Глава X. Культура православного Востока. Общий контекст

Общий контекст. Архитектура. Изобразительное искусство. Греческая литература в Палестине XVI – середины XVII века. Досифей Нотара. XVIII век. Плеяда историков. Библиотеки Святой земли. Православная Палестина: маргинальные субкультуры. Православные арабы XVI века: Проторенессанс? Закат арамейской письменности. Мелькитский Ренессанс. Макарий аз-За‘им. Павел Алеппский. Культурная среда эпохи. XVIII век. Православие vs уния: Узел завязывается. Конкуренция систем образования. Дуэль богословов. Дуэль летописцев. Дуэль типографий. Подведение итогов.

На протяжении всей своей истории православные арабы никогда не имели собственной государственности, находились в инородном окружении и весьма сложных социально-политических условиях. Тем не менее мелькитская община продемонстрировала немалую жизнестойкость и силу идентичности. Этому способствовало наличие достаточно сложной и укорененной культурной традиции, способной к устойчивому воспроизводству и творческому развитию.

В первые века османского владычества эта культура пережила явственный подъем, резко контрастирующий с тем анабиозом, в котором пребывали ближневосточные христиане мамлюкской эпохи. Однако, прежде чем говорить о причинах и формах мелькитского культурного возрождения, следует уяснить положение арабо-православной культурной традиции в широком контексте родственных ей культур и субкультур, подчас оказывавших на нее сильное влияние.

Культура православного мира XVI–XVIII вв. была, в целом, единой для всех ее народов, хотя и разделялась на несколько региональных вариантов. Следует выделить балкано-средиземноморскую, восточнославянскую и, может быть, кавказскую группы культур, более или менее самодостаточных, хотя и пребывавших в тесном общении друг с другом. В первой из них лидирующую роль играли греки, которые оказывали сильное влияние на развитие южных славян, румын, христиан-арабов.

Если мы увеличим «степень приближения» и обратимся непосредственно к сиро-египетскому региону, то увидим там параллельное существование нескольких подвидов православной культуры. Левантийские греки представляли доминирующую в Восточном Средиземноморье греческую культуру.

В пределах Сирии, а также отчасти Палестины и Египта развивалась «провинциальная» арабо-православная культура. Там же в Сирии постепенно таяли островки сироязычной мелькитской письменности. В епархиях Восточной Анатолии сохранялась малоизученная армяноязычная православная субкультура. Для полноты картины можно упомянуть книжность грузинской и славянской монашеских колоний в Святой земле XVI–XVII вв. В состав Антиохийского патриархата, напомним, входила и часть собственно грузинских земель (Ахалцихский пашалык), которую, впрочем, мы не будем здесь рассматривать, так как она принадлежала к грузинской, а не к ближневосточной культурной традиции.

Греческая интеллектуальная элита, действовавшая в Палестине, Синае, Египте, была ориентирована на грекоязычный культурный ареал – Балканы, Архипелаг, греческую диаспору в Европе – и оказывалась теснее связанной с Константинополем, Афоном или Венецией, чем с окрестным арабским населением. Духовные потребности «туземцев» обслуживала арабская православная элита Сирии и Ливана. Развитие двух основных православных культур Ближнего Востока – греческой и арабской – шло параллельно, не сливаясь. В то же время арабо-православная культура испытывала сильнейшие воздействия со стороны греческой. В XVII–XVIII вв. можно выделить не сколько эпох таких «культурных вливаний», выбросы импульсов, олицетворенные именами Мелетия Кармы, Макария аз-За‘има, иерусалимского патриарха Досифея, антиохийских первосвятителей Афанасия III Даббаса и Сильвестра. Для образованного христианина-араба знание греческого языка было обязательным. Переводы с греческого на арабский были массовыми, в том числе переводы самых современных на тот момент исторических и теологических трактатов. Как пример тесного переплетения этих двух культур можно назвать и становление арабского книгопечатания в греческих монастырях Валахии, и деятельность в Сирии просветителя Иакова Патмосского, о котором шла речь в предыдущей главе. Особенно показательно в этом контексте наличие «пограничного» двуязычного культурного пространства, творчество ряда «промежуточных» в культурно-языковом отношении фигур – эллинизированных арабов XVIII века Софрония аль-Килизи, иерусалимского патриарха Анфима и других, писавших на обоих языках и игравших роль «посредников» между арабским и греческим мирами.

Творческая энергия Православного Востока воплотилась прежде всего в литературе, книгах, текстах. Архитектура и изобразительное искусство представлены куда менее ярко. Тем не менее кажется целесообразным начать обзор именно с этих жанров, а потом перейти к теме словесности. При этом мы оставим в стороне безбрежный и безымянный фольклор, легенды и предания о чудесах, связанных со Св. местами или великими подвижниками,¹⁹⁹³ а будем рассматривать только «верхние этажи» культуры.

Также следует оговориться, что мы не ставим своей задачей дать исчерпывающий перечень всех персоналий и произведений ближневосточной православной культуры. Такие справочники уже составлены Г. Графом и Ж. Насраллой. В рамках же настоящей работы хотелось бы представить общий обзор основных процессов и тенденций, определявших культурное творчество православных народов сиро-палестинского региона.

Первые три века османского владычества не ознаменовались какой-либо бурной строительной активностью ближневосточных христиан. Причиной тому были, с одной стороны, сохранявшиеся шариатские запреты на строительство новых и расширение старых церквей. Правда, такие акции, как разрушение храмов или обращение их в мечети и завии, столь часто происходившие в мамлюкскую эпоху, при османах случались как исключение.¹⁹⁹⁴ Однако, с другой стороны, тяжелое экономическое положение значительной части христианских общин делали для них содержание церковных зданий едва ли посильной задачей.¹⁹⁹⁵ Речь шла скорее о консервации ветшающих церквей и монастырей – иной раз, еще византийской постройки, – чем о новом строительстве и архитектурном творчестве.

В источниках имеется немало упоминаний о реставрационных работах, проводившихся иерусалимскими патриархами у Св. мест Палестины. В этой массе сообщений почти не выделяется каких-либо целенаправленных строительных кампаний: патриархи действовали по ситуации, руководствуясь не амбициозными архитектурными проектами, а необходимостью срочно подпереть ту или иную падающую стену.

Уже в конце 1530-х гг. патриарх Герман восстановил купола над храмом Воскресения и церковью Марии Магдалины. Строительство было проведено без санкции кади, «И ненавистницы веры нашея нечестивым... – как писал патриарх, – арапленя и туркове в зависти не премолкле нам и шед оговорили мя к безбожному державцю санчагбию».¹⁹⁹⁶ Санджакбей заковал патриарха в цепи, а нелегально произведенные постройки хотел разрушить. Лишь ценой больших подношений этого удалось избежать.

В январе 1545 г. в Палестине произошло землетрясение с эпицентром под Мертвым морем. Сила толчков (7 баллов) не намного уступала печально знаменитому землетрясению 749 г., разрушившему десятки омейядских городов по обе стороны Иордана.¹⁹⁹⁷ Однако за прошедшие восемьсот лет в Палестине осталось значительно меньше городов и строений, в силу чего и разрушения были не столь масштабны. Среди прочего обрушились колокольни храма Св. Гроба и Вифлеемской базилики Рождества, при этом первая в падении повредила купол храма Воскресения.¹⁹⁹⁸ Симптоматично, что колокольни так и не были восстановлены в течение не скольких веков, по скудости церковных финансов. Во время землетрясения пострадал и Кувуклий над Св. Гробом. Разрешение на его реконструкцию, вопреки яростным протестам греков, получили францисканские монахи.¹⁹⁹⁹ В Св. земле архитектура тесно переплеталась с политикой.

При патриархе Софронии была укреплена сводами клонившаяся к падению Вифлеемская церковь, а в патриархии построена церковь Константина и Елены.²⁰⁰⁰ Паисий и Нектарий возводили подворья для паломников в Яффе и Рам-ле, отстраивали обветшавшие ограды монастырей.²⁰⁰¹

Масштабную реконструкцию Вифлеемской базилики Рождества осуществил патриарх Досифей в начале 1670-х гг. Строительство сопровождалось некоторыми изменениями во внутренней планировке (был перекрыт коридор от латинского монастыря в Св. Пещеру) и, как следствие, столкновениями католиков и православных.²⁰⁰²

Серьезнейшей политической проблемой было подновление ротонды над Кувуклием Св. Гроба: эту честь оспаривали представители греческой и латинской церквей, пока наконец, в 1718 г., напуганные аварийным состоянием купола, они не договорились о совместной его реставрации.²⁰⁰³ Неоднократные ремонты монастырей и странноприимных домов предпринимались разными патриархами на протяжении всего XVIII века.²⁰⁰⁴

Наконец, крупнейшим событием в архитектурной истории Св. земли стало восстановление храма Св. Гроба после пожара 1808 г. В ходе работ, проведенных в 1809–1810 гг. греческим архитектором челеби Комнином, планировка здания была сохранена, но убранство интерьеров несколько «скорректировано» в плане удаления элементов готического дизайна, оставшихся со времен крестоносцев.²⁰⁰⁵

Таким образом, нынешний облик храма Гроба Господня в какой-то мере представляет собой пример архитектуры Православного Востока раннеосманской эпохи. Другими наглядными примерами могут служить церковь архангела Гавриила в Назарете, восходящая к началу 1760-х гг. (нынешняя колокольня была добавлена позднее), а также монастырь св. Креста (ныне в черте Иерусалима), радикально перестроенный в середине XVII века

Шариатские ограничения культового строительства легче было обойти в отдаленных монастырях: вспомним строительство сербскими монахами башни в лавре св. Саввы в начале XVII века Башня сама по себе была целым монастырским комплексом с собственной церковью. Хотя, стоит подчеркнуть, юридически строительство башни оформлялось у османских властей как восстановление обветшавшего строения якобы согласно прежнему плану.²⁰⁰⁶

В целом же, православных архитектурных объектов, сохранивших свой облик с XVI–XVIII вв., в Палестине осталось мало. Почти все церкви и монастыри были перестроены в XIX в., когда были отменены ограничения на отправление христианского культа и церковное строительство, а финансовое положение Иерусалимского патриархата значительно укрепилось.

В силу ограниченного количества аутентичных памятников XVI–XVIII вв. велика роль письменных источников в реконструкции внешнего облика ближневосточных церквей того времени. Впрочем, авторы этих текстов, паломники с «туннельным зрением», интересовались преимущественно «престижными» храмами у знаменитых мест поклонения. Как правило, внешний вид и убранство этих церквей представлялись наблюдателям довольно «благолепными». Сожаление вызывали лишь ободранное мраморное покрытие и заложенные ворота Вифлеемского храма. Только немногие путешественники обращали внимание на убогий вид церквей в деревнях и маленьких городах, резко контрастировавший с цветным мрамором и резными иконостасами знаменитых монастырей.

Так, Григорович-Барский свидетельствует, что ему «негдеже худшой, убогшой и беднейшой не случилося видети церкви», как той, что стояла на дороге недалеко от Яффы: «Не глаголю бо о том, яко не имат никаковаго украшения внутрь: ни образов, ни светилников, ничтоже, но сие болезненно, яко ни покрова, ни врат, ни окон. Что же имат? Точию три стени каменних, и то не цели, четвертая же стена, яже от входу, развалися даже до земле, верх же завалися такожде. Токмо над олтарем мало присененно тростию».²⁰⁰⁷

Самые эмоциональные описания такого рода принадлежат Порфирию Успенскому. Хотя они несколько выходят за временные рамки нашего исследования, нетрудно предположить, что состояние церквей, виденных архимандритом, вряд ли сильно менялось с течением времени. Таким он нашел храм в деревне Бир аз-Зет на Прииорданской гряде: «Матерь Божья! Ангелы-Светы! Церковь есть длинная яма, накрытая иссохшими ветвями, свету Божия не видно в ней... Ничего там нет: ни икон, ни иконостаса, ни утвари, ни риз, для обозначения царских дверей складены из камней два кривые столпа и обмазаны глиной пополам с мякиною. Если бы в этой яме было, по крайней мере, подметено, то душа еще не так сильно скорбела бы о попранном величии святыни Господней».²⁰⁰⁸ Даже новопостроенные сельские церкви не имели куполов, алтарей и иконостасов. «Вместо престола, – пишет Порфирий, – поставлен какой-то каменный столбец и на нем лежат грязные тряпки, коими что-то завернуто, вероятно, рукописное евангелие; от жалости я не хотел и развертывать их».²⁰⁰⁹

Такой же контраст между кафедральными соборами и церквями в сельской глубинке наблюдался и в Антиохийском патриархате. Вот еще одно свидетельство Порфирия: «Церковь... во имя Предтечи (в Маалюле. – К.П.) Ужас мой – г...на овечьи, вонь, всякая всячина, полати на полочках, заваленные дрянью. Кабак лучше этого храма».²⁰¹⁰ Строительная деятельность в Сирии, как и в Палестине, сводилась, главным образом, к подновлениям и реконструкциям. В большинстве сельских районов не было и потребности в новых церковных зданиях: вспомним процессы урбанизации, сокращения числа христиан и упразднения епархий в аграрных местностях, описанные в III главе.

Иной раз организаторы строительных работ пытались обойти шариатские ограничения, рассчитывая на удаленность от османских административных центров или пользуясь периодами смут, когда мусульманская судебная власть была парализована. Однако такие авантюры часто плохо заканчивались для христианских иерархов и архитекторов. Можно вспомнить печальную историю попа Моисея, пытавшегося нелегально отремонтировать Сайданайский монастырь в 1640-х гг.²⁰¹¹ Точно так же в 1759 г. дамасский паша бросил в тюрьму патриарха Сильвестра и его вакиля Михаила Туму, обложив их штрафом в 50 кошельков за произведенную двумя годами раньше незаконную перестройку и украшение церкви св. Киприана и Иустины²⁰¹².

Редко выпадавшая возможность провести крупномасштабное храмовое строительство и, как следствие, нехватка соответствующего опыта у архитекторов-христиан иногда вели к трагическим последствиям. В 1767 г. новопостроенная бейрутская церковь обвалилась, похоронив под обломками 87 прихожан: она строилась в спешке, а столпы ее были «тонки и несоразмерны», как пояснил летописец.²⁰¹³

Похоже, меньше препятствий встречала перестройка архиерейских резиденций. Мелетий Карма отстроил новый митрополичий дом в Халебе, «с большими удобствами, прочной постройки, с высокими стенами. и крепкий в основаниях», как отзывался о нем Павел Алеппский.²⁰¹⁴ Комплекс зданий дамасской патриархии, возведенный патриархом Макарием на московские деньги в конце 1650-х гг., был столь детально и красочно описан Павлом Алеппским, что, во избежание длинных цитат, лучше отослать читателя к первоисточнику.²⁰¹⁵

Среди немногих примеров оригинального архитектурного творчества сирийских христиан можно назвать монастырское строительство под Триполи на рубеже XVI–XVII вв. и в первую очередь – возведение Баламандского монастыря, где остатки строений цистерианского аббатства крестоносцев были дополнены целым рядом построек XVII и XVIII вв.

В исследованиях Христианского Востока в последние десятилетия все более заметное место занимает искусствоведение, «теснящее» такие традиционные направления, как филология, теология и история. Не будучи специалистом в искусствоведческой проблематике, автор не может претендовать на сколько-нибудь глубокое освещение художественного творчества Православного Востока. Поэтому, мы представим вниманию читателя лишь беглый очерк изобразительного искусства православных сиро-палестинского региона, оставляя написание фундаментальных трудов на эту тему будущим исследователям.

Ближневосточная иконопись, как и вся культура православного Леванта, может быть разделена на две ветви – греческую и арабскую. Впрочем, разделение это более, чем условно. Только на первый взгляд может показаться правомерным вычленение каких-либо культурно-географических ареалов: Палестины с Синаем, где доминировала греческая живопись, и Сирии, региона преобладания арабских художественных традиций. На самом деле, на территории Палестины работало множество арабских живописцев и складывались целые художественные школы. Наряду с этим, к арабской (мелькитской) иконописной традиции причисляют ряд мастеров греческого происхождения, писавших иконы в Сирии для арабских церквей.

Так что, казалось бы, правильнее классифицировать ближневосточное изобразительное искусство по принципу той аудитории (субкультуры), на которую была ориентирована художественная продукция: были ли это греческие монастыри и многонациональный поток паломников или же автохтонные арабо-христианские общины. Но и этот критерий кажется размытым. Известны мастера, расписывавшие церкви и в греческих монастырях, и в арабских селениях. А в этих арабских церквях мелькитские образа иной раз терялись в массе привозных икон греческого или русского письма.

Иконы церквей Иерусалима, Вифлеема, Синая и других знаменитых Св. мест тоже были, в значительной части, импортные, написанные греческими мастерами Восточного Средиземноморья. Тут доминировала продукция Критской школы, главной законодательницы художественных вкусов пост византийского мира XVI – середины XVII века. Наряду с этим, были представлены и другие греческие региональные стили изобразительного искусства: так, «красивейший», по отзывам современников, иконостас Вифлеемского храма, установленный патриархом Досифеем в 1672 г. и разломанный францисканцами через 20 лет, был изготовлен хиосскими мастерами.²⁰¹⁶ Нынешний иконостас церкви Богородицы Баламандского монастыря был создан в Македонии в конце XVII века.²⁰¹⁷

Наряду с этим, греческие монахи-живописцы встречались и на территории собственно Арабского Востока. Крупным художественным центром был Синайский монастырь, где работали, главным образом, приезжие критские мастера. Синайская иконописная школа была способна на творческие новации, как, например, создание оригинального иконографического типа св. Екатерины, сидящей на троне. Эта икона, впервые выполненная в 1612 г. Иеремией Палладиусом для нового иконостаса монастыря, была в последующие десятилетия растиражирована во всех уголках восточно-христианского мира.²⁰¹⁸ Мелетий Хиосский (будущий антиохийский патриарх Евфимий III ас-Сакизи), славившийся как иконописец, начинал свою церковную и творческую карьеру в палестинской лавре св. Саввы.²⁰¹⁹

Параллельно с продукцией местного и греческого производства на Православном Востоке имели хождение иконы европейского и московского письма. Арсений Суханов с неудовольствием упоминает один из образов в лавре св. Саввы: «Алтарь у той церкви и переграда и образы местные и праздники письма доброго, токмо распятие на кресте, что стоит над царскими дверями, письмо с латинского обычая».²⁰²⁰

Рядом с греческими художниками в Палестине работали арабо-христианские мастера.²⁰²¹ В большинстве своем это были ремесленники, ориентировавшиеся на обслуживание паломничества. Из их мастерских выходили иконы – рисованные, резаные на перламутре, а то и просто раскрашенные гравюры – с изображениями палестинских святынь или евангельских сюжетов и отличавшиеся нетипичным для других иконописных школ вниманием к топографии Св. земли.²⁰²² Продукция эта имела массовый характер и отличалась невысоким художественным уровнем,²⁰²³ видимо, соответствовавшим непритязательным запросам паломников. Как писал о ней в конце XVIII века Мелетий: «Есть во Иерусалиме из Арапов иконописцы и серебряных дел мастера. Первых работа очень низка, однако довольно они пиша на полотно поклонникам град Иерусалим со всеми св. местами, за труд свой приобретают; другие же мастерства своего вещи, кандила и прочее изрядно отделывают».²⁰²⁴

Впрочем, и уровень греческой живописи после угасания Критской школы в середине XVII века начинает быстро деградировать.²⁰²⁵ В то же время, количественные показатели иконописного производства были весьма высоки. Продукция православных мастеров «вторгалась» даже на «чужую территорию»: в униатском монастыре Яффы в 30х – 40х гг. XIX в. иконостас был укомплектован образами, писанными в Иерусалиме православным диаконом-арабом.²⁰²⁶

Особо стоит упомянуть традиционный промысел жителей Вифлеема – резьбу по перламутру, изготовление перламутровых крестов и образов.²⁰²⁷ Это ремесло известно чуть ли не со времен Крестовых походов, однако в музейных собраниях хранятся лишь поздние образцы – XIX, редко XVIII столетия.

Рост паломничества стимулировал активизацию изготовления соответствующих сувениров – четок, крестов, поясов, агнцев, моделей храмов и т.п. Во времена К. Вольнея вывоз подобных изделий из Палестины достигал 300 ящиков в год, принося монастырям разных исповеданий суммарный доход в 50 тыс. пиастров. «Приуготовление сих святых вещей, – писал французский путешественник, – прокармливает наибольшую часть магометанских и христианских семей в Иерусалиме, также и в лежащих по близости странах; мущины, женщины и самые ребята занимаются все резьбою образов, точением дерева, низанием кораллов и вышиванием шелком, жемчугом, золотом и серебром».²⁰²⁸

В этой же группе художественных ремесел, «завязанных» на обслуживание паломничества, следует упомянуть такое специфическое ответвление изобразительного искусства, как татуировка. Многие пилигримы хотели оставить на своем теле вечный и зримый символ паломнического подвига. Эта традиция вызвала к жизни появление соответствующей ремесленной специализации. Самое раннее известное нам описание технологии иерусалимских татуировок относится к концу XVII века Наложив трафарет, мастер отпечатывал на руке хаджия угольным порошком силуэт рисунка, а потом обкалывал его контур иглами, макая их в чернила, изготовленные из ружейного пороха, смешанного с бычьей желчью. Сделанный рисунок промывали вином для дезинфекции.²⁰²⁹ Самих изображений татуировок, насколько известно, не сохранилось, так как материал, на который их наносили, менее стоек, чем камень и дерево. Нам остается обращаться к словесным описаниям рисунков. Г. Маундрелл упоминает о множестве вариантов символики Св. Града, предлагавшихся мастерами татуировок.²⁰³⁰ К. Вольней писал об изображениях креста, копья и скрещенных имен Иисуса Христа и Марии.²⁰³¹

Оба автора общались прежде всего с богомольцами католического исповедания. Однако малочисленность западных паломников заставляет предположить, что они не смогли бы обеспечить устойчивый спрос на услуги татуажа. Более чем вероятно, что подобные же традиции бытовали среди приверженцев не халкидонских церквей и православных арабов.

Живопись сирийских мелькитов пережила в своем развитии, естественно, те же этапы взлетов и падений, что и сама арабо-христианская община региона. Эпоха Высокого Средневековья, XI–XIV вв., оставила по себе ряд памятников изобразительного искусства, из которых наиболее многочисленную группу представляют фресковые росписи церквей плато Каламун в районе Сайданаи-Маалюли-Небка. Мелькитская живопись основывалась на византийских изобразительных канонах с подмесом элементов сирийской и западноевропейской эстетики. Последнюю арабы-христиане воспринимали через посредство крестоносцев и Кипрского королевства. Так, например, на ближневосточных фресках и иконах св. Георгий и другие святые воины выполнены в типично византийской манере, облачены в балканские пластинчатые доспехи, но при этом осенены характерными крестоносными штандартами с красным крестом на белом поле.²⁰³²

Однако в Позднее Средневековье традиция иконописания у арабов-христиан фактически прервалась. Арабских икон ранее XVI века вообще не сохранилось, за единичными исключениями. От XVI века тоже дошли лишь считанные экземпляры икон, главным образом, завезенные из греческих земель.²⁰³³ Трудно понять, как целый народ на века потерял способность к самовыражению посредством изобразительного искусства.²⁰³⁴

Поэтому, самым впечатляющим моментом в истории мелькитского искусства стало возрождение живописной традиции в XVII века. Это произошло в общем контексте культурного подъема, получившего название «Мелькитский ренессанс» (о нем см. далее). Инициатором «ренессанса» традиционно считается халебский митрополит Мелетий Карма (1572–1635). В молодости Карма много лет провел в Палестине, где имел возможность познакомиться с греческим иконописанием. Он пригласил в Сирию своего собрата по лавре св. Саввы иконописца Мелетия Хиосца, расписавшего, в частности, дамасский кафедральный собор.²⁰³⁵ Хиосский художник исполнил роль катализатора возрождения интереса к живописи у православных арабов.

