²⁵¹⁰. Наука созерцательного богословия основывалась на различии между «начальными» (arhaioi) и «совершенными» (teleioi)²⁵¹¹. Сожаления заслуживает тот факт, что «хотя Христа именуют всюду, в городах и весях», на самом деле истинных христиан совсем немного²⁵¹². Число «верующих во Христово воскресение» велико, однако лишь немногие могут «зреть его в чистоте» и поклоняться ему должным образом²⁵¹³. Кто не в силах своей жизнью явить добродетели смирения и целомудрия, уподобляется «либо зверям, либо бесам, даже если они православные христиане»²⁵¹⁴. И напротив «сколь благословен тот монашествующий, который молитвенно предстоит Богу, зрит Его и сам Им созерцается»²⁵¹⁵. Истинный монах – тот, кто, будучи посвящен Христу, обретает возможность божественной благодатью мистически сознавать Его присутствие²⁵¹⁶. Монахи – это те, кто воспринял «ангельский образ»²⁵¹⁷. Немалая часть творений Симеона написана в форме монашеских увещеваний, исполненных здравых советов относительно того, как вести благочестивую жизнь и избегать соблазнов. Монашеское братство – это вместилище Божией воли, являющей себя во взаимном наставлении и увещевании, а что до монастырского наставника, или «духовного отца»²⁵¹⁸, то его надо рассматривать как наместника самого Христа²⁵¹⁹ и, следовательно, так к нему и обращаться и в таком звании почитать. Тем не менее, исходя из апостольских наставлений, монахам надобно напоминать, «что все уверовавшие во Христа, будь то монашествующие или миряне, в предведении и предвидении (божественного промысла) сообразны Сыну Божию»²⁵²⁰. Каждый христианин, а не только монах, должен стать «причастником божественного естества»²⁵²¹. Развивая образ Церкви как Тела Христова²⁵²², Симеон соотносит различные его функции с разными «членами», из которых «чреслами» являются «те, кто несет в себе творческую силу божественных идей мистического богословия и кто рождает Дух спасения на земле»²⁵²³.

Предпосылкой мистического богословия является реальность Церкви как Христова Тела. Так как «Византия никогда не знала настоящего напряжения между аскезой и духовностью священнодействий»²⁵²⁴, монашеское благочестие зависело от таинств, литургии и догматов православной Церкви. Христианское братство в первую очередь берет начало не в пострижении в монахи, а в «духовном рождении чрез божественное крещение»²⁵²⁵. Созерцательная жизнь окормляется участием в евхаристии²⁵²⁶. Несмотря на то, что таинства совершаются не автоматически, но только «в Духе»²⁵²⁷, они все равно представляют собой естественное русло, через которое сообщается благодать; возможны, правда, и другие способы, но все они – исключение²⁵²⁸. Монахи должны почитать священнослужителей и под их водительством принимать участие в литургии²⁵²⁹. После своего пострижения Сергий Радонежский первым делом принял участие в таинстве евхаристии, и вдобавок о нем говорили, что он усердно посещал общинное богослужение²⁵³⁰. Примечательно, что довольно часто мистический опыт переживался как раз во время литургии²⁵³¹, например, во время пения Трисвятого, троекратного чтения «Господи, помилуй» (Kyrie eleison) и других покаянных молитв²⁵³². Между мистическим озарением отдельного человека и литургическим действом Церкви могли быть какие угодно отношения, кроме взаимоисключающих. Помимо таинств и литургии основой духовного делания были церковные догматы. Почитание Марии как Богородицы являлось неотъемлемой частью подлинного благочестия²⁵³³. Истинно верующие именовали себя «почитающими Троицу»²⁵³⁴. Хотя отношение Симеона к таким догматическим вопросам, как, например, вопрос о Filioque, не было полемическим и порой казалось весьма запутанным, он требовал, чтобы мерилом учения были «православные догматы апостольской и кафолической Церкви»²⁵³⁵. Надо «верить Христу» живой, личностной верой, а не только «верить во Христа» на уровне догматов; и тем не менее первое невозможно без второго²⁵³⁶.

Каким образом «вера во Христа» по церковным догматам может привести к личной «вере Христу», лучше всего явствует из использования терминов и идей халкидонской христологии, описывающей единение верующего с Иисусом. Согласно Симеону Христос «так един с Отцом, как мы едины (с Ним)»²⁵³⁷. Верующий мистически заново переживает событие Пасхи, и поэтому можно сказать, что «воскресение Христа предваряет (yparhei) наше воскресение»²⁵³⁸. Христа по-прежнему надлежит мыслить как Победителя врагов человеческих²⁵³⁹ и как божественного Учителя, наставляющего верных Святым Духом²⁵⁴⁰, однако традиционная идея о Христе как примере для подражания получает у Симеона новый импульс. Послушание и смирение Христа – образец для верующих и особенно для монахов²⁵⁴¹. Он действительно является примером и даже более того, ибо «святые… суть члены Христовы… единое Христово тело»²⁵⁴². В одном из своих гимнов Симеон говорит, что не только верующие становятся членами Христа, но и Христос – их членами: «Христос – моя рука, Христос – моя нога… и я есмь рука Христова и нога Его»²⁵⁴³. Уподобление Христу столь сокровенно, что каждое поколение верующих так же связано с Ним, как были связаны апостолы. Кроме того, нельзя ожидать, что это уподобление произойдет только на небесах: оно совершается «не только после смерти, но и ныне в сей жизни»²⁵⁴⁴. Заповеди блаженства²⁵⁴⁵ означают, что всякий, кто «чист сердцем», узрит Бога уже здесь и ныне²⁵⁴⁶.

Подражание Христу и уподобление Ему призывают к святой жизни, исполненной любви. Общение со Христом наделяет верующего тремя дарами: жизнью, нетлением и смирением, причем на третий Симеон обращал особое внимание²⁵⁴⁷. Легкомысленным в вере надо внять зову послушания: «О человече, веруешь ли, что Христос есть Бог? Ежели веруешь, то соблюдай заповеди Его с почтением»²⁵⁴⁸. Хотя на первый взгляд исповедание Христа и послушание Ему разнятся между собою, по сути они едины²⁵⁴⁹. Подлинная святость определяется двумя признаками: православной верой и жизнью в согласии с волею Бога²⁵⁵⁰, ибо «именно заповеди отличают верующего от неверующего»²⁵⁵¹. Как мирянам надо напоминать, что принадлежность к православию и участие в церковных обрядах не достаточны для спасения, так и монахи должны знать, что аскеза без любви тщетна²⁵⁵². Бог во Христе сошел на землю и смирил Себя даже до смерти с одной единой целью: «сотворить в верующих в Него сердце покаянное и смиренное»²⁵⁵³. В апострофе «святой любви» Симеон называет ее «наставником пророков, другом апостолов, силою мучеников, вдохновением отцов и учителей, совершенством святых»²⁵⁵⁴. В то же время послушное исполнение ее требований – тропа к истине, поскольку исповедание и послушание едины. «Не тщитесь описать невыразимое едиными словами, – предостерегает Симеон братию, – ибо сие невозможно… Будем же созерцать его деланием, трудом и измождением… Так и постигнем смысл сих вещей как святые тайны»²⁵⁵⁵. Действенная любовь – самое лучшее средство выразить истину, ускользающую от утвердительного словесного описания.

Поскольку истина о Боге такова, она предполагает апофатическое богословие, то есть богословие отрицания²⁵⁵⁶, которое представляет собой «религиозную установку на Божию непостижимость, позволяющую нам превзойти всякую идею, любую сферу философского исследования. Это тяготение ко все возрастающей полноте, в которой познание преображается в неведение, отвлеченное богословие – в созерцание, догматы – в переживание невыразимой тайны»²⁵⁵⁷. Начиная свои «Богословские главы», посвященные рассмотрению догмата о Троице, Симеон возвещает, что дерзновенно и самонадеянно говорить о Боге так, «словно непостижимое постижимо»²⁵⁵⁸; в дарованном ему откровении было сказано, что Бог абсолютен и запределен²⁵⁵⁹. Ссылаясь на Симеона²⁵⁶⁰ (что он делал часто), Нил Сорский говорит о «свете, которого мир не видел», о тайне, которая «неизреченна и неизглаголанна»²⁵⁶¹. В восточном предании отрицательное богословие занимает весьма почтенное место²⁵⁶², будучи представлено не только трудами Дионисия и Максима Исповедника²⁵⁶³, но и православными богословами любого другого столетия; еретики, правда, тоже держались того, что Бог абсолютно непостижим²⁵⁶⁴. Под пером таких учителей духовной жизни, каким был Симеон Новый Богослов, апофатическое богословие не посягало на раскрытие тайн божественного бытия и сосредотачивалось на том, что действительно можно было познать²⁵⁶⁵. Рассматривая различные пути богопознания²⁵⁶⁶, Симеон хотел подчеркнуть, что Бога как такового постичь невозможно и что Его надлежит познавать «из Его действований»²⁵⁶⁷. Утвердительной противоположностью отрицания, лежащего в основе апофатики, было осмысление личного духовного опыта как гносеологического богословского принципа.

В этом, однако, ни в коей мере нельзя усматривать никакого противоборства между опытом и традиционными авторитетами восточной догматики: из Писания, соответствующим образом осмысленного Церковью, и из опыта постигалась одна и та же истина²⁵⁶⁸, поскольку между этими двумя источниками в принципе не могло быть никакого противоречия. Свое увещание монашествующим Нил Сорский начинает с исповедания веры во Святую Троицу и Богородицу²⁵⁶⁹. Православное учение представляло собой безусловную предпосылку, лежащую в основе Симеоновой теологии опыта²⁵⁷⁰: природа Христа такова, какой ее исповедует халкидонская христология, ибо только такой Христос может служить образцом единения человека с Богом. Верно и обратное: православная христология призвана не к тому, чтобы в нее лишь верили и исповедовали, но к тому, чтобы в нее верили и постигали на опыте²⁵⁷¹. Поэзия Симеона – это благодарение Богу за то, что Он позволил ему пережить небесное видение, а также за вдохновение, позволившее его описать²⁵⁷². Однако опыт ясно показывал, что такое видение дается человеку не всегда, хотя, утверждаясь на учении, надо верить, что Христос всегда рядом и что Его слава и благодать не пресекаются. Если видение утрачивается, то дело не в Христе, а в человеке²⁵⁷³. Из описания динамики этого субъективного состояния родилось опытное богословие, в котором (в согласии со святоотеческой аксиомой) практика – основа теории, а постижение учения предполагает мистическое единение.

Вершина этого единения – обожение (theosis), о котором восточные богословы говорили начиная с первых веков²⁵⁷⁴ и от которых Симеон перенял обыкновение цитировать библейские речения, позволявшие определить спасение как обожение: «Вы – боги»²⁵⁷⁵ и «вы… соделались причастниками Божеского естества»²⁵⁷⁶. Вторя этим отрывкам²⁵⁷⁷, он говорит о «приятии награды боговидения, причастии Божескому естеству и становлении богами»²⁵⁷⁸. Для Симеона, как и для предания, на которое он опирается, обожение человека – это следствие и нечто обратное воплощению Бога во Христе. В одном из его видений Бог сказал ему: «Да, я Бог, ради тебя соделавшийся человеком. И вот ты видишь, что Я сотворил тебя и сделаю Богом»²⁵⁷⁹. В другом месте Симеон подробно останавливается на «чудесном и новом соизменении (synallagma)»: Христос воспринял плоть от матери и, в свою очередь, наделил ее божественным естеством; с другой стороны, не принимая плоти от святых, Он вместо этого наделил их Своей обоженной плотью²⁵⁸⁰. В связи с учением об обожении обозначились расхождения между восточным и Августиновым определением христианства, ибо, хотя Симеон довольно подробно говорит о грехопадении Адама и его губительных последствиях, он недвусмысленно утверждает, что для грядущих поколений эти последствия связаны лишь с повторением Адамова греха²⁵⁸¹, так как вина не передается его потомкам через зачатие и рождение. В результате грехопадения Адама человек стал «немощен, слаб и бренен», однако его грех по-прежнему остается именно его грехом. Лишь благодаря тому, что, несмотря на грехопадение²⁵⁸², Адам был сотворен «царем» всего мироздания, спасение означает обожение и лишь на этом основании можно говорить о грехопадении, не создавая видимости, что отрицаешь божественную благодать и человеческую ответственность²⁵⁸³.

В сжатом виде богословие Симеона выразилось в его учении о Боге как свете. Хотя в результате грехопадения человек впал в духовную слепоту и не может видеть божественного света, очищающий дар спасения дает тому, кто «чист сердцем», возможность узреть Бога²⁵⁸⁴ (согласно обетованию Нагорной проповеди) и узреть истинно²⁵⁸⁵. Боговидение рождается из благодарения и любви²⁵⁸⁶. «Святые, как древние, так и те, кто ныне обладает духовным зрением»²⁵⁸⁷, видели и видят не просто «обличье, образ или изображение» (shema, eidos, ektypoma), но лишенный формы свет»²⁵⁸⁸. «Великое небесное сияние… превосходящее свет дня» сошло на Сергия Радонежского во время всенощного бдения²⁵⁸⁹. Из таких отрывков, как, например, «Бог есть свет» (1Ин.1:5), явствовало, что этот свет есть Сам Бог, единая Троица²⁵⁹⁰; Максим Исповедник учил, что истинный свет тождественен Богу²⁵⁹¹. Познать Бога можно только усмотрением этого истинного света²⁵⁹², высшим проявлением которого на земле было преображение Христа, когда «просияло лице Его как солнце, одежды же Его сделались белыми как свет»²⁵⁹³. Просиял «свет Божества»²⁵⁹⁴, а не какое-то знамение или символ. Однако даже подчеркивая тождество света с Богом и обращая внимание на реальность увиденного, надо оговориться, что Бог остается запределен, ибо, будучи божественным, небесный свет не имеет «подобающего именования»²⁵⁹⁵. Симеон не изложил систематически, каков характер связи между трансцендентным Богом и Его тождественностью свету, однако в его мысли присутствовали основные слагаемые для такой систематизации.

По прошествии более трех столетий изложить суть нового богословия (включавшего в себя учение о Боге как свете) попытался Григорий Палама, хотя именно Симеон обрел звание «Нового Богослова»²⁵⁹⁶. Следуя византийскому обычаю, он сам прибегает к именованию «Богослов»²⁵⁹⁷, упоминая апостола Иоанна (отсюда и звание «Иоанн Божественный») и Григория Назианзина (нередко именуемого просто «Богословом»)²⁵⁹⁸. Именование Симеона «Новым Богословом» «впервые было использовано для того, чтобы отличить его (от двух других) и сравнить с ними», так как «одна из причин, почему св. Симеон назывался ho Neos Theologos, заключалась, по-видимому, в том, что подобно св. Григорию Назианзянину, он написал несколько «Слов», посвященных Святой Троице»²⁵⁹⁹. В одном из своих довольно немногочисленных упоминаний о Симеоне Григорий Палама называет его «Новым Богословом» и говорит о чудесах, явленных в его жизни²⁶⁰⁰. Несмотря на то что между Симеоном и Паламой, по-видимому, почти нет никакой литературной или интеллектуальной связи, мы вряд ли погрешим против истины, если скажем, что последний, восприняв личный мистический опыт первого, придал ему «богословскую строгость»²⁶⁰¹, которой доселе у него не было. Палама по обычаю называет Григория Назианзина «Вторым Богословом»²⁶⁰², или «получившим свое прозвание от богословия»²⁶⁰³. Кроме того, он полемически упоминает о своем оппоненте как о «новоявленном богослове»²⁶⁰⁴, ибо тот отошел от предания «отцов и всей Церкви Божией»²⁶⁰⁵. Сторонники Паламы тоже противостояли всякому намеку на богословское новшество, однако, несмотря на неприятие нового, богословие Паламы – «учение удивительно смелое, неожиданно новое», словно в нем «Византия поклялась опровергнуть будущее обвинение в догматической косности»²⁶⁰⁶. Новизна богословия Паламы заключалась в принципиальном переосмыслении акцентов²⁶⁰⁷, расставленных еще Оригеном и Дионисием Ареопагитом²⁶⁰⁸, при всегдашнем почтении к последнему; в результате сформировалось «новое богословие», даже в узком смысле этого слова, поскольку оно способствовало дальнейшему развитию восточного учения о Боге.

Роль Паламы как систематизатора рассмотренных выше богословских положений Симеона становится очевидной, если рассмотреть, как они отразились в его сочинениях. Как и Симеон, Палама обращается к монашескому духовному деланию, подчеркивая, однако, что не только монахи, но все христиане могут обрести благодатную силу обожения²⁶⁰⁹. Как и в богословии Симеона, у Паламы православное предание (особенно выраженное в литургии) является мерилом, ссылки на которое приводятся для подтверждения тех или иных богословских положений²⁶¹⁰. Например, призыв к святой жизни, преисполненной любви, как к наиболее полному выражению божественной истины выражается в частом цитировании Псевдо- Дионисия²⁶¹¹, сказавшего, что «уподобление Богу нашему и единение с Ним… как учат словеса Божии, достигается лишь делами любви и почтения в согласии с пресвятыми заповедями»²⁶¹². Сходство Паламы с Симеоном особенно ярко проявляется в оценке духовного опыта. Святые явили то, что было содержанием их опыта²⁶¹³, «ибо лишь наученный опытом знает действования Духа»²⁶¹⁴. Поэтому, как сказал другой духовный предтеча Паламы, «не имевшие опыта не прикасались к духовному»²⁶¹⁵. Усваивая из разных источников многие темы византийской духовности, Палама сделал весть о спасении средоточием христианского благовестия²⁶¹⁶. Спасение он осмысляет как нетление, как дар смирения, раскрытие подлинного человечества²⁶¹⁷, очищение, соединение божественного и человеческого естества и, прежде всего, как обожение, причем все это святоотеческие идеи, синтезированные, однако, в то, что надо назвать «новым богословием»²⁶¹⁸.

Свой синтез Палама вырабатывал в осознанном противостоянии другим точкам зрения. Он особенно полемизировал с философским богословием Варлаама Калабрийского, согласного которому божественное откровение и классическая философия имеют одну и ту же цель (skopos) и, следовательно, приходят к одной и той же истине, «непосредственно данной апостолам», но опосредствованно доступной и тем, кто предался философствованию²⁶¹⁹. Такая позиция приводила к утверждению, что «Платон – это тот же Моисей, только с аттическим наречием»²⁶²⁰. Варлаам утверждал, что «Бог просветил» языческих мыслителей и «возвысил почти над всеми человеками»²⁶²¹. Достаточно сравнить высказывания греческих философов с речениями «великого Дионисия (сказанными), в конце его «Таинственного богословия» и станет ясно, что «сам Платон хорошо понимал божественное превосходство» и что другие греки «понимали, что Бог, будучи выше сущности и имени, превосходит разумение, познание и всякое прочее совершение»²⁶²². Препятствуя стиранию различий между «евангельскими заповедями» и «эллинскими науками»²⁶²³, Палама подчеркивал, что есть «знание, единое для всех, кто верует во Христа превыше всякого помышления»²⁶²⁴. Верующих объединяет не просто познание Бога (gnosis), а единение с Ним (henosis)²⁶²⁵. В самом сжатом виде несходство усматривается из различия между аксиомой Сократа («Познай себя самого») и увещанием Моисея («Берегись»)²⁶²⁶. Первая призывает к самопознанию, тогда как второе – к духовному трезвению через Божию благодать. Эту противоположность Палама выражал и по-другому, акцентируя внимание на том, что много веков спустя будет названо «теологией фактов»²⁶²⁷, превосходящей «всякое психологическое устремление или мистицизм, кроме благодати воплощения»²⁶²⁸. Одним из проявлений такого богословия было тяготение Паламы к употреблению таких выражений, как, например, «поистине» (hosaletos)²⁶²⁹ или подчеркивание фактического, а не символического характера таких явлений, как, например, Фаворский свет.

Однако было бы неверно считать, что богословие Паламы представляет собой простую редукцию, упраздняющую двусмысленность вероучительных формул. Напротив разгадку святоотеческого православия он усматривал в способности отцов «соблюдать оба»²⁶³⁰ аспекта истины, которая по своему характеру диалектична, так как согласно основному методологическому принципу «ныне говорить одно и ныне же другое, столь же истинное, естественно для всякого, кто богословствует правильно»²⁶³¹. Следовательно, ересь заключается не столько в явном отвержении православного учения, сколько в утверждении одного вероучительного положения в ущерб другому; «увидите, что почти всякая ересь исходит из таких богословских двусмысленностей»²⁶³². Если еретик излагает свое учение точно и последовательно, то это не значит, что он держится православия, так как вполне возможно, что эта точность была достигнута умалением другого аспекта истины, от нее неотделимого. Когда Варлаам говорил, что различие между ним и Паламой касается «лишь слога»²⁶³³, это не находило признания. «Мы спорим о догматах и делах», – возвещает паламитский собор, а не словах²⁶³⁴. Догматы и дела – содержание православного предания. Определяя три основных темы восточной христианской духовности (богословие как апофатику, откровение как свет и спасение как обожение)²⁶³⁵ Григорий Палама переосмысляет их, стремясь исправить то, что было о них сказано Дионисием Ареопагитом и его школой. Однако до этого он чувствует необходимость заново изложить даже то учение, которое, как всегда считали, является краеугольным камнем православия – учение о Троице.

«В основе византийских богословских споров 14-го века лежит проблема «апофатического» богословия»²⁶³⁶. Она действительно стала проблемой, так как в христианской мысли Востока существовали, по меньшей мере, два совершенно разных определения непознаваемости Бога: согласно первому Бог непостижим в силу конечности человека, согласно второму богословие должно быть «апофатическим» по причине божественной трансцендентности. Именно второе было характерно для Паламы. Он и его противники сходились в том, что, как он говорил, «касалось вопроса о познании»²⁶³⁷, так как все учили, что непосредственное постижение Божьего бытия невозможно, причем не только грешному человеку, но и безгрешным ангелам²⁶³⁸. Для Паламы причина этого крылась в природе Бога, который, согласно формуле Иоанна Дамаскина, «не принадлежит существующему миропорядку… превышая существование… так что, если все виды познания соотносятся с сущим, то в таком случае то, что превышает познание, превышает и сущность»²⁶³⁹. Отношение человека к Богу лучше всего выражается в безмолвии, ибо такова Божия запредельность, и, следовательно, безмолвие – это «не отвержение богословствования, но иной путь познания»²⁶⁴⁰. Познание, обретаемое на этом пути, – подлинное познание, а не его отсутствие, и, следовательно, оно поистине положительно и не представляет собой одного лишь отрицания. Апофатическое богословие не отрицает положительного знания и не противостоит ему, ибо все, что сказано о Боге на уровне апофатики, истинно²⁶⁴¹.

С точки зрения Паламы ошибка традиционного апофатического богословия в том, что оно недостаточно апофатично. Надо признать, что Бог превосходит не только утверждение, но и отрицание²⁶⁴². Палама критикует тех, кто, увлекшись апофатикой, приходят к отрицанию всякой деятельности и всякого созерцания²⁶⁴³. Если Бог действительно превосходит всякое познание, Он выше как утверждения, так и отрицания²⁶⁴⁴. Для богословов стало обычным делом «порой делать утверждения, если в них сокрыта сила высшего отрицания»²⁶⁴⁵, однако надо идти до конца, выходя за пределы отрицательного богословия²⁶⁴⁶. Бог не только «непостижим»: Он «выше неведения» (hyperagnostos)²⁶⁴⁷. «Отрицательное богословие» – это всего лишь выражение, которое нельзя использовать так, чтобы оно умаляло то практическое делание, которое, как предполагается, должно поддерживать. «Созерцание есть нечто иное, нежели богословие», и апофатическое богословие в частности²⁶⁴⁸. Цель созерцания – видение Бога, и хотя это не означает усмотрения Его усии, но все равно не перестает быть истинным созерцанием Бога. Кроме того, это нечто большее, чем апофатическое богословие²⁶⁴⁹ и то же самое верно в отношении того единения с Богом, к которому ведет созерцание и боговидение. Оно наделяет верующего той реальностью, для описания которой язык апофатики не годится²⁶⁵⁰. Равным образом, этот язык не в силах выразить и то, что совершается в молитвенной жизни верующего, когда он общается с Богом, высшая непостижимость которого представляет собой нечто положительное с характерной для него духовной динамикой²⁶⁵¹. Рассуждяая таким образом, Палама пытается лишить божественную запредельность (и проистекающее отсюда апофатическое богословие) того неоплатонического контекста, в котором она нередко оказывалась, и утвердить ее на христианском учении об откровении. Постепенно само это учение было расширено. Есть мнение, что «для паламитского богословия характерна такая оценка преображения, которая, по сути дела, уравнивает его с другими деяниями божественного домостроительства»²⁶⁵². Уже на раннем этапе развития византийского мистицизма повествование о преображении Христа²⁶⁵³ стало важным источником различных богословских идей. Соответствуя характерной для мистической духовности установке на то, что видение представляет собой орудие и цель веры, «свет», являвшийся средоточием всего этого повествования, стал удобным поводом для того, чтобы выяснить, как передается божественное откровение. Какова природа света, который там увидели ученики?. Это не была божественная усия, которую согласно Библии никто никогда не видел²⁶⁵⁴, но не было и нечто призрачное (fasma)²⁶⁵⁵, ибо в день Преображения Господня 6-го августа на заутрене Церковь молится: «В свете Твоем, воссиявшем днесь на Фаворе, мы узрели Отца яко свет и Духа яко свет»²⁶⁵⁶. Если свет не принадлежит к какой-либо из двух природ Христа, то в таком случае он является некоей третьей реальностью, а это означало бы, что у Христа три естества²⁶⁵⁷. Поскольку же он не является частью человеческой природы, которою Христос един с нами, то, следовательно, он должен принадлежать Его божественному естеству и, значит, быть нетварным²⁶⁵⁸. Явление на горе Преображения, ставшее как бы «прелюдией» ко второму пришествию Христа²⁶⁵⁹, стало также и откровением «того, чем бы некогда были и чем нам должно стать»²⁶⁶⁰, когда Он нас обожит.