Живописному искусству научился у Мелетия один из питомцев Кармы священник Юсуф (конец XVI века – после 1667 г.), прозванный впоследствии аль-Мусаввир («художник»). Он был известен не только как иконописец, но и как переводчик, каллиграф и миниатюрист. Самые ранние его работы датированы 1641 г. Сохранилось 19 икон с подписью Юсуфа аль-Мусаввира, относящихся к периоду 1645–1667 гг. Для работ Юсуфа характерно сильное греческое влияние. Мы не найдем там какой-либо ближневосточной специфики, кроме арабских надписей в книгах и свитках, которые держат святые и пророки. Иногда маргинальные персонажи изображены в длинных арабских рубахах (галабийях) и тюрбанах.²⁰³⁶ Юсуфа можно считать одним из многих художников интернационального пост византийского стиля, причем далеко не лучшим из них. Впрочем, приписываемая Юсуфу икона «Вознесение» из кафедрального собора в Латакии сделала бы честь лучшим мастерам Критской школы.

Количественные показатели продукции Юсуфа аль-Мусаввира были невелики, и этим объясняется масштабный импорт икон в Сирию в середине XVII века Патриарх Макарий во время своего первого визита в Москву охотно закупал русские иконы. В своей челобитной Алексею Михайловичу он писал: «На твоем царском премногом жалованьи выменил я тритцать икон штилистовых розных святых, чем благословлять мне, как Бог меня принесет в свою область, православных христьян нарочитых людей».²⁰³⁷ Макарий просил изготовить для икон оклады за счет царской казны.

В следующий свой приезд, в 1668 году, он уже напрямую запросил в дар русские иконы для украшения церквей своего бедствующего престола: «И в тех, государь, церквах от многих лет иконы местные обетчали, а иконников, государь, добрых у нас нет, написать и поновить некому».²⁰³⁸ Макарий заказал конкретную тематику икон, которые были в сжатые сроки выполнены мастерами Костромы, Ярославля и Нижнего Новгорода.²⁰³⁹

Для Православного Востока была характерна эстетическая «всеядность», явственно выразившаяся в художественных суждениях Павла Алеппского. Эталоном для него была продукция Критской школы, вобравшей в себя ряд элементов итальянского барокко. Возможно, как раз европейская барочная живопись более всего импонировала Павлу – отсюда его известный отзыв об украинской иконописи: «Казацкие живописцы заимствовали красоты живописи лиц и цвета одежды от франкских и ляшских живописцев... и теперь пишут православные образа, будучи обученными и искусными».²⁰⁴⁰

В московскую иконопись того времени «франкские» веяния только начинали проникать, вызывая протесты ревнителей благочестия. Тем не менее не вестернизированная московская манера письма тоже нравилась Павлу. «Знай, – пишет он, – что иконописцы в этом городе не имеют себе подобных на лице земли по своему искусству, тонкости кисти и навыку в мастерстве. Жаль, что люди с такими руками тленны!»²⁰⁴¹

Юсуф аль-Мусаввир считается основоположником «Халебской школы» иконописи, представленной прежде всего четырьмя поколениями его семьи. Занятие отца унаследовал один из сыновей Юсуфа священник Ни‘ма аль-Мусаввир (работал в 1675–1722 гг.). Это был, пожалуй, самый плодовитый арабский иконописец, и редкая из больших церквей Сирии и Ливана не имеет его икон.²⁰⁴² Стиль Ни‘мы резко отличается от художественной манеры его отца большей графичностью, жесткостью линий. Лучшее его произведение, на наш взгляд, это икона святых столпников Симеона Старшего и Младшего (1699 г., Баламанд). Два подвижника на вершинах колонн на фоне угловатых гор окружены целым калейдоскопом фигурок клириков, арабов-бедуинов, немощных и убогих, многие из которых представляют собой реальные типажи той эпохи, сохраненные для нас кистью живописца.²⁰⁴³

Искусствоведы полагают, что Ни‘ма аль-Мусаввир имел наклонности к художественному эксперименту и пробовал себя в двух разных стилях. Один был сдержано-суровым, напоминающим манеру Критской школы, другой – перенасыщенный золотым сиянием, превращающий икону в произведение ювелирного искусства. Это дало основание приписать Ни‘ме множество разностильных безымянных икон, иногда, на наш взгляд, не вполне обоснованно. Так, например, икона св. Иулиании из ливанского монастыря св. Михаила в Зуке²⁰⁴⁴ с нежным переливом цветов и светотенью, искусно передающей объемы лиц и рук, даже на взгляд неспециалиста не имеет ничего общего с «жесткой» манерой письма Ни‘мы. Как представляется, арабо-христианских художников было значительно больше, чем мы думаем. Многие из них остались безымянными, а их работы приписали другим мастерам.

С начала XVIII века в творчестве мелькитских художников нарастают европейские влияния. Впрочем, не совсем понятно, можно ли говорить о прямых заимствованиях из живописи барокко, или же барочные элементы были восприняты арабами через посредство греческой иконописи, которая испытывала те же западные воздействия. Сначала эти заимствования проявлялись в изображении доспехов, женских костюмов, декора зданий или предметов. Потом у сына Ни‘мы – Ханании (конец XVII века – около 1740) и внука Журжиса аль-Мусаввира († после 1777 г.) появляются сюжеты и мотивы, непривычные для православного канона.²⁰⁴⁵ Можно указать на флоральную тему в работах Ханании,²⁰⁴⁶ его икону «Богоматерь с розой» (1721 г.)²⁰⁴⁷ или икону Журжиса «Непорочное зачатие» (1762 г.), вдохновленную сюжетом одноименной картины Мурильо.²⁰⁴⁸ Однако, не взирая на эти имитации, общий стиль халебских художников в целом соответствовал пост византийской манере, единой для всего Православного Востока. Тому же Журжису принадлежит абсолютно «византийская» по стилю и духу икона св. Иоанн Креститель (1755 г.)²⁰⁴⁹

Ханания и особенно Журжис аль-Мусаввир работали в эпоху ожесточенной борьбы православия и католичества за преобладание в Халебе. Искусствоведы пытались делать предположения о конфессиональной ориентации арабских иконописцев. Журжиса, например, считают филокатоликом на основании его барочных увлечений и того факта, что большинство написанных им работ украшают униатские храмы.²⁰⁵⁰

Уже из этих аргументов видно, что не существовало никакой специфически униатской иконописи. Приверженцы унии вполне разделяли православную эстетику. Иконы Халебской школы хранятся ныне как в православных, так и в униатских, и даже иногда в армянских и маронитских церквях. Мы можем четко определить католическое исповедание художника лишь в том случае, если он в подписи к иконе сам атрибутирует свою принадлежность к одной из униатских монашеских конгрегаций. Как это делал ученик Журжиса базилианский монах Кирилл ад-Димашки († 1798 г.). Стиль же его ничем не отличается от манеры Халебской школы кроме некоторой примитивности, упрощенности форм и декоративных мотивов.²⁰⁵¹

В отечественной литературе делалась попытка выделить еще один художественный стиль в мелькитской иконописи – «грекофильскую» триполийско-бейрутскую школу первой половины XVIII века, ориентировавшуюся на копирование критской манеры письма. Арабское происхождение авторов триполийских икон заметно только по арабо-язычным надписям, кричащей цветовой гамме и чрезмерному обилию декоративных деталей.²⁰⁵² Однако представления об особой высокопрофессиональной «прибрежной» школе, которую противопоставляют «простонародной» халебской, основываются, похоже, на недоразумении. Лучшие иконы Баламандского монастыря под Триполи, на основе которых судили о специфике триполийской школы, являются как раз вкладами халебских христиан и принадлежат кисти Ни‘мы аль-Мусаввира.²⁰⁵³ Зарубежные искусствоведы причисляют тех немногих иконописцев, которые работали на побережье (например, упомянутого ранее Ханну аль-Кудси²⁰⁵⁴) к Халебской школе.

Туда же относят греческих художников, живших в Сирии, таких как патриарх Сильвестр и триполийский епископ Парфений.²⁰⁵⁵ Парфению принадлежит несколько работ, датированных 1760-ми гг. Художник не пытался копировать барокко; его иконы больше напоминают стиль Палеологовского Проторенессанса. Икона Парфения «Пророк Илия, избивающий жрецов Ваала»,²⁰⁵⁶ на наш взгляд, является одной из вершин ближневосточной живописи.

Если и выделять в сирийской иконописи простонародную наивную школу, то следует говорить о группе художников, работавших для церквей плато Каламун, расположенном между Хомсом и Дамаском. В этом регионе идентифицировано около десятка живописцев, в большинстве своем православного исповедания. Их иконы датированы в диапазоне 1702–1792 гг. Выделение этих мастеров в особую «школу» весьма условно, поскольку манера каждого из них вполне индивидуальна. Объединяет их только общее арабское происхождение и характерный для всех наивный примитивизм провинциального искусства.²⁰⁵⁷ Самым выдающимся из региональных художников XVIII века считается Михаил Наджжар ад-Димашки, очень плодовитый мастер, работавший между 1705 и 1743 гг. для православной церкви Константина и Елены в Ябруде и храмов Сайданаи и Дейр Атийе. Ему свойственна яркая, лубочная, несколько графичная манера письма, обладающая тем не менее неким обаянием наивного искусства.²⁰⁵⁸ Из других художников этого круга стоит упомянуть Юсуфа ибн Михаила Элиана (1770-е гг.),²⁰⁵⁹ чьи иконы считаются одними из лучших в собрании Сайданайского монастыря.

К этой же группе провинциальных художников мы склонны причислить ливанского иконописца Бутруса Аджайми (работал между 1806 и 1845 гг.). Хотя искусствоведы выделяют живопись Аджайми вместе с работами другого художника XIX в. Ни‘мы Насера аль-Хомси в особый «неоархаичный» стиль,²⁰⁶⁰ по своим эстетическим достоинствам она близка иконописи плато Каламун XVIII века и представляет собой крайнюю форму лубочного примитивизма. Специалисты тем не менее высоко ценят это полудетское искусство и отказываются считать его «декадансом». Оно напоминает им то европейский авангард XX столетия, то «большой стиль» мелькитской иконописи XVII–XVIII вв.²⁰⁶¹ Стоит признать, иные неказистые иконы Бутруса несут в себе странную первобытную энергетику, которой не обладали городские художники – подражатели барокко или Критской школы.

В начале XIX в. ближневосточная иконопись получила еще один мощный греческий импульс в лице критского уроженца Михаила Полихрониса (Михаила аль-Карити, как его называли арабы). Художественное образование он получил на родине, а во втором десятилетии XIX в. работал в Сирии и Ливане, украсив множеством икон храмы Маалюли, Сайданаи и Триполи. Специалисты называют его стиль синтезом пост византийского барокко и арабо-христианского искусства.²⁰⁶²

В сопоставлении с тогдашней европейской живописью иконы Михаила Полихрониса могут показаться слишком слащавыми, лишенными перспективы и зачастую объема, с театрально застывшими фигурами. Декоративная сторона иконы интересовала его ничуть не меньше содержательной, художник долго и тщательно прорабатывал отделку одежды всех своих персонажей. Однако, сравнивая его работы с творчеством арабских богомазов XVIII века, кажется, что Михаил достиг вершин реализма в мелькитской иконописи.²⁰⁶³

Критский мастер оказал заметное влияние на современных ему арабских иконописцев, так что специалисты считают возможным говорить о «школе Полихрониса».²⁰⁶⁴ Впрочем, уровень подражателей был заметно ниже тех образцов, на которые они ориентировались. Вообще, складывается впечатление о деградации арабской иконописи в XIX в. Это ярко проявилось в продукции так называемой «Иерусалимской школы» второй половины столетия.²⁰⁶⁵ Впрочем ее деятельность выходит за временные рамки настоящего исследования, и это избавляет нас от необходимости анализировать труды поздних иерусалимских иконописцев.

Завершая тему мелькитской иконописи, мы должны признать, что вышеизложенные эстетические суждения неизбежно субъективны. «Качественные» характеристики православной живописи определить едва ли возможно за отсутствием общепризнанных критериев оценки.

Любопытно, что наблюдатели первой половины XIX в., привыкшие к живописи классицизма, отзывались о ближневосточном христианском искусстве весьма скептически. А.С. Норов, посетив монастырь св. Георгия под Бейт-Джалой, отметил: «Живопись образов очень дурна, в роде суздальской, хотя образ св. Георгия очень древний».²⁰⁶⁶ Ему вторит Порфирий Успенский, описывая церковь Благовещения в лавре св. Саввы: «Живопись крайне дурна. Замечательно только то, что лица изображены весьма сурово и сухи; страшно, или, лучше, неприятно, смотреть на них».²⁰⁶⁷ Зачастую путешественники имели дело с наивной лубочной живописью сельских храмов. В таком случае становится понятен сарказм Порфирия, наблюдавшего фреску со сценой жертвоприношения Авраама в палестинской деревне Тайбе: «Авраам за волосы держит своего сына... который по особенному искусству живописца походит на осленка».²⁰⁶⁸ При описании деревенских церквей Иерусалимского патриархата у Порфирия все время встречаются замечания типа: «Старые иконы самой грубой живописи присланы сюда из монастыря св. Гроба», «Иконы весьма ветхие, почти без ликов», «Две или три полинялые иконы составляют все украшение этого святилища».²⁰⁶⁹

Писать о культурном творчестве палестинских греков достаточно сложно в силу их неразрывной связи с остальной частью греческого мира, органической принадлежности к общеэллинской культуре. Иные из архиереев Св. земли большую часть жизни провели в Стамбуле или Молдо-Валахии, и их литературные труды имеют весьма опосредованное отношение к Арабскому Востоку. Не будучи специалистом в новогреческой тематике, автор, опять же, не может претендовать на полноту картины и должен ограничиться лишь схематическим обзором культурной активности греческих клириков Св. земли.

В литературной деятельности палестинских греков можно выделить ряд характерных особенностей. Это, прежде всего, интерес к ближневосточной истории, особенно церковной, и географии. Святогробцы внесли заметный вклад в развитие жанра проскинитариев – путеводителей по Св. земле. Хотя литература такого рода предназначалась прежде всего для «внешнего пользования», для паломников, приходивших в Палестину с Балкан, само составление путеводителей было едва ли возможным без участия местного Святогробского духовенства. Тексты «Проскинитариев» хранили и переписывали в палестинских монастырях.

Один из самых интересных образцов подобного жанра – «Проскинитарий, содержащий все чудесные знамения, явленные Спасителем нашим в Св. городе Иерусалиме».²⁰⁷⁰ В отличие от остальных путеводителей, чье авторство и датировки весьма туманны, данный текст несомненно принадлежит святогробскому монаху, писавшему между 1582 и 1586 гг. В тексте встречается, пожалуй, самое раннее упоминание об отрицании католиками феномена Благодатного огня в связи с переходом Западной церкви на григорианский календарь. Когда верующие зажигают свечи от Огня, пишет автор, «франки стоят в большом недоумении. Они не верят этому чуду и повторяют, что все это обман. И они остаются при своей вере, а мы при своей, и вы верьте всему, чтобы мы молились за вас».²⁰⁷¹

Это сочинение было написано в стихотворной форме, оно достаточно большое по объему, изобилует мелкими подробностями и эмоциональными излияниями, будь то скорбь о разрушенных святынях или благоговение перед святостью древних подвижников. Автор был не лишен чувства юмора, благодаря чему донес до нас некоторые детали быта книгописцев. Так, в завершение своего труда он сообщает: «И знайте, почему рассказ этот кончен... потому что я писал его ночью при свечах; кошка прыгнула (она была черная и молодая), пробегала мышь, кошка прыгнула вновь, погасила свет и меня не спросила».²⁰⁷²

К авторам проскинитариев примыкает и видный дипломат, сподвижник патриарха Паисия Гавриил, архиепископ назаретский (ум. между 1652 и 1657 гг.). Будучи в 1651 г. в Москве с дипломатическим поручением, Гавриил, быстро освоивший церковнославянский язык, занимался переводами из греческой литературы, создал ряд оригинальных трудов дидактического характера, а также наиболее известное свое сочинение «Повесть о святых и богопроходных местах святого града Иерусалима» – географический обзор Палестины, в первую очередь ее церковных древностей.²⁰⁷³

С середины XVII века, эпохи Паисия и Гавриила, начинается расцвет греческой культуры в Св. земле. К свите патриарха Паисия некоторое время принадлежал и один из самых блестящих греческих интеллектуалов той эпохи митрополит газский Паисий Лигарид (1609/10–1678). Прекрасное европейское образование и таланты ученого сочетались у него с редким авантюризмом и беспринципностью. Долгие годы Лигарид вел двойную игру, лавируя между православной церковью и римским престолом. Приглашенный в Москву патриархом Никоном в 1662 г., Паисий был приближен царем, переметнулся на сторону врагов Никона и стал главным его гонителем. Зигзаги политической биографии Лигарида подробно описаны в главе VIII. Что же касается литературных трудов этого автора, то следует упомянуть ряд его богословских и исторических сочинений, самое важное из которых, посвященное палестинской церковной истории, легло в основу классического труда Досифея «История Иерусалимских патриархов».²⁰⁷⁴

Известность Паисия Лигарида на Ближнем Востоке перешагнула границы греческого культурного ареала. Его труды весьма почитались в арабо-христианской среде. Антиохийский патриарх Макарий и Павел Алеппский, встречавшиеся с Лигаридом в Валахии в 1657 г., были просто раздавлены интеллектом греческого ученого. Павел пишет о нем с огромным благоговением и рассказывает, с каким трудом выпрашивал разрешение Паисия скопировать составленную им книгу пророчеств мудрецов и святых о грядущих событиях на Востоке, «пока... не добился его согласия при помощи подарков и потому, что ему стало совестно перед нами».²⁰⁷⁵

Не меньшей известностью пользовалось на Православном Востоке творчество Нектария (1602–1676), синайского монаха, впоследствии, в 1661–1669 гг., – иерусалимского патриарха. Основоположник ближневосточной археологии и эпиграфики, собиратель древних надписей, автор знаменитых церковно-исторических трудов, он посвятил свой литературный талант возвеличиванию, иной раз в ущерб научной объективности, синайского монастыря св. Екатерины, за что потом претерпел жесткую критику патриарха Досифея. Впрочем, Досифей никогда не позволял себе такие уничижительные характеристики своего предшественника, которые охотно применял к другим синаитам. Он понимал, что с осуждением Нектария падет тень на весь Иерусалимский престол.

Перу Нектария принадлежит ряд полемических анти-латинских трактатов о папской власти, обстоятельствах Флорентийской унии и др. Впоследствии часть этих трудов была издана Досифеем. Сочинения Нектария оказались востребованы в арабской среде в период борьбы с католической унией в Антиохийском патриархате. В 1730-х гг. анти-латинские трактаты иерусалимского патриарха были переведены на арабский язык и позже опубликованы.²⁰⁷⁶

Творчество патриарха Досифея Нотары (1641–1707) представляет собой вершину греческой палестинской культуры. Сам патриарх был крупнейшим ученым того времени на всем пост византийском пространстве. Он неизменно находился в центре духовно-интеллектуальной жизни православного миллета, который испытывал в эту эпоху заметные влияния со стороны католической и протестантской мысли.

XVII века был временем серьезного увлечения греческих философов идеями кальвинизма. Наиболее крупной фигурой в этом ряду был константинопольский патриарх Кирилл Лукарис (1572–1637), автор протестантского по духу скандально знаменитого сочинения «Исповедание веры».²⁰⁷⁷ Эти идеи получили дальнейшее развитие в трудах целого ряда его учеников и последователей, таких, как Феофил Коридаллевс (1563–1646), один из наставников будущего патриарха Нектария, или Иоанн Кариофил (ум. около 1693 г.), друг и союзник синайского епископа Анании. Наряду с этим богословским направлением, действовало и анти-протестантское течение, представители которого опирались на авторитет греческих отцов церкви и разрозненные элементы латинской схоластики. Церковные иерархи, стремясь отмежеваться от кальвинистских симпатий Лукариса, провели целый ряд поместных соборов, на которых осудили протестантские вероучения. Последний из этих соборов был организован именно патриархом Досифеем в Вифлееме в 1672 г.²⁰⁷⁸

Досифей весьма критически относился к Кириллу Лукарису, называл его «тайным еретиком», писал о том, что тот «показал себя зломудрым и недостойным престола и сана».²⁰⁷⁹ Впрочем, из политических соображений участники анти-протестантских соборов избегали осуждать лично Кирилла Лукариса, знаменитого церковного иерарха, а предпочитали подвергать сомнению авторство «Исповедания веры». Столь же негативно Досифей воспринимал и других протестантствующих богословов. Последний из них – И. Кариофил, великий логофет Константинопольской церкви, – претерпел немало гонений от Досифея и даже был в 1695 г. удостоен полемического трактата «Меч на Иоанна Кариофила». Во многом именно усилиями иерусалимского патриарха «протестантская смута» в греческой церкви к концу XVII века сошла на нет.²⁰⁸⁰

Не менее враждебно Досифей относился и к католичеству. Если борьба с протестантскими влияниями была предметом отвлеченной богословской полемики, то отношения православия с католичеством сплошь и рядом перетекали в политическое противостояние. Это была и борьба за обладание Св. местами Палестины, непосредственно касавшаяся Досифея, и проблема военно-политической и религиозной экспансии католических держав на Балканах, и необходимость противостояния католическому идейно-культурному влиянию в России и Грузии. В предыдущих главах уже шла речь о многообразной организационно-пропагандистской деятельности Досифея по предотвращению латинского проникновения во всех уголках православного мира. Здесь же стоит упомянуть интеллектуальную активность патриарха. Он полемизировал с современными ему латинскими теологами, писал комментарии к антикатолическим сочинениям византийских и новогреческих авторов.

Тот же страстный темперамент и непреклонный фанатизм выплеснулись на страницы исторических трудов Досифея. По справедливому замечанию Н.Ф. Каптерева, эти сочинения, «хотя и не отличаются тщательностью обработки материала и научною самостоятельностию, нередко страдают растянутостью... но за то поражают громадной начитанностью автора,²⁰⁸¹ разнообразием и обширностью познаний, удивительным ученым трудолюбием и своей особою целию».²⁰⁸² Цель у Досифея была вполне прикладной – пропаганда православия, обличение врагов истинной веры и Иерусалимского престола.

Главным трудом Досифея стала фундаментальная «История иерусалимских патриархов» – одна из первых в науке попыток обратиться к прошлому палестинского православия. В ранневизантийской историографии достаточно подробно были описаны как первые века христианства, так и эпоха Вселенских соборов, так что до периода арабских завоеваний у Досифея не должно было быть проблем с источниками. Зато далее ему приходилось «продираться» почти вслепую. Период с VII по XV в. представлял собой сплошное белое пятно, и, заполнив его, Досифей проложил дорогу поколениям позднейших исследователей, многие из которых механически повторяли основные положения его труда. В своей работе Досифей использовал архивы патриархии, все доступные византийские источники, некоторые латинские хроники и труды арабо-христианских авторов, прежде всего Евтихия Александрийского, чью хронику для него перевел архиепископ газский Христодул. Хронология иерусалимских патриархов, предложенная Досифеем, весьма несовершенна по причине того, что «летописцы разногласят, чаще же всего совершенно молчат»;²⁰⁸³ особенное негодование историка вызывали пробелы и несуразности в иерусалимских диптихах. Досифей и сам понимал недостатки своего труда, предоставляя исправление их «мудрейшим» исследователям. Изложение фактов автор перемежал поучениями, историософскими и пропагандистскими отступлениями зачастую анти-латинского характера. Так, резкой критике Досифей подвергал Крестовые походы: «Франки более чем язычники суть враги и гонители православия», «французы... овладели в свое время Иерусалимом, но они же сделались виновными в том, что туземные христиане были уничтожены и возобладало шестикратно увеличившееся языческое господство».²⁰⁸⁴

Одной из основных задач исторических изысканий Досифея было обоснование прав Иерусалимской церкви на обладание Св. местами Палестины и обличение ее неизбывных соперников – католиков и армян. Задачу эту патриарх успешно выполнил. Православные авторы, писавшие о межхристианских отношениях в Св. земле, столетиями опирались и зачастую до сих пор опираются на аргументы Досифея. В то же время следует признать, что историческую истину он часто приносил в жертву задачам пропаганды. В подтверждение прав и привилегий греческой церкви Досифей измыслил множество исторических мифов и повторил другие апокрифы, уже до него имевшие хождение в среде святогробцев. Поэтому к повествованию Досифея о событиях даже XVI века, вроде бы недалеко от него отстоящего, следует относиться с осторожностью.²⁰⁸⁵ По-настоящему подробной и достоверной (с поправкой на эмоциональные перехлесты) хроника Досифея становится, начиная с описания событий XVII столетия. Тут патриарх опирается на архивные документы и собственные воспоминания – ему было что вспомнить за те полвека, которые он провел в эпицентре церковно-политической жизни Христианского Востока.

Досифею принадлежит также ряд других исторических трудов, из которых отечественному читателю наиболее доступна «История епископии горы Синая».²⁰⁸⁶ Эта книга – тоже побочный результат многолетней борьбы патриарха, на сей раз с амбициями синайской монашеской братии.²⁰⁸⁷ На страницах этого сочинения читатель не встретит елейных описаний синайских святынь, казалось бы, обязательных для любого автора, взявшегося писать о монастыре св. Екатерины. Досифея интересовали куда более приземленные проблемы – юридический статус монастыря, доказательства его извечной подчиненности Иерусалимскому престолу, обличение интриг и гордыни синайских «злоепископов» и «лжемонахов». Не елей, а желчь сочится из каждой строчки Досифея. Недаром историки назвали эту книгу «непреклонно мстительной».²⁰⁸⁸ В ней патриарх отвел душу, взяв на страницах книги реванш за все поражения, понесенные им от синаитов в реальной жизни.

Досифей стремился использовать в своей идейно-политической борьбе передовую технологию того времени – книгопечатание. В этой сфере латинский Запад значительно опережал православный Восток. Досифей писал: «Видя, что... проклятый папизм хочет обмануть некоторые части Православной Церкви софистическими и лживыми словами мирской премудрости, православные же, хотя и мужественно борются против злоумышленников, однако же делают это с большим трудом, потому что книг древних православных святителей и иных мудрецов они не имеют в одном месте наготове, чтобы отвечать на каждое ухищрение нечестивцев… мы захотели собрать отовсюду эти сочинения древних и новых православных и напечатать их»²⁰⁸⁹. И хотя греческие типографии, в частности, в Венеции, существовали уже с XVI века, Досифею, с его грандиозными планами и задачами, требовалось собственное «издательство». В 1680 г. при поддержке молдавского господаря патриарх учредил типографию в одном из ясских монастырей. В 1682 и 1683 гг. типография выпустила анти-латинский трактат иерусалимского патриарха Нектария и ряд других сочинений той же направленности. Однако в ходе войны Османской империи со «Священной Лигой» Молдавия была опустошена поляками, и ясская типография погибла. Досифей сумел возобновить издательскую деятельность только через 7 лет, уже в Бухаресте, под покровительством господаря Иоанна Константина Басараба. В 1690 г. там вышел сборник с обличением кальвинистской доктрины, включавший труды Мелетия Сирига и самого Досифея.

Параллельно патриарх пытался найти более могущественного покровителя своих книгопечатных проектов. В 1692 г. племянник Досифея Хрисанф был направлен в Москву с просьбой организовать там издание на греческом языке анти-латинской полемической литературы, дабы уберечь «простецов-христиан» от «папской заразы, которая паче чумы и язвы губит паству Христову».²⁰⁹⁰ Хотя инициатива Досифея была благосклонно встречена в России, создание типографии затянулось, и патриарх быстро охладел к своему проекту. В 1694 г. он отозвал из Москвы Хрисанфа, необходимого ему на Востоке, а также рассорился с братьями Лихудами, которые единственные могли бы организовать в Москве греческое книгопечатание.²⁰⁹¹

Ситуация выглядит не до конца понятной: Досифей, хотя и был человеком импульсивным, но обладал достаточной целеустремленностью и умел доводить до конца то, что задумывал. Возможно, задачи, которые ставил Досифей, отчасти решил печатный станок, действовавший в Валахии. На протяжении 90-х гг. XVII века достаточно регулярно выходили в свет полемические анти-латинские трактаты и послания как самого Досифея, так и отредактированные им сочинения византийских церковных авторитетов, начиная с патриарха Фотия.²⁰⁹²

Досифей заботился о развитии просвещения в восточно-христианском мире, в частности в Палестине. В 1704–1706 гг. он при помощи спонсоров-фанариотов создал сеть школ в Иерусалиме, Газе, Рамле, Кераке и других городах. Программу этих школ патриарх разрабатывал сам, делая упор на изучение греческой и арабской грамоты.²⁰⁹³

Многие направления деятельности Досифея были продолжены его преемником Хрисанфом (1707–1731 гг.). Как уже упоминалось, он получил блестящее образование в Венеции, Падуе и Париже, был близок со многими светилами науки, среди которых стоит назвать доминиканца Лекьена, одного из первых европейских специалистов по истории ближневосточного христианства.

Энциклопедическая образованность и научная одаренность Хрисанфа заметны по одному лишь перечню тем его сочинений – тут и математика, и астрономия, и богословие, и философия, и представляющие для нас наибольший интерес историко-географические труды. Часть их посвящена непосредственно Христианскому Востоку, обзору православных епархий и патриархатов. Так, труд Хрисанфа «История и описание Святой земли и святого града Иерусалима» (1728 г.) содержит топографический очерк Палестины с многочисленными экскурсами в историю страны. Уже из самого круга задействованных источников видно, что автор был на порядок образованнее Досифея. Хрисанф опирался не только на Ветхий Завет и византийских писателей, но и на античных историков и географов, а также современных ему западноевропейских ученых.

В то же время утонченный интеллектуал Хрисанф не обладал такой сильной и цельной натурой, как его дядя. За страницами трудов Хрисанфа не чувствуется бешеных страстей и эмоций, его манера письма в целом бесстрастна и несколько заунывна.²⁰⁹⁴

Хрисанф не отставал от Досифея в плане покровительства школам и библиотекам, активной издательской деятельности. Помимо собственных работ им была опубликована в Бухаресте в 1715 г. «История иерусалимских патриархов» Досифея, которую Хрисанф сократил и местами радикально переделал, как считают, из опасения вызвать неудовольствие османов. Этот патриарх был куда более лоялен к Высокой Порте, чем его предшественник.²⁰⁹⁵

После Хрисанфа на иерусалимском престоле долго не появлялось людей такого интеллектуального уровня. Тем не менее некоторое литературное оживление в среде палестинских греков продолжалось и во второй трети XVIII века Так, патриарх Парфений (1737–1766 гг.) еще в бытность свою митрополитом Кесарии Палестинской написал повествование «О распрях между православными и армянами», происходившими в первой половине 30-х гг. XVIII века Это сочинение, напыщенно-цветистое по стилю, было составлено между 1734 и 1737 гг. с утилитарной целью – обогатить преемников опытом борьбы с соперничающими конфессиями.²⁰⁹⁶ В предыдущей главе упоминалась переписка Парфения с российским Синодом о причинах долгов Иерусалимского престола и проблеме статуса Святых мест. По просьбе из Петербурга патриарх собственноручно составил исторический очерк состояния Иерусалимской церкви и ее взаимоотношений с соперничающими исповеданиями. Этот текст, хотя и восходит в значительной степени к «Истории» Досифея, тем не менее заслуживает быть упомянутым в общем контексте историографического творчества палестинских греков.²⁰⁹⁷

Видной фигурой в православной культуре Палестины того времени был просветитель Иаков Патмосский, о котором уже говорилось в главе IX в связи с борьбой против католической унии. Покинув Сирию в 1735 г., Иаков, после короткого пребывания на Патмосе, по настойчивым просьбам святогробского клира переселился в Иерусалим (осень 1736 г.). Там он основал четвертое и последнее за свою жизнь богословское училище, где преподавал до самой смерти в 1765 г. Эта школа имела своей целью, наряду с начальным образованием детей христиан-арабов, подготовку образованных клириков для замещения ответственных должностей в Святогробском братстве. В программу обучения входили языки (древнееврейский, древнегреческий, арабский, латинский), греческая литература – от античной до пост византийской, а также логика, философия, математика. Особый упор делался на подготовку к проповеднической деятельности. Школа славилась далеко за пределами Палестины; многие ее выпускники и преподаватели сделали успешную церковную карьеру. Так, сотрудники Иакова афинянин Ефрем и сириец Софроний впоследствии занимали иерусалимский патриарший пре стол (в 1766–1770 и 1770–1774 гг. соответственно).²⁰⁹⁸

Иаков Патмосский был не единственным греческим «культуртрегером», направленным на Ближний Восток для противостояния католическому натиску. В год смерти Иакова в Палестине появился монах с Корфу Никифор Феотоки (1731–1800), обучавшийся в свое время в итальянских университетах и преподававший в корфусской гимназии. Из Палестины он уехал в Константинополь, позже возглавлял гимназию в Яссах, а в 1776 г. переселился в Россию, где занимал ряд архиерейских кафедр. Согласно русским источникам, Никифор занимался в 60-х – 70-х гг. XVIII века проповеднической деятельностью в Палестине и Египте, где «обратил многих магометан и язычников».²⁰⁹⁹ Это неправдоподобное утверждение не может не вызвать скептического мнения о результатах проповеди Никифора. Столь же мало вероятно, чтобы принес большую пользу его анти-латинский трактат, изданный по-гречески в Германии в 1775 году.²¹⁰⁰ Обличать унию по-гречески, обращаясь к арабской аудитории, было малопродуктивно. Однако не исключено, что Никифор в какой-то мере владел арабским языком: он указан в числе переводчиков (вместе со священником Антуном Саббагом и Ильясом Ни-кулой Фахром, о котором еще будет идти речь) сочинения «Хабария мулюк ар-Рус» («Известия о русских царях»), появившемся в арабской версии в 1773 г. явно в связи с тогдашней русско-турецкой войной.²¹⁰¹

Куда большую роль и в греческой и в арабской культуре сыграл соученик Иакова по Патмосской академии дидаскал Ефрем. В 40-е – 50-е гг. он был учителем и проповедником на Кипре. Уже тогда Иаков сотрудничал с Ефремом в деле подготовки к изданию трудов Макария Патмосского. Сборники проповедей Макария несколько раз издавались в Европе между 1755 и 1768 гг., причем тираж первого издания был задержан в Венеции и уничтожен по приказу инквизиции. Около 1760 г. Ефрем был избран кипрским архиепископом, однако по неясным причинам уклонился от этой чести и покинул остров. В 1761 г. он находился в Бейруте и Дамаске, главных центрах противоборства православия и унии. По просьбе одного из арабо-православных писателей – священника Юсуфа Марка – Ефрем составил антикатолический трактат «Свод еретических новшеств, введенных латинянами». В нем автор привел список 170 отклонений от православного вероучения, утвердившихся в католической церкви за время, начиная с Великой схизмы 1054 г. Скорее всего, этот текст изначально был написан по-гречески и потом переведен на арабский; сомнительно, чтобы Ефрем владел арабским языком. Ефрему принадлежит еще свыше десятка богословских, канонических и гомилетических сочинений, в большинстве своем напечатанных еще при его жизни, однако эти труды написаны по-гречески и не имеют прямого отношения к Арабскому Востоку.

Вскоре после 1761 г. Ефрем перебрался в Палестину. Какое-то время он со стоял помощником Иакова Патмосского в его училище, по некоторым данным, возглавлял школу после смерти Иакова. Дидаскал Ефрем сделал стремительную карьеру в Иерусалимской церкви, быстро стал одним из влиятельных членов синода и вскоре был рукоположен в вифлеемского митрополита. Возможно, в судьбе Ефрема сыграло свою роль и общее происхождение с тогдашним патриархом Парфением Афинянином – вспомним, как сильны были земляческие связи в среде святогробцев. В октябре 1766 г. престарелый Парфений, проживавший в Стамбуле, представил вселенскому патриарху акт отречения от престола в пользу Ефрема, который в декабре 1766 г. был возведен на патриаршество.²¹⁰²

Пожалуй, самым выдающимся из выпускников Иерусалимской школы стал будущий патриарх Анфим (около 1718–1808). Он происходил из месопотамских несториан, в детстве попал в плен к бедуинам, был выкуплен святогробцами, обращен в православие и получил греческое воспитание. Ученик Иакова Патмосского и Софрония, он впоследствии широко славился своей ученостью и блестящим знанием греческого, арабского, турецкого и персидского языков. Какое-то время Анфим занимал пост секретаря Святогробского братства, после смерти Иакова возглавил его школу и принял должность священно-проповедника Иерусалимского престола. В течении 20 лет, с 1788 по 1808 г., он стоял во главе Иерусалимской церкви, был одним из самых авторитетных иерархов православного миллета. Анфим был известен как блестящий оратор, проповедывавший на трех языках, покровитель просвещения, не оставлявший своим вниманием Иерусалимское училище. Во главе его он поставил архимандрита Максима, писателя-богослова, филолога и переводчика, владевшего и арабским языком. Собственные сочинения – «Толкование на книгу псалмов» и комментарий к христианским догматам «Верное наставление в православной вере» – Анфим написал сначала по-гречески, а потом перевел на арабский язык. Несмотря на свою ассимиляцию в греческой среде, патриарх не забывал о нуждах соплеменников-арабов. Полемические и просветительские труды Анфима, изданные в Вене в начале 90-х гг. XVIII века, использовались арабами еще многие десятилетия спустя.²¹⁰³

Самый интересный из трудов патриарха выполнен в весьма необычном для арабо-христианской литературы жанре пропагандистского манифеста – это «Патрикиа дидаскали» («Отеческое наставление») 1798 г. В нем Анфим восславляет Османскую империю, как орудие в руках Господа, призванное защитить восточно-христианский мир от агрессии латинской Европы.²¹⁰⁴ Идея эта, разделявшаяся значительной частью православного духовенства со времен Флорентийского собора 1439 г., если не ранее, редко находила себе столь откровенное и эмоциональное словесное выражение, как в трактате Анфима.

Рубеж XVIII–XIX вв. был отмечен новым всплеском творческой активности палестинских греков. В эти годы появляется целый ряд историков-летописцев Иерусалимской церкви. Первым из них следует назвать уже упомянутого архимандрита Максима Симского (Симея) († после 1810 г.), ученика патриарха Анфима, главу Иерусалимского училища. Русский паломник Мелетий, посетивший Палестину в 1794 г., сетовал, что во всем Святогробском братстве едва ли найдутся двое ученых иноков. Одним из этих двоих он называл как раз Максима Симского. По словам Мелетия, «протосингел (Максим. – К.П.) препровождает жизнь молчаливую, от которой, однако, уделяет несколько времени на обучение пяти или шести человек наукам».²¹⁰⁵ Наряду с трудами по эллинской грамматике и географии Св. земли Максим оставил ценное сочинение по истории Иерусалима.²¹⁰⁶ Максим почти механически переписывал хронику Досифея, чем оказал немалую услугу современным исследователям, для которых его сочинение куда более доступно, чем книга Досифея, уже в XIX в. ставшая раритетом. Дополнительные источники Максим Симский, как кажется, не привлекал. Перейдя к событиям XVIII века, особенно второй его трети, когда нельзя было уже опираться на труды Досифея и Хрисанфа, автор становится весьма лаконичен. Только начиная с Египетской экспедиции Бонапарта, записи становятся подробнее, приобретают дневниковый характер.²¹⁰⁷

Своими литературными трудами был известен также каппадокиец Прокопий Назианзин (1776–1822), названный турками «Арабоглу» («Сын араба») за блестящее владение арабским языком. Прокопий занимал пост драгомана Иерусалимской патриархии и патриаршего наместника, постоянно был в гуще церковно-политической жизни. В условиях многолетнего отсутствия патриарха драгоман был одним из тех, кто возглавлял православную общину в Палестине и в этом качестве неоднократно подвергался репрессиям османских властей после начала Греческого восстания. Перу Прокопия Назианзина принадлежит поэма о пожаре храма Св. Гроба в 1808 г. и хроника «Попираемый Иерусалим», составленная в значительной степени по материалам «Истории» Досифея. Новаторским моментом у Прокопия была композиция летописи. Она начиналась с перечня иерусалимских патриархов до начала XIX в. Далее шло поочередное изложение борьбы за Св. места с католиками и армянами (с 1517 г. до второго десятилетия XIX в., при этом козням армян было уделено втрое больше места, чем проискам католиков). В заключение прилагался перевод 32 указов мусульманских властителей, начиная от легендарного ахтинамэ (указа) халифа Омара, о привилегиях православной церкви в Палестине (особенно полно были представлены фирманы Махмуда II). Судя по всему, сочинение Прокопия преследовало такие же прагматические цели, как и труд Парфения Афинянина, а именно, обогатить читателей-святогробцев опытом борьбы с «еретиками», дать им аргументы в спорах о принадлежности Св. мест.

Если о событиях, происходивших до конца XVII века, Прокопий не сказал много нового, то XVIII столетие описано им полнее, чем у Максима Симского, и независимо от него. Автор, в частности, явно пользовался повествованием Парфения Афинянина. Изложение материала у Прокопия местами весьма эмоционально, тем более что он был непосредственным участником событий первых двух десятилетий XIX в. Иные сцены изображены им с позиции очевидца: «Хаджи-Халиль-эфенди, бросив на нас сердитый и свирепый взор и тряся головою и желая напугать нас, сказал так: вы хотите уничтожить повеление и приговор царя? На это мы ответили: Мы рабы и холопы на много лет здравствующего царя и не можем помышлять о подобной нелепости»²¹⁰⁸

Уже после смерти Прокопия библиотекарь и секретарь Святогробского братства Анфим Анхиальский († после 1851 г.) дописал продолжение хроники. «Я закончил эту книгу и прибавил, что сам испытал и чему сам был очевидцем»,²¹⁰⁹ сообщает он в предисловии. Труд Анфима излагает во всех подробностях события 1819–1828 гг., «последнее преисполненное треволнениями десятилетие», как он это назвал.²¹¹⁰ Анфим жил в эпоху, когда Палестина стала вполне доступной и безопасной для иностранных путешественников, иные из которых упоминают его в своих записках. Так, А.С. Норов, описывая патриаршее книгохранилище, замечает: «Библиотека находится под ведением первого секретаря, ученого и любезного иеромонаха Анфимоса. он знает французский язык».²¹¹¹ А.Н. Муравьев приложил к первому изданию своих записок о путешествии в Св. землю составленную Анфимом статистику православного народонаселения. Порфирий Успенский был, впрочем, невысокого мнения об этом статистическом описании, полном ошибок. По мнению въедливого архимандрита, «автор никогда не ездил по Палестине, не имел ясного понятия о местоположении, расстоянии, народонаселении православных деревень».²¹¹² Порфирий в 1840-е гг. не раз лично встречался с Анфимом и оставил довольно колоритные его описания: древний старец, уже ушедший на покой, но сохранивший интерес к церковной политике и бурный темперамент; тяжелого посоха Анфима боялось все святогробское духовенство.²¹¹³

Самым плодовитым писателем первой половины XIX в. был Неофит Кипрский († после 1844 г.), секретарь патриархии, одно время, в начале 30-х гг. XIX в., – игумен лавры св. Саввы. Среди его трудов выделяется «Рассказ Неофита Кипрского о находящихся в Иерусалиме христианских вероисповеданиях и о ссорах их между собой по поводу мест поклонения» – история Палестины от основания Иерусалима до 1843 г. – и хроника «Двадцатилетие, или продолжение всего случившегося в православной Иерусалимской церкви с 1821 до настоящего 1841 года». Из всех летописцев своего поколения Неофит был наиболее творческой личностью. Он оказался единственным, кто не был «раздавлен» авторитетом «Истории» Досифея и не стал ее переписывать. Неофит, конечно, использовал этот источник, но наряду с ним задействовал множество других документов, в частности, копии османских судебных решений, хранившиеся в архиве патриархии. В результате, описание событий XVI века получилось у Неофита подробнее, чем в хронике Досифея. Правда, первая половина XVIII века Неофитом почти пропущена, подробности вновь нарастают лишь со времени Египетской экспедиции Бонапарта. Неофиту принадлежит ряд других сочинений, в частности повествование «Об арабо-католиках, или униатах», посвященное католической экспансии на Востоке. Впрочем, о том, что происходило в Сирии в XVIII века, Неофит имел крайне смутное представление; научный интерес представляет лишь описание современных ему событий.

Как видим, все вышеперечисленные летописи – Максима, Прокопия, Неофита – отличаются рядом общих черт. Основное внимание они уделяют борьбе за Св. места, а иные стороны жизни палестинских христиан освещены значительно меньше. Летописцам не удалось избежать эффекта аберрации близости. Доосманская эпоха отражена более чем кратко. Немногим подробнее говорится о XVI веке. Зато XVII века описан со множеством деталей, благодаря опоре хронистов на «Историю» Досифея. XVIII век известен авторам хуже XVII. И только с начала XIX столетия записи снова становятся подробными и отражают личные впечатления и воспоминания историков.

Литературная активность святогробцев и многовековые пожертвования в Иерусалим богослужебных рукописей способствовали накоплению значительных книжных собраний в монастырях Иерусалимского патриархата. Даже к концу XIX в., несмотря на значительные утраты, в палестинских монастырях сохранилось около полутора тысяч рукописных фолиантов. Крупнейшие библиотеки существовали в патриаршей резиденции в Иерусалиме и в лавре св. Саввы.²¹¹⁴ Стоит отметить также собрание грузинских рукописей в монастыре св. Креста.

Арсений Суханов в 1652 г. описал книжное собрание Архангельского монастыря, подворья лавры: «Книг греческих, латинских, словенских, печатных и письменных, и всяких премудрых философских, без числа много, драгоценных книг, а много и погнило, и моль переела; тут живали в старину сербы... и греки ненавидя, того ради и запустошили».²¹¹⁵

В 1834 г. британский путешественник Р. Керзон оставил описание библиотеки лавры св. Саввы: «На одной стороне церкви я увидел шаткую лестницу, прислоненную к стене и ведущую в маленькую дверь примерно в 10 футах от земли. Взобравшись по этой лестнице, я обнаружил, что нахожусь в библиотеке, о которой так много слышал. Это была маленькая квадратная комната или, скорее, большой чулан, в верхней части одной из гигантских опор, поддерживающих стены монастыря. Тут я нашел около тысячи книг, почти все – рукописные, духовного содержания. Один том, на болгарском или сербском языке, был написан унциалом; остальные были на греческом, большей частью – XII века... Было еще под сотню других манускриптов в шкафу в апсиде церкви: мне не разрешили осмотреть их».²¹¹⁶

Из библиотеки лавры Порфирий Успенский вывез лучшие экземпляры своей коллекции рукописей Христианского Востока: достаточно посмотреть на каталог собрания Порфирия, чтобы составить представление о количестве и качестве рукописных сокровищ, хранившихся в Мар Сабе.²¹¹⁷

Не меньшее значение имела и библиотека Иерусалимской патриархии. О ее сохранении и пополнении заботился еще патриарх Досифей, который даже включил особый пункт в устав Святогробского братства от 1689 г.: «Библиотека патриархии должна иметь хорошую дверь и запор, и книги должны очищаться от пыли один раз в три месяца. Ключ от библиотеки должен храниться у заслуживающего доверия брата, чтобы не пропала и не была изъята ни одна книга, и тот брат, который желает взять книгу, обязан записать и по прочтении возвратить, а вне Иерусалима никто и никоим способом не имеет права взять книгу из библиотеки».²¹¹⁸

Похоже, эти инструкции отчасти выполнялись, и через полтора века Р Керзон отметил, что патриархия «имеет хорошую библиотеку. Ее железная дверь отпирается ключом размером с кавалерийский пистолет. Книги хранятся в хорошем порядке и составляют около двух тысяч печатных томов на разных языках и около пятисот греческих и арабских бумажных манускриптов, все – богословские. Есть еще около сотни греческих рукописей на пергаменте: вся коллекция в прекрасном состоянии».²¹¹⁹

Наряду с высокоразвитой греческой книжной культурой в Иерусалимском патриархате сохранялась и самодостаточная культура православных арабов. Впрочем, следует оговориться, что неверно было бы выделять особую палестинскую арабо-христианскую субкультуру. Границы внутри арабо-православного мира были не просто «прозрачными» – их не было вообще. На всем пространстве Сирии, Палестины и Египта шло свободное перемещение людей и книг. Православные палестинские арабы были в полном объеме знакомы с литературным творчеством своих сирийских единоверцев. Порфирий Успенский в 1846 г. обнаружил в библиотеке вифлеемского митрополита издания всех арабо-православных типографий – бухарестской, халебской, ясской, бейрутской – за все XVIII столетие, начиная от первых образцов арабского книгопечатания в Валахии 1701 г. и кончая венскими публикациями патриарха Анфима.²¹²⁰ Многие из имевших хождение в Палестине арабо-христианских рукописей были написаны в Дамаске или Халебе, а потом пожертвованы паломниками в Вифлеем или церковь Св. Иакова в Иерусалиме, выделенную для арабского богослужения.²¹²¹ Правда, на этом фоне собственно палестинское книгописание выглядит довольно скромно.²¹²²

В культурной жизни православной Палестины выделяется заметный подъем конца XVII века Он напрямую связан с усилиями патриарха Досифея и его наместника архиепископа Газы Христодула возродить арабо-православную культуру и книжность. Христодул, который, похоже, был кем-то вроде советника Досифея по арабским делам, много переводил с греческого на арабский, поощрял другие переводы (в том числе и с церковнославянского языка), заказывал переписку арабских богослужебных книг, в частности для церквей Заиорданья.²¹²³ Одна из подобных богослужебных рукописей, пожертвованная в свое время в церковь селения Фахайс в Аджлунских горах, хранится в Российской Национальной библиотеке Санкт-Петербурга. Пожертвование сделал хури Неофит, называвший себя «вакилем отца кир патриарха иерусалимского... Досифея».²¹²⁴ У книги была трудная судьба, она чем-то залита, захватана грязными пальцами, края листов от постоянного употребления истрепаны и подклеены. Много листов проедено извилистыми ходами червей. Один лист, пришедший в полную негодность, заменен более новым, другого формата; текст на нем написан гораздо худшим почерком. На полях рукописи иногда попадаются пометки заиорданских хури, написанные корявым почерком дешевыми выцветшими чернилами. Запись ктитора о пожертвовании книги заверил «Раис аль-кахана (араб. – архиерей) Христуфулис, митрополит Газы».²¹²⁵ Досифей, со своей стороны, также приказал организовать переписку книг и рассылку их в те сельские приходы, где в них была нужда, правда, за счет самих приходов.²¹²⁶

В XVIII века на территории Иерусалимского патриархата вырос новый урбанистический центр – Акка. В городе сложилась многочисленная и влиятельная христианская община, главным образом, за счет выходцев из Сирии, отличавшихся в лучшую сторону по своему образовательному уровню и культурным запросам от христиан патриархальной палестинской глубинки. Акка эпохи Дахира и Джаззара стала одним из заметных центров арабо-христианской культуры.