Если в Библии и у святых отцов богопознание именуется «светом», то это потому, что оно действительно вдохновляется тем светом, который есть истинный Бог²⁶⁶¹. Восхождение до боговидения – не измышление, но истина²⁶⁶². Даже ветхозаветные откровения божественного света нельзя именовать «символическими»²⁶⁶³, тем более нельзя усматривать символ в фаворском свете. Григорий Богослов называл его «божеством»²⁶⁶⁴, но он не сделал бы этого, «если бы он был просто тварным символом, а не подлинным божеством»²⁶⁶⁵. В сущности, в слово «символ» православные вкладывали нечто большее. Максим Исповедник, например, считал, что Христово тело, распятое на кресте, есть «символ» наших тел, а не наоборот²⁶⁶⁶. Большее – символ меньшего, но не иначе²⁶⁶⁷. Однако даже такой смысл этого слова не отражает природы фаворского света, ибо это был сам Бог²⁶⁶⁸. «Воззрев на небо»²⁶⁶⁹, Стефан-первомученик увидел не символ и не нечто мнимое, но «славу Божию»²⁶⁷⁰. «Блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят», – возвещал Христос в заповедях блаженства, имея в виду не символы, но реальность²⁶⁷¹. Такое боговидение превосходит всякий язык²⁶⁷², даже язык апофатического богословия²⁶⁷³. Так или иначе, должно держаться того, что свет откровения, зримый в боговидении, есть божественная реальность.

Реальность божественного усматривалась не только в откровении, но и в обоживании. Максим недвусмысленно выразил это в такой формуле: «Когда обоживаешься благодатию, становишься всем, что есть Бог, кроме усии»²⁶⁷⁴. С одобрением приводя эти слова, Палама в равной мере не хотел называть «символическими» ни обоживание, ни богооткровенный свет²⁶⁷⁵. Тем не менее реальность, которую затрагивали эти два вопроса, не была одной и той же, ибо, когда стали пояснять, что значит быть обоженным, оговорка, сделанная Максимом («кроме усии»), оказалась весьма существенной. Согласно одному из противников Паламы «Меня обоживает весь Бог, и, обожившись, я становлюсь единым со всем Богом»²⁶⁷⁶. И еще: «Нетварное обоживание есть не что иное, как божественное естество»²⁶⁷⁷. Палама настаивал на отыскании пути, следуя по которому можно было бы сохранить реальность спасения как обоживания и в то же время не допустить нелепой и богохульной идеи, будто приявшие обожение становятся «Богом по естеству»²⁶⁷⁸. Это было достигнуто в учении о том, что «Отец чрез Сына в Духе обоживает приемлющих обожение»²⁶⁷⁹. Сохраняя человеческое по природе, они по благодати обретают божественное²⁶⁸⁰. Нелепости и богохульства удалось избежать, развив мысль о том, что «обоживающий дар Духа не есть надсущая Божия усия, но ее обоживающее действование (energeia)»²⁶⁸¹. Сводя воедино оба момента, Петр в своем основополагающем отрывке об обожении (2Пет.1:4), говорит о реальном причастии божественному естеству, которое, однако, не предполагает взаимоотождествления²⁶⁸².

Чтобы не сказать, что обоживание делает человека Богом по естеству, надо не забывать, что благодать сверхъестественна, то есть выше естества, ибо, если бы она была «по естеству», то в таком случае на самом деле привела бы к тождеству естества и усии между обоживающим Богом и обоживаемым человеком²⁶⁸³. Именно такой точки зрения, как считал Палама, и придерживается его противник, уча о «благодати обожения по естеству»²⁶⁸⁴. Однако на самом деле просвещающее и обоживающее действие, благодаря которому его восприемники становятся причастниками божественного естества, само таковым естеством не является. Нельзя сказать, что в действии Бога нет Его естества, ибо оно вездесуще но тем не менее им нельзя наделить и потому нельзя говорить об обожении «по естеству», но только «по божественной благодати»²⁶⁸⁵. Эта благодать настолько реальна, что, обретая ее, «имеющие начало» возносятся «над всеми веками, временами и пространствами», по благодати, но не по естеству, становясь причастниками безначальной и бесконечной Божией вечности²⁶⁸⁶. Здесь мы опять видим, что в богословии Паламы вопрос о Божией природе играет решающую роль: Бог непостижим прежде всего не в силу человеческой ограниченности, но в силу собственной запредельности, и, следовательно, возможность приобщения божественной природе, обретаемую через спасение как обожение, надо толковать так, чтобы не посягнуть на Божию неизменность²⁶⁸⁷ и никоим образом не поставить под угрозу реальность самого дара обожения²⁶⁸⁸. В своей сущности усии Бог остается вне приобщения и созерцания даже для святых, но то, что они видели и чему стали причастниками, было не Его символом, но Им Самим²⁶⁸⁹. Утверждая этот парадокс, Палама пошел дальше трех основных тем апофатического богословия: учение о свете и спасении через обожение стало средоточием учения о Боге. Бог, которому поклоняются христиане, в одно и то же время абсолютен и доступен для приобщения, непостижим по Своей природе и тем не менее постигаем святыми, приобщающимися Его естества: Он абсолютен по природе, но доступен по благодати²⁶⁹⁰. Здесь наивысшим образом проявился принцип, согласно которому суть православия заключается в утверждении обеих сторон диалектической истины. «Неприобщим стало быть и приобщим ametektos ara kai metectos сам Бог, неприобщим как Сверхсущий, приобщим как имеющий сущетворную силу и всепреобразующую и всесовершающую энергию»²⁶⁹¹. Поэтому всякий раз, когда святые Отцы говорят, что Бог неприобщим, это надо понимать в первом смысле, но всякий раз, когда говорят, что приобщим, имеется в виду второе. Следовать Отцам значит отстаивать и то, и другое²⁶⁹². Утверждая, что предмет созерцания – символ или тварь, Варлаам и его единомышленники стремились отстоять абсолютную и неприобщимую Божию природу, но делали это в ущерб реальности. Ведь поскольку Божия усия «совершенно непостигаема и несообщаема никому… можем ли мы как-то по иному подлинно познать Бога», если обоживающая благодать и свет не есть Сам Бог?²⁶⁹³.

Обстоятельным обоснованием такого взгляда на связь приобщаемого и неприобщаемого в Боге стал сплав учения о божественных действованиях (energeiai), разработанный в христологических спорах, с учением о божественной сущности (ousia)²⁶⁹⁴, получившим свое развитие в триадологических прениях²⁶⁹⁵. Различные тонкости, артикулируемые в спорах с моноэнергизмом, оказались полезными для Паламы и его учеников²⁶⁹⁶. Из моноэнергистских дискуссий родилось учение, согласно которому божественное действие, будучи вечным и нетварным, в то же время отличается от божественной усии²⁶⁹⁷. Утверждать, что Божия усия несообщаема, но сообщаемы Его действия, значило лишь делать необходимый вывод из этого учения²⁶⁹⁸. Вопреки Западу, Восток утверждал, что послание Святого Духа надо отличать от Его вечного исхождения²⁶⁹⁹, поскольку первое включает в себя не несообщаемую усию Троицы, а «благодать, силу и действие, общие Отцу, Сыну и Святому Духу»²⁷⁰⁰, которые, тем не менее, остаются нетварными и вечными. Если речь идет о «благодати Божией» как Божием действии, то здесь имеется в виду Сам Бог, Вечный и Нетварный; если же это относится к человеческим добродетелям или «достоинствам», то, стало быть, подразумевается нечто тварное и временное²⁷⁰¹. Божии действия, например, благодать, по своей природе божественны и не имеют ни начала, ни конца²⁷⁰². Тем не менее их надо отличать от божественной усии²⁷⁰³, ибо, как учил еще Василий, они «многоразличны» (poikilai), тогда как усия «проста» (haple)²⁷⁰⁴. По-видимому, такой подход предполагал расширение догмата о Троице, в котором происходил переход от различия между усией и ипостасью к различию между ними обеими и действием, причем, усия, ипостаси и действия одинаково считались Божиими²⁷⁰⁵. Когда ангел возвещает Марии о том, что на нее найдет Святой Дух²⁷⁰⁶, в этом «нашествии» предполагается лишь действие, но не ипостась, так как в отличие от Слова Дух не вочеловечился. Тем не менее здесь можно говорить о подлинном сошествии Святого Духа Божия²⁷⁰⁷. Другой ход мысли предполагал лишь две возможности: утверждать, что Божия сила, благодать и действие, а также Его мудрость и истина все, что было даровано человекам тождественны Его усии, или настаивать, что все они имеют лишь тварную природу²⁷⁰⁸. Новое различие в Божестве, различие «не только по ипостасям, но и по действиям»²⁷⁰⁹, стали называть возрождением политеизма²⁷¹⁰, и именно так его и воспринимали противники данного подхода²⁷¹¹. Сторонники же утверждали, что в этом и заключается единственная возможность сохранить монотеизм. Из высказывания Псевдо- Дионисия, согласно которому Бог, наделяющий благодатью обожения, «превосходит это божество», то есть «превосходит обоживающий дар»²⁷¹², казалось, можно заключить, что он учит о двух божествах, хотя на самом деле это противоречило бы его собственному ясному речению²⁷¹³. От любого такого предположения отмежевывался и Палама. «Я никогда не считал, – говорит он, – и ныне не считаю, что есть два божества или более»²⁷¹⁴. Своим критикам он резко возражал, говоря, что не они, а как раз он своим учением о нетварной Божией благодати и действии «сохраняет единство Божества»²⁷¹⁵. Коротко говоря, в этом положении, а также в самом догмате о Троице, он усматривал учение о Боге, которое, исповедуя Его единство, в то же время должным образом оценивает реалии христианской литургии и духовного делания. Греческое богословие уже давно утверждало, что если Бог действительно таков, как о Нем говорит восточная литургия, то тогда теология Афанасия предстает как необходимое тому заключение²⁷¹⁶. Теперь же, продолжая эту тему, оно утверждало, что, если Бог еще и таков, как о Нем говорит восточное монашеское духовное делание, то, следовательно, теология Паламы тоже представляет собой столь же необходимое заключение. Задача богословия заключается в том, чтобы исповедовать Бога, Которому молится Церковь, Бога, вечный свет Которого есть Его подлинное откровение и Чья вечная благодать наделяет верных спасительным даром обожения.

В последние два века византийской истории в жизни восточного христианства никогда не угасала идея примирения с Западом. Даже развитие мистического богословия было связано с этой проблемой, поскольку ученики Григория Паламы видели в Варлааме представителя западного учения. Дело не только в том, что он родился в Калабрии хотя и в православной семье, но и в том, что, в конце концов, перейдя в латинство, он выступил в защиту Запада, которая была воспринята как отказ от его ранних посягательств на учение Рима²⁷¹⁷. Кроме того, есть некоторые основания по крайней мере, отчасти объяснить антипаламитскую позицию Варлаама влиянием Августина. По существу, опровержение западного учения зачастую было расхожим приемом, с помощью которого какой-нибудь византийский богослов обретал известность; с другой стороны, начиная от Ансельма Кентерберийского²⁷¹⁸ и кончая Фомой Аквинским, ведущие теологи-схоласты не гнушались сочинением трактатов наподобие известного «Против заблуждений греков»²⁷¹⁹. О том, какую роль эти трактаты сыграли в христианской мысли Запада, мы поговорим в третьем томе нашей работы, а сейчас у нас нет возможности рассматривать западную теологию как таковую. В данном томе мы уделим внимание тому, каким образом Восток отстаивал и развивал свой исторический ответ латинскому христианству, а также его неудачным попыткам создать вероучительные формулы, которые после вековых споров смогли бы привести к воссоединению Церкви. Воссоединение, как и сама полемика, имели в своей основе не столько вероучительные, сколько иные соображения, так что «столь ожесточенно обсуждаемый вопрос о filioque… скрывал лежащую в его основе крайне важную проблему»²⁷²⁰. Некоторые участники споров сами признавали, что раскол произошел не «по церковным вопросам»²⁷²¹, и что греки отъединились от латинян «не столько из-за различия в учении, сколько в силу их ненависти к латинянам, исторгнутой теми превратностями, которые они перенесли»²⁷²². Несмотря на то, что оба высказывания принадлежат восточным богословам, в конце концов переметнувшимся на Запад, обе стороны на самом деле вели свою вероучительную полемику в бурной обстановке, никак не связанной с богословием. На Лионском Соборе 1274-го года, который Запад считает четырнадцатым вселенским, представители Византии примирились с латинянами. Еще более благоприятной была попытка, предпринятая в 1439-м году во Флоренции, где восточные делегаты и апологеты Запада пошли на взаимные серьезные уступки. Оба Собора пришлись на период между разграблением Константинополя латинянами во время четвертого крестового похода в 1204-м году и его завоеванием турками в 1453-м году. Политические силы, явленные в двух завоеваниях нового Рима, свели на нет достижения обоих Соборов, и оба раза воссоединение было объявлено недействительным. Тем не менее причины неудачи крылись не только в политике, будь то политика императора или духовенства, но и в подспудных вероучительных различиях, казавшихся непримиримыми; одни были продолжением расхождений, изначально способствовавших разделению обеих Церквей, другие пополнили собой список спорных тем.

Как всегда в полемике между Востоком и Западом, вопрос об авторитете в Церкви казался самым важным и основополагающим по отношению ко всем остальным. Решив его, можно было бы договориться и по поводу всех остальных, однако пока он оставался нерешенным, о решении прочих не могло быть и речи. Например, «убеждения греков в том, что святые не погрешают в вере и, следовательно, должны договориться» приводилось как «объяснение и оправдание принимаемого ими единения», совершившегося во Флоренции²⁷²³. В основе этого единения лежал авторитет, в данном случае авторитет латинских Отцов, отстаивавших западное учение о Filioque. С их авторитетом, однако, соглашались не все греки²⁷²⁴. Несмотря на то, что Августин и Аквинат были переведены на греческий²⁷²⁵, ощущалась «острая нехватка греческих переводов латинских церковных писателей»²⁷²⁶. Равным образом, не все частные высказывания того или иного Отца Церкви имели одинаковую нормативную силу, поскольку существовало определенное различие между тем, что они писали как частные лица и тем, что Церковь излагала в качестве принятого догмата²⁷²⁷. То же самое относилось и к греческим Отцам, например, к Григорию Нисскому, но в еше большей степени – к латинским, а также к более современным богословам-латинянам, таким, как «ваш Учитель, Фома Аквинский"²⁷²⁸. Порой, как, например, это случилось в спорном отрывке из Григория Нисского, в текст, по-видимому, делались вставки²⁷²⁹, и поэтому, всегда надо было выяснять, подлинны ли святоотеческие речения, оказавшиеся особенно полезными как, впрочем, и те, которые смущали²⁷³⁰. Примечательно, что в период позднего византийского богословия некоторые важные рукописи включая те, в которых содержались акты Второго Константинопольского Собора 553-го года, вероятно, не были доступны восточным теологам²⁷³¹.

Противоборство между Востоком и Западом шло не по вопросу авторитета Отцов Церкви, всех вместе или каждого в отдельности, а в связи с тем, каким образом авторитет римского епископа относится к любому другому церковному авторитету. Строго говоря, спор шел даже не о верховенстве, поскольку все восточные богословы оставляли его за Римом²⁷³². Вопрос заключался в том, чтобы выяснить, каким образом Рим достиг этого главенства. Сторонники притязаний Рима даже те, кто занимал высокое положение на Востоке утверждали, что вопрос о главенстве римского епископа не выводится из светских источников и не принадлежит «одному лишь мирскому» pros ta kosmika²⁷³³. С другой стороны, противники Рима говорили, что папа является его епископом и в то же время первым среди прочих епископов; первое преимущество он получил от Петра, однако второе исходит «только от благословенных Отцов и благочестивых императоров» прошлых времен²⁷³⁴. Основанием такого главенства было положение Рима как столицы империи, «города, который имел верховенство над всеми остальными городами»²⁷³⁵. Исходя из этой предпосылки, некоторые восточные богословы готовы были заключить, что главенство римского епископа длилось лишь до тех пор, пока город Рим имел статус императорского, и, следовательно, «когда он, ввергнутый в порабощение захватчиками, племенами варваров и готов, под чьим правлением он и доныне находится, перестал быть императорским, тогда, утратив свое императорское звание, он утратил свое преимущество и главенство»²⁷³⁶.

Однако даже не заходя так далеко, восточные богословы все равно критиковали римского епископа, считая, что он незаконно захватил власть, которая на самом деле ему не принадлежит. Он поставил себя вровень с Писаниями, хотя «лишь канонические Писания непогрешимы»²⁷³⁷. Отождествив себя с Петром, он словно бы говорил, что, подобно Петру, полагает Святой Дух источником всего им сказанного, однако никто не давал папе такого обетования²⁷³⁸. Кроме того, даже Петр, несмотря на свое главенство²⁷³⁹, позволял Павлу исправлять его²⁷⁴⁰. Даже Петр не был непогрешим, ибо впал в заблуждение – тем более на это нельзя притязать его преемникам²⁷⁴¹. Папе надо подчиняться «доколе… он хранит порядок и пребывает в истине»; «если же он оставляет истину», его надо отвергнуть²⁷⁴², ибо в противном случае придется утверждать, что он может притязать на обладание той же богодухновенностью, которая присуща Писанию, и что «если папское судилище разумеет в этих вопросах, то тогда речения благословенных Отцов, в конечном счете, тщетны и излишни»²⁷⁴³. Очевидно, никто не был готов оставить Писания и Предания, и посему папские притязания были чрезмерными.

По сути дела, спор между Востоком и Западом заключался в «нежелании предоставить решение спорных вопросов вселенскому Собору, в нежелании достичь их решения в соответствии с древним деланием Отцов, а также в стремлении воздвигнуть римлян учителями в прении, коим остальные, как ученики, должны повиноваться»²⁷⁴⁴. Притязание на авторитет, равный авторитету Писания и Предания, вел к утверждению своих преимуществ над всеми остальными церковными структурами. Латиняне считали, что отношение папы к другим патриархам таково, каково отношение патриарха Константинопольского к подвластным ему епископам и прочему духовенству²⁷⁴⁵. Однако в церковном Предании папа обычно именовался просто «епископом Рима»²⁷⁴⁶. Пребывание трех патриархов под властью мусульман не упразднило их авторитета, и потому, будучи всего лишь одним патриархом из пяти, епископ Римский волею своих четырех сотоварищей был лишен права на монаршии притязания²⁷⁴⁷. Более того, еще у древних был обычай поверять серьезные вопросы «вселенскому церковному судилищу», то есть не какому-то отдельному человеку и даже не первоиерарху, а церковному Собору, «ибо они хорошо знали немощь человеческую»²⁷⁴⁸. Кроме того, ни первоиерарх, ни даже все епископы вместе не могли созвать такого Собора: это делали «императоры, а не епископы»²⁷⁴⁹. Однако для того, чтобы достичь единения с Римом, кое-кто из «восточных» был готов пойти на компромисс, причем довольно неожиданным образом. Особенно заметной эта готовность была на Флорентийском Соборе, где «преемник благословенного Петра, князя апостолов, и истинный Христов Наместник» был возвещен «главою всей Церкви, Отцом и Учителем всех христиан, коему в лице благословенного Петра Господом нашим Иисусом Христом была дана всякая власть окормлять вселенскую Церковь, а также управлять и водительствовать ею. Все это было в «согласии с тем, что содержится в актах вселенских Соборов и в священных канонах»²⁷⁵⁰. Последняя формула двусмысленна: она могла относится и к «двадцать восьмому правилу» Халкидонского Собора, в котором восточные архиереи усматривали утверждение Константинополя «новым Римом», и к совокупному каноническому преданию латинского христианства, которое к этому времени вбирало в себя Псевдо-Исидоровы декреталии и другие утверждения папского верховенства, к коим мы вернемся в третьем томе. По крайней мере, некоторые из восточных ревнителей единения вполне однозначно готовы были утверждать, что «честная и святая Римская Церковь обладает верховным и совершенным первенством и водительством над вселенскою кафолическою Церковью»²⁷⁵¹. Тем не менее даже те, кто сильнее всех ратовал за признание римского главенства, делали оговорку, которая играла крайне важную роль для восточной иерархии и богословия и согласно которой, несмотря на признание римского главенства, «нам все же надлежит непреложно пребывать в обрядах, унаследованных нашими церквами от начала»²⁷⁵². Для того, чтобы правильно понять суть вероучительных компромиссов, которых требовало воссоединение, а также чтобы вообще осмыслить восточное христианство в его вероучении, крайне важно помнить, что вероучительные расхождения, возникавшие между Востоком и Западом в этом новом противостоянии, своими корнями уходили в восточную литургию, цельность которой, хотя бы в принципе, Запад обещал чтить. Среди этих расхождений была нескончаемая полемика о Filioque, а также два новых спора, имевших ярко выраженный литургический акцент и касавшихся учения о евхаристии и чистилище. Западное богословие, вошедшее к этому времени в пору схоластики и потому покончившее с «богословским разрывом», характерным для ранних этапов полемики, решало эти вопросы с помощью философски утонченных категорий. Что касается восточного богословия, то, несмотря на свою философскую изощренность, оно рассматривало их как, впрочем, и все другие богословские вопросы, насколько это было возможно в литургическом контексте. Тем не менее даже те проблемы, которые брали начало в литургии, надо было рассматривать и в иных контекстах, о чем по-прежнему свидетельствовал спор о Filioque.

Этот спор возник как литургический вопрос, и уместность этой формулы как добавления к тексту Никейского символа веры по-прежнему вызывала полемику. Даже если с богословской точки зрения Filioque можно было принять, с литургической и юридической оно оставалось незаконным. Упоминая о полемике с несторианами, апологеты Востока утверждали, что, хотя именование девы Марии «Богородицею» Феотокос стало «тем спором, по которому и разразилось все противоборство», Отцы, тем не менее, не дерзнули добавить его в текст символа и по- прежнему держались принятой формулы – «и воплотившагося от Духа Свята и Марии Девы»²⁷⁵³. По сути дела, это возражение нельзя было снять, сказав, что между теми, кто исповедует изначальный вариант символа, принятый на Никейском Соборе, теми, кто исповедует его расширенный вариант, утвержденный на Первом Константинопольском Соборе, и, наконец, исповедующими еще более расширенную формулу, предполагающую добавление слов «и от Сына», нет существенной разницы²⁷⁵⁴. Тот факт, что Константинопольский Собор внес в символ добавление, не дает права какому-то отдельному церковному престолу самочинно вносить еще одно²⁷⁵⁵. Другой прецедент, приводимый в поддержку Filioque, тоже был дан Никейским Собором, а также последовавшими за ним десятилетиями. В Никейском постановлении, а также у других Отцов, термины «усия» и «ипостась» употреблялись как синонимы²⁷⁵⁶. Признавая, что эта двусмысленность лежит в основе некоторых возражений против никейской триадологии, Афанасий заявлял, что он не желает, чтобы спор о словах привел к расколу в Церкви²⁷⁵⁷. Сославшись на этот авторитетный отрывок из Афанасия, восточные сторонники Filioque могли предположить, что и здесь идет спор не по существу, а лишь по форме²⁷⁵⁸. Апологеты Filioque заявляли, что сочинения святых Отцов не подтверждают довода восточных богословов, согласно которому между вечным «исхождением» ekporevsis Духа от одного лишь Отца и его домостроительным «посланием» ekpempsis, совершающимся и от Сына, есть серьезное различие²⁷⁵⁹.