В османскую эпоху прекратили свое существование грузинская и сербская монашеские общины Палестины. Упадок их, в частности грузинской колонии, сказался в прекращении книгописания в Крестом монастыре. Там сохранилось, правда, большое количество недатированных бумажных рукописей невысокого качества, которые относят приблизительно к XIV–XVI вв. Однако, в большинстве своем это могли быть приношения паломников, а не местная книжная продукция. Последняя датированная запись о переписке книги относится к 1502 г.

После этого в колофонах делались пометки не о написании новых текстов, а о новых переплетах ветхих кодексов. Особенно активно занимались реставрацией книг приходившие в паломничество кахетинский сановник Беена Чолокашвили в 1512 г. и архиепископ урбнисский Влас в 1570–1572 г.²¹²⁷ Тающая грузинская община не нуждалась в новых богослужебных книгах, а пыталась сохранить гибнущее наследие своего прошлого. Некоторым диссонансом на фоне этого упадка выглядит упомянутая ранее помпезная реконструкция Крестного монастыря 1640-х гг., однако она стала «лебединой песней» грузинского присутствия в Св. земле.

Б. Эберже, рассуждая о традиционной культуре арабов-христиан XVI–XVII вв., оперирует понятиями «темные века» и «декаданс». Малочисленность, бедность и конфессиональная разобщенность ближневосточных христиан вели к упадку их культурного творчества, выродившегося в составление компиляций и переписывание старинных манускриптов.²¹²⁸ Если и можно согласиться с мнением французского историка, то только применительно к первому полу-столетию османского владычества. Продолжалась инерция культурного упадка, охватившего Христианский Восток в мамлюкскую эпоху.

Сама скудость информации о мелькитской культуре тех десятилетий указывает на ее невысокую продуктивность. Оригинальных произведений почти не появлялось. Язык и стиль церковных документов свидетельствуют об отсутствии литературного образования даже у архиереев.²¹²⁹

Упоминавшаяся ранее попытка заключения церковной унии 1543 г. патриарха Дорофея III с маронитами могла быть предпринята только в условиях забвения обеими сторонами своей вероисповедной догматики. Даже в 1628 г., в актах собора в Рас Баальбеке при перечислении разнообразных пороков христиан упоминалось: «Было у них в обычае ранее, от незнания и невежества их, что вносили книги еретические в церковь и полагали их книгами православными и читали из них рассказы и предания и мимры (проповеди – К.П.)»²¹³⁰

Не на высоте было и знание церковного законодательства. Александрийский патриарх Мелетий Пигас, ведший долгий спор по каноническим вопросам со своим антиохийским собратом Иоакимом, писал ему в 1599 г.: «Я удивляюсь, как ты дерзнул сослаться на 42-е правило первого собора; разве ты не знаешь, что православная церковь не имеет более двадцати правил первого собора?»²¹³¹

В арабо-христианской среде почти перевелись знатоки точных наук. Расхождения в пасхалистических таблицах различных ближневосточных церквей породили в 1539 г. сложнейшую проблему вычисления даты Пасхи. Антиохийский патриарх Михаил ибн аль-Маварди созвал по этому поводу церковный собор в селении Кара, однако его участники оказались неспособны разобраться в календарно-астрономических хитросплетениях. Справедливости ради следует отметить, что пасхалистические вычисления требуют серьезной математической подготовки и по силам далеко не каждому. Однако в Раннее Средневековье таких специалистов вполне хватало, в Антиохийском же патриархате XVI века удалось найти лишь одного человека (к сожалению, имя его до нас не дошло), который смог правильно рассчитать пасхалию на 191 год вперед.²¹³²

Чтение безграмотных текстов арабов-христиан иной раз вызывает раздражение у современного исследователя, однако не стоит забывать, что грамматические ошибки и диалектизмы христианских книжников отнюдь не обязательно указывают на интеллектуальную немощь этих людей. Творческий потенциал мелькитов сохранялся, и было достаточно лишь нескольких внешних импульсов, чтобы в православной общине начался культурный подъем.

Главным из этих внешних толчков было греческое влияние, постоянно нарастающее после включения Арабского Востока в состав Османской державы. Знание греческого языка было обязательным для образованных мелькитов. Множество монахов с Балкан и Архипелага подвизалось в Палестине и на Синае. Греческие книги, в том числе печатные, во все большем количестве попадали в Сирию. Кроме того, арабы соприкасались с обитателями европейских факторий и католическими миссионерами. Поездки ближневосточных клириков по церковным делам и за милостыней в Константинополь и Восточную Европу резко раздвигали границы их культурно-географического кругозора.

Уже не первый век ученые пишут о так называемом «Мелькитском Ренессансе» (араб. ан-Нахда), культурном оживлении в среде православных арабов XVII столетия. После нескольких веков творческого упадка и оцепенения ближневосточное православие, казалось бы, безнадежно впавшее в гомеостаз, испытало настоящий культурный взлет, резкую активизацию интеллектуальной жизни. Исследователи склонны объяснять это возрождение именно тесным соприкосновением мелькитов с греческой пост византийской культурой и осознанием ими своей маргинальности в общеправославном культурном пространстве. Основным содержанием «Мелькитской Нахды» стало стремление православных арабов преодолеть свою культурную изоляцию в восточно-христианском мире, одним рывком «догнать» пост византийскую культуру Балкан, приобщиться к последним достижениям греческой образованности. «Нахда» стала возможной в условиях установления на Арабском Востоке относительно терпимого к христианам владычества османов, устранивших препятствия для общения народов Восточного Средиземноморья.

Правда, вызывает некоторое удивление столь долгий процесс этого осознания: сто лет прошло от включения Сирии в Османскую империю до начала литературной деятельности первого представителя Нахды, которым традиционно считается халебский митрополит Мелетий Карма. В то же время внимательное изучение источников приводит к выводу о том, что культурный подъем мелькитов начался на поколение раньше.

В начале 1580-х гг. скачкообразно усилилось европейское воздействие на ближневосточных христиан в связи с миссионерским «натиском на Восток» папы Григория XIII.²¹³³ Миссии Джиованни Батиста Элиано и Леонарда Абеля стали, пользуясь терминологией А. Тойнби, историческим «вызовом» для православных арабов, впервые за многие десятилетия, если не века, заставив их задуматься над своей этнорелигиозной идентичностью в рамках христианского мира. Антиохийским иерархам и книжникам надо было сформулировать какое-то отношение к таким вопросам, как Флорентийская уния или григорианский календарь. Католический натиск стимулировал волну идейной и литературной активности арабов, одни из которых были за, другие – против сближения с Римом. Филокатолики писали послания в Ватикан о братской любви. В этом ряду известны письма триполийских мелькитов 1584 г. и экс-патриарха Михаила VII аль-Хамави.²¹³⁴ Сторонники восточной ортодоксии составляли полемические анти-латинские трактаты. Ранее упоминалось соответствующее сочинение Анастасия ибн Муджаллы, будущего триполийского митрополита.²¹³⁵ В этом тексте более всего поражает геополитический кругозор автора, воспринимавшего свой народ частью огромного православного мира. Это совсем не вяжется с представлениями о тотальном невежестве арабов-христиан XVI века Послание Анастасия было самым ярким, но далеко не единственным произведением анти-латинской полемики. Свой ответ «франкскому священнику Батисте» написал дамаскинец Юханна ибн Мусаллим,²¹³⁶ сохранился также анонимный анти-католический трактат 1580-х гг.²¹³⁷

Не исключено, что Анастасий ибн Муджалла, человек, близкий к патриарху Иоакиму Дау, сопровождал его в путешествии по Восточной Европе 1584–1586 гг., и именно отсюда проистекают геополитические представления и предпочтения Анастасия. Путешествие Иоакима Дау оказало самое непосредственное влияние на развитие арабо-христианской культуры. Один из спутников патриарха, ‘Иса, впоследствии митрополит Хамы, составил стихотворное описание Московии, первое в арабском мире. Касыда ‘Исы невелика по объему (72 стиха-бейта, 4–5 рукописных страниц). Это эмоциональный восторженный рассказ о диковинах Московского царства, поразивших воображение арабов: колокольном звоне, золотых куполах, торжественных богослужениях и державном могуществе московитов. Для трех поколений мелькитов касыда оставалась главным источником сведений о северных единоверцах, пока ее не сменила книга Павла Алеппского.²¹³⁸

Стоит вспомнить о том, что Иоаким Дау и его спутники были не первыми арабами, отважившимися на путешествие в Московию. Дорогу им проложил уроженец Кесруана вифлеемский митрополит Иоаким, в 1579 г. претендовавший на патриарший престол Св. града. Еще с тех пор митрополит Иоаким был знаком с Дорофеем Дау, будущим патриархом Иоакимом, а тогда еще триполийским митрополитом, приехавшим в Иерусалим для разбирательства конфликта в качестве экзарха вселенского патриарха.²¹³⁹ В 1583–1584 гг. Иоаким Вифлеемский находился в Москве, ожидая получения милостыни, а на обратном пути, в Константинополе, несомненно, виделся с Иоакимом Дау и вдохновил его на поездку в православные земли Восточной Европы. После возвращения в Палестину митрополит Иоаким вероятно из-за трений со своим бывшим соперником патриархом Софронием покинул Вифлеем и, не слагая с себя сан, поселился в монастыре Хаматура под Триполи. Там он заново перевел на арабский язык Типикон, базовое богослужебное руководство. Иоаким предвосхитил аналогичный труд Мелетия Кармы, подобно тому как митрополит ‘Иса выступил предшественником Павла Алеппского. Вифлеемскому митрополиту принадлежит также описание топографии Константинополя – здесь угадываются контуры будущих географических компиляций патриарха Макария аз-За‘има. Все направления Мелькитского Ренессанса XVII века восходят к трудам сиро-ливанских книжников 1580-х гг.

Более того, Иоаким Вифлеемский, вернувшийся в Палестину в 1591/2 г., несомненно, должен был быть знаком с молодым монахом лавры св. Саввы Абд аль-Каримом (Мелетием) Кармой. Точно также, нет сомнения, что еще раньше Карма, сын священника из Хамы, общался со своим епархиальным архиереем митрополитом ‘Исой, автором описания Московии. Именно ‘Иса и Иоаким, люди с огромным жизненным опытом и уникальным для своей среды кругозором, были среди тех, кто открыл для Мелетия огромный мир православной цивилизации и вдохновил на усилия по интеграции антиохийских христиан в общевизантийское культурное пространство.²¹⁴⁰

Впрочем, культурный взлет мелькитов 1580-х гг. сменился двумя десятилетиями явного застоя. Его можно объяснить общим социально-политическим кризисом Османского государства на рубеже XVI–XVII вв., эпохой так называемой «джелялийской смуты». Политическая анархия и хозяйственная разруха отнюдь не способствовали культурному творчеству.

Тем не менее отдельные образцы литературной активности восходят и к этому периоду, прежде всего поэзия на разговорном диалекте, получившая в османскую эпоху широкое распространение в христианской среде.²¹⁴¹ Известно значительное количество виршей, посвященных духовной тематике или различным событиям культурной жизни православной общины – «плач» о почившем патриархе, панегирик здравствующему первосвятителю и др.²¹⁴² Поэзия эта, наиболее плодовитым представителем которой был священник Юханна ибн ‘Иса Увайсат († до 1663 г.), не имеет особой эстетической или познавательной ценности, представляя собой, скорее, выброс эмоций, перемежающихся призывами «Восстаньте!» и «Восплачьте!». Сохранились имена некоторых других стихотворцев той эпохи. Ибрахим аль-Антаки, живший в Халебе около 1520 г., составил апологию христианства против ислама. Духовные стихи сочинял халебский священник Булос ибн аз-За‘им, отец будущего антиохийского патриарха Макария. Стихотворные вставки можно найти в колофонах рукописей и в тексте исторических сочинений, что свидетельствует о популярности поэтического жанра.²¹⁴³

В раннеосманскую эпоху в православной среде приходит в окончательный упадок литургия и письменность на сирийском языке. Немецкий семитолог А. Баумштарк приводит данные о 52 мелькитских сироязычных рукописях, сохранившихся от XVI века (это сопоставимо с количеством рукописей предыдущего столетия), при этом число манускриптов заметно сокращается в последние три десятилетия века. От XVII века дошло всего 9 рукописей, из них 6 относятся к первым двум его десятилетиям, а последняя датируется 1654 годом.²¹⁴⁴

Некоторые антиохийские архиереи продолжали подписываться на официальных документах по-сирийски или на каршуни²¹⁴⁵ – такие примеры известны вплоть до 30-х гг. XVII века.²¹⁴⁶ Однако зачастую это была просто дань древней традиции, а сами подписанты слабо владели сирийским языком и плохо помнили алфавит. В двух подписях на каршуни под грамотой антиохийского клира, адресованной царю Федору Ивановичу (1594 г.) некоторые забытые арамейские буквы ничтоже сумняшеся заменены на арабские.²¹⁴⁷

Впрочем, есть данные, указывающие на то, что сирийская письменность продолжала употребляться и после середины XVII века Сирийская литургия сохраняется в районе Маалюли и окрестных деревень до настоящего времени, соответственно переписывались сироязычные богослужебные тексты.²¹⁴⁸ Однако сфера употребления сирийской письменности сжалась до узких пределов литургической литературы и, таким образом, приобрела маргинальный характер.

Второе десятилетие XVII века ознаменовалось новой волной культурного подъема в среде православных арабов. Именно этот момент традиционно считается началом Мелькитского ренессанса. Ранее мы пытались показать, что литературный подъем, имеющий все характерные черты Мелькитского ренессанса XVII века, отмечен уже в 1580-е гг. в регионе Триполи. Однако куда больший масштаб и последствия имела деятельность второго поколения арабо-христианских книжников, группировавшихся в Халебе вокруг митрополита Мелетия Кармы (1572–1635), впоследствии ставшего антиохийским патриархом под именем Евфимия II.

Уроженец города Хама, Мелетий (его первое имя было Абд аль-Карим) в молодости принял монашество в палестинской лавре св. Саввы. Там и состоялось его знакомство с греческой культурой, предопределившее весь дальнейший жизненный путь Мелетия. Прославленный подвижник и проповедник, он был избран на халебскую кафедру в 1612 г. и занимал ее более двадцати лет (1612–1633 гг.). Воинствующий аскетизм Мелетия сочетался с редким ораторским талантом, глубоким знанием греческого языка и богословской литературы.

Замечая многочисленные разночтения в арабских и греческих богослужебных книгах, халебский митрополит предпринял огромный труд по созданию новых, высококачественных переводов литургической литературы. Он брал за образец стандартные издания греческих венецианских типографий, стремясь привести к единообразию богослужебную практику православных народов. Переводы и исправления Мелетием церковных книг относят к двум-трем датам: в 1612 г. он пустил в обиход свои версии Служебника, Синаксаря, Стихираря и Типикона, до 1628 г. – Часослова и в 1633 г. – Евхология.²¹⁴⁹ Несомненно, за каждой из этих книг стояли годы кропотливого труда, сверки многочисленных переводов церковной литературы, имевших хождение в арабской среде. Наряду с переводами Мелетию принадлежит ряд собственных сочинений, главным образом, проповедей и посланий.²¹⁵⁰

В целях стандартизации богослужебных текстов и вытеснения из употребления искаженных версий Мелетий хотел использовать возможности книгопечатания. Типографии с арабским шрифтом существовали тогда только в католических странах. Мелетий установил и поддерживал связи с Ватиканом через маронитских священнослужителей и францисканского миссионера Томазо де Новара, работавшего в Сирии в 1612–1622 гг. В 1621 г. Мелетий направил в Рим своего протосинкелла Авессалома для переговоров о печатании в Италии арабо-греческих богослужебных книг для ближневосточных христиан. Более десяти лет продолжалась переписка Мелетия с кардиналами из Конгрегации Пропаганды об этом книгоиздательском проекте и деталях его технического воплощения. Мелетий, в частности, критически относился к католическим изданиям арабского Евангелия, полным ошибок («ибо арабский – не ваш язык», – писал митрополит), и настаивал на публикации текстов, выверенных им лично. В письмах Мелетия обращает на себя внимание исключительно стройная манера изложения материала, за которой стоит внутренняя собранность, дисциплина мысли, не всегда свойственная его соплеменникам. Не дождавшись подвижек, Карма в начале 1630-х гг. направил в Рим еще одного посланца – Пахомия. Тот вернулся с новыми заверениями кардиналов о том, что подготовка к изданию арабского Евангелия была уже близка к завершению. После кончины Кармы этот проект заглох.²¹⁵¹

Таким образом, деятельность Мелетия являет собой сирийский прообраз церковной реформы московского патриарха Никона. Правда, нововведения Мелетия Кармы не повлекли за собой таких кровавых эксцессов, как раскол в России XVII века, и вообще не встретили сопротивления. Напротив, литургические тексты Мелетия получили широчайшее распространение в мелькитской среде и быстро вытеснили другие версии богослужебной литературы. В рукописных собраниях монастырей Антиохийского патриархата книги, переведенные Кармой, занимают по численности одно из первых мест, наряду с переводами Библии Абдаллаха Антиохийского и творениями Отцов Церкви.

Самым выдающимся из учеников Мелетия Кармы был патриарх Макарий аз-За‘им. Он родился на рубеже XVI–XVII вв. в семье потомственного халебского священника. Первые шаги своей карьеры Макарий (тогда носивший имя Иоанн) делал под покровительством митрополита Мелетия, который, по словам Макария, «меня, смиренного ученика его, почтил достоинством священства, образовав и нравственно».²¹⁵² В тридцать с небольшим лет Иоанн овдовел и принял монашество. Мелетий Карма, избранный на патриарший престол, предназначал своего ученика к занятию халебской кафедры. Ввиду скорой смерти патриарха, в митрополиты Иоанн (взявший на архиерействе имя Мелетий в честь своего учителя) был возведен уже следующим патриархом Евфимием III (сентябрь 1635 г.). По смерти Евфимия Мелетий аз-За‘им, теперь уже под именем Макарий, вступил на патриарший престол, и занимал его четверть века.

Систематического образования Макарий так и не получил, в молодости усвоив, видимо, с подачи Мелетия Кармы, лишь какие-то фрагментарные знания. Западные миссионеры в Халебе весьма снисходительно отзывались об образовательном уровне Макария. Греческий язык он знал весьма посредственно, выучив его лишь в зрелом возрасте.²¹⁵³ Сочинения Макария написаны на простонародном сирийском диалекте с неудачными уклонениями в сторону литературного арабского языка, которым патриарх владел слабо. Однако у Макария была инстинктивная тяга к знаниям и понимание необходимости просвещения своих соплеменников.²¹⁵⁴

Всю жизнь Макарий рьяно наверстывал упущенное, заполняя пробелы в образовании. Самые ранние известные его тексты написаны в конце 1630-х гг., еще на халебской кафедре. Самые поздние составлены в возрасте около 70 лет, и для них характерен тот же жадный интерес к миру. Сохранились рукописи-автографы Макария, сотни страниц, исписанные его мелким малоразборчивым почерком, тексты на самые разные темы. Поражает именно хаотичность записей (в массе своей – это переводы и компиляции), когда под одной обложкой соседствуют жития святых, акты соборов, списки «франкских» королей, перечни архиерейских престолов, пасхалистические таблицы, исторические, географические, богословские, литургические тексты. Иногда записи датированы, и складывается впечатление, что патриарх писал все время, каждый свободный час.

На основе таких черновых записей Макарий составил ряд сборников исторического, агиографического, литургического и канонического содержания. Туда включены, в разных пропорциях, переводы с греческого, компиляции и оригинальные сочинения Макария. Содержание сборников не всегда стабильно; некоторые тексты оказываются по несколько раз включены в разные книги. Датировка многих этих работ затруднительна. Заметно, впрочем, что очень плодотворными для Макария были оба его больших путешествия, особенно затяжные сидения в Коломне в 1654 году и в Кутаиси в 1665 году.

Итак, что интересовало Макария и что он хотел донести до своих соплеменников? История Византии, семи Вселенских соборов, четырех патриархатов, с особенным упором на историю и географию Антиохийской церкви, были в центре его внимания.

Об исторических сочинениях Макария, которые легли в основу арабо-православной историографии Нового времени, будет сказано чуть ниже, в связи с творчеством Павла Алеппского. Однако помимо этих давно опубликованных текстов, существуют исторические записки Макария, остающиеся в рукописях. Наиболее любопытна неизданная петербургская рукопись-автограф патриарха историко-канонического содержания В 1227. Там, наряду со вторичными, заимствованными из других источников материалами, и авторской версией истории Антиохийского патриархата, содержится трактат Макария 1665 г. о митрополитах и епархиях Антиохийской церкви. В условиях упадка летописной традиции у православных арабов патриарх вынужден был обращаться больше к устным преданиям, чем к письменным источникам. Недлинная память малограмотного полуаграрного общества сохранила приблизительную информацию о происходившем на протяжении жизни не более чем двух поколений. Наряду со скупым перечнем епископов, в повествование вкраплены беллетризованные рассказы о некоторых ярких событиях, связанных с личностью того или иного епископа. Текст Макария представляет собой слепок коллективной памяти мелькитов, отражение путей формирования квазиисторической мифологии.²¹⁵⁵

Среди других оригинальных произведений Макария наиболее известно его описание Грузии, где патриарх был в 1664–1666 и 1669 гг. В нем содержится обзор политической и церковной истории этой страны, приводятся некоторые географические и статистические сведения. Большая же часть работы посвящена описанию просветительской деятельности Макария среди пришедшего в упадок грузинского духовенства. Повествование, впрочем, полно саморекламных преувеличений.²¹⁵⁶

Не менее важным направлением литературной деятельности Макария была агиография. Пользуясь своими административными возможностями, он выявлял, собирал и переписывал редкие древние рукописи, хранившиеся подчас в самых глухих деревнях его патриархата.²¹⁵⁷ Характерным для Мелькитской нахды проявлением областного антиохийского патриотизма стал сборник Макария «Жития святых, происходивших из нашей земли», составленный в 1650-х гг. В предисловии патриарх с горечью писал о том, что сирийские христиане не знают своих святых подвижников, что и побудило его к составлению этого труда. Сборник включает, среди прочего, биографии богословов, писателей и ученых-канонистов XI–XIII вв., не причисленных к лику святых. Макарий стремился доказать себе и всем отнюдь не маргинальный характер Антиохийской церкви в православном мире.

Наряду с этим, патриарх и его сотрудники перевели с греческого десятки житий раннехристианских и византийских святых, неизвестных на Арабском Востоке. После перевода Мелетием Кармой греческого Синаксаря византийские святые вторглись в антиохийское культурное пространство. Макарий способствовал этому процессу, стремясь обогатить мелькитскую культуру добавлением греческих подвижников и священномучеников к кругу святых, традиционно почитавшихся на Ближнем Востоке.²¹⁵⁸

Из-под пера Макария вышло также несколько книг богослужебного характера – главным образом, перевод греческих толкований Божественной литургии; а также выписки из греческих канонистов, в частности по вопросам брака и наследования; ряд текстов догматического и дидактического характера, гомилии, полемическое анти-протестантское сочинение (ответ на соответствующий запрос французского консула в Халебе) и некоторые другие труды.²¹⁵⁹

Творчество Макария трудно рассматривать в отрыве от деятельности его сына и ближайшего сподвижника Павла Алеппского (Булоса аз-За‘има), который представляет собой фигуру, равновесную Макарию в истории арабо-христианской культуры.

Павел Алеппский (1627–1669), щедро одаренный способностями к языкам и науке, имел, как сын архиерея, куда больше возможностей для самообразования и самовыражения. С детства он был в гуще церковной жизни, вместе с отцом «постоянно и неотлучно» присутствуя на церемониях, участвуя в паломничестве к Св. местам и т. д. В 15 лет Павел был возведен в сан иподиакона, в 21 – рукоположен архидиаконом над Дамаском и Халебом «и всеми странами арабскими».²¹⁶⁰ Он состоял кем-то вроде секретаря при Макарии, составляя официальные документы и подписывая их после патриарха в числе других приближенных. И.Ю. Крачковский, кстати, отмечал прекрасный каллиграфический почерк Павла, весьма редкий в арабо-православной среде.²¹⁶¹

Павел сопровождал своего отца в поездке в Россию в 1652–1659 гг., был лично знаком с царем Алексеем Михайловичем и патриархом Никоном, обласкан в высших кругах русского общества. Ему предлагали остаться в Москве работать переводчиком в Посольском приказе, но он отказался, ссылаясь на тоску по родине и оставленным там детям (в 1644 г. Павел женился и к началу 1650-х гг. имел уже двух сыновей). По возвращении в Сирию Павел активно участвовал в церковных делах своего отца, во время отсутствия патриарха оставался его наместником в Дамаске, ездил с поручениями в Халеб и т.п. В эти годы архидиакон предстает перед нами как крупный администратор, выдающийся общественный деятель. Он организует постройку новой патриаршей резиденции в Дамаске, украшает церковь, стремится упорядочить деятельность духовенства, церковную жизнь общины, ходатайствует перед местными османскими властями за христиан. Павел обладал несомненным дипломатическим талантом, умел находить общий язык с османскими пашами, знал, когда надо «отверзнуть руку щедрости». По утверждению Павла, он обладал в глазах османов столь высоким авторитетом, что его «слово имело вес у каждого, и вообще все, что сказал диакон, считалось общепризнанным».²¹⁶²

Об уважении и любви православных жителей Дамаска к Павлу писали хронисты, жившие поколения спустя. Полученное образование дополнялось у него жизненным опытом и широчайшим кругозором. Сирийский диакон воспринимал свою Антиохийскую церковь не только как часть общеимперского сообщества православных народов, но и, шире, всей восточно-христианской цивилизации, простиравшейся от Ледовитого океана до Синая. Он преклонялся перед Россией, но не терял ощущения реальности и оставался лоялен к Османской державе. Несомненно, если бы не ранняя смерть, Павел стал бы одним из самых выдающихся антиохийских патриархов – нет сомнения, что именно ему предназначался патриарший престол после Макария. Но судьба оказалась к Павлу неблагосклонной – на обратном пути из последнего путешествия Макария, 30 января 1669 г., он умер при неясных обстоятельствах в Тифлисе²¹⁶³ в возрасте 42 лет.²¹⁶⁴

Однако и в течение отпущенного ему срока Павел успел сделать немало для арабо-христианской культуры. Образование он получил более систематическое, чем его отец. Сохранились выполненные его рукой копии богословских сочинений византийских и сирийских авторов. Он достаточно хорошо ориентировался в географии, греческой, арабской, османской и российской истории, обладал тонким художественным вкусом. Павел знал толк в живописи, отдавая предпочтение европейской реалистической школе; что же касается архитектуры и дизайна, то Павлу даже выпала возможность воплотить в жизнь свои представления о прекрасном во время постройки роскошной патриаршей резиденции в Дамаске и обновления церквей – все эти работы диакон курировал лично.

Главное же наследие Павла – это литературные труды, представляющие собой вершину арабо-христианской культуры османского времени. Лучшее из созданного Павлом – «Рихлят Макариус» («Странствие Макария»), описание путешествия его отца, предпринятое в 1650-е гг. В этой книге Павел дал яркое изображение истории и географии, быта, нравов, а также политических событий, разворачивавшихся на его глазах в Дунайских княжествах, на Украине, в России, Анатолии и Сирии. В ходе путешествия он по горячим следам записывал впечатления, создавая начерно первую редакцию своей книги, а по возвращении на родину на основе этих дневников написал второй, расширенный вариант произведения. Заметно, что Павел обладал ярко выраженной индивидуальностью, честолюбием, для него не было свойственно самоуничижение большинства средневековых хронистов. «Все мое желание в том состоит, – писал он по поводу создания своей книги, – чтобы при жизни соорудить себе памятник, дабы впоследствии нашелся кто-нибудь, кто бы сказал: “Да помилует его Бог!”»²¹⁶⁵

В прямой связи с первым путешествием Макария появилось сочинение Павла «История Василия Лупу, воеводы молдавского, и его войн», составленная в Коломне осенью 1654 г. Впоследствии Павлом было подготовлено еще несколько географических описаний, частью на основе переводов с греческого.²¹⁶⁶ В ходе второго путешествия Макария Павел, возможно, по заказу московских дьяков, составил описание Грузии, где находился с Макарием в 1664–1665 гг. Этот текст сохранился только в русском переводе.²¹⁶⁷

Павел Алеппский, в не меньшей степени, чем патриарх Макарий, трудился над возрождением историографической традиции у православных арабов. Макарием и Павлом был создан цикл трудов под общим названием «Имена патриархов антиохийских со времен св. апостола Петра до нашего времени». Проблемы авторства отдельных частей этого сочинения разрешены не до конца. Ученые располагают текстом «Имен патриахов» в ряде неизданных рукописей Макария. Предварительные варианты (один из них датирован 1657 г.) сохранились в составе сборника Маджму‘аль-лятиф («Изящное собрание»), а последний по времени составления (1665 г.) – в петербургской рукописи ИВР РАН В 1227 (известна также ее копия в ватиканском собрании Vat. Ar. 689)²¹⁶⁸ Впрочем, и эта версия местами выглядит как бессистемное собрание выписок из первоисточников. Макарий так и не успел завершить отделку своего труда.

Параллельно с этим сочинением существует список антиохийских патриархов XIII–XVII вв. в редакции Павла Алеппского, включенный им в предисловие к «Путешествию Макария».

Составитель компилятивной истории антиохийских патриархов Михаил Брейк ад-Димашки († после 1781 г.), чья хроника давно введена в научный оборот, использовал как сочинение Павла, так и одну из ранних версий труда Макария. Брейк приписывал составление ранней истории патриархата – от апостола Павла до крестоносцев – патриарху Макарию. Г. Муркос не соглашался с этой атрибуцией, ссылаясь на фразу Павла Алеппского в «Странствии Макария»: «Я старался составить последовательную хронику, подобную тому, как я раньше с таким же старанием сочинил повествование о первых патриархах антиохийских со времен св. Петра до времен Илии и Христиана, латинских патриархов, кои сделались патриархами в Антиохии, когда она была завоевана франками».²¹⁶⁹ Однако Ж. Насралла считает, что эта хроника не дошла до нас.²¹⁷⁰ С введением в научный оборот петербургской рукописи В 1227 сомнения в авторстве отпадают окончательно. Антиохийская церковная история описана собственной рукой патриарха, причем с некоторыми замечаниями от первого лица. Они сохранились даже в компиляции Брейка, который не придавал большого значения тщательной редактуре использованных им текстов. Там встречаются фразы типа «письмо это существует на эллинском языке, а смирение мое перевело его на арабский»²¹⁷¹ или «кои (книги – К.П.) смирение мое, нашедши целые, переписало их для себя».²¹⁷² Очевидно, что так говорить о себе мог только патриарх.

Описание сирийской церковной истории до VII века, достаточно подробное, базируется на трудах византийских авторов. Далее Макарий опирался на информацию, почерпнутую из трудов Феофана Исповедника и Евтихия Александрийского, иногда добавляя сведения из каких-то других источников, похоже книг Никона Черногорца. Известна, кстати, копия хроники Евтихия, выполненная рукой Павла Алеппского.²¹⁷³ Летопись Яхьи Антиохийского Макарий переписывает в свою «Историю» целыми страницами. По завершении описания периода, отраженного в этом источнике, изложение становится лапидарным.²¹⁷⁴ Изредка историк ссылается на Кедрина, Никона Черногорца, сочинения арабо-христианских авторов XI века Абдаллаха Антиохийского и монаха Михаила. Начиная с эпохи крестоносцев, повествование сводится к сухому перечню антиохийских патриархов, преимущественно латинских. Список, действительно, заканчивается на Илие и Христиане, которых упоминает Павел, сообщая о своих исторических трудах (см. выше). Возможно, Павел где-то пересказал хронику Макария о первых ста антиохийских патриархах, подобно тому, как он продублировал историю Макария о патриархах XVI – начала XVII века

Перечень антиохийских патриархов мамлюкской эпохи принадлежит Павлу Алеппскому. Текст включен в предисловие к «Странствию Макария», а также – с небольшими разночтениями – в летопись Михаила Брейка. Попытка Павла реконструировать преемство патриархов XIII – первой половины XIV в. закончилась плачевно – это столетие просто «провалилось» в хронике, Павел посчитал, что патриаршая кафедра была перенесена в Дамаск практически сразу после разорения Антиохии Бейбарсом. Сам поход Бейбарса описан у Павла довольно подробно благодаря тому, что это событие хорошо отражено в мусульманских летописях. Что же до собственно христианской истории, то, как писал Павел, «с этого времени сведения о патриархах совершенно прекратились за неимением нового историка... Всему этому причиной были умножение забот и печалей, пленения и стеснения, кои постигли сынов крещения».²¹⁷⁵ Единственное связное историческое повествование мамлюкского периода принадлежало антиохийскому патриарху Михаилу, жившему на рубеже XIV–XV вв.; его хроника дошла до нас лишь в передаче Павла. Этот источник, впрочем, представлял собой не более чем краткий перечень имен и дат, начиная с переселения патриархов в Дамаск в середине XIV в. до 1404 г. Дальнейшее исследование Павла превратилось в охоту за колофонами: «После него (патриарха Михаила. – К.П.) другой рукой записано о нем, что он скончался», «Я нашел в конце старого Апостола... дарственную запись», «Я нашел также в конце одной старинной книги следующее...», «в другой книге нашел…» и т.д.²¹⁷⁶ Последующие историки с похвалой отзывались о манере работы Павла, почти всегда указывавшего свои источники и пытавшегося подвергать их научной критике.²¹⁷⁷

Следующая часть летописи, охватывающая 1543–1647 гг., создана патриархом Макарием, во многом опиравшимся на собственные воспоминания, устные предания и утраченные впоследствии документы. Это историческое повествование дошло до нас в двух редакциях – в хронике XVIII века Михаила Брейка и упомянутом предисловии Павла Алеппского к «Путешествию Макария» под заглавием «Перечень патриархов Антиохийских». «Перечень» охватывает события 1268–1650 гг. Сведения Макария о церковной истории XVI–XVII вв. пересказаны сжато, иной раз заметно отличаясь в деталях. Однако, начиная с патриаршества Евфимия III (1635–1647 гг.), редакция Павла, в свою очередь, становится намного подробнее версии Макария-Брейка и содержит уникальные сведения о различных сторонах жизни сирийских христиан. Сюда же можно добавить концовку «Путешествия Макария», почти дневниковые записи о жизни сирийской православной общины весны 1659 – июля 1661 г.

Разумеется, деятельность Макария и Павла была возможна лишь в условиях благожелательно настроенного окружения, существования значительной группы «потребителей» создаваемых культурных ценностей. Сочинения арабо-христианских авторов активно читали и переписывали на протяжении нескольких последующих поколений. Рядом с Макарием работал ряд менее известных переводчиков и литераторов.

Кружок мелькитских книжников сложился в Халебе еще вокруг Мелетия Кармы. Туда входил художник, переводчик и каллиграф Юсуф аль-Мусаввир († до 1667 г.), которому принадлежат, среди прочего, переводы, выполненные совместно с Павлом Алеппским.²¹⁷⁸ Архидиакон Кармы, иконом Михаил Баджа (ум. в начале XVIII века) славился как проповедник, переводчик и преподаватель. В преклонных годах он сблизился с католическими миссионерами и повлиял на становление целого ряда униатских интеллектуалов первой половины XVIII века.²¹⁷⁹ Патриарх Евфимий III ас-Сакизи хотя и не оставил собственных литературных трудов, но внес свой вклад в мелькитскую культуру как живописец и покровитель образования. Географическая литература эпохи, помимо классического труда Павла Алеппского и сочинений Макария, представлена множеством описаний Св. мест Палестины, а также Рима, Константинополя и Александрии. В массе своей эти тексты анонимны и вторичны. На их фоне выделяются оригинальные сочинения диакона Ефрема, описавшего Синайский монастырь св. Екатерины (точная датировка затруднительна)²¹⁸⁰ и повествование о путешествии халебца Ибн Ра‘ада в Венецию в 1656 году.²¹⁸¹

Исторические сочинения мелькитов также не исчерпываются книгами Макария и Павла. В Халебе XVII века на исторические темы писали еще несколько авторов: Юханна ибн Салех аль-Азар в 1641 г. собрал предания о чудесах, происходивших в халебских церквях, а Тума ибн Сулейман около 1671 г. написал компилятивную историю города. Анонимные авторы оставили дневник пребывания в Халебе антиохийского патриарха Евфимия III в 1641 году, биографию патриарха Макария (дошла в рукописи 1676 г.), поэтическое описание Халеба (1655 г.)²¹⁸²

Наряду с этим в таких епархиальных центрах, как Бейрут и Хомс, зарождалось свое летописание в форме отрывочных записей о тех или иных событиях церковной жизни. Встречались и покровители просвещения, как, например, хури Фарах, возведенный в 1651 году в епископы Бейрута под именем Филипп и основавший в городе большую библиотеку.²¹⁸³

Большинство исторических записей подобного рода находятся в колофонах рукописей; нередко эти заметки оставлены видными церковными иерархами – митрополитами Халеба, Мармариты, Триполи.²¹⁸⁴ Но самая высокая концентрация исторических записей наблюдается не в городских книжных собраниях, а в монастырских библиотеках, особенно в Хаматуре и Баламанде.²¹⁸⁵ Иной раз несколько разрозненных записок оказываются на полях одной книги, образуя своего рода «стихийную» летопись. Помимо сведений о поставлениях и кончинах архиереев и настоятелей, дарственных вкладах и строительных работах, поименных перечней насельников обители монахи писали о природных аномалиях – морозах, нашествии саранчи – голодных годах и политических смутах в округе. В большинстве случаев эти источники так и остались невостребованными позднейшими летописцами. Исключение составляет Бейрутская летопись Абдаллаха Трада, вобравшая в себя фрагментарные записи местных клириков XVI–XVII вв.

Достойна особого упоминания микролетопись, составленная в Баламандском монастыре ориентировочно на рубеже XVII–XVIII вв. Помимо отрывочных сообщений о событиях мамлюкской эпохи в рукописи содержится связный рассказ о преемстве антиохийских патриархов и других событиях церковной истории от смерти Иоакима Джумы (1575 г.) до примирения Кирилла аз-За‘има с Афанасием Даббасом в 1694 г.²¹⁸⁶

Ранее уже говорилось об широком распространении в христианской среде поэзии на разговорном диалекте. Известно свыше двух десятков авторов поэтических сборников XVII века. В отличие от других литературных направлений, развивавшихся в Халебе и, в меньшей степени, в Дамаске, поэтические упражнения были распространены повсеместно. Об этом свидетельствуют нисбы стихотворцев, происходивших из Египта, Хамы, Хомса и даже Рас Баальбека. Несколько поэтов были монахами и священниками, но большинство, похоже, мирянами. Известны стихотворения, принадлежавшие ранее упомянутым клирикам – проповеднику Михаилу Баджа, бейрутскому митрополиту Филиппу/ Фараху и митрополиту Евфимию ас-Сайфи.²¹⁸⁷ Складывается впечатление, что стихотворчество было чуть ли не поголовным увлечением.

Тематика стихов была как духовной – похвалы Господу и святым, панегирики, покаянные излияния, дидактические наставления, – так и светской. Отечественный читатель может познакомиться с образцом мелькитской поэзии той эпохи в книге Павла Алеппского. Там приводится касыда (Ж. Насралла, правда, назвал ее рифмованной прозой²¹⁸⁸) дамасского священника Юханны ибн ад-Диба, написанная в 1660 г. по поводу освящения св. мирра патриархом Макарием. Панегирик содержит биографию патриарха и пышные славословия в адрес Макария, Павла и, на всякий случай, его сыновей.²¹⁸⁹ Лесть патриаршим внукам оказалась весьма дальновидной: через 12 лет Юханна ибн ад-Диб принимал участие в возведении одного из них на патриаршество.²¹⁹⁰

В отличие от средневековых арабских ученых, мелькитов привлекало почти исключительно гуманитарное знание. Прочие науки пребывали в упадке. Известны лишь считанные примеры сочинений по астрологии, алхимии и толкованию снов. Чуть больше была развита медицина – два халебских врача-мелькита, Михаил Юваким и Жибраил аль-Мукарри, работавшие в первой и второй трети XVII века соответственно, написали серию трактатов о болезнях, лекарствах, гигиене и методах диагностики.²¹⁹¹

Раскол Антиохийского патриархата 1724 г. и ожесточенное противостояние его православной и униатской ветвей стали основным содержанием не только церковно-политической, но и культурной истории арабов-христиан XVIII столетия. Обе общины страстно пытались самоутвердиться, оправдать свой цивилизационный выбор и осознать свою идентичность. Православные арабы оказались перед лицом исторического вызова со стороны католического мира, противника, обладающего подавляющим материальным и интеллектуальным превосходством. От того, насколько адекватным и эффективным будет «ответ», зависело само выживание арабского православия. Поэтому представляется целесообразным далее сосредоточиться именно на идейном противоборстве двух церквей, то есть на различных направлениях полемики и апологетики, о ставив в стороне прочие жанры арабо-христианской словесности, такие, как поэзия или географическая литература, пусть и оставившие по себе большой объем текстов.²¹⁹²

Религиозная полемика на Ближнем Востоке была начата европейскими миссионерами, которые перевели на арабский язык огромный корпус латинской богословской и пропагандистской литературы. Особенно заметен был на этом поприще Пьер Фромаж, глава халебской миссии иезуитов в начале XVIII века Переводы, выполненные европейцами, были в большинстве своем косноязычны; их редактировали арабские филокатолики, такие, например, как Абдаллах Захер, и уже в такой версии тексты пускали в обращение. Характерно, что из 17 публикаций не литургических книг, выполненных в XVIII века первой униатской типографией в Шувейре, 11 представляли собой переводные сочинения западных теологов.²¹⁹³

Отметим, впрочем, что лишь малая часть переводов западных авторов представляла собой прямую антиправославную полемику. Основная масса переводной литературы была посвящена рассуждениям на душеспасительные темы, апологетике христианства, доказательствам суетности мира, аскетике, медитативным опытам, проблемам Богопознания и т.п. Немалое место среди публикаций занимали различные инструкции и наставления священству, жития святых, катехизисы.²¹⁹⁴ Арабского читателя знакомили со всеми жанрами западной теологии, приобщая его к католическому взгляду на христианство.

Наряду с этим развитая филокатолическая литература на арабском языке существовала у маронитов. Таким образом, первые поколения униатских книжников «стояли на плечах» своих латинских учителей и использовали их интеллектуальный багаж и наработанные аргументы.

Каковы были стартовые позиции православных? Выше уже приводились слова И.Ю. Крачковского о том, что православная литературная традиция, «ориентированная на греко-византийскую письменность... не имела центра, сколько-нибудь похожего на Рим, к которому могла бы тяготеть». Греческий Константинополь «не давал прочной базы и не мог отчетливо представить стремлений, связанных с арабскими культурными течениями».²¹⁹⁵ Последняя фраза является отголоском расхожих в то время представлений о греко-арабском отчуждении и фанариотском шовинизме. На самом деле сомнительно, чтобы испанские или итальянские иезуиты лучше понимали «арабские культурные течения», чем константинопольские греки. Эпоха Мелькитской Нахды дала множество примеров того, как арабы выбирали и адаптировали к своим духовным потребностям лучшее из греческой литературы. В условиях католического натиска православные сирийцы охотно опирались на наработки греческих полемистов.

Одно из подобных сочинений – «Катехизис» Захарии Герганоса, переведенный в 1704 г. на арабский язык, – как раз и стимулировал появление первого оригинального арабо-униатского полемического трактата. Он был написан Евфимием ас-Сайфи (1643–1723), митрополитом тиро-сидонским и администратором ближневосточных католиков, о котором много говорилось в предыдущей главе.

Помимо своей кипучей пропагандистской и организаторской деятельности, оставившей огромное эпистолярное наследие, творческая натура Евфимия искала выражения на поприще ре формирования литургической традиции мелькитов. Обрядовые нововведения Сайфи вызывали резкую критику в православных кругах. Не только русский старообрядец И. Лукьянов, наблюдавший в 1701 г. богослужение сидонского митрополита, пережил шок,²¹⁹⁶ но и антиохийский экс-патриарх Афанасий, человек широких взглядов, около 1718 г. поручил своему секретарю Абдаллаху Захеру, тогда еще лояльному к православной иерархии, написать обличение новшеств Евфимия.²¹⁹⁷ Литургические реформы Сайфи не находили понимания и в католической среде. Темпераментный митрополит слал письмо за письмом в Конгрегацию Пропаганды, требуя поддержки своих начинаний. В Риме многие годы дипломатично отмалчивались, и лишь после смерти Евфимия его нововведения были осуждены.²¹⁹⁸

Творчество митрополита в жанре религиозной полемики оказалось более востребованным. В конце первого десятилетия XVIII века им был написан трактат Китаб ад-даляля аль-лями ‘а («Блестящее доказательство»), где на более чем 400 страницах Евфимий обосновывал главенство в христианском мире апостольского престола св. Петра и обличал догматические заблуждения православных касательно Филиокве, Чистилища и природы святости.²¹⁹⁹ Книга вышла из печати в Риме в 1710 г., часть тиража была направлена в Дамаск и Халеб. На следующий год хранитель папской библиотеки, видный маронитский ученый Иосиф Ассемани перевел трактат на латинский язык. Сайфи в переписке с Конгрегацией Пропаганды в 1718 г. настаивал на необходимости подготовить и греческий перевод своей книги.