Помимо вопроса о литургическом обосновании принципиальное возражение против Filioque основывалось на том, что эта формула предполагает два источника и, следовательно, «два начала» в Божестве. Защитники Filioque, однако, отрицали возможность такого допущения. Говоря о «началах» arhai во множественном числе²⁷⁶⁰, они, тем не менее, настаивали, что «Отец есть Божество как источник, единственная причина и единый источник сверхсущего Божества»²⁷⁶¹. Учить о том, что в Троице два начала, значит самым серьезным образом повреждать православную триадологию, но латиняне этому и не учили²⁷⁶². «Святая Римская Церковь никогда не учила о двух началах в двух ипостасях как различных силах»²⁷⁶³,о едином исхождении Святого Духа²⁷⁶⁴. Неверно говорить о «двух источниках» или «двух способах существования Духа»²⁷⁶⁵, даже если правильно будет сказать, что Дух исходит «от Отца и Сына»²⁷⁶⁶. Постановление о Троице, принятое в Лионе в 1274-м году, анафематствовало тех, кто отвергал Filioque, но также и тех, кто «с наглым безрассудством дерзнул утверждать, что Святой Дух исходит от Отца и Сына как двух начал, а не одного»²⁷⁶⁷. Несмотря на такие заявления восточные критики Filioque утверждали, что «начал столько, сколько ипостасей», от которых исходит Дух, и, следовательно, формула «и от Сына» не может избежать дуализма²⁷⁶⁸. Критике были подвергнуты и некоторые другие аспекты западного вероучения. Ответ был найден в компромиссной формуле «иже от Отца исходящаго чрез Сына» ek Patros dí Yiou.

На Флорентийском Соборе 1439-го года были повторены старые доводы против теории «двух начал», однако постановление возвещало «о том, что говорят святые Учители и Отцы, то есть о том, что Святой Дух исходит от Отца чрез Сына» и подводило к тому, что существует только одно начало, но что таковым в равной мере являются Отец и Сын²⁷⁶⁹. Посему Сын «сопричинен » ksynaition и, будучи «Свет от Света и Бог истинен от Бога истиннаго» как об этом говорилось в символе веры, Он есть и «начало от начала»²⁷⁷⁰. Сторонники Запада считали, что, если в восточном Предании содержится фраза «чрез Сына» которая тем самым обретает право на существование, то, стало быть, «нет никакого различия, ежели сказать «от Сына» или же «от Отца чрез Сына», ибо обе фразы «равносильны»²⁷⁷¹. Восточные богословы объявили компромиссом само возражение, утверждая, что формула «чрез Сына» – латинская выдумка, направленная на то, чтобы навязать грекам еретическую формулу Filioque²⁷⁷². Как и в Лионе, компромисс, достигнутый во Флоренции, с политической точки зрения оказался слишком незначительным и весьма запоздалым; несмотря на то, что «спор о filioque, нескончаемый лабиринт аргументов и контраргументов, тянулся свыше восьми бесплодных месяцев »²⁷⁷³, проблему не удалось решить и на богословском уровне, в результате чего в учении о Святом Духе обе стороны вернулись на свои исторически сложившиеся позиции.

Это учение – хотя и совершенно по-другому – заявило о себе в другом противоборстве Востока и Запада – в споре об эпиклезе. Эпиклеза – неотъемлемая часть всех восточных литургий и, в частности, Литургии Климента, в которой священник после возглашения установительных евхаристийных слов молится: «И пошли Духа Твоего Святого на жертву сию… дабы хлеб сей соделался телом Твоего Христа, а чаша сия – кровию Твоего Христа»²⁷⁷⁴. Почти такие же формулы содержатся и в евхаристических молитвах Литургии Василия и Литургии святого Иоанна Златоуста²⁷⁷⁵. Несмотря на то, что порой сходные молитвы встречались в некоторых западных литургиях²⁷⁷⁶, в латинском богословии было принято считать отчасти вследствие евхаристических споров 9-го и 11-го веков, развитие которых мы проследим в третьем томе, что именно в результате повторения установительных слов совершается чудо пресуществления хлеба и вина в Тело и Кровь Христа. Что касается греческого богословия, то, не только «недавнее», но и раннее²⁷⁷⁷, оно считало, что сила пресуществления нисходит благодаря призыванию Святого Духа²⁷⁷⁸. Этим оно навлекало на себя критику Запада, утверждавшего, что такое призывание – всего лишь славословие и что сила, совершающая евхаристическое чудо, исходит из изначального установления Христа и совершается на каждой евхаристии благодаря повторению слов «сие есть тело Мое» и «сие есть кровь Моя»²⁷⁷⁹.

Согласно полемическому учению Востока цель этих слов заключается в том, чтобы «вспомнить содеянное» Христом и «привнести освящающую силу в освящаемые дары». Сошествие же Святого Духа является действом, благодать которого «соотносит некогда сказанное с присутствующим ныне и… претворяет предложенные хлеб и вино в тело и кровь Господа»²⁷⁸⁰. Согласно Златоусту «слово Господа, сказанное раз и навсегда Христом, совершает и завершает жертву»²⁷⁸¹, и потому оно не порождает реального богоприсутствия, которое достигается призыванием Духа²⁷⁸². В другом месте Златоуст говорит, что сила священника – это сила Святого Духа²⁷⁸³ и, стало быть, все таинства, включая таинство евхаристии, совершаются Святым Духом. На Флорентийском Соборе было установлено, что «силою слов Христа хлеб превращается в тело Христово, а вино – в Его кровь»²⁷⁸⁴. Кроме греков, оставшихся в западной Церкви даже после распада Флорентийской унии²⁷⁸⁵, большинство восточных богословов по-прежнему отстаивало литургическую практику эпиклезы и вытекавшую отсюда вероучительную установку.

Еще одним спорным вопросом, поднятым на Флорентийском Соборе, было учение о чистилище. Предвосхищаемое Августином и другими западными Отцами, у Григория Великого оно приняло окончательную форму церковного учения²⁷⁸⁶, однако к той поре взаимная обособленность Востока и Запада стала очевидной, и Восток пошел по другому пути. Назиданием для него отчасти стало осуждение Оригенова учения о всеобщем спасении²⁷⁸⁷, и в западном учении о чистилище он усматривал тревожное напоминание об оригенизме²⁷⁸⁸. Несмотря на то, что отголоски Оригенова учения слышались, по-видимому, у самого Григория Нисского, известного святого и учителя Церкви, последующее определение апокатастасиса как ереси сделало учение Григория неприемлемым²⁷⁸⁹. В своем изложении богословских требований, вынесенных на Флорентийский Собор, латиняне призывали Восток принять учение о чистилище как апостольское, обязательное для всей кафолической Церкви. Восточным ревнителям соединения было довольно того, что Рим исповедует чистилище²⁷⁹⁰, однако другим греческим богословам этого было недостаточно. Молитвы за умерших действительно были апостольской традицией, однако никакого учения о чистилище из этого не следовало²⁷⁹¹. В Литургии святого Иоанна Златоуста всегда были молитвенные слова о «в вере почивших»²⁷⁹². В ней ничего не говорится об их пребывании в некоем промежуточном состоянии, из которого они, наконец, очистившись, вознесутся на небеса²⁷⁹³. В притче о богаче и Лазаре Христос говорит, что, когда Лазарь умер²⁷⁹⁴, он тотчас «отнесен был ангелами на лоно Авраамово»²⁷⁹⁵. Что касается 2-й Книги Маккавейской, и, в частности, отрывка, где сказано, что Иуда «принес за умерших умилостивительную жертву, да разрешатся от греха»²⁷⁹⁶, то в нем речь идет не о простительных грехах, для очищения от которых согласно западному учению и уготовано чистилище, а об идолопоклонстве²⁷⁹⁷. По той же причине слова апостола о спасении «как бы из огня»²⁷⁹⁸ не говорят о существовании чистилища, хотя больше всякого другого библейского отрывка наводят на эту мысль²⁷⁹⁹. Постановление, принятое на Флорентийском Соборе, отстаивало западное учение, согласно которому души тех, кто умер в покаянии, но не смог принести удовлетворения за совершенные в этой жизни грехи, «после смерти очищаются карами чистилища»²⁸⁰⁰. Тем не менее крушение Флорентийской унии означало, что Восток вернулся к своей точке зрения, гласившей, что в Писании и Предании нет однозначного указания на то, что происходит с душой после смерти, и потому нет и официально принятого православного учения на этот счет, но есть лишь различные теологемы, которые нельзя обосновать нормами церковного учения²⁸⁰¹. Кроме того, Восток утверждал, что каким бы ни было промежуточное состояние, земная Церковь не может притязать на него своею властью.

Ни раньше, ни потом вероучительные различия между Востоком и Западом не обсуждались так подробно, как в спорах, имевших своим средоточием Лионский Собор 1274-го года и особенно Флорентийский 1439-го года. Дискуссия кончилась ничем, единение не состоялось, но форма, которую вероучительные вопросы обрели за эти два века, и впредь определяла характер взаимоотношений между двумя Церквами. Роль Флорентийского Собора в реформаторском богословии 15-го века мы рассмотрим в 4-м томе, здесь же заметим, что как Флорентийская уния, совершившаяся менее чем за пятнадцать лет до падения Константинополя, так и ее отвержение должны рассматриваться как одно из свидетельств последнего расцвета византийского православия. Кроме того, в 16-м и 17-м веках все это помогло Востоку определить самобытные черты православного вероучения.

Переговоры о воссоединении, пришедшиеся на поздний период существования Византийской империи и проходившие в Лионе и Флоренции, показали, насколько неясной остается позиция Востока по многим вопросам. Скажем еще раз, что только в ответ на критику Запада и его вероучительные формулы Восток впервые смог достичь некоторой концептуальной ясности в изложении своего вероучения. Например, чудесное изменение, совершающееся в евхаристии, греки именовали словом «metousiosis», что представляло собой буквальный перевод схоластического термина «транссубстанциация» пресуществление²⁸⁰² и что, вероятно, никогда не стало бы концепцией греческого богословия, если бы не пришло с Запада. Однако этот же пример дает основание считать, что сами по себе споры в Лионе и Флоренции были недостаточными для того, чтобы поднять вопрос об окончательном определении сути восточного вероучения, поскольку, несмотря на предысторию своего появления в греческом богословии, термин «metousiosis», не стал официально признанной частью восточного вероучения и оставался таковым до тех пор, пока на арену не вышел третий участник полемики между Востоком и Западом – богословие протестантизма. О роли Реформации в развитии вероучения мы подробно поговорим в 4-м томе, однако в силу ее влияния на греческое христианство этот вопрос касается и того, о чем мы говорим сейчас.

Общее противостояние всему, в чем протестантские реформаторы усматривали папские притязания, заставило их в целях пропаганды и полемики обратиться к восточному христианству. На Лейпцигском диспуте 1519-го года Мартин Лютер, вынужденный отстаивать свою точку зрения, согласно которой авторитет папы не является мерилом христианского вероучения и жизни, привел в качестве примера «греческих христиан минувшего тысячелетия… которые не были под властью римского первосвященника»²⁸⁰³. На следующий год он заявил, что «русские, белорусы, греки, богемцы и многие другие великие земли в этом мире… веруют, как мы, крестят, как мы, проповедуют, как мы и живут, как мы»²⁸⁰⁴. В деятельности самого Лютера признание такого родства не шло дальше нескольких переговоров с богемскими гуситами, которые, не входя в восточный христианский мир, отпали от Рима лишь веком раньше. То, что у Лютера было просто полемической интуицией, у его товарища Филиппа Меланхтона и его учеников стало более основательной попыткой экуменического сближения. Самым важным шагом в этой области явился перевод на греческий язык Аугсбургского Исповедания, которое представляло собой вероучительную хартию лютеранской реформации.

Перевод был послан патриарху Константинопольскому, и, будучи автором Исповедания и, вероятно, его переводчиком, Меланхтон попутно выражал надежду, что в нем не отыщется противоречий со «святыми Писаниями, как пророческими, так и апостольскими, а также с догматическими канонами святых Соборов и учением ваших Отцов»²⁸⁰⁵. С этой целью Исповедание не только было переведено с латинского на греческий, но и его вероучительные положения были сообразованы с греческой аудиторией. Следуя учению реформаторов, латинский текст, например, ставил во главу угла тезис об оправдании верою по благодати, ничего не говоря о делах освящения²⁸⁰⁶. Однако, стремясь донести эту мысль до восточных христиан, авторы перевели латинский глагол «быть оправданным» justificari греческим «освящаться» agiasestai²⁸⁰⁷. Весь перевод брал за основу «не слова концептуального догматического языка, сложившегося во многовековой схоластической традиции, а терминологию греческой литургии»²⁸⁰⁸. Заинтересовавшись восточным христианством, лютеране были поражены тем, что «во время турецкой тирании» сохранились «не только вероучение и обряды христианской религии», но и структура епископального правления и порядка²⁸⁰⁹, несмотря на то, что «большинство простонародья и священников вершиной благочестия почитают поклонение Деве Марии и иконам»²⁸¹⁰. В 16-м веке эти переговоры почти ничем не увенчались, так как православный патриарх «не сумел ответить на послание Меланхтона и не принял руку дружбы, протянутую протестантами»²⁸¹¹. В следующем столетии, основательно изучив Аугсбургское Исповедание, Константинопольский патриарх Иеремия хотя и одобрил триадологию лютеран²⁸¹², но, возражая против их учения об оправдании одной лишь верой, заявил, что «кафолическая Церковь требует веры живой, свидетельствующей о себе добрыми делами»²⁸¹³. В других вопросах например, в вопросе о роли эпиклезы в освящении евхаристии патриарх счел Аугсбургское Исповедание ошибочным, поскольку оно повторяло обычную латинскую теорию²⁸¹⁴. Так же было расценено и сохраненное лютеранами Filioque²⁸¹⁵. Противостояние реформаторов монархическим притязаниям Рима, а также сходство взглядов по вопросу об авторитете светского правления не стало достаточным основанием для того, чтобы вступить в общение²⁸¹⁶, поскольку в других вопросах и особенно в вопросе о свободной воле человека лютеранское богословие ушло от восточного учения даже дальше, чем от доктрины, характерной для западного позднего средневековья²⁸¹⁷. Тем не менее богословские контакты и другое интеллектуальное общение между протестантским Западом и православным Востоком продолжались, равно как по-прежнему сказывалось влияние на восточную мысль римского католицизма. Поэтому иногда получалось так, что «восточное противостояние Риму основывалось на протестантских принципах, а противостояние реформаторам – на учении иезуитов»²⁸¹⁸.

Самым драматическим свидетельством этой ненормальной ситуации стало богословие жившего в 17-м веке константинопольского патриарха Кирилла Лукариса. В 1629-м году он выпустил в свет свое «Исповедание веры», в котором стремился достичь синтеза между восточным православием и теологией умеренного кальвинизма и в котором намеревался выразить дух обеих традиций, не посягая ни на одну из них. Средоточием восточного православного исповедания было учение о Троице и лице Христа, определенное древними Соборами и подтвержденное последующими веками. По многим другим вероучительным вопросам Церковь не высказалась с такой же определенностью; Восток, например, противостоял западному учению о чистилище, усматривая в нем попытку вознести частное умозрение до уровня церковной нормы. Сочиняя «Восточное исповедание христианской веры», Кирилл Лукарис в двух основополагающих вероучительных моментах стремился придерживаться официально признанного православия, но в то же время расценивал молчание Церкви по другим вопросам как оправдание своей попытке привить протестантизм Востоку. Споры, вызванные его «Исповеданием», показали, что на самом деле Восток веровал и учил гораздо больше, чем исповедовал, но был вынужден, отвечая на брошенный ему вызов, придать своему учению конфессиональную ясность²⁸¹⁹.

Защищая православие, чистота которого оспаривалась, Кирилл утверждает, что на Востоке традиционно исповедуется «учение о Боге и воплощении Слова». Его «Исповедание» было тому подтверждением²⁸²⁰. Оно начинается традиционным обращением к Троице²⁸²¹, а в 1-й главе говорится, что «мы именуем Пресвятую Троицу Единосущной, Превышающей всякое творение, Преблагословенной, Славной и Поклоняемой». Что касается Filioque, то здесь, следуя компромиссной формуле прошлого века, «Исповедание» учило, что «Святой Дух исходит от Отца чрез Сына и единосущен Отцу и Сыну»²⁸²². В следующей главе «Триипостасный Бог, Отец, Сын и Святой Дух» называется «Творцом всего видимого и невидимого»²⁸²³, включая ангелов. В добавление к этим высказываниям, в которых слышатся отголоски восточного вероучительного развития, «Исповедание» в характерной для Востока манере касается христологии. Несмотря на то, что Мария не называется Богородицей, Кирилл учит о ее вечном девстве²⁸²⁴. Более того, о воплощении говорится, что оно совершилось тогда, когда «Христос воспринял человеческую плоть в Свою ипостась»²⁸²⁵. Таким образом, не вдаваясь в подробности соборных формул, «Исповедание» примыкает к тому пониманию Христа, согласно которому Его божественнная ипостась остается определяющей созидательной силой и после вочеловечения. Следовательно, Кирилл мог повторить традиционную восточную критику «Церкви Рима, возлюбившей новшества в вероучении»²⁸²⁶, поскольку даже в единственном пререкаемом моменте своей триадологии в утверждении о том, что Святой Дух исходит от Отца чрез Сына он мог сослаться на святоотеческие сочинения и, по меньшей мере, на определенное соборное подтверждение.

В «Исповедании» константинопольского патриарха гораздо больше удивляет обилие уступок протестантскому вероучению. Описывая, как он сам узнал о протестантизме, Кирилл говорит о «книгах евангельских учителей, которых у нас на Востоке не только никогда не видели, но о которых даже и не слышали». Основываясь на этих книгах, он сравнивает догматы протестантизма с догматами греческих и латинских Церквей. Благодаря этому сравнению «Богу милосердному было угодно просветить нас, и мы поняли, в каком заблуждении пребываем, и начали зрело размышлять о том, что надлежало сделать»²⁸²⁷. Основываясь на таких высказываниях, его противники писали, что «он – вор и лютеранин kleptes esti kai louteranos, учит, выходя за пределы православного учения и соблазняет народ»²⁸²⁸. Кирилл отвергал эти обвинения, однако с точки зрения принятых на Востоке норм его позиция по некоторым «восточным» вероучительным положениям, конечно же, была «новшеством». Когда-то он написал довольно обычную апологию иконопочитания²⁸²⁹, однако в своем «Восточном исповедании православной веры», он приводит излюбленный текст иконоборцев²⁸³⁰, напоминает о запрете на изображения, содержащемся в Десятисловии²⁸³¹, и далее, поясняя, что «мы не отвергаем живописания, которое является искусством творения символов, и сообразуемся с желанием отдельного человека иметь иконы Христа и святых», тем не менее отвергает всякое «поклонение им или их почитание»²⁸³².

Пытаясь обосновать свое неприятие иконопочитания, Кирилл ссылается на силу «Святого Духа в Святом Писании»²⁸³³. Во всем его «Исповедании» Писанию отводится не только высший, но, по сути дела, единственный авторитет. «Его власть латинское auctoritas, греческое martyria весьма превосходит власть Церкви», ибо, будучи человеческой, Церковь может заблуждаться»²⁸³⁴. «Истинно и несомненно, – скажет он позднее, – что Церковь может сбиться с пути и вместо истины избрать заблуждение». Только «учение и осияние Святого Духа», данное в Писании, может противодействовать ему²⁸³⁵. Что касается другого основополагающего принципа Реформации, а именно учения об оправдании, то здесь, как и в вопросе об авторитете Библии, «Исповедание» Лукариса было явно протестантским. «Веруем, – возвещало оно, – что человек оправдывается не делами, но верою». «Когда же говорим «верою», разумеем то, что с нею связано, то есть Христову праведность, которую вера, словно рукою, уловляет и дает нам нашего ради спасения». Добрые дела – «свидетели нашей веры и подтверждение нашего призвания», но они «никак не достаточны для спасения человека»²⁸³⁶. К «евангельским таинствам» ta euaggelika mysteria Кирилл относит только крещение и евхаристию²⁸³⁷, причем присутствие в евхаристии Тела и Крови Христа истолковывается им как нечто «воспринимаемое верою духовно»²⁸³⁸, и следовательно, в вопросе о реальном евхаристийном богоприсутствии он ближе латинян, греков и даже лютеран подходит к вероучению кальвинизма. Все это излагается как «вера, переданная Господом нашим Иисусом Христом, возвещенная апостолами и исповедуемая православием»²⁸³⁹.

Официальные представители восточного православия отказались считать «Восточное исповедание христианской веры» Лукариса хоть в какой-то мере таковым. «Анафема Кириллу, нечестивому новому иконоборцу!» – возвестил Константинопольский Собор 1638-го года²⁸⁴⁰, а пять лет спустя другой Собор, состоявшийся в Яссах в Молдавии, осудил «Исповедание» за «прирастание к кальвинистской ереси и отступление, насколько возможно, от восточно-христианского богопочитания»²⁸⁴¹. Восточному вероучению особенно чуждым было обращение к «Святому Писанию без его истолкования святыми Отцами Церкви», богодухновенным Преданием и соборными постановлениями. Хотя Отцы Церкви и были человеками, они стали орудием Святого Духа, и посему, наставляясь ими, Церковь вдохновлялась Святым Духом и, следовательно, не могла заблуждаться²⁸⁴². Всякого, кто придерживается вероучительных положений, содержащихся в «Исповедании», надо почитать за язычника и мытаря²⁸⁴³. Что касается его автора в котором многие отказывались видеть Константинопольского патриарха Кирилла, то, изложив «свою частную веру как восточное исповедание христианской веры греков, а на самом деле являющуюся верой кальвинистской», он пребывает вне общения с восточным христианством, «ибо никогда наша Церковь не соглашалась с такими учениями и не согласится… благодатию Духа, Который ею правит»²⁸⁴⁴.

Но кто определит, приемлемы ли «такие учения» или нет, если отсутствует официально признанное определение точного вероучения? Как-то Максим Исповедник заметил, что даже такой основополагающий догмат восточного христианства, каким является учение о спасении как обожении, не был включен в Символ Веры и определен на Соборах²⁸⁴⁵. В столкновениях между Востоком и Западом вновь и вновь становилось ясно, что приверженность Востока древним Соборам может стать архаизмом, парализующим мысль и язык Церкви в случае возникновения новых проблем, о которых Отцы и Соборы никогда ничего не говорили. Обсуждение таких проблем еще больше осложнялось восточной церковной политикой, согласно которой подлинно вселенский Собор обычно требовал участия всех пяти патриарших престолов. Не обремененный такими запретами, латинский Запад после разрыва с Востоком мог и впредь называть свои чисто западные собрания «вселенскими Соборами», тогда как восточная экклезиология не позволяла так относиться к Соборам, которые не были всеобщими. Ко времени Кирилла Лукариса римский католицизм уже несколько раз давал определение своему вероучению, причем не только на средневековых съездах, каким, например, был Четвертый Латеранский Собор 1215-го года (о котором мы поговорим в третьем томе), но и на Тридентском Соборе 1545–1563 годов (который мы рассмотрим в четвертом томе); несколько протестантских исповеданий тоже подробно изложили свое вероучение, и среди этих документов можно назвать лютеранскую «Книгу согласия» (1580-й год) и кальвинистские «Каноны Дортского Синода» 1619-го года. Непрекращающиеся столкновения с различными западными Церквами, редко приводившие к компромиссам, заставили восточных богословов и церковных деятелей утвердить традиционные аспекты вероучения, но в то же время перейти к более подробному их изложению или, точнее говоря, к нескольким таким изложениям, которые были представлены в 17-м веке и которые, по крайней мере, отчасти, возникли как реакция на «Исповедание» Лукариса. Некоторые из них получили официальное одобрение, например, Деяния Иерусалимского и Константинопольского Соборов 1672-го года, другие, хотя и имели частный характер, но были сделаны от лица Церкви и обрели нормативный статус; это особенно верно по отношению к исповеданиям, носившим имена Петра Могилы и Досифея. Особняком стояло исповедание Митрофана Критопула. Это был частный документ, в некоторых отношениях делавший уступку протестантизму, но не раз признанный «восточными» подлинным голосом их особого разумения веры.

В 17-м веке общим для всех изложений восточного вероучения было сочетание двух богословских методов, которые не всегда с легкостью сочетались в восточной мысли: повторение старых истин старыми словами и ответ на современную ситуацию в подобающей этому лексике. Такое сочетание нашло свое выражение в ответе Петра Могилы на вопрос о том, сколько членов содержит кафолическая православная вера. По его исповеданию она содержит «двенадцать членов, согласно Символу, принятому Первым Собором, что в Никее, и Вторым Собором, что в Константинополе». На этих Соборах «все, касающееся до нашей веры», было изложено столь ясно и окончательно, что уже никогда не может возникнуть потребность в каких-либо добавлениях. Тем не менее, хотя некоторые аспекты этого откровения ясны и хорошо известны, другие остаются более «таинственными». Посему менее ясные вероучительные положения надо объяснить в свете более ясных²⁸⁴⁶. В результате такого сочетания восточные вероисповедания 17-го века просто повторяли некоторые основные догматы, присовокупляя к ним дополнительные формулы. Это дает нам возможность проследить последовательное развитие вероучительных тенденций, изложенных в предыдущих главах, и в то же время определить, каким образом восточное христианство, отвечая на богословский нажим изнутри и извне, ясно отвечало на те вопросы, которые в прошлом не получили четкого догматического раскрытия.

Восточные символы веры вновь подтверждали авторитет Отцов, но в то же время, точнее раскрывая суть учения о Писании и Церкви, яснее излагали свое понимание догматического авторитета. От восточных иерархов нетрудно было услышать, что православная вера есть «то, что передано Самим Христом, апостолами и святыми Вселенскими Соборами»²⁸⁴⁷ – точно так же мог сказать Максим Исповедник или Иоанн Дамаскин. Кроме того, постоянно повторялся призыв обычно сопровождаемый ссылкой на какой-нибудь чтимый пример из прошлого к тому, чтобы христианин сообразовывал свои религиозные убеждения и верования с исповеданием православной веры. Обращение «Отче наш» из Господней молитвы означало, что только сын православной Церкви может молиться, как подобает²⁸⁴⁸. Заповеди блаженства, возвещенные во время Нагорной проповеди, соотносятся только с теми, кто в своем учении не отошел от православия²⁸⁴⁹; покаяние в грехах тщетно, если не сохраняется приверженность исторической вере православия и кафолической Церкви²⁸⁵⁰. Утверждение основополагающих догматов, например, догмата о Троице, обычно сопровождалось цитатами из постановлений Вселенских Соборов, воспринимавшихся как законодательная норма по данному вопросу²⁸⁵¹. Если же надо было дать определение слову «вера», то оно подтверждалось ссылками на Никейский и Константинопольский Вселенские Соборы²⁸⁵².

В ответ на переменчивую богословскую ситуацию надо было одновременно утверждать традиционный взгляд на Предание и расширять его. Когда возвещалось, что Святой Дух наставляет Церковь устами Отцов, чей авторитет приравнивался авторитету Писаний и Вселенских Соборов, в этом не было ничего нового²⁸⁵³. Уже давно было принято сополагать «Павла и Вселенские Соборы»²⁸⁵⁴. Тем не менее споры 16–17-го веков заставили, например, подчеркнуть, что литургические и молитвенные добавления Церкви к библейскому тексту Благовещения²⁸⁵⁵ исходят от Святого Духа; точно так же считалось уместным расширить вступительную проповедь Иисуса²⁸⁵⁶, которая теперь звучала так: «Веруйте в Евангелие, но также во все прочие Писания и соборные постановления»²⁸⁵⁷, поскольку авторитет Писания обретается в Предании православной Церкви²⁸⁵⁸. Когда этот авторитет ставился выше авторитета Церкви как это было у Кирилла Лукариса, надо было утверждать их принципиальное тождество²⁸⁵⁹, но когда, с другой стороны, Тридентский Собор, а также некоторые реформаторские исповедания начали называть книги, которые следовало принять как канонические, восточному христианству пришлось впервые спустя много веков утвердить официально признанный библейский канон²⁸⁶⁰. Столь же острой была потребность определить природу и авторитет Церкви. Ее догматы именовались «божественными», «богодухновенными». Не только Писания, но и Церковь надлежало именовать «непогрешимой»²⁸⁶¹. Похоже, что во многих утверждениях, касающихся ее авторитета и непогрешимости, в восточном богословии эхом отзывалась латинская экклезиология. Авторитетное свидетельство martyria// кафолической Церкви ни в коей мере не уступало свидетельству Писания²⁸⁶². Одни церковные догматы легко усматривались в Библии, другие изустно передавались от апостолов последующим поколениям верующих, но и те, и другие имели одинаковую силу²⁸⁶³. Несмотря на то, что теория двойного источника богооткровенной истины имела много общего со взглядами большинства католических богословов, писавших после Тридентского Собора решение самого Собора по этому вопросу оставалось довольно двусмысленным, восточное учение о Церкви сохраняло свою самобытность. Настаивая на том, что Святой Дух не допустит, чтобы Церковь впала в ересь²⁸⁶⁴, оно по-прежнему не делало полного отождествления ее духовной реальности с ее организационной структурой. Даже исповедание Митрофана Критопула, несмотря на следы протестантского влияния, в своем анализе четырех особенностей Церкви, утвержденных в Никейском символе веры (Единая, Святая, Соборная и Апостольская)²⁸⁶⁵, подчеркивало вопреки юридизму Запада что, будучи Христовой невестой и Его телом, Церковь не может отождествляться с юридической корпорацией²⁸⁶⁶. Таким образом, ни библейский спиритуализм протестантизма, ни юридический институционализм Рима не смогли по достоинству оценить восточное понимание святоотеческого авторитета в его динамическом соотнесении с Писанием и Соборами.

Что касается христологии, то, в строгом смысле, ее восточное понимание не отличалось от западного, поскольку и то, и другое основывалось на постановлениях Халкидонского Собора. И Восток, и Запад православно учили, что воплощение совершилось тогда, когда «Сын Божий… восприял человеческое естество в Свою ипостась»²⁸⁶⁷. Еретические христологические теории о предсушествовании человеческой природы Христа надлежало отвергнуть²⁸⁶⁸. Стремлению несториан «спасти» божественную природу от страдания, постулировав двойственность ипостасей, было противопоставлено учение, согласно которому Христос не страдал «по Божеству», но пострадала «одна единая ипостась Христа», от которой после воплощения уже никак нельзя отъединить ни Божество, ни человечество²⁸⁶⁹. Эти догматические определения, являвшиеся ответом халкидонского православия на отрицание двух природ и их разъединение, на Востоке обладали особой силой, потому что, в основном, именно там апологеты Эфесского и Халкидонского Соборов продолжали полемику с несторианской и монофизитской христологией.

Что касается позднейших споров, то они повлияли на христологические статьи восточных исповеданий, по меньшей мере, двояко, и в обоих случаях речь шла не столько о противостоянии, сколько о расстановке акцентов. В связи со спорами об оправдании верою, рожденными Реформацией, ставился вопрос не столько о лице Христа, сколько о Его деле. Когда речь заходила о том, как Христово дело сказалось на человеке, исповедания 17-го века несмотря на греческое истолкование спасения как обожения довольствовались более общими идеями, например, божественного сыновства или боговидения²⁸⁷⁰. Кроме того, противостоя Реформации, они утверждали, что оправдание грешника не должно совершаться «только верою» и что спасительная вера должна «претворяться любовью»²⁸⁷¹. Среди прочего реформаторское учение об оправдании настаивало, что, поскольку Христос – единственный Посредник между Богом и человеком²⁸⁷², даже Деву Марию нельзя наделять посредничеством. Учение о Марии всегда было неотъемлемой частью православной христологии, особенно на Востоке. Восточные конфессии вновь именовали ее «Богородицей» (Феотокос)²⁸⁷³ и возвещали, что она свободна от всякого греха²⁸⁷⁴. Более того, посредническое служение Христа никоим образом не отрицало и ее способности быть «Заступницей», будучи «пренепорочной матерью Самого Слова Божия»²⁸⁷⁵. Несмотря на то, что такие утверждения «как никогда в восточном православии» давали «более точное догматическое выражение»²⁸⁷⁶ учению о Марии, они, тем не менее, были гораздо менее обстоятельными, чем современные им западные споры о непорочном зачатии Марии которые мы рассмотрим в четвертом томе или католическое определение этого догмата, данное в 1854-м году что мы обсудим в пятом томе. Кроме того, они продолжали стремление «восточных» соотносить учение о Марии не столько с догматом и богословием, сколько с литургией и практическим благочестием²⁸⁷⁷.

Прежде всего они делали это, вновь отстаивая православное богослужение, причем не только поясняли, какое место в восточном христианстве занимают святые и их иконы, но и какую роль играет в нем учение о таинствах. Повторение уже устоявшихся аргументов в пользу иконопочитания основывалось на писаниях защитников икон и на постановлениях « Святого Вселенского Седьмого Собора», причем напоминалось, что «мы принимаем только семь Вселенских Соборов»²⁸⁷⁸. Примечательно, что христологическому аргументу в пользу иконопочитания, игравшему столь важную роль на последних этапах иконоборческого спора, здесь не было уделено особого внимания. Использование икон решительно отличалось от поклонения образам, которое запрещалось в Десятисловии²⁸⁷⁹. Молитвенное отношение к иконам было актом «почитания» time, а не «поклонения» latreia²⁸⁸⁰. Более того, Церковь по Преданию унаследовала его от апостольских времен²⁸⁸¹. Другие восточные литургические обряды получили нормативный исповедный статус, включая особую манеру творить крестное знамение (справа налево)²⁸⁸². «Православным христианином» считался тот, кто соблюдает праздники церковного года в соответствии с календарем, утвержденным Церковью²⁸⁸³.

В этом не было почти ничего нового. Новой была потребность ясно изложить восточное учение о таинствах в противоположность западным, особенно протестантским. Это изложение основывалось не только на известных восточных источниках, но даже на таких западных богословах, каким, например, был Августин²⁸⁸⁴. Однако не от Августина, чье использование слова «таинство» по-прежнему оставалось двусмысленным²⁸⁸⁵, а из поздней схоластики пришло именование семи священнодействий «таинствами» mysteriа в специальном смысле этого слова²⁸⁸⁶. Восточные исповедания 17-го века²⁸⁸⁷ усвоили это определение²⁸⁸⁸. Митрофан Критопул попытался провести различие между крещением, евхаристией, покаянием и четырьмя остальными таинствами: отчасти потому, что первые три более явно притязали на то, что их установил Христос, и отчасти потому, что они выступали как «знамение… Троицы»²⁸⁸⁹; однако в то время данное различие не получило широкой поддержки среди восточных богословов. Связь между таинством и иконой обсуждалась в более ранних спорах, однако требовала дальнейшего пояснения через различие. Таинства нельзя отнести к общей теории «знамений» (semeia), так как они представляют собой «деятельные орудия» (organa drastika)²⁸⁹⁰. Евхаристия занимает среди них особое положение, «возвышаясь над всеми прочими»²⁸⁹¹. Кроме того, она является тем таинством, чью связь с иконами надо определить как можно точнее.

Надо было подчеркнуть, что отношение к иконам является не столько поклонением, сколько почитанием, а отношение к евхаристии – не почитанием, а поклонением²⁸⁹², так как в ней присутствует сам Господь²⁸⁹³. Равным образом, когда ставился вопрос об определении этого присутствия, недостаточно было сказать, что тело и кровь Христа присутствуют, «как подобает символам или иконам» typikos, eikonikos²⁸⁹⁴, поскольку такое присутствие реальнее, чем это могут выразить данные термины. Чтобы точно описать, насколько оно реально, восточному богословию пришлось учиться у Запада, и, по-видимому, в этой связи и возникло греческое слово metousiosis, обозначающее «транссубстанциацию» пресуществление / и теперь ставшее специальным термином. Восточные богословы сделали немало усилий для того, чтобы определить характер этого присутствия²⁸⁹⁵, причем почти все сводилось к смысловым вариациям на тему того, что оно «реально, истинно и точно»²⁸⁹⁶. Если между восточными пояснениями и соответствующими западными определениями и существовало какое-то различие, то в еще большей степени как в учении о Марии заявляла о себе некоторая «почтительная сдержанность» по отношению к метафизическим подробностям²⁸⁹⁷. Согласно Митрофану Критопулу²⁸⁹⁸ "способ» tropos богоприсутствия был «неведом», и даже довольно схоластические постановления «Исповедания Досифея» настаивали на том, что способ превращения хлеба и вина в Тело и Кровь Христа выше человеческого разумения²⁸⁹⁹. Совершенно ясно, что два основных стимула, заставившие восточное христианство по прошествии столь многих веков дать эти определения, находились за его пределами: в схоластической теологии таинств, развившейся в средние века, и в протестантском вызове этой теологии, заявившем о себе в 16-м и 17-м веках.

Не только в учениях о таинствах, но и в общем определении своей вероучительной самобытности восточное богословие 17-го века было ответом на западную теологию, католическую или протестантскую. Поэтому трактовка вероучительных проблем в схизме между Востоком и Западом включая вопросы, возникшие в позднем средневековье и в период Реформации представляла собой неотъемлемую часть упомянутых исповеданий. Несмотря на то, что вопрос о Filioque не играл слишком большой роли в догматических дискуссиях между протестантизмом и Востоком, в исповеданиях он занимал важное место. В «Исповедании» Митрофана Критопула ему отводится первая самая пространная статья, посвященная основательной апологии восточного учения о Святом Духе и полемике против западного учения о Filioque²⁹⁰⁰. Другие исповедания тоже повторяли восточное неприятие Filioque Могила делал это относительно пространно, Досифей более кратко²⁹⁰¹, и, по крайней мере, отчасти, это было обусловлено тем, что, приняв формулу «от Отца чрез Сына»²⁹⁰², Кирилл Лукарис скомпрометировал позицию «восточных». Полемизируя с протестантизмом и особенно с католицизмом, восточные исповедания определяли кафоличность Церкви как вселенскость всеобщность, которая не может быть сведена ни к одной поместной Церкви, даже к Римской; если и есть какая- та Церковь, которая могла бы притязать на всеобщность, то это Иерусалим, «матерь» всех прочих Церквей²⁹⁰³.

Эти два вопроса, ставшие предметом спора между Востоком и Западом, заявили о себе во время полемики 9-го века, однако от внимания восточных исповеданий не ушли и другие проблемы, возникшие позднее. Несмотря на уступку схоластике, явленную в учении о пресуществлении, в исповеданиях настоятельно подчеркивалось, что хлеб евхаристийного таинства в противоположность западным опреснокам должен быть «соделан из вскисшей пшеницы»²⁹⁰⁴. Кроме того, они утверждали, что евхаристийное чудо совершается «действием Святого Духа» при возглашении эпиклезы²⁹⁰⁵, а не во время повторения установительных слов, как учил Запад²⁹⁰⁶.

Еще одно расхождение между Востоком и Западом сказалось в требовании, согласно которому освященный хлеб и освященное вино надо раздавать всем причастникам²⁹⁰⁷, включая мирян²⁹⁰⁸. В исповеданиях нашли отражение и дальнейшие споры Востока и Запада по вопросу о чистилище. Считалось, что о нем ничего не говорится ни в Писании, ни у православных Отцов²⁹⁰⁹, и тем не менее, как только возник этот вопрос, восточные исповедания почли себя обязанными постулировать некое «посмертное очищение», не переставая, однако, учить, что существуют лишь рай и ад²⁹¹⁰. В некоторых отношениях самыми интересными, хотя, конечно, не самыми важными, были тезисы, в которых отражались современные богословские тенденции. Могила, например, повторял, что во Христе воедино слились пророк, священник и царь²⁹¹¹. Это была совершенно православная мысль, среди прочих впервые высказанная Евсевием²⁹¹², но ставшая темой христианской догматики лишь в «Наставлениях» Жана Кальвина (откуда она перешла в вероучительные работы различных деноминаций)²⁹¹³.

Несмотря на тяжелое положение восточных Церквей во время мусульманского владычества, иногда становившееся темой греческих исповеданий²⁹¹⁴, «обоснование тринитарного монотеизма» не играло здесь той роли, какая отводилась ему в более ранних столкновениях христиан со своими иудейскими и мусульманскими оппонентами. Как и прежде²⁹¹⁵, в поддержку учения о «едином Боге во Святой Троице» приводилась Шема²⁹¹⁶. Отец, Сын и Святой Дух выступали как «три ипостаси в одной усии, Пресвятой Троице»²⁹¹⁷. Поскольку (за исключением вопроса о Filioque) учение о Троице не приводило к полемике с католицизмом и протестантизмом, восточные исповедания не шли дальше простых утверждений тринитарного монотеизма. 17-й век требовал укрепить их в том, что касалось отношения единого Бога ко злу вопрос, по которому православие спорило с различными дуалистическими системами, однако теперь отстаивать благость Бога-Творца надо было не в полемике с метафизическим дуализмом, а в борьбе с реформаторским прочтением Августинова учения о первородном грехе²⁹¹⁸.

Противостояние августиновскому Западу заставило Восток подробнее, чем в прошлые пятнадцать столетий, осветить эту доктрину, и несмотря на то, что у различных греческих Отцов можно было найти отрывки, поддерживающие такое учение, в общем и целом чувствовалось нечто новое, когда восточные исповедания заводили речь о «праотеческом грехе» to propatorikon hamartema, совершенном Адамом в раю²⁹¹⁹ и переданном потомкам. Даже если считалось, что этот грех прощается крещением, все равно нельзя было забывать, что «нет ни одного человека, зачатого вне греха»²⁹²⁰. Споры, разгоревшиеся после Августина, показали²⁹²¹, что очень трудно, отстаивая такой взгляд на первородный грех, не поставить под угрозу свободную волю человека и, в конечном счете, учение о благом Боге²⁹²². Не успев привыкнуть к такому противоречию и не зная, как его одолеть, восточное богословие, тем не менее, настаивало на обоих основополагающих догматах. Человек свободен, даже до обретения благодати, выбирать между добром и злом²⁹²³. Восток по-прежнему возвещал, что «утверждение свободной воли остается основополагающим и необходимым»²⁹²⁴. Еще яснее он выступал в своем непрестанном свидетельстве о том, что Бог – источник всего сущего, но что одновременно Он – причина лишь того, что хорошо. Божественной природе «недоступно даже переживание зла» и она «никоим образом не является причиной злого»²⁹²⁵. Что касается учения о предопределении, то здесь надо не только упразднить всякое воззрение о двойном предопределении (к осуждению и к спасению), но и подчеркнуть, что Бог «преблаг»²⁹²⁶ и даже «благ и превыше блага»²⁹²⁷. Всякое богословие, в котором нет этих основополагающих догматов о Боге и человеке, равнозначно утверждению, «что естество есть зло», а это самое большое богохульство²⁹²⁸. Вынужденное в силу сложившейся ситуации говорить о первородном грехе больше, чем оно говорило ранее, восточное богословие по-прежнему держалось учения о Творце и творении, которое сформулировало в первые века и которое отстаивало в борьбе с манихеями и их последователями.

Трактовка первородного греха исповеданиями 17-го века наводит на мысль об их двойственном положении. С одной стороны, они верно выражали все то, во что верили, чему учили, что исповедовали в Церквах восточного христианства и что оформилось во внутренних и, особенно, во внешних спорах. Как таковые, они уже давно стали актуальными в Церкви, которая по богословским и каноническим соображениям не спешила придавать учению законный статус. Тем не менее форма, которую приняло это узаконение, достигнув, наконец, нормативной кодификации, по существу была чуждой духу восточного христианства. Свидетельством тому стали «латинские схоластические образцы»²⁹²⁹, определившие его стиль и язык, а также непрестанное повторение литургии как необходимой точки отсчета в изложении вероучительных положений. Для того, чтобы понять, каким образом Восток осмыслял природу Церкви и ее учение «надо из классной комнаты вернуться к богослужащей Церкви и, быть может, заменить школьный язык богословия на образный метафорический язык Писания»²⁹³⁰. Несмотря на свою схоластическую терминологию и систематическую выверенность, восточные исповедания сохранили эту установку и, таким образом, еще точнее определили характер восточной самобытности.

О последнем расцвете византийского православия можно говорить и в смысле его утверждения и развития на русской почве, а также в других славянских культурах. Во второй части этого тома мы не раз имели возможность цитировать славянских писателей, хотя подлинная история вероучения, посуществу, оставалась византийской. Такое отношение к славянским источникам обусловлено тем, что о «самостоятельности этих писателей говорить не приходится»²⁹³¹. Источники вполне могли быть написаны и на греческом.

Итак, в спорах между Востоком и Западом ранние славянские тексты представляли собой или переводы с греческого, или сочинения греческих авторов, написанные на старославянском языке; в них повторялись полемические доводы против латинской Церкви, сформулированные апологетами Константинополя. Кроме того, славянское христианство стало предметом спора между обеими ветвями Церкви, когда обращение Моравии и Болгарии привело к полемике о юрисдикции, в которой на обе эти территории высказали притязание Рим и Константинополь и в результате которой одна из них подпала под власть того и другого²⁹³². В «обосновании тринитарного монотеизма» славяне играли более непосредственную роль, и это объяснялось, по меньшей мере, двумя причинами. Обращение хазарской династии в иудейскую веру означало, что в отличие от византийских апологетов, имевших дело, в основном, с обособленными группами иудеев, находящихся на христианской территории, для ранних русских богословов иудаизм представал как более существенная угроза, причем не только в политическом или военном смысле, но и в вероучительном²⁹³³. Для славян, принявших христианство, угроза «манихейского» дуализма, была довольно серьезной, особенно в Болгарии, и в этом смысле борьба Косьмы против богомилов представляет собой важный источник сведений о них²⁹³⁴. В этой же главе, говоря о мистицизме исихастов, мы упоминали о духовном делании Сергия Радонежского и Нила Сорского.

Надо сказать, что во всех этих аспектах богословы славянских земель «находятся под определяющим влиянием византийской письменности»²⁹³⁵, и было бы несправедливо рассматривать их отдельно. Тем не менее, верно и то, что «крещение было пробуждением русского духа»²⁹³⁶. Как христианская империя или, точнее, как конкретная христианская империя, Византия была предметом богословских заявлений и ясно осознавала свою ставшую очевидной судьбу. Когда же византийское христианство было перенесено на Русь, появилось нечто новое. Со времен киевского митрополита Илариона, чей спор с иудаизмом особым образом сказался на толковании истории, христианская философия истории становится составной частью русского богословия. Этот аспект Иларионовой мысли «не есть просто часть греческого предания, поскольку у греков история как подход к богословию не слишком чтилась, особенно ее толкование в национальном ключе. Здесь на русского писателя повлияли Кирилл и Мефодий»²⁹³⁷. Это было действительно так, потому что апостолы славян – Кирилл и Мефодий – принесли новообращенным не только Христово Евангелие, но и осознание своего национального призвания. В какой-то мере то же самое можно сказать и о западных миссионерах, однако латинская месса непременно требовала, чтобы разные народы Западной Европы приняли единый – и чужой для них – литургический язык. Кирилл и Мефодий напротив «стремились к тому, чтобы дать славянам весь свод византийских литургических текстов на их языке»²⁹³⁸. Осознанием национальной самобытности славяне во многом обязаны своему обращению, но, с другой стороны, славянская «богословская мысль впервые пробудилась благодаря раздумьям о духовной судьбе нации»²⁹³⁹.

Сначала эти раздумья стали частью общей религиозной культуры, которая по-прежнему сильно зависела от Византии, но все изменили события 15-го века, когда «последняя волна византийского Возрождения» докатилась до славян²⁹⁴⁰. Русские не приняли унии, договоренность о которой была достигнута на Флорентийском Соборе, и отошли от Константинополя²⁹⁴¹. Вскоре Новый Рим пал под натиском турок. Поначалу было не ясно, как эти события скажутся на будущей судьбе русского христианства, но спустя столетие или около того русские церковные и государственные мужи решили, что настала пора еще сильнее заявить о своей независимости. На Московском Соборе царь возвестил: «Желанно мне, ежели сие угодно Богу и ежели божественные Писания сему не противостоят, чтобы в державном граде Москве воздвигнут был преславный престол патриаршеский»²⁹⁴². В 1589-м году это желание сбылось, и свершившееся было одобрено четырьмя восточными патриархами и другими церковными деятелями. Дабы возвести на престол нового патриарха, в Москву прибыл Константинопольский патриарх Иеремия, сказавший, что «во всей де подсолнечной един благочестивый царь…; зде подобает быти вселенскому патриарху, а в старом Цареграде Константинополе за наше согрешение, от неверных турков вера христианская изгоняется»²⁹⁴³. Так ли говорил Иеремия или нет, но русские подхватили саму эту мысль. Псковский монах Филофей заявил, что «два Рима падоша, а третий стоит, а четвертому не бысти»²⁹⁴⁴. Кто бы ни был родоначальником этой идеи, но мысль о том, что Москва – третий Рим, удачно выразила богословское осмысление исторической роли России. «Третий Рим стал настоящей теократией… На Востоке, особенно в Москве, учение Церкви приобрело еще большую исключительность чем на Западе/… Вершиной знания была теология»²⁹⁴⁵.

Только в новое время русское богословие включая идею третьего Рима обрело свою самобытность. Третий «Становление средневековой теологии» и четвертый «Реформация Церкви и догма» тома мы всецело посвятим развитию христианского учения на Западе, однако в новое время обе ветви Церкви, разделившейся в результате схизмы между Востоком и Западом, еще раз столкнутся с теми же вероучительными проблемами: сектантством и ересью, рационализмом и атеизмом. Поэтому в 5-м томе «Христианское учение и современная культура» мы опять вернемся в Россию 16–17 веков и рассмотрим восточное православное и сектантское учения как часть «кризиса православия на Востоке и Западе». Здесь мы поговорим и о позднейших периодах развития русской и греческой мысли. Тем не менее мы не сможем всего этого понять без осмысления «духа восточного христианства» в его развитии и становлении, пришедшемся на период с 7-го по 17-й века.

АВТОРЫ И ТЕКСТЫ

Abd. Margar.

Abdisa of Nisibis. The Book of the Pearl (Liber Margaritae)

Act. script.Wirt.

Acta scripta theologorum Wirtembergensium et Patriarchae Constantinopolitani D. Hieremiae. Wittenberg, 1584

Ado. Chron .

Ado of Vienne. Chronicle

Aen.Par. Graec.

Aeneas of Paris. Book against the Greeks

Agap. Cap.

Agapetus, deacon of Constantinople. Chapters of Admonition (Capita admonitoria)

Agath. Ep.

Pope Agatho I. Epistles

Alc. Trin .

Alcuin.The Faith of the Holy and Undivided Trinity

Ps.Alc. Proc.

Pseudo-Alcuin. Book on the Procession of the Holy Spirit, Addressed to Charlemagne

An.Comn. Alex.