Похоже, «Блестящее доказательство» имело немалый резонанс на Арабском Востоке, коль скоро в декабре 1714 г. иерусалимский патриарх Хрисанф, находившийся в Молдо-Валахии, выступил против этого трактата со специальным окружным посланием, где именовал ас-Сайфи «еретиком» и «богохульником». В 1717 г. сидонский митрополит запросил Рим о присылке еще 300 экземпляров своей книги.²²⁰⁰ Константинопольский синод, наложивший в 1722 г. анафему на Евфимия, особо предостерегал православных от чтения его сочинений, предлагая как альтернативу арабский перевод греческого анти-латинского трактата «Камень соблазна».²²⁰¹ Перевод был выполнен антиохийским патриархом Афанасием Даббасом, который в силу своего положения должен был выступить главным оппонентом Евфимия ас-Сайфи.

Насколько соответствовали такой роли современники Евфимия – антиохийские патриархи Кирилл аз-За‘им и Афанасий Даббас? Кирилл, кстати друг детства Евфимия, в отличие от отца и деда, не обладал наклонностями к литературному творчеству. «Личность и беседа патриарха не производили впечатление чего-то выдающегося», – резюмировал свои впечатления от общения с ним британский путешественник Г. Маундрелл в 1697 году.²²⁰² Литературное наследие Кирилла насчитывает лишь несколько писем и официальных документов, включая «прощенную грамоту» по делу патриарха Никона, текст которой был составлен Досифеем Иерусалимским; Кириллу осталось лишь поставить свою подпись под грамотой. Интересны автобиографические записи Кирилла о его поставлении на патриаршество и добавления, сделанные им на полях трактата своего деда об антиохийских епархиальных архиереях. В этом тексте Кирилл продолжил перечень митрополитов, называя хиротонии, проведенные им и его соперниками-«антипатриархами» Неофитом и Афанасием Даббасом. Сквозь строчки лапидарных записей патриарха местами сквозит неутоленная ненависть к давним врагам.²²⁰³

Кириллу приписывали арабский перевод энциклики константинопольского патриарха против Евфимия ас-Сайфи. Однако Ж. Насралла сомневался в этом, указывая, что патриарх не знал греческого языка.²²⁰⁴ Для ведения анти-латинской полемики у Кирилла не хватало ни образования, ни желания.

Что же касается Афанасия Даббаса, то он ничуть не уступал Евфимию ас-Сайфи в плане образования и интеллекта. Патриарх блестяще знал греческий язык и ориентировался в византийской и современной ему литературе. Афанасий написал ряд оригинальных трудов канонического и гомилетического характера, переводил с греческого проповеди Златоуста, деяния соборов, наставления священникам и комментарии к Божественной литургии.²²⁰⁵ Именно Афанасию принадлежит инициатива организации арабского книгопечатания (подробности см. далее). Находясь долгое время при дворе валашского воеводы Константина Бранковяну, Афанасий предпринял попытку познакомить своих румынских благотворителей с историей Антиохийской церкви и составил на греческом языке соответствующее сочинение. Впрочем, исследователь напрасно будет искать там уникальную информацию и нетривиальный авторский взгляд: большую часть своего труда Афанасий переписал из «Истории Антиохийских патриархов» Макария, местами сокращая казавшиеся ему ненужными подробности. Несомненный интерес представляет только описание XVII века, где Афанасию пришлось излагать собственное видение событий. Тенденциозность экс-патриарха еще более заметна, чем в текстах его соперника Кирилла. При этом Афанасий с подкупающей откровенностью признает, что информацию о тех или иных неблаговидных событиях из жизни Антиохийской церкви «невозможно передать письменно».²²⁰⁶

В 1705 г. экс-патриарх подготовил перевод только что изданного в 1698 г. философского трактата молдавского аристократа Дмитрия Кантемира (1673–1723), будущего господаря Молдавии и сподвижника Петра I. Сочинение Кантемира «Спор мудреца и мира»,²²⁰⁷ посвященное проблемам христианской этики, соотношению в жизни духовных и материальных ценностей, представляло собой скорее виртуозную игру интеллекта, чем плод серьезных душевных исканий молодого аристократа. Для Кантемира издание трактата было частью его политической игры, того, что сейчас называют «пиар кампанией»; Афанасия же задели за живое поднятые автором вопросы и предложенные на них ответы. Арабский перевод трактата был привезен Афанасием в Халеб, где текст отредактировал и доработал маронитский священник Джибраил Фархат, впоследствии известный как Герман (Джирманус) Фархат, маронитский епископ Халеба и классик новоарабской литературы. В космополитической атмосфере халебского мегаполиса еще было возможно подобное творческое сотрудничество иерархов разных конфессий.

Сам Афанасий тоже был отчасти космополитом, его культурно-религиозная идентичность выглядит «смазанной». Десятилетиями длившаяся двойная игра патриарха, метания между православием и католичеством свидетельствуют об отсутствии у него четкой жизненной позиции и принципиальных ценностных установок. Кто-то из католических современников патриарха в раздражении назвал его homo politicus; в кругах Фанара ориентация Афанасия вызывала не меньше беспокойства. Как уже упоминалось, в начале 1720-х гг. Константинопольский синод потребовал от Афанасия недвусмысленных доказательств его правоверия.

Результатом этого явилось, в частности, обнародование под именем Афанасия анти-латинского памфлета «Камень соблазна» с нападками на гегемонистские притязания Ватикана. В действительности Афанасий был не автором, а, скорее, переводчиком, излагавшим содержание полемического трактата греческого епископа Элиаса Миниатаса, книги, изданной в 1718 г. в Лейпциге. Арабская версия была напечатана в Лондоне в 1721 году.²²⁰⁸

Католические авторы, писавшие биографию Афанасия, все-таки склонны были считать его «своим». Однако у тех историков, которые обращались к личности крупнейшего арабо-униатского писателя XVIII века Абдаллаха Захера (1680–1748), патриарх Афанасий выглядит свирепым гонителем католиков. Абдаллах был некоторое время близок к патриарху, участвовал в работе его халебской типографии и состоял, как упоминалось, секретарем Афанасия. Однако Захер вызвал нешуточный гнев Афанасия своим первым литературным сочинением, написанным в опровержение православного полемиста Гавриила, митрополита филадельфийского. Появление в 1720 году трактата Захера «Целительное противоядие от яда филадельфийского» совпало с окончательной переориентацией Афанасия на православные центры силы. Не дожидаясь возвращения патриарха из Константинополя, Абдаллах Захер почел за благо покинуть Халеб и укрыться в ливанских монастырях, где и оставался до конца жизни. К этому времени относится создание им униатской типографии в монастыре Шувейр и написание большей части его литературных произведений. Из 14 оригинальных трактатов Абдаллаха Захера 8 носят полемический характер и (за исключением двух, адресованных армянам и протестантам) направлены против православных. Абдаллах разбирал спорные положение догматики, отстаивал католический взгляд на исхождение Св. Духа и Преосуществление. Некоторые его сочинения представляют собой полемические ответы на книги арабо-православных идеологов того времени Илии Фахра и Софрония аль-Килизи.²²⁰⁹

Литературное творчество Абдаллаха Захера, как и вообще развитие мелькитской униатской культуры, в определенной степени облегчалось существованием сети монастырей, созданных униатами в горах Ливана. Монашеские обители служили убежищем униатским клирикам в дни гонений, были экономическими центрами округи, именно в их стенах действовали школы, работали писатели, переводчики, книгопечатники. По мнению К. Валбинера, униатское монашеское движение XVIII века принципиально отличалось от предшествующей иноческой традиции Ближнего Востока, ориентированной на уход от мира, созерцательность и аскетизм. Глава шувейритского ордена Никула ас-Саиг (1692–1756), уроженец Халеба и близкий друг Абдаллаха Захера, был тем человеком, который сумел повернуть формирующееся униатское монашество лицом к «миру», превратить монастыри в центры религиозной пропаганды и просвещения.²²¹⁰ В этом состоял, пожалуй, главный вклад Никулы ас-Саига в мелькитскую культуру; вклад, куда более важный, чем его собственные богословские сочинения, редактирование переводов иезуитских трактатов, приписывавшаяся ему отповедь Константинопольскому синоду 1723 г. и даже поэтическое творчество, за которое его в первую очередь и почитали современники.²²¹¹

Таким образом к 30-м годам XVIII века расстановка сил окончательно обозначилась: униаты оформились в отдельную церковную структуру и развернули активное интеллектуальное наступление на православных. Православная церковь, у которой почва уходила из-под ног, осознала масштаб исторического вызова и необходимость срочного ответа. Противоборство двух общин развернулось в самых разных сферах идейной полемики и, шире, культурной деятельности. Это позволяет нам сравнить эффективность созданных ими моделей воспроизводства и развития культурного наследия.

Он (униатский патриарх. – К.П.) намерен

пустить лисичек в вертоград наш, а я с патриархом

Кириллом готовлю на них шакалов в здешнем

духовном училище.

Порфирий Успенский. 1848 г.

Интерес части арабов-христиан к католичеству, позитивное восприятие ими западных миссионеров в значительной степени объяснялись осознанием культурного превосходства европейцев и ожиданием от них помощи в просвещении ближневосточных христиан. Естественно, у мелькитов XVII века существовали собственные механизмы передачи традиционного знания, но они не складывались в стройную систему образования. Да и уровень этой учености ограничивался простой грамотностью и начетничеством, лишь единицы стремились к чему-то большему.

Оценить процент грамотности взрослого мужского населения христиан можно лишь с опорой на массовый архивный материал, однако подобные источники нам, к сожалению, недоступны. Намного ли интерес к книге выходил за пределы духовного сословия? Для выборочного анализа мы просмотрели в каталоге патриаршего собрания в Дамаске первые полсотни рукописей, написанных до 1831 г. Среди переписчиков, владельцев и чтецов книг, оставивших свои пометки на полях манускриптов, клириков и мирян оказалось примерно поровну: 34 (включая 7 архиереев) и 37 соответственно. Если разделить их на группы по столетиям, то мы увидим, что в XVI–XVII вв. лиц духовного звания среди книжников было несколько больше: 16 к 14; в XVIII – начале XIX в. доля светских людей возрастает: 18 клириков к 23 мирянам.

Впрочем, и в среде духовенства грамотность не была всеобщей. Западные путешественники XVII века постоянно попрекают арабских иноков невежеством: «Молодые монахи заняты больше на полевых работах, чем упражняются в духовных медитациях и уединении, чему они посвящают себя так же мало, как и учебе. Вот причина того, что калугеры (монахи. – К.П.) обычно столь... невежественны, что вы и в самых больших монастырях едва ли найдете такого, кто бы хоть что-то понимал в греческом письме, каковым языком записаны вся их служба и молитвы» (монсеньер Грело, середина XVII века).²²¹² Ему вторит англичанин Г. Маундрел, посетивший Баламанд в 1697 г.: «Из своих расспросов я уяснил, что они не могут дать какого-либо истолкования своей собственной литургии. И в подтверждение их предельной простоты не могу не привести комплимент, который их глава сделал консулу: что он был так рад его (консула. – К.П.) видеть, как если бы сам Мессия пришел к ним».²²¹³ «Простота» арабов-христиан, конечно, была преувеличена европейцами, недопонимавшими национальную психологию людей, с которыми они имели дело. Точно так же русский паломник Леонтий, захотевший в 1765 г. зарисовать план лавры св. Саввы, столкнулся с проблемой отсутствия в лавре материалов для письма: «А бумаги и в лавре сказуют нет почти от времен преп[одобного] отца Иоанна Дамаскина».²²¹⁴ Можно было бы все это воспринять всерьез, если не знать о 46 кодексах, переписанных монахами лавры в XVIII века,²²¹⁵ или о двух сотнях манускриптов, хранящихся в Баламандском монастыре. Однако, с другой стороны, нельзя не признать необразованность значительного числа иноков, не говоря уже о мирянах.

Обучение грамоте иногда было индивидуальным. Халебский митрополит в 1645 г. писал одному из своих сборщиков милостыни: «Твой сын Бешара уже работает и вырабатывает ежедневно по два “штик” (мера полотна. – К.П.); его брат Иван выучился читать Псалтырь и начал учиться по-гречески; твой брат диакон Ниме учит его читать [по-гречески]».²²¹⁶

Наряду с индивидуальным обучением имелись прообразы церковно-приходских школ – кружки учеников, изучавших грамоту у местного священника. В 1706 г. иерусалимский патриарх Досифей попробовал упорядочить начальное образование в патриархате и поставить этот процесс на твердую финансовую основу. Получив целевое пожертвование от одного из богатых фанариотов, патриарх положил ежегодное жалованье в 30 киршей иеропсалту (псалмопевцу) церкви Воскресения, обучавшему церковному пению святогробских монахов и детей мирян; еще по 20 киршей было выделено священникам в Газе, Рамле, Тайбе, Бейт-Джале и Кераке, преподававшим греческую и арабскую грамматику.²²¹⁷ Стоит отметить, что все перечисленные поселения, кроме Газы, представляли собой, скорее, большие деревни; то есть образование проникало довольно далеко в сельскую глубинку. В том же селе Тайбе, как уже упоминалось, Порфирий Успенский в середине XIX в. нашел целую библиотеку арабской апокрифической литературы, записи редчайших легенд, преданий о чудесах, в том числе локального происхождения.²²¹⁸

Система начального образования в патриархате функционировала и без финансовых вливаний Досифея. Еще в 1701 г., за пять лет до распоряжений патриарха, И. Лукьянов описывал обучение арабских детей в Рамле: «А учатся у них не по-нашему: с утра до полдень учит часовник или псалтирь; а с полдень до вечера стихиры во октаи, в минеи²²¹⁹ того дня прилучившегося; да и сказывает в церкви».²²²⁰ После освоения арабского чтения и письма, ученики переключались на греческий: «Греческую грамоту добре умеют и поют; а языка простого не знают и разума книжного; не разберут греческих книг».²²²¹ То есть греческие тексты и песнопения заучивались наизусть, без понимания смысла слов. Возможно, такие же начальные школы, только еще менее затронутые греческим влиянием, существовали и в городах Антиохийского патриархата.

Излишне пояснять, что римско-католическое образование стояло на неизмеримо более высоком уровне. Лидеры католической церкви со времен Контрреформации усвоили, что система просвещения – их главное оборонительное и наступательное оружие. Иезуиты создали в Риме ряд коллегий, в том числе ориентированных на обучение восточных христиан. Эти учебные заведения держали самую высокую в мире планку образования. Механизм отбора и подготовки талантливой молодежи с Христианского Востока двести лет «обкатывался» на маронитской общине.

Когда во второй трети XVII века западные миссионеры открывали свои школы в Дамаске и Халебе, православные восприняли это вполне позитивно. Далекие от религиозных конфликтов Восточной Европы, арабские иерархи не могли и представить, какие проблемы породит католическое присутствие через два-три поколения. Цвет православной молодежи Дамаска – Неофит ас-Сакизи, Евфимий ас-Сайфи, Афанасий Даббас – прошел через школу иезуитов. В Халебе, который исследователи называют «интеллектуальным и религиозным центром арабского христианства» в XVII–XVIII вв.,²²²² католические образовательные структуры были представлены еще более широко. Выпускник Collegium Maronitarum Бутрус ат-Тулави во второй половине XVII века основал в Халебе аль-мактаб аль-маруни («Маронитскую школу») по образцу римской коллегии.²²²³

В конце XVII века в Халебе сложился кружок молодых христианских интеллектуалов, взыскующих просвещения. В него входили маронит Джибра-ил (Герман) Фархат (он был самым старшим в этой группе), будущие униатские лидеры Максим аль-Хаким, Абдаллах Захер, Никула ас-Саиг, выходцы из маронитской и армянской общин. Осознавая утрату в христианской среде знания литературного арабского языка, они обратились к видному филологу мусульманскому шейху Сулейману ан-Нахави, который стал обучать их арабской грамматике и стилистике. Мелькитский священник Михаил Баджа‘а, по некоторым данным, учившийся когда-то в Риме, преподавал Абдаллаху За-херу и его товарищам теологию, философию и математику. Бутрус ат-Тулави, также знаток богословия и античной философии, познакомил своих мелькитских учеников с основами западной мысли и воззрениями католической церкви на многие духовные и светские проблемы.²²²⁴

Характерно, что даже христианский «средний класс» Халеба, если и видел пользу от образования, то только от начального. Отец Никулы ас-Саига, убедившись, что его сын освоил арабскую грамоту, забрал его из школы и стал обучать фамильному ремеслу ювелира.²²²⁵ Однако Никула сделал иной выбор, уйдя в монахи и сыграв в конечном итоге определяющую роль в сложении Шувейритского ордена с его ориентацией на активность в миру и распространение просвещения.

Именно монастыри, прежде всего Шувейр и Дейр аль-Мухаллис, стали основой системы просвещения арабов-католиков. Несомненно, свои начальные школы существовали у униатов и в городских центрах, но информации о них немного, да и сама шаткость положения униатского духовенства в больших городах не позволяла создать там серьезные образовательные структуры. Напротив, в ливанских монастырях униаты чувствовали себя уверенно, а такие монашеские лидеры, как Никула ас-Саиг, одной из главных своих задач считали просвещение единоверцев.²²²⁶

При монастыре Мар Юханна действовала начальная школа для детей мирян. Желающие могли продолжить обучение светским дисциплинам – например, медицине – в стенах монастыря. Своя система подготовки была разработана и для молодых монахов. Она включала как преподавание религиозных наук и освоение устава ордена, так и знакомство с мирскими знаниями, в частности типографским или переплетным делом.²²²⁷

Конкретных данных о программе обучения в униатских монастырях не сохранилось. К. Валбинер на основе книжного собрания шувейритов предпринял попытку реконструировать круг чтения и образовательные интересы монашества. Характерно, что униатские книжники, за редким исключением, не знали иностранных языков и не держали в монастырях европейских книг. Монахи широко использовали переводную литературу, но сами переводы с западных языков были представлены главным образом жанрами богословия и историографии. Наиболее популярной из светских наук была филология – в монастыре хранились десятки грамматических трактатов как мусульманских лингвистов, так и их арабо-христианских коллег, прежде всего Германа Фархата. С философскими понятиями шувейриты знакомились по комментариям к Аристотелю и «Исагоге» Порфирия, трактатам маронита Бутруса ат-Тулави и ученика Аб-даллаха Захера – Ювакима аль-Митрана (1696–1766). Монахи интересовались мусульманской религиозной литературой. Сохранилось 16 манускриптов соответствующего содержания – тексты Корана, хадисов, труды по фикху, мусульманской догматике и коранической экзегетике. Астрологию, географию и медицину униаты воспринимали тоже через призму арабо-мусульманской традиции. Монастырь в Шувейре славился как центр врачебной науки, что подтверждают сохранившиеся там 22 рукописи медицинской тематики. Однако о развитии современной им европейской медицины шувейриты, похоже, не имели представления. Монахи ценили и арабскую беллетристическую литературу – «Калилу и Димну», макамы аль-Харири, стихи Абу ‘Аля аль-Маарри. В мусульманской поэзии черпали вдохновение и христианские стихотворцы Никула Саиг, Герман Фархат, Ханания аль-Мунайир и многие другие, чьи сочинения переписывали и читали в монастырях.²²²⁸

Иными словами, монахи брали из европейской науки лишь немногое, оставаясь, в целом, в лоне ближневосточной традиционной культуры. Соответственно, и европейские наблюдатели смотрели на них сверху вниз. К. Валбинер вспоминает в этой связи более чем скептические отзывы К. Вольнея о шувейритах, которых он считал такими же невежественными, как и остальных сирийцев. Когда французский академик попробовал, например, объяснить монахам, что Земля вращается вокруг Солнца, нашлись такие, кто обвинил его в ереси.²²²⁹

Однако высшие иерархи униатской общины признавали превосходство европейской науки и стремились приобщить к ней самых талантливых из своих единоверцев. В уставах Шувейритского братства, разработанных в 1730-х гг., специально оговаривалась программа отбора наиболее способных монахов в возрасте от 18 до 40 лет для восьмилетнего обучения в Риме, в коллегии св. Афанасия, арабскому и греческому языкам, логике, философии, теологии и, в случае явных способностей, латыни. Хотя папа одобрил устав шувейритов и выделил под подворье ордена одну из римских церквей, средств на обучение ливанских монахов не изыскали ни в Ватикане, ни в Шувейре. Проект едва ли не провалился: за весь XVIII века в Риме получили образование один монах из Шувейра, восемь из Дейр аль-Мухаллис²²³⁰ и с полдюжины других представителей мелькитской униатской общины, главным образом халебцев. В конце 1760-х гг. мелькитский патриарх дважды обращался в Ватикан с просьбой принять группу монахов для обучения в одной из римских латинских коллегий. Однако кардиналы отказали ему, возможно, по наущению находившихся в Риме мелькитских студентов, опасавшихся, что в латинских школах арабы потеряют свою идентичность.²²³¹

Опасения были не напрасны, принимая во внимание опыт обучавшихся в Италии в XVII века украинских униатов. Они в массовом порядке покидали униатскую церковь и переходили в «полноценное» католичество латинского обряда. Подобную попытку предпринял и мелькитский священник Дионисиос Хад-жжар († 1790 г.), выпускник коллегии св. Урбана, работавший переводчиком в Конгрегации Пропаганды.²²³² Однако ему отказали в разрешении перейти в латинский обряд: Ватикану нужны были проверенные кадры именно в униатских церковных структурах.

Можно ли сказать, что выпускники коллегии св. Афанасия стали интеллектуальной элитой мелькитской общины? Не все из них вернулись на Ближний Восток, кто-то предпочел остаться в Риме. Большинство подвизались на поприще переводов с латыни и итальянского, преподавали теологию в Дейр аль-Мухаллис, но почти не оставили оригинальных трудов. Иные достигли архиерейского сана, как первый униатский патриарх Кирилл Танос. Лишь единицы из числа римских студентов стали учеными европейского уровня, способными продвинуть вперед арабо-христианскую науку и культуру. Назовем в этом ряду историка Юханну аль-‘Уджайми (1724–1785) и халебского митрополита, яркого богослова и полемиста Германа Адама (1725–1809).

Однако в целом студенты, прошедшие выучку в Риме, сформировали интеллектуальную среду, которой мелькитская культура обязана своим высоким уровнем и весьма внушительными количественными показателями литературной продукции. Благодаря этим людям, арабо-христианское общество осознало потребность в собственной системе высшего образования. В конечном итоге в 1811 г. в ливанском селении Айн-Траз униаты учредили свою семинарию.

Православные предприняли подобную попытку 80 годами ранее. Патриарх Сильвестр, взявший бразды правления Антиохийской церковью в момент ее глубочайшего кризиса, четко осознавал интеллектуальное превосходство своих католических оппонентов. Подобно тому как арабы-униаты стремились опереться на римскую систему образования, Сильвестр тоже искал поддержку извне – у греческих просветителей.

Крупнейшим на тот момент православным образовательным центром Восточного Средиземноморья была Патмосская академия Макария Калогеры, где преподавались, как правило на элементарном уровне, грамматика, риторика, богословие, философия, греческий и латинский языки. Около 1725 г. Сильвестр обратился к Макарию с просьбой о содействии в организации в Сирии духовного училища. Макарий рекомендовал для этой цели своего любимого ученика и помощника Иакова, который в 1726 г. отбыл на Ближний Восток.

В предыдущей главе уже говорилось о превратностях судьбы Иакова Патмосского и его школы, в 1726–1734 гг. трижды менявшей место пребывания. Училище Иакова со стояло из двух ступеней – низшей, где проходили общеобразовательный курс около сотни арабских детей, и высшей, для послушников монастырей, кандидатов в священство, клириков. Им Иаков преподавал богословские и философские науки. Предположительно, программа обучения копировала систему Патмосской академии, с добавлением в число изучаемых предметов арабского языка и с упором на проповедническую деятельность и анти-латинскую полемику. Обучение было бесплатным, беднейшие ученики получали содержание от патриархии. Школа привлекала учеников со всей Сирии и из-за ее пределов. Среди учившихся у Иакова известны Филофей, будущий архиепископ Кипрский (1734–1759 гг.), Иоанникий, будущий бейрутский митрополит (1745–1774 гг.), российский путешественник В. Григорович-Барский, оставивший панегирическое описание личности своего учителя. За долгие годы пребывания на Ближнем Востоке Иаков, похоже, не овладел арабским языком; напротив, он рассматривал свою миссию как приобщение арабов к греческой культуре.