Anna Comnena. Alexiad

Anaph.Jac.

Anaphora of the Holy Mar Jacob (i.e., James) Brother of Our Lord and Bishop of Jerusalem

Anast.Bibl.CCP(869)pr.

Anastasius Bibliothecarius. Preface to Acts of the Fourth Council of Constantinople (869)

Anast.S. Hex.

Anastasius of Sinai. Anagogical Contemplations on the Hexaemeron

Ps.Anast.S.

Pseudo-Anastasius of Sinai

Jud.al.

Second Dialogue against the Jews (Adversus Judaeos dialogus alius)

Jud.dial.

Dialogue against the Jews

Jud.parv.

Short Dialogue aginst the Jews (Adversus Jueaeos dialogus parvus)

Anath.Sar.

Anathema against the Saracens

Andr.Cr. Imag.

Andrew of Crete. On the Veneration of the Holy Images

Ps.Andron.Comn. Jud.

Pseudo-Andronicus I Comnenus, Emperor. Dialogue of a Christian and a Jew against the Jews

Ans. Proc.

Anselm of Canterbury. On the Procession of the Holy Spirit

Ans.Hav. Dial.

Anselm of Havelberg. Dialogues in Constantinople with Nicetas of Nicomedia

Arist. An.

Aristotle. On the Soul (De anima)

Arnob. Nat.

Aronobius of Sicca. Against the Nations

Ath.

Athanasius of Alexandria

Ar.

Orations against the Arians

Exp.Ps.

Exposition of the Psalms

Tom.

Tome to the Antiochenes

Ps-Ath.

Pseudo-Athanasius

Az.

Treatise on the Azymes

Chr.un.

That Christ Is One (Quod unus sit Christus)

Exp.fid.

Expositions of the Faith (Expositio Fidei)

Aug.

Augustine of Hippo

Ev.Joh.

Exposition of the Gospel of John

Grat.

On Grace (De gratia)

Quaest.Ex.

Questions on Exodus

Serm.Dom.

Our Lord’s Sermon on the Mount (De sermone Domini in monte)

Trin.

On the Trinity

Avell.

Avellan Collection

Bab.

Babai of Kaskar

Evagr.

Exposition of the Book of Centuries by Evagrius Ponticus

Tract.

Tractate against Those Who Say: “As the Soul and the Body Are One Hypostasis, so God the Logos and the Man Are One Hypostasis”

Un.

On the Union

Barl.

Barlaam of Calabria

Ep.

Epistles

Lat.

Against the Latins

Or.Un.

Oration for the Union

Barth.Ed.

Bartholemew of Edessa

Agar.

Refutation of the Hagarene

Moh.

Against Mohammed

Bas.

Basil of Caesarea

Ep.

Epistles

Hom.

Homilies

Spir.

On the Holy Spirit

Bas.I.Mac.ap.CCP(869)

Basil I the Macedonian, emperor, at the Fourth Council of Constantinople (869)

Bas.Ochr. Ep.

Basil of Ochrida (Bulgaria). Epistles

Bess.

John Bessarion

Consec.

On the Words of Consecration

Plat.

Against the Calmniator of Plato

Proc.

On the Procession of the Holy Spirit

C.A.

Augsburg Confession

Calv. Inst .(1559)

John Calvin. Institutes of the Christian Religion (edition of 1559)

CChalc.

Council of Chalcedon

Act.

Acts

Can.

Canons

CCP(681)

Third Council of Constantinople

Act.

Acts

Or.imp.

Oration to the Emperor

CCP(754) Decr.

(Iconoclast) Synod of 754 in Hiereia and Constantinople. Decrees

CCP(869) Act.

Fourth Council of Constantinople. Acts

Cerul.

Patriarch Michael Cerularius

Ep.Petr.Ant.

Epistles to Peter of Antioch

Panop.

Panoply

Sem.

Edict (????????) on the Projected Excommunication of Patriarch Michael

CFlor.(1439)

Council of Florence

Decr.Arm.

Decree on the Armenians

Def.

Definition

CFor.(796)

Council of Frejus-Toulon [Concilium Forojuliense]

Chrys.

John Chrysostom

Prod.Jud.

On the Betrayal of Judas (De proditione Judae)

Sac.

On the Priesthood (De sacerdotio)

Chyt. Or.

David Chytraeus. Oratio de statu ecclesiarum hoc tempore in Graecia, Asia, Africa, Ungaria, Boemia, etc. (Oration on the Present State of the Churches in Greece, Asia, Africa, Hungary, Bohemia, etc.). Wittenberg, 1580

CLater.(649)

First Lateran Council

Act.

Acts

Can.

Canons

Clem.

Clement of Alexandria

Paed.

Tutor (Paedogogus)

Pasch.fr.

On the Passover. Fragments

Prot.

Exhortation to the Greeks (Protrepticus)

CLug.(1274) Const.

Second Council of Lyons. Constitution

CNic.(787)

Second Council of Nicea

Act.

Acts

Can.

Canons

Col.Afr. Ep.Thdr.

Columbus of Africa et al. Epistle to Pope Theodore

Conf.Dosith.

Confession of Dositheus

q.

Questions

Conf.Petr.Mog.

Peter Mogila. Orthodox Confession of the Faith of the Catholic and Apostolic Eastern Church

Conf.Sar.

Confession of the Christian Faith against the Saracens

Const.Pogon.

Emperor Constantine IV Pogonatus

Edict.

Edict

Sacr.

Sacred Epistles

Const.V.

Emperor Constantine V

Corp.iur.civ.Nov.

Code of Justinian (Corpus iuris civilis). Novellae

Cosm. Sl.

Cosmas the Presbyter. Message (Slovo)

Cydon. Moh.

Demetrius Cydonius. Translation of Richardus. Against the Followers of Mohammed

Cypr. Unit.eccl.

Cyprian of Carthage. On the Unity of the Church (De unitate ecclesiae)

Cyr.

Cyril of Alexandria

Chr.un.

That Christ Is One (Quod unus sit Christus)

Ep.

Epistles

Cyr.H. Catech

Cyril of Jerusalem. Catechetical Lectures

Cyr.Luc.

Patriarch Cyril Lucaris

Conf.

Eastern Confession of the Christian Faith

Ep.

Epistles

Cyrus.Al.

Cyrus of Alexandria

Cap.

Chapters (Capitula)

Ep.

Epistles

fr.

Fragments

Dial.Papisc.

Dialogue of the Jews Papiscus and Philo with a Certain Monk

Didym. Spir

Didumus of Alexandria. On the Holy Spirit

Dion.Ar.

Pseudo-Dionysius the Areopagite

C.h.

Celestial Hierarchy

D.n.

On the Divine Names

Ep.

Epistles

E.h.

Ecclesiastical Hierarchy

Dion.BarSal. Exp.lit.

Dionysis Bar Salibi. Exposition of the Liturgy

Dion.CP. Tom.syn.

Dionysius of Constantinople. Synodical Tome

Doct.Ad.

The Doctrine of Addai

Doct.Jac.

The Doctrine of Jacob, Recently Baptized

Doct.patr.

The Doctrine of the Fathers on the Incarnation of the Logos (Doctrina patrum de incarnatione Verbi)

Dom.Ben. Ep.Petr.Ant.

Dominicus of Venice. Epistle to Peter of Antioch

Ein. Ann.

Einhard. Annals

Ep.Oliv.

Epistle of Pilgrim Monks on the Mount of Olives to Pope Leo III

Epiph.

Epiphanius of Salamis

fr.

Fragments

Haer.

Against Eighty Heresies

Epiph.M.V. Serg.

Epiphanius the Monk [Epifanij Mnich]. Life of Sergius of Radonez

Episc.CP. Ep.

Bishops of Constantinople. Epistle

Episc.Ger. Graec.

Bishops of Germany. Response at Worms on the Faith of the Holy Trinity, against the Heresy of the Greeks

Episc.Or. Ep.

Bishops of the Orient. Epistle

Eug.IV. Ep.

Pope Eugenius IV. Epistles

Eus.

Eusebius of Caeserea

Ep.Const.Aug.

Epistle to the Empress Constantia

H.e.

Ecclesiastical History

Eus.Bass. Ep.Thds.Al.

Eusebius of Mar Bassi et al. Epistle to Theodosius of Alexandria

Euth.Zig.

Euthymius Zigabenus

Anath.

Fourteen Anathemas against the Bogomils

Bog.

Narrative of the Heresy of the Bogomils

Panop.

Panoply

Ps.

Commentary on the Psalter

Sar.

Disputation on the Faith with a Saracen Philosopher

Evagr. H.e.

Evagrius Cholasticus. Ecclesiastical History

Gel.I. Ep.

Pope Gelasius I. Epistles

Ps.Geo.Arb. Exp.

Pseudo-George of Arbela. Exposition of the Offices of the Church

Geo.Kiev. Lat.

George of Kiev. Against the Latins

Geo.Schol. Sal.

George Scholarius. Conserning the Only Way of the Salvation of Men

Germ.I. Dorm.

Patriarch Germanus I of Constantinople. On the Dormition of the Theotokos

Germ.II. Bog.

Patriarch Germanus II of Constantinople. Homily against the Bogomils

Goth. Deit.

Gottschalk of Arbais. That it is Permissible to Speak of the Deity as Trine

Gr.M.

Gregory the Great

Ep.

Epistles

Ev.

Homilies on the Gospels

Gr.Naz.

Gregory of Nazianzus

Carm.

Poems (Carmina)

Ep.

Epistles

Hom.

Homilies

Or.

Orations

Gr.Nyss.

Gregory of Nyssa

Deit.

On the Deity of the Son and of the Holy Spirit

Hom.opific

On the Creation of Man (De hominis opificio)

Thdr.

On Theodore the Martyr

Gr.Pal.

Gregory Palamas

Ak.

Against Akindynus

Cap.

150 Physical, Theological, Moral, and Practical Chapters (Capitula)

Conf.

Confession of the Orthodox Faith

Dec.

Exposition of the Decalogue

Hom.

Homilies

Theoph.

Theophanes

Tr.

Triads

Gregent. Herb.

Gregentius of Taphar. Disputation with the Jew Herbanus

Hadr. Ep.

Pope Hadrian I. Epistles

Hag.Tom.

Hagioretic Tome (?????????????????)

Heracl. Ecth.

Emperor Heraclius. Ecthesis

Herodot. Hist.

Herodotus. History

Hil. Trin .

Hilary of Poitiers. On the Trinity

Hil.Kiev. Sl.

Hilarion of Kiev. Message (Slovo)

Hinc.R.

Hincmar of Riems

Deit.

On the Deity as One and Not Three

Opusc.Hinc.L.

Opusculum against Hincmar of Laon

Hom. Il

Homer. Iliad

Hon.I. Ep.

Pope Honorius I. Epistles

Hor. A.p.

Horace. Art of Poetry

Horm. Ep.

Pope Hormisdas. Epistles

Humb.

Humbert of Silva Candida

Dial.

Dialogue

Proc.

On the Procession of the Holy Spirit from the Father and the Son

Resp.Nicet.

Respnose to the Book of Nicetas Stethatos

Isid.Sev. Eccl.off.

Isidore of Seville. Ecclesiastical Offices

Iso’yahb. Ep.

Iso’yahb III. Epistles

Jac.Bar. Ep.Thds.

Jacob Baradaeus. Epistle to Theodosius of Alexandria

Jac.Ed.

Jacob of Edessa

Can.

Canons

Conf.

Confession

Ep.Thos.

Epistle to Thomas the Presbyter

Hex.

Exposition of the Hexaemeron

Jer.CP. Ep.Tub.

Patriarch Jeremiah of Constantinople. Epistle to the Lutheran Theologians at Tubingen

Joh.Ant. Az.

John of Antioch. Treatise on the Azymes

Joh.Argyr. Proc.

John Argyropoulos. On the Procession of the Holy Spirit

Joh.Bek.

John Bekkos

Apol.

Apology for the Union of 1274

Ep.Joh.XXI.

Epistle to Pope John XXI

Un.

On the Union of the Churches of Old and New Rome

Joh.Cant.

Emperor John VI Cantacuzenus

Apol.

Apologies for the Christian Religion against the Mohammedan Sect

Or.

Orations against Mohammed

Joh.D.

John of Damascus

1 Cor.

Exposition of 1Corinthians from John Chrysostom

Dialect.

Dialectic

Dialex.

Dispute (????????) with a Manichean

Disp.Sar.

Dispute of a Saracen and a Christian

F.o.

The Orthodox Faith

Haer.

On Heresies

Imag.

Orations on the Images

Jacob.

Against the Jacobites

Man.

Dialogue against the Manicheans

Parall.

Sacred Parallels

Rect.sent.

On the Correct Thought (De recta sententia)

Volunt.

On Two Wills in Christ (De duabus in Christo voluntatibus)

Ps.Joh.D. Trin.

Pseudo-John of Damascus. On the Trinity

Joh.Diac.

John the Deacon

Joh.H.

John V of Jerusalem

Const.

Against Constantinus Cabalinus on the Images

Icon.

Against the Iconoclasts

Joh.Maur. Carm.

John Mauropus. Poems (Carmina)

Just. Dial.

Justin Martyr. Dialogue with Trypho

LeoM. Tom.

Pope Leo I (the Great). Tome

Leo II. Ep.

Pope Leo II. Epistles

Leo III. Ep.

Emperor Leo III. Epistle to ‘Umar (Omar), Chief of the Saracens

Leo IX. Ep.Petr.Ant.

Pope Leo IX. Epistle to Peter of Antioch

Leo Ochr. Enc.

Leo of Ochrida (Bulgaria). Encyclical

Leo Per. Lat.

Leo OF Perejaslav. Against the Latins

Leont.B. Nest.etEut.

Leontius of Byzantium. Aginst the Nestorians and Eutychians

Leont.N.

Leontius of Neapolis (Cyprus)

fr.

Fragments

Serm.

Sermons

Lib.Car.

Caroline Books (Libri Carolini)

Lib.diurn.

Daybook of the Roman Pontifs (Liber diurnus Romanorum pontificum)

Lit.Bas.

Liturgy of Basil

Lit.Chrys.

Liturgy of Saint John Chrysostom

Lit.Clem.

Clementine Liturgy

Lit.Praesanct.

Liturgy of the Presanctified

Liut. Leg.

Liutprand of Cremona. Narrative of the Legation to Constantinople

Luth.

Martin Luther

Ep.

Epistles

Rom.Leip.

Against the Famous Romanist in Leipzig

Mac.Ant. Symb.

Marcarius of Antioch. Symbol

Man.II.Pal. Dial.

Emperor Manuel II Palaeologus. Dialogues with a Persian

Marc.Eph.

Mark of Ephesus

Conf.

Confession of Faith at Florence

Consec.

On the Consecration of the Eucharist

Dial.

Dialogue on the Addition to the Symbol by the Latins

Or.Purg.

Orations on Purgatory

Mart.I. Ep.

Pope Martin I. Epistles

Maur.Rav. Ep.

Maurus of Ravenna. Epistle

Max.

Maximus Confessor

Ambig.

Book of Ambiguities

Ascet.

Ascetic Book

Carit.

40 °Chapters on Charity

Disp.Byz.

Disputation Held in Byzantium

Ep.

Epistles

Myst.

Mystagogy

Opusc.

Theological and Polemical Opuscula

Or.dom.

Brief Exposition of the Lord’s Prayer (Orationis dominicae brevis expositio)

Pyrr.

Disputation with Pyrrhus

Qu.dub.

Questions and Doubts

Qu.Thal.

Questions to Thalassius on the Scripture

Rel.mot.

Relation about the Motion

Schol.C.h.

Scholia on the “Celestial Hierarchy” of Dionysius the Areopagite

Schol.D.n.

Scholia on the “On the Divine Names” of Dionysius the Areopagite

Schol.E.h.

Scholia on the “Ecclesiastical Hierarchy” of Dionysius the Areopagite

Schol.Ep.Dion.Ar.

Scholia on the “Epistles” of Dionysius the Areopagite

Schol.Myst.

Scholia on the “Mystical Theology” of Dionysius the Areopagite

Max.Aquil.

Maximus of Aquileia

Max.Plan. Aug.

Maximus Planudes. Greek translation of Augustine. On the Trinity

Mel. Ep.

Philip Melanchthon. Epistles

Meth.Cp. Syn

Patriarch Methodius II of Constantinople. Synodicon

Metr.Crit. Conf.

Metrophanes Critopoulos. Confession

Metrop.

The Prerogatives of Metropolitans

Mich.Anch.

Michael III Anchialu, patriarch of Constantinople

Arm.

Epistle on the Armenians

Dial.

Dialogue with Emperor Manuel Comnenus

Min.Fel. Oct.

Minucius Felix. Octavianus

Nars. Hom.

Narsai. Liturgical Homilies

Niceph.

Patriarch Nicephorus of Constantinople

Antirr.

Refutation (Antirrheticus)

Apol.

Shorter Apology for the Holy Images

Ep.Leo III

Epistle to Pope Leo III

Epiph.

Against Epiphanius

Imag.

Greater Apology for the Holy Images

Niceph.Kiev.

Nicephorus of Kiev

Posl.

Message (Poslanie)

Nicet.Amas. Patr.

Nicetas of Amasia. On the Patriarchs

Nicet.Byz.

Nicetas of Byzantium

Arab.

Refutation of the Falsely Written Book of the Arab Mohammed

Arm.

Refutation of the Epistle Sent by the Prince of the Armenians

Lat.

Against the Latins

Ref.Ep.

Refutation of the Epistles of the Hagarenes

Nicet.Chon. Thes.

Nicetas Choniata. Thesaurus of the Orthodox Faith

Nicet.Nicom.

Nicetas of Nicomedia

Nicet.Steth.

Nicetas Stethatos

Antidial

Antidialogue

Arm.etLat.

Against the Armenians and the Latins

Nicol.I. Ep.

Pope Nicholas I. Epistles

Nil.Cab.

Nilus Cabasilas of Thessalonica

Caus.Diss.

On the Causes of Dissensions in the Church

Prim.

On the Primacy of the Pope

Nil.Dox. Not.

Nilus Doxopatres. The Order of the Patriarchal Sees (Notitia thronorum patriarchalium)

Nil.Sor.

Nilus Sorskij

Pred.

Legacy to His Disciples

Ustav.

Monastic Rule

Or.

Origen of Alexandria

Cels.

Against Celsus

Jos.

Homilies on Joshua

Luc.

Homilies on the Gospel of Luke

Patr.Job.

Excerpt from the Record of the Installation of Patriarch Job

Patr.Mosc.

Establishment of the Patriarchate of Moscow

Paul.I. Ep.

Pope Paul I. Epistles

Paul.Ant. Ep.Thds.Al.

Paul of Antioch. Epistle to Theodosius of Alexandria

Paul.II.CP. Ep.Thdr.

Paul II of Constantinople. Epistle to Pope Theodore

Paulin.Aquil.

Paulinus of Aquileia

Carm.

Poems (Carmina)

CFor.(796)

Council of Frejus-Toulon [Concilium Forojuliense]

Fel.

Against Felix of Urgel

Paulin.N. Ep.

Paulinus of Nola. Epistles

Petr.Ant.

Peter of Antioch

Ep.Al.

Epistle to the Patriarch of Alexandria

Ep.Cerul.

Epistle to Michael Cerularius

Ep.Dom.

Epistle to Dominicus of Venice

Ep.H.

Epistle to the Patriarch of Jerusalem

Ep.Leo IX.

Epistle to Pope Leo IX

Petr.Chrys. Serm.

Peter Chrysologus. Sermons

Petr.Dam. Proc.

Peter Damian. Against the Error of the Greeks on the Procession of the Holy Spirit

Petr.Lomb. Sent.

Peter Lombard. Sentences

Petr.Sic.

Peter of Sicily

Hist.

History of the Heresy of the Manicheans, Who Are Also Called Paulicians

Serm.

Sermons against the Manicheans, Who Are Also Called Paulicians

Philoth. Posl.

Philotheus of Pskov. Message (Poslanie)

Philox. Diss.

Philoxenus of Mabhug. Dissertations

Phot.

Patriarch Photius of Constantinople

Amph.

Amphilochia

Enc.

Encyclical

Ep.

Epistles

Hom.

Homilies

Man.

Against the Manicheans

Myst.

Mystagogy Concerning the Doctrine of the Holy Spirit

Syn.

Collections and Demonstrations (??????????????????????)

Ps.Phot.

Pseudo-Photius

Franc.

Against the Franks

Rom.

Against Those Who Say that Rome Is the First See

Pos.V. Aug.

Possidius. Life of Augustine

Psell.

Michael Psellus

Acc.Cerul.

Accusation against Michael Cerularius

Cant.

Commentary on the Book of Canticles

Char.Gr.Theol.

Character of Gregory the Theologian

Char.Joh.Chrys.

Character of John Chrysostom

Chron.

Chronography

Com.Sim.Met.

Commemoration of Simeon Metaphrastes

Daem.

On the Activity of Demons

Enc.Sim.Met.

Encomium of Simeon Metaphrastes

Ep.

Epistles

Exeg.Phdr.

Exegesis of the “Phaedrus”

Id.

On Plato’s Doctrine of Ideas

Om.doct.

Omnifarious Doctrine

Pr.Phil.Sol.

Preface to Philip the Solitary

Salut.

Oration on the Salutation (to Mary)

Pyrr.

Pyrrhus of Constantinople

Radb. Cog.

Paschasius Radbertus. You Compel Me (Cogitis me)

Ratr. Graec.

Ratramnus. Against the Greeks

Reg. Chron.

Regino of Prum. Chronicle

Rom.Mel.

Romanus the Melodist

Akath.

Akathistos

Kont.

Kontakion

Oik.

Oikioi

Hymn.

Hymns

Se’ert.Chron.

Chronicle of Se’ert (Kurdistan)

Serg. Ep.

Sergius of Constantinople. Epistles

Serg.Cyp. Ep.Thdr.

Sergius of Cyprus. Epistle to Pope Theodore

Sev.Ant.

Severus of Antioch

Ep.Thds.

Epistle to Theodosius

Gram.

Against the Godless Grammarian

Hom.cathed.

Cathedral Homilies

Neph.

To Nephalius

Sim.N.Th.

Simeon (Symeon) the New Theologian

Catech.

Catechetical Sermons

Eth.

Ethical Orations

Hymn.

Hymns

Myst.

Mystical Prayer

Or.

Orations

Theol.

Theological Orations

Sim.Thess. Haer.

Simeon of Thessalonica. Against all Heresies

Smarag.

Smaragdus

Acta

Acts of the Conference in Rome (810)

Spir.

On the Holy Spirit

Soph.

Sophronius of Jerusalem

Ep.syn.

Synodical Epistle

Or.

Orations

Steph.Bostr. fr.

Stephen of Bostra. Fragments

Steph.Dor. Ep.

Stephen of Dora (Palestine). Epistle

Symb.Ath.

Athanasian Creed (Symbolum Athanasianum)

Symb.CP (681)

Symbol of the Third Council of Constantinople

Symb.Leo III.

Symbol of Pope Leo III

Syn.CP.(1638)

Synod of Constantinople (1638)

Syn.CP.(1672)

Synod of Constantinople (1672)

Syn.H.(1672)

Synod of Jerusalem (1672)

Syn.Jass.(1643)

Synod of Jassy, Moldavia (1643)

Syn.Jes.(585)

Synod of Jesuyahb I (585)

Syn.Kos.(612)

Synod of King Kosran (612)

Syn.Pal.(1341)

Palamite Synod (1341)

Syn.Pal.(1351)

Palamite Synod (1351)

Syn.Pal.(1368)

Palamite Synod (1368)

Syn.Sel.(486) Can.

Synod of Seleucia (486). Canons

Syndoct.post.

Later Agreement (Syndocticon posterius)

Tert.

Tertullian of Carthage

Praescrip.

Prescription of Heretics

Prax.

Against Praxeas

Thdr.AbuQ.

Theodore Abu Qurra

Conc.

Conflicts with the Saracens, from the Mouth of John of Damascus (Concertationes cum Saracenis)

Imag.

On the Cult of Images

Mim.

Address (Mimar)

Opusc.

Opuscula

Thdr.Agall. Argyr.

Theodore Agallianus. Refutation of John Argyropoulos

Thdr.CP. Qu.Max.

Theodore, deacon of Constantinople. Questions to Maximus

Thdr.H.

Theodore of Jerusalem

Thdr.Phar. fr.

Theodore of Pharan. Fragments

Thdr.Stud.

Theodore of Studios

Antirr.

Refutations (Antirrhetica) of the Iconoclasts

Can.imag.

Canon for the Establishment of the Holy Images

Ep.

Epistles

Ep.imag.

Epistles to Plato on the Cult of the Holy Images

Icon.

Chapters against the Iconoclasts

Or.

Orations

Praesanct.

Expositions of the Liturgy of the Presanctified

Prob.

Problems for the Iconoclasts

Ref.

Refutations of the Poems of the Iconoclasts

Thds.Al.

Theodosius of Alexandria

Ep.

Epistle

Ep.Paul.Ant.

Epistle to Paul of Antioch

Or.

Oration

Thds.Pec. Lat.