Макарий Калогера в письмах к Иакову хвалил его за пробуждение на Востоке интереса к трудам греческих «учителей», тогда как, по его словам, «раньше... эти труды лежали под спудом, служили пищею для моли и были покрыты пылью».²²³³ Дидаскал работал в тесном контакте с Макарием, который направлял в Сирию учебные пособия, тексты проповедей, посылал в помощь Иакову своих учеников. Макарий в переписке постоянно поддерживал Иакова, убеждая его не думать о возвращении на родину и нести крест своего служения в антиохийских пределах. Так, после тюремного заключения Иакова в Халебе в 1728 г. Макарий писал своему ученику: «До нашего края дошла весть о твоих подвигах и узах за истину, которая иных побудила скорбеть за тебя, а меня – радоваться и веселиться, потому что господин мой Иаков уже и на деле испытал и апостольские труды, и самое заключение, и узы. Я прошу тебя мужественно все переносить до конца и нисколько не ослабевать в исполнении своих обязанностей, потому что это будет изменой и справедливости, и уважению, и надеждам многих на тебя, и твоим похвалам».²²³⁴

Как говорилось ранее, Иаков в конечном итоге покинул Сирию вместе с патриархом Сильвестром. Однако вскоре знания дидаскала снова оказались востребованы на Христианском Востоке. В кругах Святогробского братства созрела идея об открытии в Палестине богословской школы. Иерусалимский патриарх Мелетий обратился к Иакову с просьбой занять пост схоларха, главы этого будущего учебного заведения. В августе 1736 г. Иаков отбыл в Палестину и в конце того же года приступил к преподаванию в новосозданной школе. Училище, подобно своему сирийскому прообразу, имело два направления деятельности: начальное образование православной арабской молодежи и более углубленную подготовку образованных клириков для Святогробского братства. В программу обучения входили греческий, латинский и арабский языки, изучение Св. Писания и святоотече ского наследия, античная, византийская и пост византийская греческая литература, логика, философия и математика.

Особое внимание уделялось подготовке выпускников к проповеднической деятельности.²²³⁵ Как и прежние учебные заведения Иакова в Сирии, школа в Иерусалиме привлекала учеников со всего Восточного Средиземноморья. Наряду с Иаковом, преподавание вели несколько его помощников, главным образом греков.

Имеющиеся источники не позволяют нам объективно оценить качество преподавания в школах Иакова. А.П. Лебедев в свое время анализировал уровень Патмосской академии,²²³⁶ которую стремился копировать Иаков, и оценки этого историка были весьма скептическими. Он приводит фразу из письма Макария Калогеры патриарху Сильвестру: «Да будет известно, что бесплодный этот остров не произрастил и не произрастит дидаскалов (то есть людей, вполне сведущих в науках) по немощи учащего (так здесь Макарий аттестует себя), а только едва лишь переписчиков наук».²²³⁷

Естественно, не следует сравнивать учебные заведения Макария и Иакова с римскими коллегиями; однако по меркам Ближнего Востока уровень греческих школ, вполне возможно, был достаточно высоким и сопоставимым с миссионерскими школами. Заметим, кстати, что В. Григорович-Барский много лет с пользой для себя обучался у обоих дидаскалов, Иакова и Макария. А за плечами у Барского уже была учеба в коллегиях Киева и Львова, и он мог на равных полемизировать с униатским патриархом Кириллом, которого встретил в одном из ливанских монастырей.²²³⁸

Дидаскал скончался в 1765 г. Сколь долго продолжала действовать школа Иакова после его смерти? Среди преемников Иакова на посту руководителей школы называют Софрония и Ефрема, будущих иерусалимских патриархов.²²³⁹ В случае с первым это явная ошибка: Софроний после своего возведения в митрополиты в 1740 г. вряд ли появлялся в Иерусалиме. Ефрем если и помогал престарелому Иакову в преподавании, то делал это самое непродолжительное время ввиду своей стремительной церковной карьеры: уже осенью 1765 г. Ефрем стал митрополитом, а на следующий год был возведен в патриархи. Более убедительно выглядит сообщение о том, что после смерти Иакова во главе училища был поставлен один из лучших его выпускников Анфим, тоже будущий патриарх.²²⁴⁰ Так как арабский язык был для Анфима родным, школа должна была сохранять некую связь с ближневосточной почвой и, возможно, среди учеников продвинутой ступени было и какое-то число арабов. Вступив в 1788 году на патриаршую кафедру, Анфим передал руководство школой своему бывшему ученику архимандриту Максиму Симскому,²²⁴¹ о котором также говорилось в начале этой главы. Максим дожил до 1810 г. Трудно сказать, просуществовала ли школа до этого времени, на фоне таких потрясений, как Сирийский поход Бонапарта и пожар храма Гроба Господня со всеми их катастрофическими для Иерусалимской церкви последствиями. В любом случае всякая просветительская деятельность, если она и продолжалась после Максима, должна была заглохнуть в эпоху гонений 1820-х гг., когда под вопросом оказалось само существование Святогробского братства.

Основываясь на наблюдениях Порфирия Успенского, можно заключить, что в первой половине XIX в. школьное обучение в Иерусалимском и Антиохийском патриархатах деградировало до элементарного уровня. В таких городах, как Триполи, Яффа или Акка, существовали приходские школы с десятками учеников. Там преподавали греческий и арабский языки, но греческий не был востребован и не прививался, тем более что в школах обучали не разговорному новогреческому языку, а архаичному книжному.²²⁴² В больших деревнях священники за малую мзду обучали грамоте детей феллахов; естественно, тут уже не шло речи о преподавании греческой литературы. Духовенство не многим отличалось от феллахов по культурному уровню и образу жизни. Порфирий Успенский вспоминал встречу со священником-учителем в Бейт-Джале: «Босые ноги его были крайне черны, а голова покрыта замасленным тюрбаном, какой носят обыкновенно арабские мирские попы. “Хорош учитель”, – подумал я».²²⁴³

От времени Порфирия дошли свидетельства о существовании начальных школ в монастырях, хотя такие школы, несомненно, существовали и ранее. Даже в женском Сайданайском монастыре три монахини, получавшие жалованье от патриарха, обучали чтению и письму не только насельниц монастыря, но и девочек соседнего селения.²²⁴⁴ Сохранились книги, переписанные одной из этих учительниц, инокиней Феклой; она, кажется, была единственной женщиной-книгописцем в османской Сирии.²²⁴⁵ Игумен Баламандского монастыря Афанасий в 1830-е гг. создал для своих монахов школу, которую мечтал превратить в учебное заведение продвинутого уровня. Он рассчитывал, что эта семинария будет готовить арабских клириков, достойных занимать архиерейские кафедры и конкурировать с греческим высшим духовенством. Антиохийский патриарх-грек вскоре пресек опасное начинание, удалив Афанасия из монастыря и закрыв школу.²²⁴⁶

Однако и Фекла, и Афанасий были людьми уже другой эпохи, времени, когда традиционное общество Ближнего Востока начало трансформироваться и осознавать новые ценности и приоритеты. «Прежде здешние православные боялись науки как чумы: теперь заметна охота к учению», – говорил Порфирию дамасский священник Юсеф Муханна аль-Хаддад, один из ведущих деятелей православной педагогики середины XIX в.²²⁴⁷

Как представляется, достаточно очевидно, что в XVIII века униаты преуспели больше православных в развитии системы просвещения. Однако правомерно ли объяснять успехи унии и интеллектуальное превосходство мелькитов-католиков тем, что они заимствовали новейшие достижения европейской науки и культуры? Униаты опирались на традиционное, религиозное, средневековое по духу наследие западной мысли и игнорировали все новейшие достижения европейцев в сфере рационального знания (оно окажется востребованным лишь век спустя, в период так называемой «Арабской Нахды»). Недаром, с точки зрения такого типичного человека эпохи Просвещения, как К. Вольней, переводческая и книгоиздательская активность униатов приняла изначально ошибочное направление: «Вместо того чтобы переводить сочинения, заключающие в себе практическую пользу, и возбуждать тем самым... вкус к наукам, [мелькиты] перевели мистические книги, коих чтение вместо нравоучения производит одну только скуку».²²⁴⁸ То есть разница между православной и униатской культурой была не в качестве, а в количестве. Одни читали переводы Иоанна Златоуста, другие – Игнатия Лойолы, но все в равной степени пребывали в рамках средневекового религиозного сознания.

С современной точки зрения высшая школа, как у православных, так и у католиков, была оторвана от практических жизненных потребностей и сосредоточена на отвлеченном теологическом знании. Однако такое знание составляло основу культурного багажа эпохи, того, что делало человека полноценной личностью. И добавим, абстрактные философские дисциплины стимулировали развитие интеллекта учеников, способность логически мыслить и осваивать любые сложные понятия.

Почему столь недолговечной и малоудачной оказалась просветительская деятельность Иакова Патмосского в Сирии? Как представляется, главная проблема православной высшей школы (хотя правильнее будет называть ее «средней школой») заключалась в том, что она жестко ориентировалась на греческие образцы и была слабо связана с арабской почвой. Иаков за сорок лет пребывания в Сирии и Палестине так и не попытался выучить арабский язык. Все проповеди и учебные пособия приходилось переводить с греческого на арабский, причем не вполне ясно, какого качества были переводы. Иаков, без сомнения, ощущал себя в арабской среде несколько неуютно. Точно так же он должен был осознавать низкую эффективность своих преподавательских усилий, разбивавшихся о языковой барьер. Если добавить к этому яростное противодействие католиков и недостаточную финансовую и политическую поддержку со стороны православной иерархии, то становится понятен психологический надлом Иакова и его решение покинуть Сирию вместе с Сильвестром: без защиты патриарха Иаков не желал оставаться в Дамаске.

Заметим, что в Палестине деятельность дидаскала была куда более плодотворной. Это объяснялось как комфортным пребыванием в греческой языковой среде, так и отсутствием в обозримой близости католических конкурентов. В литературе, правда, упоминаются некие конфликты в святогробском сообществе, связанные со школой Иакова; возможно, подготовка молодых образованных клириков раздражала кого-то из полуграмотных митрополитов. Тем не менее школа успешно действовала многие десятилетия. Но при том что оба преемника дидаскала – Анфим и Максим Симский – владели арабским, процент учеников-арабов в семинарии был, похоже, весьма невелик.

Арабам нужна была своя школа, опирающаяся на греческую ученость, но без фанариотского «лингвистического шовинизма». Однако православные арабские интеллектуалы так и не составили необходимую «критическую массу» для создания собственной семинарии: они были слишком разбросаны во времени и пространстве. Когда Софроний аль-Килизи патриаршествовал в Фа-наре, Анфим руководил школой в Иерусалиме, Мас‘ад Нашв проповедовал в Каире, Илия Фахр и Юсуф Марк уже умерли, а молодой Афанасий Хуббаза еще только начинал церковную карьеру, подвизаясь в Синайском монастыре.

Обе стороны – и православные и униаты – быстро освоили весь набор аргументов, который наработали во взаимной полемике идеологи Западной и Восточной церквей на протяжении предшествующих 900 лет. Церковно-политическая борьба сторонников православия и католичества в Халебе, Дамаске и Бейруте, все эти тяжбы, стычки, бойкоты богослужений и аресты, сопровождалась настоящим литературным сражением богословов обоих исповеданий. Редкий год XVIII века проходил без появления нового апологетического или обличительного трактата, вышедшего из-под пера книжников соперничающих лагерей.

Оценить «качество» полемической литературы, стройность и убедительность аргументации оппонентов не менее проблематично, чем говорить о «качестве» мелькитской иконописи. Мы склонны уклониться от суждений по данному вопросу. Может быть, на него лучше сумеют ответить философы и богословы. Объективно судить можно только о «количественных» параметрах литературной продукции. Ж. Насралла приводит имена 25 униатских полемистов периода 1724–1800 гг. и 13 их православных оппонентов. В понятие «полемисты» историк включает не только составителей обличительных трактатов, но и людей, писавших на любые религиозные темы, а также переводчиков богословских сочинений. К упомянутым группам авторов можно добавить восемь католических патриархов (из которых лишь Максим аль-Хаким оставил по себе заметное литературное наследие), четырех православных антиохийских патриархов и двух иерусалимских патриархов-арабов, а также около десятка униатских и дюжину православных анонимных полемических текстов. Итоговое соотношение получается примерно 3:4 в пользу униатов. Этот разрыв интеллектуальных сил нельзя назвать большим. Следует учесть также и высокую творческую плодовитость ряда православных авторов.

Одной из крупнейших фигур в их ряду был триполиец Илия (Ильяс) Фахр (1680–1758). Ровесник диакона Абдаллаха Захера, диакон Илия предстает его зеркальным отражением по другую сторону «баррикад». В 1711 г., когда Захер еще служил секретарем у православного экс-патриарха Афанасия, Фахр перешел в католичество – шаг, неудивительный в контексте прозападной ориентации мелькитского купечества. Илия, несомненно, был незаурядным человеком, он сразу обратил на себя внимание Ватикана, состоял в переписке с кардиналами и папой. «Рыцарь св. Петра», как именовал себя Фахр в тот период, подготовил арабские переводы целой серии богословских трактатов католических авторов, в том числе текстов антиправославного содержания. Знание греческого, итальянского и английского языков и коммерческие связи помогли ему сделать карьеру в британских дипломатических представительствах Леванта. С 1724 г. Фахр состоял на службе в качестве драгомана британского консульства в Халебе. Тогда же триполиец сблизился с патриархом Афанасием и был возведен им в сан диакона. Афанасий использовал таланты Илии в полемике со своими противниками, в частности, с Абдаллахом Захером. Подобное сотрудничество филокатолика и православного патриарха было вполне возможным в ситуации, когда раскол Антиохийской церкви еще не получил своего организационного оформления, а вероисповедные воззрения многих клириков имели неустойчивый и размытый характер.

Однако идейная позиция Илии Фахра вскоре четко обозначилась. Около 1725 или 1726 г. он сознательно вернулся в православие. Патриарх Сильвестр назначил его логофетом Антиохийской церкви. В предыдущей главе упоминалось о том, что Илия в 1726 г. помог патриарху избежать тюремного заключения и покинуть город, а в 1728 г. добился освобождения из тюрьмы Иакова Патмосского. В 1730-х – 50-х гг. Фахр выступал как один из самых влиятельных покровителей халебской православной общины. Так, после изгнания из города митрополита Софрония аль-Килизи и перехода Халеба под юрисдикцию униатского митрополита последние приверженцы православия могли собираться для богослужений только в доме Илии Фахра, который, в силу своего статуса английского драгомана, мог не бояться преследований со стороны османских властей. Около 1757 г. после некоего служебного промаха Фахр был отстранен от работы в английском консульстве и отослан в Триполи, где вскоре скончался.

Илия Фахр был автором 11 полемических анти-латинских трактатов (те из них, которые датированы, относятся к периоду 1727–1752 гг.), частью в форме опровержений сочинений католических идеологов. Он писал обо всех спорных моментах в вероучении двух церквей: исхождении Св. Духа, понимании таинства Евхаристии, обстоятельствах Фотианской схизмы²²⁴⁹ и Флорентийской унии и др. Наряду с оригинальным творчеством, Илия перевел ряд греческих полемических трактатов о Чистилище, примате папского престола и других догматических расхождениях Восточной и Западной церквей. Европейские миссионеры и арабо-католические авторы, в свою очередь, ответили на писания Фахра целым рядом своих опровержений.²²⁵⁰

Еще более масштабной фигурой в ряду православных полемистов представляется неоднократно упоминавшийся Софроний аль-Килизи (ок. 1710–1781), уроженец маленького городка к северу от Халеба. Софроний фигурирует в источниках с 1730 г. как халебский диакон, чуть позже – как секретарь патриарха Сильвестра. Софроний называл себя учеником дидаскала Иакова Патмосского. Возможно, они пересеклись еще в Сирии, и несомненно, что Софроний учился у Иакова в Иерусалиме в конце 1730-х гг. Первые переводы диаконом трудов греческих богословов датируются 1733 г., то есть были выполнены им в достаточно молодом возрасте. В 1740 г. священноначалие Иерусалимского патриархата приняло решение возвести Софрония на архиерейскую кафедру Акки. Он просил отложить хиротонию на год, чтобы завершить обучение у Иакова. Однако святогробцам нужно было «закрыть» прореху в линии обороны против католической экспансии, причем в самом уязвимом месте. Акка, быстро превращавшаяся в главный порт Восточного Средиземноморья, имела многочисленное арабо-христианское население и была одним из центров католической пропаганды. Уже в бытность митрополитом Акки Софроний стал ключевой фигурой церковно-политической борьбы в регионе. Абдаллах Захер адресовал ему обличительный трактат, а патриарх Сильвестр издавал в ясской типографии переводы греческой анти-латинской литературы, вышедшие из-под пера Софрония. Самый драматический период жизни митрополита связан с его пребыванием на халебской кафедре (1750–1752 гг.), закончившийся, как упоминалось, его «пленением» и несколькими месяцами сурового заключения. Это надолго отбило у Софрония интерес к политике. Перебравшись после освобождения в Константинополь, он категорически отказывался от предложений вернуться на халебский престол или принять управление Антиохийской церковью после Сильвестра (1766 г.). Тем не менее, как уже говорилось, Софронию в последнее десятилетие жизни удалось побывать на двух патриарших кафедрах и стать единственным арабом, возглавлявшим Константинопольскую церковь.

Пик литературной активности Софрония приходится на 30-е – 50-е гг. XVIII века Он подготовил арабские версии базовых сочинений греческой полемической литературы – от относительно недавних, составленных иерусалимским патриархом Нектарием, до документов середины XV в. об отвержении восточными патриархами Флорентийской унии. В 1739 г. Софроний перевел уже готовую подборку пропагандистских текстов: антикатолический сборник, изданный Досифеем в Яссах в 1682 г. Помимо этих трудов, будущий патриарх составлял компиляции из греческой литературы на тему христианской педагогики, переводил катехизис Иакова Патмосского, писал оригинальные трактаты о вероисповедных вопросах, вызывавших расхождения православия и католичества.

Труды Илии Фахра и Софрония вызвали к жизни ответные обличения Абдаллаха Захера и группы его учеников-шувейритов, среди которых выделяются Юваким Митран (1696–1766) и Сулейман Каттан († 1779 г.), преемник Захера на посту главы шувейрской типографии. Юваким Митран был одним из самых плодовитых униатских авторов. В 1740-е – 50-е гг. им было составлено множество полемических сочинений в защиту католической догматики, а также написаны сборники проповедей, книги по логике и философии и др.²²⁵¹ «Плотность огня» униатских полемистов была весьма высокой: на одного Илию Фахра обрушилось не менее пяти католических оппонентов.

Мелькитских униатских богословов принято делить по территориально-групповому признаку на круг авторов-шувейритов, культурное гнездо ордена аль-Мухаллисийя и представителей халебского клира. Из братии Дейр аль-Мухаллис самым ярким полемистом был уроженец Сайды священник Юсуф Бабила († 1787 г.). Он учился в Риме, был секретарем Кирилла Таноса, преподавал богословие в монастыре аль-Мухаллис. Хотя Юсуф отклонил предложение занять сидонскую епископскую кафедру и остался простым священником, авторитет его в униатской церкви был не ниже, чем у архиереев. Бабила самым активным образом был вовлечен в полемику орденов Шувейрийя и Мухаллисийя, в борьбу за изгнание с патриаршего престола Афанасия Джаухара в 1760-х гг., участвовал в выработке устава своего ордена, писал публицистические послания, выносил решения по юридическим вопросам.²²⁵²

Главным оппонентом Бабилы в православном лагере был триполиец Юсуф Марк (Маркус), протосингел Антиохийской церкви († 1773 или 1774). Первый его литературный опыт – опровержение догмата о верховенстве папского престола – относится к 1748 г. Марк жил в Бейруте, в начале 1750-х гг. руководил деятельностью православной типографии, открыл школу «с науками словесными и богословскими».²²⁵³ Автор Бейрутской летописи не скупился на похвалы Юсуфу, именуя его «ученейшим книголюбцем», «лучшим из священников, светилом богословских наук, славой арабских писателей».²²⁵⁴

В начале 1760-х гг. Юсуф Бабила находился в Бейруте, где по просьбе некоего врача Джибраила Джильда написал два сочинения об исхождении Св. Духа, естественно, с католической точки зрения. Юсуф Марк моментально отреагировал на активизацию католической мысли в своем городе и составил ответный трактат, адресованный «Джильде и его учителю священнику Бабиле». Тогда Бабила написал новый труд в развитие своих положений о Филиокве, дав этому тексту в манере арабских книжников рифмованное заглавие «Шарх аль-‘акыда аль-‘адима ад-дарк / би-дахд аджвибат аль-хури Юсуф Марк» («Изъяснение беспредельной догмы в опровержение ответа священника Юсуфа Марка»). Юсуф откликнулся трактатом «Китаб аль-бурхан аль-джамий аль-му‘таля / ли-дахд аджвибат аль-хури Юсуф Баб аль-баль‘а» («Книга ясного возвышенного доказательства для опровержения ответа священника Юсуфа Врат беды») (Марк обыграл в заглавии имя своего оппонента, заменив Бабиля на созвучное ему Баб аль-баль ‘а – «Врата беды»). Оба Юсуфа, похоже, получали немало своеобразного удовольствия от этой перешедшей на личности дискуссии. Они обменялись еще парой трактатов о таинстве Преосуществления, составленных в форме обличения ложных воззрений друг друга.²²⁵⁵

Юсуф Марк умер в то время, когда Бейрут в ходе русско-турецкой войны был занят русским десантом. Поэтому знаменитый богослов удостоился торжественной церемонии похорон, невозможной для зиммиев по условиям шариата. «Из дома в церковь его несли при зажженных свечах, – писал бейрутский хронист, ошеломленный беспрецедентным ритуалом, – Впереди несли св. крест, дальше шли священники в епитрахилях и, наконец, у самых носилок, митрополит с группой русских офицеров, унтер-офицеров и множеством христиан... По нем (Юсуфе Марке. – К.П.) лишились христиане духовного учителя и драгоценного писателя».²²⁵⁶

Среди православных арабских богословов XVIII века рядом с Софронием аль-Килизи можно поставить его современника Мас‘ада Нашва. Он родился в Дамаске, потом переселился в Египет, был икономом Александрийского патриаршего престола. О Мас‘аде известно довольно мало, несмотря на большое число и авторитет его трудов. Годы его жизни не установлены, можно говорить лишь о периоде литературной активности в промежутке между 1740 и 1785 г. За это время им было составлено больше десятка оригинальных полемических сочинений, в том числе осуждение Флорентийского собора «Китаб ат-тафнид дыдд аль-маджму‘ аль-‘анид» («Книга отповеди упрямствующему собору»), а также проповеди, послания, ответы латиномудрствующим, опровержение доктрины о Чистилище. На ту же тему Мас‘ад дискутировал с главой ордена аль-Мухаллисийя Михаилом Абу Арраджем († 1798 г.). Мас‘ад много переводил с греческого – от трудов св. Афанасия и Иоанна Златоуста до новейших анти-католических памфлетов. Часть этих переводов была опубликована патриархом Сильвестром в Яссах в 1740-х гг.²²⁵⁷

По следним крупным писателем рассматриваемой эпохи был дамаскинец Афанасий аль-Хаббаз († 1814 г.). Человек бурной судьбы, синайский монах, потом митрополит Хомса, не по своей воле ушедший с кафедры, затем – митрополит Бейрута, претендовавший на патриарший престол,²²⁵⁸ он проиграл борьбу за патриаршество, но оставил по себе яркую память ученостью и литературными трудами. В совершенстве владея греческим, Афанасий стал еще одним посредником между двумя культурно-языковыми мирами. Даже Ж. Насралла, предвзято относящийся к православным богословам, отдавал должное блестящему образованию и живому уму бейрутского митрополита. Афанасий еще в молодости, в бытность на Синае, составил описание этой Св. горы. Позже, в начале XIX в., он писал комментарии к сложным местам Библии, наставления священникам по литургическим и каноническим вопросам. Афанасию принадлежат переводы проповедей Макария Патмосского, в том числе текстов резкой анти-латинской направленности, переложение полемического трактата неустановленного греческого автора об истории гонений, которые претерпело православие от латинян (при этом переводчик добавил в текст несколько собственных соображений). Весьма примечательна попытка Афанасия выйти за рамки переводов греческой антикатолической литературы (может быть, уже близкой к исчерпанию) и задействовать потенциал европейских критиков папства. Им был пущен в обиход трактат «Ма хува аль-баба» («Кто такой папа?»), который представлял собой арабскую версию греческого перевода работы австрийского профессора канонического права Йозефа Эйбеля «Was ist der Papst». Исследователь разбирал становление идеи о первенстве папского престола в христианском мире и, опираясь на юридический и социально-политический анализ, доказывал неправомерность амбиций Ватикана.²²⁵⁹

Перечисленные ранее арабские богословы обоих исповеданий составляли лишь «верхушку айсберга» арабо-христианской литературы. На каждого автора оригинальных трактатов приходилось по несколько проповедников, переводчиков и компиляторов, имена которых мы не будем здесь перечислять. Стоит лишь бегло упомянуть халебское «культурное гнездо» рубежа XVIII–XIX вв., один из очагов литературного творчества униатской общины. Центральной его фигурой, несомненно, является Джирманус Адам (1725–1809), с 1779 г. митрополит Халеба. Не имея, как и прочие униатские иерархи, легального статуса в глазах османских властей, он жил большей частью в ливанских монастырях или в Италии. Из огромного списка трудов Джирмануса Адама лишь два направлены против «раскольников», то есть православных (трактаты 1767 и 1803 г. с изложением основ католического вероучения). Значительно больше энергии митрополит потратил на решение внутри католических проблем, участие в междоусобной борьбе униатских иерархов, организацию церковных соборов, отстаивание самостоятельности Мелькитской церкви перед лицом ватиканской «глобализации». Целый ряд сочинений Адама и акты проведенных им соборов были в разное время осуждены Ватиканом.²²⁶⁰ После смерти митрополита его рукописи по требованию папы разыскивали по ливанским монастырям и отправляли в Рим «на всесожжение».²²⁶¹

С победой унии в среде халебских христиан этот город потерял свою прежнюю роль центра арабской православной культуры. Литературная активность православных в XVIII века смещается в Бейрут. Процветанию бейрутской христианской общины во многом способствовали оживленная морская торговля и покровительство городу со стороны ливанских эмиров.