Theodosius of Pecerskaya Lavra. Against the Latins (Slovo)

Thdr. H.r.

Theodoret of Cyrrhus. History of Religion

Them. fr.

Themistius of Alexandria. Fragments

Theod.Aur. Spir.

Theodulph of Orleans [Aurelianensis]. On the Holy Spirit

Theoph. Chron.

Theophanes the Confessor. Chronography

Theoph.Nic. Theot.

Theophanes of Nicea. Sermon on the Theotokos

Theor. Disp.

Theorianus. Disputations with Narsai IV

Theot.

Demonstration That Mary Is Theotokos

Thos.Aq. Graec.

Thomas Aquinas. Against the Errors of the Greeks

Thos.Ed. Nat.

Thomas of Edessa. Treatise on the Nativity of Our Lord Jesus Christ

Thphyl.CP. Ep.Petr.Bulg.

Patriarch Theophylact of Constantinople. Epistle to Czar Peter of Bulgaria

Thphyl.Ochr. Lat.

Theophylact of Ochrida (Bulgaria). On the Things of Which the Latins Are Accused

Tim.I. Ep.

Timothy I, Nestorian patriarch. Epistles

Tim.Ael. Chalc.

Timothy Aelurus, Monophysite patriarch of Alexandria. Critique and Refutation of the Definition at Chalcedon

Troph.Dam.

Trophies of the Divine and Unconquerable Church of God and of the Truth against the Jews in Damascus

Verg. Aen.

Vergil. Aeneid

V.Moh.

Life of Mohammed

Vosk.Chron.

Chronicle of Voskrosensk

ИЗДАНИЯ И СЕРИИ

ACO

Acta conciliorum oecumenicorum. Strasbourg, 1914-.

Allacci

Allacci, Leone [Leo Allatius]. De ecclesiae occidentalis atque orientalis perpetua consensione. Cologne, 1648.

Arendzen

Arendzen, Johann, ed. Theodori Abu Kurra De cultu imaginum libellus. Bonn, 1897.

Badger

Badger, George Percy. The Nestorians and Their Rituals. Vol. 2. London, 1852.

Barth-Niesel

Barth, Peter, and Niesel, Wilhelm, eds. Joannis Calvini Opera Selecta. 5 vols. Munich, 1926–36.

Bek.

Die Bekenntnisschriften der evangelisch-lutherischen Kirche. 2 nd ed. Gottingen, 1952.

Bidez-Parmentier

Bidez, Joseph, and Parmentier, Leon, eds. The Ecclesiastical History of Evagrius with the Scholia. London, 1898.

Bonwetsch

Bonwetsch, G. Nathanael, ed. Doctrina Jacobi nuper baptizati. Berlin, 1910.

Boor

Boor, Carl Gotthard, ed. Theophanis Chronographia. 2 vols. Leipzig, 1883–85.

Borovkova-Majkova

Brightman

Brightman, Frank Edward, ed. Liturgies Eastern and Western. Vol. 1: Eastern Liturgies (no more published). Oxford, 1896.

Carr

Carr, Simon Joseph, ed. Thomas of Edessa. Treatise on the Nativity of Our Lord Christ. Rome, 1898.

CCSL

Corpus christianorum. Series latina. Turnhout, Belgium, 1953-.

Chabot

Chabot, Jean Baptiste, ed. Synodicon Orientale ou recueil de synodes nestoriens. Paris, 1902.

Connolly

Connolly, Richard Hugh, ed. Narsai. Liturgical Homilies. Cambridge, 1909.

Connolly-Codrington

Connolly, Richard Hugh, and Codrington, Humphrey William, eds. Two Commentaries on the Jacobite Liturgy. London, 1913.

Contos

Contos, Leonidas. The Concept of Theosis in Saint Gregory Palamas. With Critical Text of the “Contra Akindynum.” Vol. 2: Text. Los Angeles, 1963.

CR

Corpus Reformatorum. Berlin and Leipzig, 1834-.

CSCO

Corpus scriptorum christianorum orientalium. Paris, 1903-.

CSEL

Corpus scriptorum ecclesiasticorum latinorum. Vienna, 1866-.

DAI

Darrouzes

Darrouzes, Jean, ed. Documents inedits d’ecclesiologie byzantine. Paris, 1966.

Diekamp

Diekamp, Franz, ed. Doctrina patrum de incarnatione Verbi. Munster, 1907.

Ed.Leon.

S. Thomae Aquinatis opera omnia, iussu Leonis XIII edita. Rome, 1882-.

Eustratiades

Eustratiades, Sophronius, ed. ‘?????o???????o????? ‘?????????. Thessalonica, 1917.

Ficker

Ficker, Gerhard, ed. Die Phundagiagiten: Ein Beitrag zur Ketzergeschichte des byzantinischen Mittelarlters . Leipzig, 1908.

Foerster

Foerster, Hans, ed. Liber diurnus Romanorum pontificum. Bern, 1958.

Frankenberg

Frankenberg, Wilhelm, ed. Euagrius Ponticus (with Babai’s exposition). Berlin, 1912.

GCS

Die griechischen christlichen Schriftsteller der ersten drei Jahrhunderte. Berlin, 1897-.

Goodspeed

Goodspeed, Edgar Johnson, ed. Die altesten Apologeten. Gottingen, 1915.

Gordillo

Gordillo, Maurice. “Photius et primatus Romanus.” Orientalia Christiana Periodica 6 (1940):1–39.

Gouillard

Gouillard, Jean, ed. Le Synodicon de l’Orthodoxië edition et commentaire. Centre de recherche d’histoire et civilisation byzantines: Travaux et Memoires . Vol. 2:1–316. Paris, 1967.

Graf

Graf, Georg, ed. Die arabischen Schriften des Theodor Abu Qurra. Paderborn, 1910.

Hergenrother

Hergenrother, Joseph Adam Gustav, ed. Monumenta Graeca ad Photium pertinentia. Regensburg, 1869.

Hofmann

Hofmann, Georg, ed. Concilium Florentinum. 3 vols. Rome, 1929–31.

Holl

Holl, Karl. “Die Schriften des Epiphanius gegen die Bilderverehrung.” Gesammelte Aufsatze zur Kirchengeschichte. Vol. 2: Der Osten, pp. 351–87. Tubingen, 1928.

Jeffery

Jeffery, Arthur. “Ghevond’s Text of the Correspnodence between ‘Umar II and Leo III.” Harvard Theological Review 37 (1944):269–332.

Jugie

Jugie, Martin, ed. Theophanes Nicaenus. Sermo in Sanctissimam Deiparam. Rome, 1935.

Karmires

Karmires, Ioannes N., ed. ????????????????????????????????????????????????????????????. 2 vols. 2 nd ed. Athens and Graz, 1960–68.

Kayser

Kayser, C. Die Canones Jacob’s von Edessa ubersetzt und erlautert, zum Theil auch zuerst im Grundtext veroffentlicht. Leipzig, 1886.

Kmosko

Kmosko, M., ed. Demonstratio inedita probans Mariam Dei genitricem esse. In “Analecta Syriaca e codicibux Musei Britannici excerpta.” Oriens Christianus 2 (1902):39–57.

Kotter

Kotter, Bonifatius, ed. Die Schriften des Johannes von Damaskus. Berlin, 1969-.

Kurtz-Drexl

Kurtz, Eduard, and Drexl, Franz, eds. Michaelis Pselli Scripta minora. 2 vols. Milan, 1936–41.

Lagarde

Lagarde, Paul de, ed. Iohannis Euchairotum metropolitae quae in codice vaticano Graeco 676 supersunt . Gottingen, 1882.

Lambot

Lambot, Cyrille, ed. Oeuvres theologiques et grammaticales de Godescalc d’Orbais . Louvain, 1945.

Laourdas

Laourdas, Basil S., ed. ?????????????. Thessalonica, 1959.

Legrand

Legrand, Emile Louis Jean, ed. Bibliographie hellenique ou Description raisonee des ouvrages publies par des Grecs au dix-septieme siecle. 5 vols. Paris, 1894–1903.

Leib

Leib, Bernard, ed. Deux inedits byzantins sur les azymes au debut du XIIe siecle . Rome, 1924.

Leonid

Levy

Levy, Paul, ed. Michael Psellus. De Gregorii theologi charactere iudicium, accedit eiusdem de Ioannis Chrysostomi charactere iudicium ineditum. Leipzig, 1912.

Lietzmann

Lietzmann, Hans, ed. Das Leben des heiligen Symeon Stylites . Leipzig, 1908.

Loparev

McGiffert

McGiffert, Arthur Cushman, ed. Dialogue between a Christian and a Jew Entitled?????????????????????????????????????????????????. New York, 1889.

Mai

Mai, Angelo, ed. Scriptorum veterum nova collectio e vaticanis codicibus. 10 vols. Rome, 1825–38.

Makarij

Malinin

Mansi

Mansi, J. D., ed. Sacrorum conciliorum nova et amplissima collectio. Florence, 1759–98.

Meyendorff

Meyendorff, Jean, ed. Gregoire Palamas. Defense des saints hesychastes . 2 vols. Louvain, 1959.

MGH

Monumenta Germaniae Historica. Berlin, 1826-.

Conc.

Concilia.

Conc.Sup.

Conciliorum Supplementa.

Ep.

Epistolae.

Poet.

Poetae.

Scrip.

Scriptores.

Michalcescu

Michalcescu, Joh, ed. ???????????????????: Die Bekenntnisse und die wichtigsten Glaubenszeugnisse der griechisch-orientalischen Kirche im Originaltext, nebst einleitenden Bemerkungen. Leipzig, 1904

Michel

Michel, Anton. Humbert und Kerularios: Quellen und Studien zum Schisma des XI. Jahrhunderts . 2 vols. Paderborn, 1924–30.

Mohler

Mohler, Ludwig, ed. Bessarionis in calumniatorem Platonis libri IV. Paderborn, 1927.

Montet

Montet, Edouard Louis. “Un rituel d’abjuration des musulmans dans l’eglise grecque.” Revue de l’histoire des religions 53 (1906):145–63.

Muller

Muller, Ludolf, ed. Des Metropoliten Ilarion Lobrede auf Vladimir den Heiligen und Glaubensbekenntnis nach der Erstausgabe von 1844 neu herausgegeben, eingeleitet und erlautert. Wiesbaden, 1962.

Nairn

Nairn, J. A., ed. “De Sacerdotio” of St John Chrysostom. Cambridge, 1906

Pavlov

Petit

Petit, Louis, et al. Oeuvres completes de Georges (Gennade) Scholarios . 8 vols. Paris, 1928–36.

Petrovskij

PG

Patrologia graeca. Paris, 1857–66.

Phillips

Phillips, George, ed. The Doctrine of Addai. London, 1876.

Pitra

Pitra, Jean Baptiste, ed. Spicilegium Solesmense. 4 vols. Paris, 1852–58.

PL

Patrologia latina. Paris, 1878–90.

PO

Patrologia orientalis. Paris, 1903-.

Popov

Popruzhenko

PSRL

Reifferscheid

Reifferscheid, August, ed. Annae Comnenae Porphyrogenitae Alexias. 2 vols. Leipzig, 1884.

Reischl-Rupp

Reischl, W. K., and Rupp, J., eds. Cyril of Jerusalem. Opera. 2 vols. Munich, 1848–60.

Renauld

Renauld, Emile, ed. Michael Psellus. Chronographia. 2 vols. Paris, 1926–28.

RIB

Rucker

Rucker, Adolf, ed. Die syrische Jakobosanaphora nach der Rezension des Ja’qob(h) von Edessa. Munster, 1923.

Sathas

Sathas, Konstantinos N., ed. ????????????????????????????????????????????????????????????????? 7 vols. Venice, 1872–94.

SC

Sources chretiennes . Paris, 1940-.

Schaff

Schaff, Philip, ed. Creeds of Christendom. 3 vols. 6 th ed. New York, 1919.

Schiro

Schiro, Giuseppe, ed. Barlaam Calabro. Epistole greche i primordi episodici e dottrinari delle lotte esicastë Studio introduttivo e testi. Palermo, 1954.

Schmitt

Schmitt, F. S., ed. Sancti Anselmi opera omnia. Seckau, Rome, Edinburgh, 1938–61.

Schoell-Kroll

Schoell, Rudolf, and Kroll, Wilhelm, eds. Corpus iuris civilis. vol. 3: Novellae. Berlin, 1912.

ST

Studi e testi. Rome, 1900-.

Trapp

Trapp, Erich, ed. Manuel II. Palaiologos. Dialoge mit einem “Perser.” Vienna, 1966.

WA

D. Martin Luthers Werke. Weimar, 1883 ff.

Br.

Briefe

Weiskotten

Weiskotten, Herbert T., ed. Sancti Augustini vita scripta a Possidio episcopo. Princeton, 1919.

Westerlink

Westerlink, Leendert Gerrit, ed. Michael Psellus. De omnifaria doctrina . Nijmegen, 1948.

Will

Will, Cornelius, ed. Acta et scripta quae de controversiis ecclesiae graecae et latinae saeculo undecimo composita extant. Leipzig, 1861.

Работы общего характера

Adeney, Walter Frederic. The Greek and Eastern Churches. New York, 1932.

Atiya, Aziz Suryal. History of Eastern Christianity. Notre Dame, Ind.,1968.Данная работа особенно полезна для осмысления нехалкидонских Церквей, как яковитских (pp.167–235), так и несторианских (237–302).

Attwater, Donald. The Christian Churches of the East. 2 vols. Milwaukee, 1947–48. Первый том касается восточных Церквей, имеющих общение с Римом, второй – тех, которые такового общения не имеют.

Baumstark, Anton. Geschichte der syrischen Literatur, mit Ausschluss der christlich-palastinischen Texte. Bonn, 1922.

Beck, Hans-Georg. «Stand und Aufgaben der theolohischen Byzantinistik». Ostkirchliche Studien 6 (1957): 14–34.

-. Kirche und theologische Literatur im byzantinischen Reich. Munich,1959. Весьма поезный справочник в данной области.

Benz, Ernst. Geist und Leben der Ostkirche. 2nd ed. Munich, 1971. Английский перевод первого немецкого издания повился под заголовком The Eastern Orthodox Church, Its Thought and Life (Garden City, N.Y., 1963).

Bоhlig, Gertrud. Untersuchungen zum rhetorischen Sprachgebrauch der Byzantiner, mit besonderer Berucksichtigung der Schriften des Michael Psellos. Berlin, 1956.

The Cambridge Medieval History. 1st ed. Vol. 4: The Eastern Roman Empire (717–1453). Cambridge, 1936.

-. 2nd ed. Vol. 4: The Byzantine Empire. Cambridge, 1966–67. Оба издания данного сборника совершенно непохожи друг на друга. Первое является более полным, но не заменяет второго.

Dvornik, Francis. The Idea of Apostolicity in Byzantium and the Legend of the Apostle Andrew. Cambridge, Mass., 1958.

-. Early Christian and Byzantine Political Philosophy: Origins and Background. 2 vols. Washington, 1966.

Ehrhard, Albert. «Theologie.» In Krumbacher, Karl. Geschichte der byzantinischen Litteratur von Justinian bis zum Ende des Ostromischen Reiches, pp. 37–218. 2nd ed. Munich, 1897.

Elert, Werner. Der Ausgang der altkirchlichen Christologië Eine Untersuchung uber Theodor von Pharan und seine Zeit als Einfuhrung in die alte Dogmengeschichte. Edited by Wilhelm Maurer and Elisabeth Bergstrasser. Berlin, 1957. Исследование монофизитской христологии в контексте ее ранней и подней истории.

Fedotov, George P. The Russian Religious Mind. 2 vols. Cambridge, Mass., 1966. Анализ «русского византинизма», предпринятый Федотовым, освещает византийское и русское направление.

-. ed. A Treasury of Russian Spirituality. New York, 1948.

Флоровский, Г.В. Византийские отцы V-VIII веков. Париж, 1933.

Florovskij, George. Collected Works. Belmont, Mass., 1972-. Подзаголовок первого тома: Bible, Church, Tradition: An Eastern Orthodox View.

Gass, Wilhelm. Symbolik der griechischen Kirche, 1872.

Geanakoplos, Deno John. Greek Scholars in Venice: Studies in the Dissemination of Greek Learning from Byzantium to Western Europe. Cambridge, Mass., 1962.

-. Byzantine East and Latin West: Two Worlds of Christendom in Middle Ages and Renaissance. New York, 1966. Наибоее полезной для изучения истории вероучения являются главы «Church and State in the Byzantine Empirë A Reconsideration of the Problem of Caesarpapism» (pp. 55–83) и «The Council of Florence (1438–399) and the Problem of Union between the Byzantine and Latin пhurches» (pp. 84–111).

Gibbon, Edward. The History of the Decline and Fall of the Roman Empire. Edited by J. B. Bury. 7 vols. London, 1896–1900. С момента выхода данной книги карикатурные изображения, нарисованные Гиббоном, способствовали формировнию стереотипа в восприятии Византийской империи.

Graf, Georg. Geschichte der christlichen arabischen Literatur. 5 vols. Rome, 1944–53. Вполне уместный рассказ Графа о христианской антимусульманской полемике на арабском языке не умаляет значимости его анализа и оценки прочей литературы.

Gregoire, Henri. «The Byzantine Church.» In Byzantium: An Introduction to East Roman Civilization, edited by Norman H. Baynes and H. St. L. B. Moss, pp. 86–135. Oxford, 1961. Блестящее изложение самобытных взглядов автора.

Grumel, Venance. La chronologie. Bibliothteque byzantinë Traite d'Еtudes byzantines, vol.1. Paris, 1958.

Hammerschmidt, Ernst, et al. Symbolik des orthodoxen und orientalischen Christentums. Stuttgart, 1962.

Harnack, Adolf von. Lehrbuch der Dogmengeschichte. 3 vol. 5th ed. Tubingen, 1931–32.

Hauck, Albert, ed. Realencyklopadie fur protestantische Theologie und Kirche. 22 vols. 3d rev. ed. Leipzig, 1896–1908.

Heiler, Friedrich. Urkirche und Ostkirche. Munich, 1937. Это был первый том задуманной (но так и не законченной) работы, озаглавленной Die katholische Kirche des Ostens und Westen.

Holl, Karl. Gesammelte Aufsаtze zur Kirchengeschichte. 3 vols. Tubingen, 1928. Во втором томе, Der Osten, представлены несколько статей, имеющих прямое отношение к нашей работе, включая изданные Холлом фрагменты Епифания против иконопочитания (см. раздел «Издания и собрания»).

Hussey, Joan Mervyn. Church and Learning in the Byzantine Empire 867–1185. Oxford, 1937.

Jones, Arnold Hugh Martin. Were Ancient Heresies Disguised Social Movement? Philadelphia, 1966. Критика социального детерминизма.

Jugie, Martin. Theologia dogmatica Christianorum Orientalium ab ecclesia Catholica dissidentium. 5 vols. Paris, 1926–35. Несмотря на то что эта работа чрезмерно систематична и часто весьма полемична, она свидетельствует об усердии и эрудиции автора.

Krumbacher, Karl. Geschichte der byzantinischen Litteratur von Justinian bis zum Ende des Ostrоmischen Reiches. 2nd ed. Munich, 1897. Крумбахер по-прежнему актуален в связи с теми работами (некоторые из них весьма богословские по содержанию), которых Бек не касается.

Kurz, Josef. et al., eds. Slovnik jazyka staroslovеnskеho. Prague, 1958-. Данная работа особенно полезна прежде всего потому, что соотносит старославянские слова не только с их соответствиями в современных славянских языках, но и с греческими терминами.

Lampe, Geoffrey William Hugo. A Patristic Greek Lexicon. Oxford, 1961–69. К сожалению, период, рассматриваемый автором, не охватывает периода, освещаемого в данном томе, однако нельзя забывать, что византийский традиционализм предполагал, что многие святоотеческие термины должны использоваться на протяжении многих веков.

Lemerle, Paul Рmile. Le premier humanisme. Notes et remarques sur enseignement et culture а Bizance des origines au Xe sиеcle. Paris, 1971. Плодотворный новый подход к проблемам византийской культуры, включая связь между христианством и классической культурой.

Лопухин, А.П.; Глубоковский, Н.Н. Православная богословская энциклопедия или богословский энциклопедический словарь. Тт.1–9, Пг., 1900–1911. Энциклопедия не идет ни в какое сравнение со справочниками Хаука и Вакана, однако остается самой полной богословской энциклопедией на русском языке.

Lossky, Vladimir. The Mystical Theology of the Eastern Church. London, 1957. Перевод осуществлен членами Братства св. Албана и св. Сергия.

Meyendorff, John. Christ in Eastern Christian Thought. Washington, 1969. Имеет важное значение не только для второй главы, но и для всего тома в целом.

Payne Smith, Robert, et al., eds. Thesaurus Syriacus. 2 vols. Oxford, 1879–1901. Supplement, edited by J. P. Margoliouth. Oxford, 1927. Имеет особое значение для исследования библейских и богословских терминов.

Полный православный богословский энциклопедический словарь. Тт.1–2. СПб, 1913. Удобный справочник в том, что касается определений.

Преображенский, А.Г. Этимологический словарь русского языка. Тт.1–3. Нью-Йорк, 1951 (репринтное издание). Будучи чем-то большим, нежели просто этимологический словарь, данная работа историей слов свидетельствует о русской социальной (и религиозной) истории.

Рудаков, А.П. Очерки византийской культуры по данным греческой агиографии (репринтное издание со вступительной статьей Дмитрия Оболенского). Лондон, 1970

Sophocles, Evangelinus Apostolides, Greek Lexicon of the Roman and Byzantine Periods (from B.C. 146 to A.D. 1100). 3rd ed. New York, 1900. Будучи несколько слабым в определении специальных богословских терминов, лексикон Софокла нередко является единственной работой, куда можно обратиться за выяснением того или иного слова в византийском греческом языке.

Urbina, Ignacio Ortiz de. Patrologia syriaca. Rome, 1958.

Vacant, Jean-Michel-Alfred, et al., eds. Dictionnaire de Theologie Catholique. 15 vols. Paris, 1903–50. Эмиль Аман и Мартин Жюжи используют эту работу как основное орудие в деле исследования восточного богословия.

Vailhe Simeon. «Greek Church.» The Catholic Encyclopedia 6 (New York, 1913): 752–72.

Vasiliev, Alexander A. History of the Byzantine Empire 324–1453. 2 vols. Reprint. Madison, Wis., 1958.

Vernadsky, George, and Karpovich, Michael. A History of Russia. 5 vols. New Haven, 1959–69. Первые два тома (особенно второй) повествуют об историческом фоне развития раннего русского христианства.

Ware, Timothy. The Orthodox Church. London, 1963.

Zernov, Nicolas. The Church of the Eastern Christians. London, 1942.

-. Eastern Christendom: A Study of the Origin and Development of the Eastern Orthodox Church. New York, 1961.

Благодаря этим и другим работам Зернов во многом способствовал ознакомлению англоязычного мира с восточным богословием и духовностью.

I. АВТОРИТЕТ ОТЦОВ

Balthasar, Hans Ur von. «Das Scholienwerk des Johannes von Skythopolis.» Scholastik 15 (1940): 16–38. Попытка отъединить схолии Максима Исповедника от позднейших привнесений.

-. Kosmische Liturgie. Maximos der Bekenner: Hohe und Krise des griechischen Weldbildes. Freiburg, 1941.

Bardy, Gustave. «La littеrature patristique des 'Quaestiones et responsiones' sur l'Еcriture Sainte.» Revue biblique 41 (1932): 210–36; 341–69; 515–37; 42 (1933): 14–30; 211–29; 328–52. Касается герменевтики греческих и латинских богословов.

Boer, S. de. De anthropologie van Gregorius van Nyssa. Assen, 1968.

Благодаря анализу идеи обожения является весьма полезным справочником и по византийскому богословию.

Bornhаuser, Karl. Die Vergottungslebe des Athanasius und des Johannes Damascenus. GБtersloh, 1903.

Епифанович, С.Л. Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие. Киев, 1915. Основополагающая работа по Максиму.

Gross, Jules. La divinisation du chrеtien d'aprеs les pеres grecs: Contribution historique а la doctrine de la grаce. Paris, 1938.

Hausherr, Irеnеe. Philautië De la tendresse pour soi а la charitе, selon saint Maxime le confesseur. Rome, 1952.

Loosen, J. Logos und Pneuma im begnadeten Menschen bei Maximus Confessor. Munster i. W., 1941. Идея спасения как единения с Троицей.

Pelikan, Jaroslav. «'Council or Father or Scripturé: The Concept of Authority in the Theology of Maximus Confessor.» In The Heritage of the Early Church: Essays in Honor of the Very Reverend Georges Vasilievich Florovsky, edited by David Neiman and Margaret Schatkin, pp. 277–88. Rome, 1973. Более полное исследование некоторых проблем, поднятых в данной главе.

Schermann, Theodor. Geschichte der dogmatischen Florilegien vom V. bis zum VIII. Jahrhundert. Leipzig, 1904. Предварительное исследование неиспользованных материалов, содержащихся в этих компиляциях.

Sherwood, Polycarp. An Annotated Date-List of the Works of Maximus the Confessor. Rome, 1952.

-. The Earlier «Ambigua» of Saint Maximus the Confessor and His Refutation of Origenism. Rome, 1955.

-. «Exposition and Use of Scripture in St. Maximus as Manifested in the 'Quaestiones ad Thalassium.'» Orientalia Christiana Periodica 24 (1958): 202–7.

Почти в одиночку Поликарп Шервуд познакомил американских и британских читателей с богословием и духовностью Максима Исповедника.

Thunberg, Lars. Microcosm and Mediator: The Theological Anthropology of Maximus the Confessor. Lund, 1965.

Viller, Marcel. «Aux sources de la spiritualitе de S. Maximë Les oeuvres d'Еvagre le Pontique.» Revue d'ascеtique et de mystique 41 (1930): 156–84; 239–68; 331–36.

Vоlker, Walther. Der Einfluss des Pseudo-Dionysius Areopagita auf Maximus. In Universitas: Festschrift fБr Albert Stohr, 1:243–54. Mainz, 1960.

2. СОЕДИНЕНИЕ И РАЗДЕЛЕНИЕ ВО ХРИСТЕ

Abramovski, Rudolf. Dionysius von Tellmare, jakobitischer Patriarch von 818–845: Zur Geschichte der Kirche unter dem Islam. Leipzig, 1940.

Badger, George Percy. The Nestorians and Their Rituals. 2 vols. London, 1852.

Bergstrаsser, Elisabeth. «Philoxenus von Mabbug. Zur Frage einer monophysitischen Soteriologie». In Beitrаge zur historischen und systematischen Theologië Gedenkschrift fur D. Werner Elert, edited by F. Hubner, pp. 43–61. Berlin, 1955.

Bonwetsch, G. Nathanael. «Ein antimonophysitischer Dialog». Nachrichten von der Koniglichen Gesellschaft der Wissenschaften zu Gottingen, Philosophisch-historische Klasse, 1909, pp. 123–59. Berlin, 1909.

Caspar, Erich. «Die Lateransynode von 649». Zeitschrift fur Kirchengeschichte 51 (1932): 75–137. Автор утверждает, что греческие и латинские версии соборных Актов представляют собой независимое свидетельство его хода.

Chabot, Jean Baptiste, ed. Documenta ad origines monophysitarum illustrandas. 2 vols. Louvain, 1952–55. Важные материалы и комментарии, нигде более не встречающиеся.

Codrington, Humphrey William. Studies of the Syrian Liturgies. London, 1952.

Cramer, Maria, and Bacht, Heinrich. «Der antichalkedonische Aspekt im historisch-biographischen Schrifttum der koptischen Monophysiten (6–7. Jahrhundert).» In Das Konzil von Chalkedon, 2:315–38. (См. ниже: Grillmeier and Bacht).

Diekamp, Franz, ed. Doctrina patrum de incarnatione Verbi. Munster, 1907.

Dorner, Isaac August. Entwicklungsgeschichte der Lehre von der Person Christi vom Ende des vierten Jahrhunderts bis auf die Gegenwart. Berlin, 1853. Несмотря на то, что в истолковании диалектического развития истории христологии автор явно зависит от гегелевских категорий, работа остается весьма глубокой и содержит блестящий анализ.

Downey, Glanville. A History of Antioch in Syria from Seleucus to the Arab Conquest. Princeton, 1961. Основополагающая работа в деле осмысления запутанного политического и культурного развития, лежащего в основе истории вероучения.

Draguet, Renе. Julien d' Halicarnasse et sa controverse avec Sеvеre d' Antioche sur l' incorruptibilitе du corps du Christ. Louvain, 1924.

Engberding, Hieronymus. «Das chalkedonische Christusbild und die Liturgien der monophysitischen Kirchengemeinschaften."_ In Das Konzil von Chalkedon, 2:697–733. (См. ниже: Grillmeier and Bacht).

Evans, David Beecher. Leontius of Byzantium: An Origenist Christology. Washington, 1970. Переистолкование.

Frend, W. H. C. The Rise of the Monophysite Movement: Chapters in the History of the Church in the Fifth and Sixth Centuries. Cambridge, 1972.

Grillmeier, Aloys, and Bacht, Heinrich, eds. Das Konzil von Chalkedon: Geschichte und Gegenwart. 3 vols. Wurzburg, 1951–52. Для настоящего тома нашей работы особенно актуальны исследования, представленные во втором томе, где речь идет о послехалкидонских и антихалкидонских тенденциях.

Grillmeier, Aloys. Christ in Christian Tradition: From the Apostolic Age to Chalcedon (451). Translated by J. S. Bowden. New York, 1965.

Grumel, Venance. «Un Theologien nestorien, Babai le Grand.» Еchos d'Orient 22 (1923): 153–81; 257–80; 23 (1924): 9–33; 162–77; 257–74; 395–99.

-. «Recherches sur l'histoire du monothelisme.» Еchos d'Orient 27 (1928): 6–16; 257–77; 28 (1929): 19–34; 272–82; 29 (1930): 16–28.

Hage, Wolfgang. Die syrisch-jakobitishe Kirche in fruhislamischer Zeit: Nach orientalischen Quellen. Wiesbaden, 1966.

Helmer, Siegfried. Der Neuchalkedonismus: Geschichte, Berechtigung und Bedeutung eines dogmengeschichtlichen Begriffes. Bonn, 1962. Исследование в области современной историографии вероучения.

Hjelt, Arthur. Еtudes sur l'Hexamеron de Jacques d'Edesse notamment sur ses notions gеographiques contenues dan le 3иеme Traitе. Helsinki, 1892.

Kawerau, Peter. Die Jakobitische Kirche im Zeitalter der syrischen Renaissancë Idee und Wirklichkeit. Berlin, 1955.

Kayser, C. Die Canones Jocob''s von Edessa ubersetzt und erlautert, zum Theil auch zuerst im Grundtext verоffentlicht. Leipzig, 1886.

Kleyn, Hendrik Gerrit. Jacobus Baradeus: De Stichter der syrische monophysietische kerk [Якоб Барадей, основатель сирийской монофизитской Церкви]. Leiden, 1882.

Koffler, Hubert. Die Lehre des Barhebrеus von der Auferstehung der Leiber. Rome, 1933.

Labourt, Jerome. De Timotheo I. Nestorianorum patriarcha (728–823): Accedunt XCIX eiusdem Timothei definitiones canonicae e textu syriaco inedito nunc primum latine redditae. Paris, 1904.

Lebon, Joseph. «La christologie de Timothee Elure d'aprеs les sources syriaques inеdites.» Revue d'histoire ecclеsiastique 9 (1908): 677–702.

-. Le monophysisme sеvеrien: Еtude historique littеraire et theologique sur la rеsistance monophysite au concile de Chalcеdoine jusq'а la constitution de l'Eglise jacobite. Louvain, 1909.

-. «La christologie du monophysisme syrien.» In Das Konzil von Chalkedon, Ï425–580. (См. ниже: Grillmeier and Bacht).

Лебон научил западных богословов по достоинству оценивать более глубокий смысл «единой воплотившейся природы Бога-Слова».

Merx, Adalbert. Historia artis grammaticae apud Syros. Reprint edition. Nendeln, Liechtenstein, 1966.

Moberg, Axel. On Some Syriac Fragments of the Book of Timotheus Ailuros against the Synod of Chalcedon. Lund, 1928.

Moeller, Charles. «Le chalcВdonisme et le nеo-chalcеdonisme en Orient de 452 Е la fin du VIe sиеcle.» In Das Konzil von Chalkedon, Ï637–720. (См. ниже: Grillmeier and Bacht).

Oswepian, G. Die Entstehungsgeschichte des Monotheletismus nach ihren Quellen gepruft und dargestellt. Leipzig, 1897.

Parente, Pietro. «Uso e significato del termine Theokinetos nella controversia monotelitica» [Использование и значение термина Theokinetos (богодвижный) в монофелитских спорах]. Revue des Вtudes byzantines II (1953): 241–51.

Peitz, W. M. «Martin I. und Maximus Confessor: BeitrAge zur Geschichte des Monotheletenstreites in den Jahren 645–668.» Historisches Jahrbuch 38 (1917): 213–36; 429–58. Попытка прояснить хронологию.

Raes, Alphonse. «L'Вtude de la liturgie syrienne, son Еtat actuel.» Miscellanea liturgica in honorem L. Cumberti Mohlberg, Ï333–46. Rome, 1948.

Roey, Albert van. «La lettre apologеtique d'Elie а Lеon, syncelle de l'еvеque chalcеdonien de Harran._ Le Museon 57 (1944): 1–52.

-. «Les dеbuts de l'Eglise jacobite.» In Das Konzil von Chalkedon, 2:339–60. (См. ниже: Grillmeier and Bacht).

Rozemond, Keetje. La christologie de Saint Jean Damascеne. Ettal, 1959. Философские, догматические и полемические аспекты.

Rucker, Adolf, ed. Die syrische Jakobosanaphora nach der Rezensions des Jáqob(h) von Edessa. Munster, 1923.

-. «Aus dem mystischen Schrifttum nestorianischer Mоnche des 6.–8. Jahrhunderts._ In Orientalische Stimmen zum ErlФsungsgedanken, edited by Franz Gustav Taeschner, pp. 38–54. Leipzig, 1936.

Sachau, Eduard. Zur Ausbreitung des Christentums in Asien. Berlin, 1919.

Samuel, Vilakuel Cherian. «The Council of Chalcedon and the Christology of Severus of Antioch.» Ph.D. dissertation, Yale University, 1957.

Straubinger, E. Die Christologie des hl. Maximus Confessor. Bonn, 1906.

Unger, Dominic J. «The Incarnation ¤ A Supreme Exaltation for Christ according to St. John Damascene.» Franciscan Studies 8 (1948): 237–49.

Urbina, Ignacio Ortiz de. «Das Glaubenssymbol von Chalkedon ¤ sein Text, sein Werden, seine dogmatische Bedeutung.» In Das Konzil von Chalkedon, 1:389–418. (См. ниже: Grillmeier and Bacht).

Vine, Aubrey Russell. The Nestorian Churches: A Concise History of Nestorian Christianity in Asia from the Persian Schism to the Modern Assyrians. London, 1937. Популярное изложение.

Voobus, Arthur. History of Asceticism in the Syrian Orient: A Contribution to the History of Culture in the Near East. 2 vols. Louvain, 1958–60.

-. History of the School of Nisibis. Louvain, 1965.

Исследование Вебуса остается основным в раскрытии сокровищ сирийской литературы.

Vries, Wilhelm de. Sakramententheologie bei den Nestorianern. Rome, 1947.

-. «Die syrisch-nestorianische Haltung zu Chalkedon.» In Das Konzil von Chalkedon, 1:603–35. (См. ниже: Grillmeier and Bacht).

-. Der Kirchenbegriff der von Rom getrennten Syrer. Rome, 1955.

3. ОБРАЗЫ НЕВИДИМОГО

Alexander, Paul J. «Hypatius of Ephesus: A Note on Image Worship in the Sixth Century.» Harvard Theological Review 45 (1952): 177–84.

-. «The Iconoclastic Council of St. Sophia (815) and Its Definition (Horos).» Dumbarton Oaks Papers 7 (1953): 35–66.

-. The Patriarch Nicephorus of Constantinoplë Ecclesiastical Policy and Image Worship in the Byzantine Empire. Oxford, 1958.

Antoniadis, Sophie. Place de la liturgie dans la tradition des lettres grecques. Leiden, 1939. Культурологическое исследование с важными вероучительными аспектами.

Bastgen, Hubert. «Das Capitulare Karls d. Gr. Uber die Bilder oder die sogenannten Libri Carolini.» Neues Archiv der Gesellschaft fur altere deutshe Geschichtskunde 35 (1911): 631–66; 36 (1912): 13–51; 455–533. Монография, готовящаяся к изданию Бастгена о Каролингских Книгах в Monumenta Germainiae Historica.

Baynes, Norman H. «The Icons before Iconoclasm.] Harvard Theological Review 44 (1951): 93–106. Автор утверждает, что «по духу иконоборчество было прежде всего религиозным движением».

Bornert, RenВ. Les commentaires byzantins de la divine liturgie du VIIIe au XVe sиеcle. Paris, 1966.

Campenhausen, Hans von. «The theological Problem of Images in the Early Church.» In Tradition and Life in the Church: Essays and Lectures in Church History, pp. 171–200. Translated by A. V. Littledale. Philadelphia, 1968.

Caspar, Erich. «Papst Gregor II. Und der Bilderstreit.» Zeitschrift fБr Kirchengeschichte 52 (1933): 28–89. Включает новое издание (хотя и не «критическое», которое, по мнению Каспара, невозможно) посланий Григория.

Chevalier, Cеlestin. La Mariologie de saint Jean DamascКne. Rome, 1936.

-. «Mariologie de Romanos» Recherches de science religieuse 28 (1938): 48–69.

Dalton, Ormonde Maddock. Byzantine Art and Archeology. Oxford, 1911.

Dobschutz, Ernst von. Christusbilder: Untersuchungen zur christlichen Legende. Leipzig, 1899. Ранее исследование о месте «изображений» в первые века христианской истории.

Dvornik, Francis. «The Patriarch Photius and Iconoclasm.» Dumbarton Oaks Papers 7 (1953): 67–97.

Elliger, Walter. Die Stellung der alten Christen zu den Bildern in den ersten vier Jahrhunderten nach den Angaben der zeitgenоssischen kirchlichen Schriftsteller. 2 vols. Leipzig, 1930–34.

Florovsky, George. «Origen, Eusebius, and the Iconoclastic Controversy.» Church History 19 (1950): 77–96. Автор видит в иконоборчестве богословское следствие некоторых тенденций в оригенизме.

Funk, Franz Xaver. «Ein angebliches Wort Basilius des Gr. Бber die Bilderverehrung.» Theologische Quartalschrift 70 (1988): 297–98.

Geischer, Hans-JБrgen, ed. Der byzantinische Bilderstreit. Gutersloh, 1968. A collection of some of the most important sources, compiled from other editions.

Goldschmidt, Rudolf Carel. Paulinus' Churches at Nolä Texts, Translations and Commentary. Amsterdam, 1940.

Grabar, AndrВ. Martyrium: Recherches sur le culte des reliques et l'art chrtеien antique 2 vols. Paris, 1943–46. Имеет особое значение в силу того, что во втором томе анализируется связь между почитанием мощей и икон.

-. L'iconoclasme byzantine. Paris, 1957.

Hoeck, J. M. «Stand und Aufgaven der Damaskenos-Forschung.» Orientalia Christiana Periodica 17 (1951): 5–60.

Kitzinger, Ernst. «The Cult of Images in the Age before Iconoclasm.» Dumbarton Oaks Papers 7 (1954): 85–150.

-. «On Some Icons of the Seventh Century.» In Studies in Honor of A. M. Friend, Jr. pp. 132–50. Princeton, 1955.

-. «Byzantine Art in the Period between Justinian and Iconoclasm.» In Berichte zum XI. Internationalen Byzantinisten-Kongress, pp. 1–50. Munich, 1958. Почти уникальная взаимосвязь между историей искусства и историей теологии.

Koch, Hugo. Die altchristliche Bilderfrage nach den literarischen Quellen. Gоttingen, 1917.

Koch, Lucas. «Zur Theologie der Christus-Ikone.» Benediktinische Monatschrift zur Pflege religиоsen und geistlichen Lebens 19 (1937): 375–87; 20 (1938): 32–47; 281–88; 437–52.

-. «Christusbild¤Kaiserbild. Zugleich ein Beitrag zur LФsung der Frage nach dem Anteil der byzantinischen Kaiser am griechischen Bilderstreit.» Ibid. 21 (1939): 85–105.

Kotter, Bonifatius. Die Ъberlieferung der «Pege gnoseos» des hl. Johannes von Damaskos. Ettal, 1959. Часть работы, готовящейся для нового издания (См. Издания и Собрания).

Ladner, Gerhart B. «Der Bilderstreit und die Kunst-Lehren der byzantinischen und abendlДndischen Theologie.» Zeitschrift fБr Kirchengeschichte 50 (1931): 1–23.

-. «Origin and Significance of the Byzantic Iconoclastic Controversy.» Medieval Studies 2 (1940): 127–49.

-. «The Concept of the Image in the Greek Fathers and the Byzantine Iconoclastic Controversy.» Dumbarton Oaks Papers 7 (1953): 1–34.

Лазарев, В.Н. Мозаики Софии Киевской, 1960. Первый большой памятник, свидетельствующий об усвоении греческого духовного искусства на Руси.

Martin, Edward James. A History of the Iconoclastic Controversy. New York, 1930.

Mathew, Gervase. Byzantine Aesthetics. London, 1963.

Menges, Hieronymus. Die Bilderlehre des hl. Johannes von Damaskus. KallmБnz, 1937.

Nersessian, Siraprie der. «Un apologie des images du septиеme sиеcle.» Byzantion 17 (1944/45): 58–87. Перевод и анализ армянского источника.

Острогорский, Георгий. «Соединение вопроса о св. иконах с христологической догматикой в сочинениях православных апологетов раннего периода иконоборчества». Seminarium Kondakovianum: Recueil d'Еtudes 1 (1927): 35–48.

Ostrogorsky, Georg. Studien zur Geschichte des byzantinischen Bilderstreites. Breslau, 1929. Автор, помимо прочего, пытается заново собрать фрагменты иконоборческих сочинений императора Константина 5-го…

Ouspensky, Leonid, and Lossky, Wladimir. Der Sinn der Ikonen. Bern, 1952. Глубокое исследование.

Richter, Gerhard. Die Dialektik des Johannes von Damaskos: Eine Untersuchung des Textes nach seinen Quellen und seiner Bedeutung. Ettal, 1964.

Runciman, Steven. «Some Remarks on the Image of Edessa.» Cambridge Historical Journal 3 (1929–31): 238–52.

Shepherd, Dorothy G. «An Icon of the Virgin: A Sixth-Century Tapestry Panel from Egypt.» The Bulletin of the Cleveland Museum of Art 56 (1969): 90–120. Вероятно, самая древняя икона в Америке.

Skrobucha, Heinz [Heinz Paul Gerhard]. The World of Icons. New York, 1971 (Перевод с третьего немецкого издания).

Schwarzlose, Karl G. Der Bilderstreit: Ein Kampf der griechischen Kirche um ihre Eigenart und ihre Freiheit. Gotha, 1890. По-прежнему полезное резюме.

Studer, Basilius. Die theologische Arbeitsweise des Johannes von Damaskos. Ettal, 1956.

Трубецкой, Е.Н. Умозрение в красках: Три очерка о русской иконе. Париж, 1965. Попытка выявить интеллектуальные тенденции в древнерусском иконописании.

Успенский, К.Н. «Очерки по истории иконоборческого движения в византийской империи в 7–9 веках: Феофан и его хронография». Византийский временник, 3 (1950): 393–438; 4 (1951): 211–62. Современное исоследование проблемы с марксистской точки зрения.

Успенский, Леонид. «Седьмой вселенский собор и догмат об иконопочитании». Журнал Московской Патриархии (Декабрь, 1958): 40–48.

Visser, Anne Jippe. Nikephoros und der Bilderstreit: Eine Untersuchung uber die Stellung des Konstantinopeler Patriarchen Nikephoros innerhalb der ikonoklastischen Wirren. The Hague, 1952.

Weitzmann, Kurt. Fruhe Ikonen. Vienna, 1965. История искусства с острым ощущением значимости интеллектуальных и доктринальных проблем.

Wellen, G. A. Theotokos: Eine ikonographische Abhandlung Uber das Gottesmutterbild in fruhchristlicher Zeit. Utrecht, 1960.

Wellesz, Egon. The Akathistos Hymn. Copenhagen, 1957. Автор отстаивает тезис, который мы принимаем и согласно которому акафист был написан Романом Псалмопевцем.

-. A History of Byzantine Music and Hymnography. 2nd ed. Oxford, 1961.

4. ВЫЗОВ ЛАТИНСКОЙ ЦЕРКВИ

Bilz, Jakob. Die Trinitаtslehre des. hl. Johannes von Damaskus, mit besonderer Berucksichtigung des Verhаltnisses der griechischen zur lateinischen Auffassungsweise des Geheimnisses. Paderborn, 1909. Автор задается вопросом, не исповедоал ли Иоанн Дамаскин в той или иной форме учение о Filioque?

Bruhier, Louis. Le schisme oriental du XI sиеcle. Paris, 1899.

-. «The Greek Church: Its Relations with the West up to 1054.» In Cambridge Medieval History, 1st ed., 4:246–73. (См. выше Общий раздел)

-. «Attempts at Reunion of the Greek and Latin Churches."_ Ibid., pp. 594–626.

Butler, Cuthbert. The Vatican Council 1869–1870. Edited by B. C. Butler. Westminster, Md., 1962.

Chapman, John. The Condemnation of Pope Honorius. London, 1907.

Chevalier, IrВnВe. S. Augustin et la pensВe grecquë Les relations trinitaires. Fribourg, 1940. Истоки Filioque.

Доброклонский, А.П. Преподобный Феодор, исповедник и игумен студийский. Одесса, 1913–1914, тт.1–2. Самое лучшее исследование по этой теме.

Dоlger, Franz. «Rom in der Gedankenwelt der Byzantiner.» In Byzanz und die europДische Staatenwelt, pp. 70–115. Speyer, 1953.

Dvornik, Francis. Les Slavs, Byzance et Rome au IXe sиеcle. Paris, 1926.

-. Les lеgendes de Constantin et de Mеthode, vues de Byzance. Prague, 1933. Contains the Vitae of both.

-. The Photian Schism: History and Legend. Cambridge, 1948.

-. Byzantium and the Roman Primacy. New York, 1966.

-. Byzantine Missions amoun the Slavs: SS. Constantine-Cyril and Methodius. New Brunswick, N. J., 1970.

В большей мере чем любой другой западный ученый, Дворник постарался объективно осветить характер отношений между Востоком и Западом в 9-м веке.

.

Erickson, John H. «Leavened and Unleavened: Some Theological Implications of the Schism of 1054.» St. Vladimir''s Theological Quarterly 14–3 (1970): 3–24.

Evans, Ernest, ed. Q. Septimii Florentis Tertulliani Adversus Praxean Liber. London, 1948.

Freeman, Ann. «Further Studies in the Libri Carolini. III. The Marginal Notes in Vaticanus Latinus 7207.» Speculum 46 (1971): 597–612.

Galtier, Paul. «La premiКre lettre du pape Honorius.» Gregorianum 29 (1948): 42–61.

Gill, Joseph. «St. Theodore the Studite against the Papacy?» In Polychordiä Festschrift Franz Dolger zum 75. Geburtstag, 1:115–23. Amsterdam, 1966.

Gross, Julius. «Hat Johannes von Damaskus die ErbsБnde gelehrt?» Zeitschrift fur Religions und Geistesgeschichte 5 (1953): 118–35.

Grumel, Venance. «Photius et l'addition de Filioque au symbole du NicВe-Constantinople.» Revue des Вtudes byzantines 5 (1947): 218–34.

Guillou, AndrВ. Rеgionalisme et indеpendance dans l'empire byzantine au VIIe sиеclë L'exemple de l'exarchat et de la Pentapole d'Italie. Rome, 1969.

-. Studies on Byzantine Italy. London, 1970.

Haacke, Walter. Die Glaubensformel des Papstes Hormisdas im Acacianischen Schisma. Rome, 1939.

Haendler, Gert. Epochen karolingischer Theologië Eine Untersuchung uber die karolingischen Gutachten zum byzaninischen Bilderstreit. Berlin, 1958. Каролингские Книги и неверное понимание Западом обеих сторон в споре об иконах.

Hergenrоther, Joseph Adam Gustav. Photius, Patriarch von Constantinopel. Sein Leben, seine Schriften und das griechische Schisma. 3 vols. Regensburg, 1867–69. Образцовая работа до появления трудов Дворника.

Hofmann, Georg, ed. Photius et ecclesia Romana. 2 vols. In 1. Rome, 1932. Актуальные документы с пояснительными примечаниями.

-. «Johannes Damaskenos, Rom und Byzanz (1054–1500).» Orientalia Christiana Periodica 16 (1950): 177–90.

Jugie, Martin. De processione Spiritus Sanctï Ex fontibus revelationis et secundum Orientales dissidentes. Rome, 1936.

-. Le schisme byzantine, aperсu historique et doctrinal. Paris, 1941.

Laourdas, Basil S. «Eisagoge» to Photiou homiliai («Введение» к Гомилиям Фотия). Thessalonica, 1959.

Laurent, Vitalien. «Le symbole Quicumque et l'Вglise byzantine. Notes et documents.» Еchos d'Orient 39 (1936): 385–404.

Leib, Bernard. Rome, Kiev et Byzance а la fin du XIe sиеcle. Paris, 1924.

Ludwig, Josef. Die Primatsworte Mt. 16, 18, 19 in der altkirchlichen Exegese. Munster, 1952.

Mango, Cyril, ed. The Homilies of Photius, Patriarch of Constantinople. Cambridge, Mass., 1958. Несмотря на то, что Гомилии мы цитируем по греческому тексту, изданному Лаурдасом, переводы и комментарии Манго тоже полезны.

Martin, Thomas Owen. «The Twenty-Eighth Canon of Chalcedon: A Background Note.» In Das Konzil von Chalkedon, 2:433–59. (См. Grillmeier and Bacht в библиографии ко 2-й главе).

Meyendorff, John. «St. Peter in Byzantine Theology.» In The Primacy of Petr, pp. 7–29. London, 1963. О том, как Восток признал Петра князем апостолов, не признавая притязаний Рима.

Michel, Anton. Humbert und Kerularios: Quellen und Studien zum Schisma des XI. Jahrhunderts. 2 vols. Paderborn, 1924–30.

-. «Von Photios zu Kerullarios.» Rоmische Quartalschrift 41 (1933): 125–62.

-. Amalfi und Jerusalem im griechischen Kirchenstreit (1054–1090). Rome, 1939. Спор об использовании опресноков в Евхаристии.

Noesgen, Karl Friedrich. Geschichte der Lehre vom Heiligen Geiste. GБtersloh, 1899.

Norden, Walter. Das Papsttum und Byzanz: Die Trennung der beiden MДchte und das Problem ihrer Wiedervereinigung bis zum Untergange des byzantinischen Reiches (1453). Berlin, 1903. Широкий исторический охват.

Pelikan, Jaroslav. Development of Doctrinë Some Historical Prolegomena. New Haven, 1969. Есть главы о Filioque, Марии и первородном грехе как вероучительных различиях между Востоком и Западом.

-. «The Doctrine of Filioque in St. Thomas and Its Patristic Antecedents» In St. Thomas Aquinas 1274–1974: Commemorative Studies, edited by Armand A. Maurer, 1:315–36. Toronto, 1974.

Plannet, Wilhelm. Die Honoriusfrage auf dem Vatikanischen Konzil. Marburg, 1912.

Prestige, George Leonard. God in Patristic Thought. 2d ed. London, 1956.

Rackl, Michael. «Die griechischen AugustinusБbersetzungen.» In Miscellanea Fr. Ehrle, 1:1–38. Rome, 1924.

Runciman, Steven. A History of the Crusades. 3 vols. Cambridge, 1951–54. Описывая четвертый крестовый поход 1204 года (3:107–31), автор заключает: «Не было более тяжкого преступления против человечности, чем Четвертый поход».

-. The Eastern Schism: A Study of the Papacy and the Eastern Churches during the XIth and XIIth Centuries. Oxford, 1955.

Salaville, SВvВrien. «La primautВ de saint Pierre et du pape d'aprКs saint ThВodore Studite (759–826).» Еchos d'Orient 17 (1914): 23–42.

Schindler, Alfred. Wort und Analogie in Augustins TrinitДtslehre. Tubingen, 1965.

Schmaus, Michael. Die psychologische Trinitаtslehre des heiligen Augustinus. Munster, 1927.

Schulz, Hans-Joachim. «Die 'HФllenfahrt' als 'Anastasis': Eine Untersuchung uber Eigenart und dogmengeschichtliche Voraussetzungen byzantinischer Osterfrommigkeit._ Zeitschrift fur katholische Theologie 81 (1959): 1–66. Автор рассказывает о том, почему на Востоке учение об искуплении принимает другой вид.

Sherrard, Philip. The Greek East and the Latin West: A Study in the Christian Tradition. London, 1959. Оригинальная, дерзкая и, быть может, вполне убедительная гипотеза

Simonetti, Manlio. «La processione dello spirito santo nei Padri latini.» Maia 7 (1955): 308–24. Особое внимание уделяется Амвросию и Марию Викторину.

Southern, Richard William. Western Society and the Church in the Middle Ages. London, 1970. Второй том серии «The Pelican History of the Church,» в которой нет ни одного тома о восточном христианстве.

Stanislav, Jаn, ed. Risa velkomoravskа: Sbornik vedeckych prаc [Великое Моравское царство: сборник научных исследований]. Prague, 1935.

Swete, Henry Barclay. On the History of the Doctrine of the Procession of the Holy Spirit, from the Apostolic Age to the Death of Charlemagne. Cambridge, 1876.

Основательная, взвешенная, хотя ныне устаревшая работа.

Valoriani, S. «Massimo Planude traduttore di s. Agostino.» Studi Bizantini 7 (1953): 234.

Zlatarski, Vasil Nikolov. «Velkа Morava a Bulharsko v IX. Storoсi_ [Великая Моравия и Болгария в 9-м веке]. In Risa Velkomoravskа, pp. 275–88. (См. выше, Stanislav).

5. АПОЛОГИЯ ТРИНИТАРНОГО МОНОТЕИЗМА

Abd El-Jalil. Marie et l'Islam. Paris, 1950.

Anastasi, Rosario. Studi sulla «Chronographia» di Michele Psello. Catania, 1969.

Anawati, George C. «Islam and the Immaculate Conception.» In The Dogma of the Immaculate Conception: History and Significance, edited by Edward Dennis ÓConnor, pp. 447–61. Notre Dame, Ind., 1958.

Andrae, Tor. Der Ursprung des Islams und das Christentum. Uppsala, 1926.

Angelov, Dimitur Simeonov, et al., eds. Bogomilstvoto v B''lgarija, Vizantija i zapadna Evropa v izbori. [Богомильство в Болгарии, Византии и Западной Европе в избранном изложении]. Sofia, 1967. Обширное собрание разноязычных источников в переводе на болгарский.

Beck, Hans-Georg. «Bildung und Theologie im fruhmitterlalterlichen Byzanz.» In Polychronion: Festschrift Franz Dоlger zum 75. Geburstag, edited by Peter Worth, pp. 69–81. Heidelberg, 1966. Критика точки зрения Дворника на то, как «изучали богословие» в Византии.

Beck, Hildebrand. Vorsehung und Vorherbestimmung in der theologischen Literatur der Byzantiner. Rome, 1937. Особенно полезна в полемике с исламом.

Becker, C. H. «Christliche Polemik und islamische Dogmenbildung.» Zeitschrift fur Assyriologie 26 (1912): 175–95.

Chidiac, Robert, ed. Al-Ghazzаli. La refutation excellente de la divinite de Jesus Christ d'apres les Evangiles. Paris, 1939. Компетентное изложение мусульманской аргументации.

Conybeare, Frederick, ed. The Key of Truth: Manual of the Paulician Church of Armenia. Oxford, 1898.

Cumont, Franz. «Une formule grКcque de renonciation au judaisme.» Wiener Studien 24 (1902): 462–72.

d'Alverny, Marie Therеse. «Deux traditions latines du Coran au Moyen Age.» Archives d'histoire doctrinale et littеraire du Moyen Age 16 (1948): 69–131.

Daniel, Norman. Islam and the West: The Making of an Image. Edinburgh, 1960.

Dоllinger, Ignaz von. Beitrаge zur Sektengeschichte des Mittelalters. 2 vols. Munich, 1890. Несмотря на то что во многом на смену этой работе пришли труды Грундмана и других, она по-прежнему представляет собой солидное повествование…

DrДseke, Johannes. «Zu Michael Psellos.» Zeitschrift fБr wissenschaftliche Theologie 32 (1889):303–30.

-. «Johannes Mauropus.» Byzantinische Zeitschrift 2 (1893): 461–93.

Eichner, Wolfgang. «Die Nachrichten uber den Islam bei den Byzantinern.» Der Islam 23 (1936): 133–62; 197–244. Исследовние слухов, пропаганды и теологии.

Ficker, Gerhard. Die Phundagiagiten: Ein Beitrag zur Ketzergeschichte des byzantinishen Mittelalters. Leipzig, 1908. Содержит (pp. 89–111) критическое издание трактата Евфимия Зигабена против богомилов.

Fritsch, Erdmann. Islam und Christentum im Mittelalter: Beitrag zur Geschichte der muslimischen Polemik gegen das Christentum in arabischer Sprache. Breslau, 1930. Другая сторона истории.

Gass, Wilhelm. Gennadius und Pletho, Aristotelismus und Platonismus in der griechischen Kirche (nebst einer Abhandlung Бber die Bestreitung des Islam im Mittelalter). 2 vols. Breslau, 1844.

Graf, Georg, ed. Die arabischen Schriften des Theodor AbЦ Qurra. Paderborn, 1910.

Grundmann, Herbert. Religиоse Bewegungen im Mittelalter. Reprint edition. Darmstadt, 1961. Работа включает не только документальное приложение (к главе «Die Ketzerei im 11. Jahrhundert» «Ересь в 11-м веке») с анализом связи между западными «катарами» и восточными «богомило-манихеями», но и позднейшее эссе автора, где эта связь освещается более подробно.

Grеgoire, Henri. «Mahomet et le monophysisme.» Mеlanges Charles Diehl, 1:107–19. Paris, 1930.

-. «Les sources de l'histoire des Pauliciens.» Bulletin de la classe des lettres de l'Acadеmie royale 22 (1936): 95–114.

Hick, John Harwood. Evil and the God of Love. New York, 1966. Данная работа представляет собой пересмотр классической альтернативы, а также является источником нашего подзаголовка «Зло и Бог любви» (с разрешения автора).

Hussey, J. M., and Hart, T. A. «Byzantine Theological Speculation and Spirituality.» In Cambridge Medieval History, 2nd ed., 4:185–205. (См. выше «Общая библиография»).

Ivаnka, Endra. Hellenisches und christliches im fruhbyzantinischen Geistesleben. Vienna, 1948.

Анализ связи межу святоотеческим и византийским «эллинизмом».

Ivanov, Ior. Bogomilski knigi i legendi. Sofia, 1925. Отличие данного собрания от свода Ангелова и других исследователей заключается в том, что в нем содержатся материалы, посвященные лишь самим богомилам.

Joannou, Perikles. Christliche Metaphysik in Byzanz. Vol. 1: Die Illuminationslehre des Michael Psellos und Joannes Italos. Ettal, 1956.

Khoury, Adel-Theodore. Les theologiens byzantins et l'Islam. 2 vols. Lyons, 1966. Во втором томе содержатся французские переводы некоторых источников.

Klinge, Gerhard. «Die Bedeutung der syrischen Theologen als Vermittler der griechischen Philosophie an den Islam.» Zeitschrift fur Kirchengeschichte 58 (1939): 346–86.

Kritzeck, James. Peter the Venerable and Islam. Princeton, 1964.

Lerch, David. Isaaks Opferung christlich gedeutet: Eine auslegungsgeschichtliche Untersuchung. Tubingen, 1950.

Липшич, Е. «Павликианское движение в Византии в VIII и первой половине IX вв.» Византийский временник, 5 (1952) 49–92. Несмотря на то, что автор стремится представить павликиан как движение социального протеста, его работа представляет собой полезное резюме, в основном опирающееся на Фотия и Петра Сицилийского.

Meyendorff, John. «Byzantine Views of Islam.» Dumbarton Oaks Papers 18 (1964): 115–32. Продуманная, глубокая и взвешенная работа.

Michel, A. L'Eglise et les Eglise. Chevetogne, 1954. Содержит (pp. 351–440) ранее опубликованное эссе автора о Михаиле Пселле.

Moeller, Carl Rudolf. De Photii Petrique Siculi libris contra Manichaeos scriptis. Bonn, 1910. Автор утверждает, что, по меньшей мере, отчасти Фотий испытывал влияние Петра Сицилийского.

Obolensky, Dmitri. The Bogomils: A Study in Balkan Neo-Manichaeism. Cambridge, 1948. Данное исследование в существенных местах отличается от исследовния Рунсимана.

Pines, Salomon. «'Israel, My Firstborn' and the Sonship of Jesus: A Theme of Moslem Anti-Christian Polemics.» In Studies in Mysticism and Religion Presented to Gershom G. Scholem, pp. 177–90. Jerusalem, 1967.

Puech, Henri-Charles, and Vaillant, AndrВ, eds. Le traitВ contre les Bogomiles de Cosmas le prИtre. Paris, 1945. Мы используем текст по изданию Попруженко, однако переводы и примечания данного издания тоже весьма полезны.

Rambaud, Alfred Nicolas. Рtudes sur l'histoire byzantine. Paris, 1912. В книге содержится эссе о Пселле как философе и государственном муже.

Renauld, Рmile. Рtude de la langue et du style de Michel Psellos. Paris, 1920.

Runciman, Steven. The Medieval Manicheë A Study of the Christian Dualist Heresy. New York, 1961.

Salaville, Sеvеrien. «Philosophie et thВologie ou еpisodes scolastiques а Byzance de 1059 а 1117.» Еchos d'Orient 29 (1930): 132–56.

Smith, Wilfred Cantwell. «Some Similarities and Differences between Christianity and Islam.» In The World of Islam: Studies in Honor of Philip K. Hitti, edited by James Kritzeck and R. Bayly Winder, pp. 47–59. London, 1960.

Southern, Richard William. Western Views of Islam in the Middle Ages. Cambridge, Mass., 1962. Хотя в этой книге речь идет только о латинской Церкви, многие проницательные наблюдения также уместны и по отношению к греческой и сирийской Церквам.

Stein, Ludwig. «Die KontinuitДt der griechischen Philosophie in der Gedankenwelt der Byzantiner.» Archiv fur Geschichte der Philosophie 9 (1896): 225–46.

Stephanou, Pelopidas Рtienne. Jean Italos: Philosophe et humaniste. Rome, 1949.

Tatakis, Basile Nicolas. La philosophie Byzantine. Paris, 1949.

Vogt, Albert. «The Macedonian Dynasty from 976 to 1057 A.D.» In Cambridge Medieval History, 1st ed., 4:83–118. (См. выше раздел «Общая библиография»).

Vryonis, Speros. «Late Byzantine Views of Islam.» Greek, Roman and Byzantine Studies 12 (1971): 263–86.

-. The Decline of Medieval Hellenism in Asia Minor and the Process of Islamization from the Eleventh through the Fifteenth Century. Berkeley and Los Angeles, 1971.

Walzer, Richard. Greek into Arabic: Essays on Islamic Philosophy. Oxford, 1963.

Wolfson, Harry A. «The Muslim Attributes and the Christian Trinity.» Harvard Theological Review 49 (1956): 1–18.

Жданов, И.Н. Сочинения. СПб., 1904, тт.1–3. Содержит исследование об Иларионе Киевском.

Zervos, Chr. Un Philosophe nеoplatonicien du XIe sиеclë Michel Psellos, sa vie, son oeuvre, ses luttes philosophiques, son influence. Paris, 1920.

Zlatarski, Vasil Nikolov. Istorija na b''lgarskata d''rzava prez srednite vekove (История Болгарского государства в средние века). София, 1970–1971 (репринтное издание).

Zockler, Otto. Geschichte der Apologie des Christentums. Gutersloh, 1907. Работа содержит анализ (pp. 236–53) антимусульманской апологетики.

6. ПОСЛЕДНИЙ РАСЦВЕТ ВИЗАНТИЙСКОГО ПРАВОСЛАВИЯ

Ammann, Albert Maria. Die Gottesschau im palamitischen Hesychasmus: Ein Handbuch der spаtbyzantinischen Mystik. 2nd ed. Wurzburg, 1948.

Andreyev, Nikolay. Studies in Muscovy: Western Influence and Byzantine Inheritance. London, 1970 (репринтное издание на русском и английском).

Архангельский, А.С. Нил Сорский и Вассиан Патрикеев: их литературные труды и идеи в древней Руси. СПб., 1882. Основная монография по Нилу Сорскому.

Benz, Ernst. Wittenberg und Byzanz: Zur Begegnung und Auseinandersetzung der Reformation und der Оstlich-orthodoxen Kirche. Marburg, 1949.

Biedermann, Hermegild Maria. Das Menschenbild bei Symeon dem Jungeren dem Theologen, 942–1022. Wurzburg, 1949.

Булгаков, С. «Евхаристический догмат». Путь 20 (Февраль 1930):3–46; (Апрель 1930):3–33. Несмотря на самобытные идеи автора относительно личностной природы Премудрости Божией работа представляет собой тонкое изложение восточной позиции.

Candal, E. «El 'Teоfanes' de Gregorio Pаlamas.» Orientalia Christiana Periodica 12 (1946): 238–61. Обстоятельный анализ и резюме.

Contos, Leonidas C. The Concept of Theosis in Saint Gregory Palamas. With Critical Text of the «Contra Akindynum.» 2 vols. Los Angeles, 1963.

Dujchev, Ivan. Slavia Orthodoxä Collected Studias in the History of the Slavic Middle Ages. London, 1970 (репринт на русском и чешском).

Флоровский, Г.В. Пути русского богословия. Париж, 1937. Эту работу, вероятно, можно назвать шедевром, свидетельствующим о богатой и разносторонней эрудиции автора.

Florovsky, George. «An Early Ecumenical Correspondence (Patriarch Jeremiah II and the Lutheran Divines).» In World Lutheranism of Today: A Tribute to Anders Nygren, pp. 98–111. Lund, 1950.

-. «Saint Gregory Palamas and the Tradition of the Fathers.» Соборность 4 (1961): 165–76.

Geanakoplos, Deno John. Emperor Michael Palaeologus and the West, 1258–82. Cambridge, Mass., 1959. О Втором Лионском Соборе и его провале.

Georgi, Curt R. A. Die Confessio Dosithei (Jerusalem 1672): Geschichte, Inhalt und Bedeutung. Munich, 1940.

Gill, Joseph. The Council of Florence. Cambridge, 1959. Итог многолетних исследований.

Hausherr, Irеnеe. «La mеthode d'oraison hеsychaste.» Orientalia Christiana 9 (1927): 101–210. Основание (с работой Карла Холла) современного западного исследования византийского мистицизма.

Hofmann, Georg. Il beato Bellarmino e gli orientali. Rome, 1927. Содержит источники, касающиеся связей Беллармино с греками и славянами.

-. _Patriarch Johann Bekkos und die lateinische Kultur._ Orientalia Christiana Periodica 11 (1945): 141–64.

Holl, Karl. Enthusiasmus und Bussgewalt beim griechischen Mоnchtum: Eine Studie zu Symeon dem Neuen Theologen. Leipsiz, 1898.

Jugie, Martin. «Le mot transsubstantiation ches les Grecs avant 1629, at aprеs 1629.» Еchos d'Orient 10 (1907): 5–12; 65–77.

-. «La Confession orthodoxe de Pierre Moghila а propos d'une publication rеcente.» Ibid. 28 (1930): 414–30.

Каптерев, Н.Ф. Характер отношений России к православному востоку в XVI-XVII столетиях. Сергиев Посад, 1914 (2-е издание). Содержит большую главу (стр.26–102) о «третьем Риме».

Karmires, Iоannеs N. Orthodoxia kai Protestantismos. [Православие и протестантизм]. Athens, 1937.

-. ed. Ta dogmatika kai symbolika mnemeia tes orthodoxou katholikes ekklesias [Догматические и символические памятники Православной Кафолической Церкви]. 2 vols. 2nd ed. Athens and Graz, 1960–68.

Kijprian, Archimandrite. «Epiklesa (Molitva prizivan'a Sv.Ducha) u aleksandrijskim liturgijama» (Эпиклеза. Молитва призывания Св. Духа в александрийских литургиях). Bogoslovie 7 (1932):290–335.

Киприан, архимандрит. Антропология св. Григория Паламы. Париж, 1950. Обстоятельная богословская монография.

Krivocheine, Basile. «The Writings of St Symeon the New Theologian.» Orientalia Christiana Periodica 20 (1954): 298–328. Первая обстоятельная попытка объяснить литературные и хронологические связи между несколькими собраниями.

-. «La theme de l'ivresse spirituelle dans la mystique de Saint Symеon le Nouveau Theologien.» In Studia Patristica, 3:368–76. Berlin, 1962.

Loenertz, R. «Pour la biographie du cardinal Bessarion.» Orientalia Christiana Periodica 10 (1944): 116–49. Пространная критика работы Людвига Мелера.

Lossky, V. «Le problеme de la 'Vision face a facé et la tradition patristique de Byzance.» In Studia Patristica, 2:512–37. Berlin, 1957. Истоки западного противоборства паламизму.

Maloney, George A. The Spirituality of Nil Sorsky. Westmalle, Belgium, 1964. Единственное полное исследование на английском языке, сделанное обстоятельно и с любовью.

Masaryk, Tomаs Garrigue. Rusko a Evropä Studie o duchovnich proudech v Rusku (Россия и Европа: исследования духовных направлений в России). 2 vols. 2nd ed. Prague, 1930–33. Автору довольно трудно постичь природу восточного благочестия, однако его проницательное осмысление истории идей порой выглядит просто блестяще. (Английский перевод (Eden and Cedar Paul) сделан с более раннего немецкого издания; ныне он пересмотрен и переиздан: The Spirit of Russiä Studies in History, Literature and Philosophy. 2nd ed. London, 1955–67.)

Meyendorff, Jean. «Note sur l'influence dionysienne en Orient.» In Studia Patristica, 2:547–52. Berlin, 1957.

-. Introduction a l'Вtude de Grеgoire Palamas. Paris, 1959. В отличие от перевода на английский в данном содержится аннотированный перечень опубликованных и неопубликованных трудов Паламы, а также исчерпывающая библиография.

-. A Study of Gregory Palamas. Translated by George Lawrence. London, 1964.

Le millеnaire du Mont Athos 963–1963: Еtudes et mеlanges. 2 vols. Wetteren, Belgium, 1963. Несколько эссе о Паламе.

Mohler, Ludwig. Kardinal Bessarion als Theologe, Humanist und Staatsmann. 3 vols. Paderborn, 1923–42. (См. также раздел «Издания и собрания»).

Robertson, J. N. W. B. The Acts and Decrees of the Synod of Jerusalem. London, 1899.

Romanides, John S. «Notes on the Palamite Controversy and Related Topics.» Greek Orthodox Theological Review 6 (1960/61): 186–205; 9 (1963/64): 225–70. Критика исследования Мейендорфа и попытка показать, что Варлаам наследовал августиновскую традицию.

Schlier, Richard. Der Patriarch Kyrill Lukaris von Konstantinopel: Sein Leben und sein Glaubensbekenntnis. Marburg, 1927.

Spасil, T. «Doctrina theologiae Orientis separati de sanctissima Eucharistia.» Orientalia Christiana 13 (1928): 187–280; 14 (1929): 1–173. В работе содержится обширная библиография по вопросу эпиклезы.

Spidlik, Thomas. Joseph de Volokolamsk: Un chapitre de la spiritualitе russe. Rome, 1956.

Valacopoulos, Apostolos E. Origins of the Greek Nation: The Byzantine Period, 1204–1461. Translated by Ian Moles. New Brunswick, N. J., 1970. Полезная глава (pp. 86–103) «Церковь в тупике» (The Church at Bay).

Vernadsky, George, et al., eds. A Source Book for Russian History from Early Times to 1917. 3 vols. New Haven, 1972. Путеводитель в лабиринте русских исторических собраний.

Vilmar, August. Die Theologie der Thatsachen wider die Theologie der Rhetorik: Bekenntnis und Abwehr. 3rd ed. Marburg, 1857.

Vоlker, Walther. Scala paradisï Eine Studie zu Johannes Climacus und zugleich eine Vorstudie zu Symeon dem Neuen Theologen. Wiesbaden, 1968.

Zachariadеs, Georg Elias. Tubingen und Konstantinopel: Martin Crusius und seine Verhandlungen mit der griechisch-orthodoxen Kirche. Gоttingen, 1941.

Zernov, Nicolas. St. Sergius ¤ Builder of Russia. Translated by Adeline Delafeld. London, 1939.

16:765–862; 20:277–432; 22:207–312; 23:5–176; 25:5–174; 26:263–450)

Max.Schol.Ep.Dion.Ar.4 (PG 4:533); Soph.Ep.syn. (PG 87:3177)

100:421); Niceph.i.11 (PG 100:848)

Conc.Sup.2.133–36); Ps.Anast.S.Jud.dial.1 (PG 89:1224)

(PG 99:337); Thdr.AbuQ.Imag.8 (Arendzen 12–13);Thdr.Stud.Antirr.1.8 (PG 99:337)

CCP(754)ap.CNic.(787) (Mansi 13:284); Thdr.Stud.Antirr.3.40 (PG 100:445)

760); Aug.Quaest.Ex.71.1–2 (CCSL 33:102–3)

(Mansi 13:257)

76:203)

Ps.Anast.S.Jud.dial.2 (PG 89:1233); Troph.Dam.3.6.3 (PO 15:246); Joh.D.Imag.1.20 (PG 4:1252)

Leo X.Ep.Petr.Ant.5 (Michel 2:464)

Ein.Ann. (MGH Scrip.1:145)

Humb.Proc. 2;6–8 (Michel 1:98–99; 102–8)

145:640)

Aen.Par.Greac.19 (PL 121:701)

75); Gregent.Herb. (PG 86:781)

Man.II.Pal.Dial.13 (Trapp 158)

Быт.22:1–19; Ps.Andron.Comn.Jud.15–18 (PG 133:819–22);

Doct.Jac.5.13 (Bonwetsch 82–83); Rom.Mel.Hymn.3.16 (SC 99:154)

Joh.Cant.Apol.4.14 (PG 154:573); Leo III.Ep. (Jeffery 315–16); Doct.Jac.1.10 (Bonwetsch 8)

Conf.Dosith.17 (Karmires 843); Syn.CP.(1691) Karmires 860)