Среди православных бейрутских интеллектуалов второй половины XVIII века выделяются киприот митрополит Иоанникий († 1776 г.), видный богослов, ученик Иакова Патмосского; его преемник на архиерейской кафедре триполиец Макарий Садака (1730–1797), знаменитый проповедник; диакон Феодосий Халяби, в прошлом – приближенный патриарха Сильвестра, преподававший «греческие и арабские науки»;²²⁶² уже упоминавшийся книгопечатник, писатель-полемист и педагог Юсуф Марк. Все эти люди не были местными уроженцами, но Бейрут, как магнит, притягивал православную интеллектуальную элиту. Лучшими примерами расцвета христианской культуры в городе могут служить открытие типографии в 1751 г. и возникновение собственного центра историописания, о которых будет сказано в последующих разделах. Складывается впечатление, что Бейрут значительно превосходил Дамаск, столицу патриархата, по своему интеллектуальному потенциалу.

Все писатели-полемисты, вовлеченные в идейную борьбу вокруг Сирийской унии, обращались к схожему кругу вопросов. Тематика богословской полемики православных и униатов сравнительно мало менялась на протяжении поколений. Явственные различия в степени интереса к тем или иным проблемам заметны, только если сравнивать «Ответ» папе римскому митрополита Анастасия ибн Муджаллы, написанный в 1580-х гг., и труды полемистов, живших двести лет спустя. Митрополита Анастасия больше всего задевала календарная реформа 1582 г., принятая в католической церкви. В XVIII века эта тема в полемике православных и униатов отсутствует. В Ватикане хватило терпения не пытаться сразу вводить у мелькитов григорианский календарь, а сначала попрочнее привязать их к Риму. Новый календарь униатов заставят принять только в середине XIX в., но даже тогда этот процесс породит серьезнейший кризис и раскол в мелькитской общине.

Особое место Анастасий ибн Муджалла отводил в своем трактате теме Флорентийской унии. Митрополит, впрочем, уклонялся от какого-либо разбора легитимности решений Флорентийского собора, просто уйдя в глухую оборону и заявляя, что его современники ничего не слышали о таком соборе от своих предков, стало быть он в их глазах законной силы не имеет.²²⁶³ Богословов XVIII столетия Флорентийская уния интересовала гораздо меньше. Хотя отдельные полемические тексты, посвященные этой теме, писались и переводились, но чувствовалось, что Флорентийский собор был отодвинут в тень более актуальными событиями межцерковных отношений.

Зато остались без изменения вероучительные расхождения православной и католической церквей. Практически каждый автор обоих лагерей высказывался по поводу пяти хакаик – догматических положений – разделявших Восток и Запад Христианского мира. Особые трактаты писались и почти по каждому из этих вероучительных положений в отдельности – о Филиокве, Чистилище, «примате» папы, таинстве Преосуществления.

Наименьший интерес вызывало почему-то учение о природе святости, которое в своем католическом понимании обосновывало торговлю индульгенциями. Возможно, это объясняется тем, что левантийскому православию тоже не чужда была идея продажи «отпустительных грамот» – документов за подписью патриархов, гарантировавших получателю отпущение грехов.²²⁶⁴

Знакомясь с содержанием полемических трактатов, исследователь едва ли избежит ощущения того, что значительная их часть представляет собой какие-то схоластические упражнения ума, малопонятные простым обывателям. Даже если оставить в стороне необразованных феллахов и предположить, что полемисты адресовали свои произведения горожанам, трудно представить, что полуграмотным жестянщикам, меркантильным шелкоторговцам и циничным саррафам были действительно интересны проблемы исхождения Св. Духа или богословское понимание таинства Евхаристии. Возможно, другие темы полемики больше задевали за живое арабов-христиан. Проблема Чистилища не могла о ставить равнодушным человека, озабоченного своей загробной участью. А доктрина главенства и непогрешимости папы имеет не столько богословский, сколько политический характер и небезразлична даже не религиозному человеку.

Тем не менее повторим, трудно избавиться от мысли, что полемисты обоих лагерей писали свои трактаты преимущественно друг для друга и для узкой прослойки образованных монахов и архиереев. Что же касается простонародья, то его религиозные предпочтения определялись, как кажется, скорее иррациональными факторами, такими, например, как восприятие богослужения на эстетическом уровне, или, наоборот, соображениями практической выгоды.²²⁶⁵

Так, семейное предание арабо-католического клана Мшака сохранило рассказ об обращении в унию в 1750-е гг. своего родоначальника Джурджиса, сына торговца, жившего на ливанском побережье. Невеста-католичка потребовала от Джурджиса перейти в свою веру. Он поинтересовался, что такое католичество и для ознакомления с этой религией был приведен в Дейр аль-Мухаллис, где несколько дней наблюдал литургию. В итоге Джурджис пришел к заключению, что молитвы, язык богослужения и монашеские облачения униатов ничем не отличаются от привычных ему с детства. «Католики – это православные, – резюмировал он, – почему вы меняете свое имя, когда ваше исповедание такое же, как мое?»²²⁶⁶

Обрядовая сторона религии была для сирийских христиан важнее догматической, как то было свойственно многим их единоверцам всех времен и народов. Недаром православные иерархи столько сил потратили на так называемую «войну камилавок» 30-х – 40-х гг. XIX в., когда греческий антиохийский патриарх пытался через Порту добиться законодательного закрепления отличий в головных уборах православного и униатского духовенства. Сходство внешнего вида священнослужителей обоих исповеданий рассматривалось как серьезный фактор успеха униатской экспансии в среде необразованного простонародья.²²⁶⁷

Рассуждая о богословской литературе православных и униатов, нельзя пройти мимо вопроса ее оригинальности. Ранее уже говорилось, что обе стороны освоили многовековое полемическое наследие православного и католического миров. Огромный объем полемических текстов был переведен на арабский: католиками – с латыни и итальянского, православными – с греческого. Было бы соблазнительно подсчитать процент оригинальных и переводных трудов в арабо-христианской литературе XVIII века, однако задача эта достаточно трудоемкая и чревата ошибками. Тем не менее со всей уверенностью можно утверждать, что переводных сочинений было больше, чем оригинальных, точнее – значительно больше. Так же не будет большим заблуждением полагать, что и авторы оригинальных трудов черпали свои аргументы из сочинений предшественников, тем более что большинство этих самостоятельных авторов владели иностранными языками и сами занимались переводами.

Более того, обе стороны использовали в своей борьбе не только тексты европейских или балканских авторов прошлого, но и прибегали к помощи своих современников-иностранцев. Выше уже упоминались греческие просветители и писатели, работавшие на Арабском Востоке – Иаков Патмосский, Никифор Феотоки, дидаскал Ефрем, – чьи труды сразу же после выхода в свет переводились на арабский язык и пускались в оборот. Ряд греческих иерархов Антиохийской церкви, такие как Сильвестр или тиро-сидонский митрополит Анфим († ок. 1813 г.),²²⁶⁸ владели арабским языком и тоже оставили оригинальные или переводные сочинения.

На противоположной стороне действовали латинские миссионеры, в частности упоминавшийся ранее Пьер Фромаж. Они писали опровержения на критику католичества Илией Фахром и другими православными публицистами, разбирали историю греческой схизмы от Фотия до Флорентийского собора, а иезуит Клод Сикар в 1709 г. даже составил математическое обоснование (бурхан хандасий) верховенства римского престола.²²⁶⁹

Любопытно, что на стороне православных выступали некоторые европейцы-протестанты. Как уже отмечалось, английская дипломатия очень болезненно воспринимала католическую (читай, французскую) экспансию в Леванте. Один из сотрудников британского консульства в Халебе в 1720-е гг., некий Чайрмен, не только содействовал изданию в Лондоне антикатолического трактата «Камень соблазна», переведенного патрархом Афанасием, но и сам перевел на арабский полемический труд архиепископа филадельфийского Гавриила Севера.²²⁷⁰

Несколько анекдотической фигурой в православно-униатской полемике предстает раввин-выкрест, перешедший в католичество и взявший себе звучное имя Юсуф Абд аль-Масих (Раб Христов). В неофитском рвении он написал обличение на бывших единоверцев «Послание против иудеев». Дальнейшие духовные искания или иные причины привели его в лоно православия и побудили составить уже антикатолический трактат «Книга истинного знания в ответ людям Запада».²²⁷¹

Если полемику богословов можно назвать «битвой за небеса», поиском доказательств правоверия и богоизбранности своей общины, то творчество православных и униатских историков было «битвой за прошлое», борьбой за присвоение исторического наследия ближневосточных мелькитов. При этом далеко не все летописцы поднимались до историософских обобщений. Большинство просто фиксировало течение событий, но делалось это, в любом случае, пристрастно, с позиции своих единоверцев.

Иные из униатских хронистов жили в больших городах и писали историю местных христианских общин, иногда сплетая свое повествование с общей политической историей региона. Халебское летописание униатов представлено фигурой диакона Ни‘мы ибн аль-хури Тума († 1770). В молодости Ни‘ма был секретарем патриарха Афанасия Даббаса, пользовался его благодеяниями и не жалел слов на восхваление своего патрона в касыдах (летописец, помимо прочего, увлекался поэзией). Впоследствии он обратился в католичество, был близок к униатским митрополитам Герасиму и Максиму аль-Хакиму и исполнял обязанности секретаря Максима, когда тот стал патриархом. За свою долгую жизнь в эпицентре политических страстей секретарь двух патриархов – православного и католического – накопил немало конфиденциальных документов по церковной истории халебских христиан. В 1759 г. он обнародовал эти материалы, снабдив их своим предисловием и комментариями. Ряд документов из этого сборника был впоследствии напечатан. Так, в частности, униатский историк начала XX в. Кустантын Баша издал жалобу халебских униатов, составленную Ни‘мой для сведения римского престола, о гонениях, которые претерпели католики от патриарха Сильвестра. Текст этого сочинения написан, естественно, эмоционально, с пафосом, но при этом изобилует точными датами и цифрами, особенно суммами штрафов, наложенных Сильвестром на инакомыслящих.²²⁷²

В начале XIX в. писал исторические труды Михаил Саббаг, внук Ибрахима Саббага, сподвижника шейха Дахира. Помимо составленной им политической биографии галилейского шейха («Тарих Дахир»), Михаилу приписывают авторство начального фрагмента летописи «Тарих хавадис аш-Шам ва Любнан» («История событий в Сирии и Ливане»), подписанной криптонимом «Михаил ад-Димашки».

Летопись охватывает период 1782–1841 гг. Считается, что у нее было два автора, причем второй установлен до статочно точно – это Михаил Мшака, известный деятель арабской словесности второй половины XIX в. Однако начальная часть хроники была явно написана очевидцем событий, происходивших до рождения Мшаки. Кто бы ни был этим автором, очевидно, что он принадлежал к униатской общине. Детальное описание светской политической истории Дамаска, деяний местных пашей пару раз прерывается весьма темпераментным рассказом о гонениях на униатов при православном патриархе Данииле и о халебском бунте униатов 1818 г.²²⁷³ Так, например, сообщается, что патриарший диакон, руководивший следствием по делу арестованных в Дамаске униатов, вскоре умер гнусной смертью, а на могиле его люди видели ехидну.²²⁷⁴

Близкое по жанру к «Тарих хавадис» сочинение – смешанная светская и церковная история событий в Ливане и Сирии 1745–1800 гг. – было написано уроженцем Хомса шувейрским монахом Руфаилом Карамой (1730–1800).²²⁷⁵ Эту летопись использовали некоторые позднейшие ливанские историки, в частности Ханания аль-Мунайир (1756 – после 1830), которого можно отнести к иной, «монастырской» группе хронистов.

Монастырское летописание развивалось прежде всего в ордене Шувейритов. В основу его легли архивы монастыря, записи текущих событий, фиксации которых положил начало в 1730-х гг. Никула ас-Саиг, самый знаменитый из настоятелей обители Мар Юханна. Вслед за ним монастырские анналы вел до 1774 г. Агабиос Кунайир, впоследствии перешедший из монастыря на митрополичью кафедру. Ханания аль-Мунайир обработал все эти записи и составил пространную историю своего ордена «Тарих ар-рахбанийя аль-ханнавийя аль-муляккаба би-ш-шувейрийя» («История монашеской конгрегации св. Иоанна, именуемой Шувейрской»). Повествование было доведено до 1804 г., смерти Ахмада Джаззара, которая казалась современникам событием эпохального масштаба.²²⁷⁶

Еще большую известность Ханания получил благодаря второй своей обширной хронике «Китаб ад-дурр аль-марсуф фи тарих аш-Шуф» («Разложенный жемчуг истории Шуфа»), в которой он следовал распространенной у тогдашних христианских хронистов традиции помещать историю своей общины или ордена в более широкий контекст региональной политической истории.²²⁷⁷ Летопись охватывает период 1697–1804 гг., однако по-настоящему подробно, зачастую глазами очевидца, там отражена лишь последняя треть XVIII – начало XIX в. В предыдущей главе уже говорилось, что Ханания, в отличие от авторов «городских» хроник униатов, вполне терпимо относится к православным, практически не уделяет места теме межконфессиональной борьбы и, вообще, его «История» представляет собой изложение фактов, почти лишенное пропагандистских отступлений и рассуждений.

К. Валбинер отмечал, что в библиотеке монастыря Мар Юханна в Шувейре хранилось множество переводов сочинений западных авторов XVI–XVIII века по церковной и всеобщей истории. Однако это не сподвигло шувейрских историографов к составлению собственных сочинений аналогичного масштаба.²²⁷⁸ Интересы ливанских летописцев редко простирались дальше Акки и Дамаска в пространстве и раньше XVIII века во времени.

Был лишь один униатский историк, мысливший глобально и пытавшийся написать полную историю Антиохийской церкви. Юханна аль-‘Уджайми (1724–1785), не раз упоминавшийся в предыдущей главе, 11 лет провел в Риме и Париже, обучаясь языкам и духовным наукам. Вернувшись в 1750 г. на Восток, он принимал активное участие в междоусобной борьбе униатских иерархов, писал ученые трактаты, дважды ездил по церковным делам в Европу, где и окончил свои дни. Главный исторический труд Юханны называется «Тактикон», это перечень антиохийских патриархов и епархий с историческими комментариями, от апостола Павла до 1756 г.²²⁷⁹

Повествование ‘Уджайми опирается, не в последнюю очередь, на новейшие для того времени труды западных церковных историков. «Труд дельный, почтенный, – оценивал хронику ‘Уджайми Порфирий Успенский. – Он несравненно лучше подобного труда антиохийского патриарха Макария... лучше по своей полноте и по приблизительной к истине верности летоисчисления».²²⁸⁰ При сравнении текста ‘Уджайми с летописью Макария бросается в глаза гипертрофированное внимание униатского историка к проблемам взаимоотношений Западной и Восточной церквей, например к делу Фотия.²²⁸¹ В действительности и личность Фотия, и «Великая схизма» 1054 г., и даже отношения антиохийских патриархов с крестоносцами были не замечены или забыты средневековыми арабо-христианскими летописцами с их ограниченным географическим кругозором и провалами в исторической памяти. Описание зарождения унии и раскола Антиохийского патриархата 1724 г. подано у ‘Уд-жайми достаточно взвешенно и не противоречит объективным фактам. Пройдет целый век, прежде чем униатская историография, по крайней мере в лице ряда своих представителей, выродится в эмоциональную пропаганду, не обременявшую себя историческими реалиями.²²⁸²

Если обратиться к православным современникам и оппонентам униатских историков, то в первую очередь внимание привлекает фигура дамасского священника Михаила Брейка ад-Димашки. Сведения о жизни Брейка весьма скудны и реконструируются по случайным упоминаниям в его трудах. Родился он, видимо, в начале второго десятилетия XVIII века,²²⁸³ жил в Дамаске, был писцом, потом избрал духовную карьеру. В августе 1740 г. вакиль патриарха Сильвестра митрополит Никифор возвел Брейка в диакона, через 10 дней – в кассиса (священника). Между этим митрополитом и Михаилом существовала, похоже, тесная связь; в 1750 г. Никифор, отлучившись из Дамаска, оставил там Брейка в качестве своего заместителя; тогда же вакиль возвел его в сан хури и протопопа. Высшей точкой церковной карьеры дамасского священника стал пост эконома-настоятеля Сайданайского монастыря, куда его назначил патриарх Даниил в 1768 г. Через год, однако, Брейк оставил свой пост, ссылаясь на усталость от беспорядков. Возможно, у него произошли какие-то конфликты с монахинями, что должно было усугубить мизогинию Михаила, в своих писаниях неоднократно заявлявшего, что все зло в мире – от женщин. Дата смерти дамасского хрониста неизвестна, ясно только, что он скончался вскоре после 1781 г.²²⁸⁴

Перу Михаила принадлежат три сочинения: неопубликованная всемирная история «Джами‘ таварих аз-заман» («Совокупность известий времен»), «Аль-хакаик аль-вафийя фи тарих батарикат аль-каниса аль-антакийя» («Всеобъемлющая истина об истории патриархов Антохийской церкви», в русском переводе известная как «Список антиохийских патриархов») и «Тарих аш-Шам» («История Дамаска»). «Список антиохийских патриархов», охватывающая период от апостольского века до рукоположения патриарха Даниила 6 августа 1767 г., является, во многом, финальным этапом в развитии православной арабской историографии. Хотя исторические хроники в этой общине создавались и позже, они либо не были оформлены в какой-нибудь связный и последовательный летописный свод, или носили местный, провинциальный характер. Работая над «Списком», Михаил Брейк опирался главным образом на труды Макария, лишь изредка дополняя его по другим источникам. Брейк пишет, что ему пришлось приложить немало усилий, разыскивая рукописи своих предшественников в пыли книгохранилищ.²²⁸⁵

Между Макарием и Михаилом Брейком существовало еще одно «передаточное звено» – хури Фарах, живший в Дамаске в конце XVII века и описавший современные ему события сирийской церковной истории. К. Баша приписывает этому Фараху авторство довольно большого отрезка летописи – от смерти Макария (1672 г.) до 1724 года.²²⁸⁶

Самому Брейку принадлежит финальная часть летописи. Брейк составил ее «пользуясь точными преданиями достойных вероятия иереев и других лиц»,²²⁸⁷ а также на основании личных впечатлений. Порфирий Успенский считал, что по малости срока этим «преданиям» верить можно.²²⁸⁸ Однако, при сопоставлении с другими источниками, заметно, что в летописи допущены значительные фактологические ошибки. Нельзя не пожалеть также о больших лакунах в повествовании и редком упоминании дат. Тем не менее летопись Михаила Брейка является важным источником по сирийской церковной истории XVIII века; к этому следует добавить, что многие тексты Макария дошли до нас только в составе «Истории» Брейка.

Куда более подробно церковная и политическая жизнь Леванта отражена в хронике того же автора «История Дамаска». Отмеченная современными исследователями тенденция арабо-христианских хронистов XVIII века включать историю своей общины в более широкий контекст политической истории региона²²⁸⁹ берет свое начало, видимо, с Михаила Брейка. Он опередил в этом отношении Руфаила Караму, Хананию аль-Мунайира и других униатских историков. Хроника начинается с 1720 г., с середины 50-х гг. записи становятся регулярными, завершается повествование 1781 г. «История» включает в себя как описание церковных событий в жизни христианской общины, так и общественно-политическую хронику Сирии – войны, мятежи, смены властителей, урожаи, саранчу, эпидемии, цены на хлеб и др. Львиную долю своего внимания автор уделяет Дамаску; тем не менее в летописи нашлось место и для эпизодов из истории Ливана, Палестины, Египта. Михаил Брейк ориентировался в положении соседних православных церквей, смене османских султанов, некоторых событиях международной жизни. Он упоминает Россию, Семилетнюю войну, Лиссабонское землетрясение 1755 г., не забывая в подобных случаях ссылаться на свои источники. Наиболее подробно автор описал события 1772–1777 гг. Наряду с освещением исторических событий, в хронике приводятся различные полуфольклорные предания, главным образом рассказы о чудесах, бытовавшие среди православных арабов, в частности пророчество о грядущих судьбах мира на вторую половину XVIII века, завершающееся предсказанием второго пришествия Христа. В целом, летопись Михаила Брейка представляет собой один из основных источников по истории арабских вилайетов Османской империи XVIII века и стоит в ряду лучших достижений арабо-православной историографии.

В европейской науке принято считать Михаила Брейка чуть ли не единственным представителем православной арабской историографии XVIII века.²²⁹⁰ Это заблуждение проистекает из того, что Бейрутскую хронику Абдаллаха Трада относили к началу XIX в., и ввиду малой доступности текста никто из западных ученых не пытался анализировать ее содержание.²²⁹¹ В то же время, еще сто лет назад А.Е. Крымский показал компилятивный характер этого сочинения и выделил некоторые из его составных частей, большая часть которых была написана разными авторами XVIII века То есть православное летописание этого столетия отнюдь не исчерпывается фигурой Михаила Брейка.

В основе летописи лежит последовательный, не привязанный к хронологии рассказ о становлении католической унии в Сирии в первой половине XVIII века.²²⁹² Интересы автора сводятся почти исключительно к событиям в Халебе. По всей видимости, он был уроженцем этого города и, в любом случае, человеком, близким к митрополиту Софронию аль-Килизи, чьи мытарства на халебской кафедре описаны с большим знанием дела.

Текст этот создавался как пропагандистский памфлет, описание борьбы православия с унией в нем перемежается страстными полемическими отступлениями, обличениями католичества, претензий Ватикана на верховенство в христианском мире. «Мы не от римской кафедры получили благодать, – пишет автор, – и не папа распят за нас».²²⁹³ В повествовании чувствуются отголоски тогдашних споров православных и католиков, например о том, кем же был по исповеданию последний патриарх неразделенной Антиохийской церкви Афанасий Даббас. Автор ссылается на надежных свидетелей, присутствовавших при кончине патриарха и подтвердивших, что он, вопреки домыслам миссионеров, умер как православный.²²⁹⁴ Анонимный полемист сочинил красочные легенды о «скандальных» обстоятельствах возведения Кирилла Таноса в митрополиты и патриархи или занятии Максимом Хакимом халебской кафедры.²²⁹⁵ Для автора было важно доказать нелигитимность униатских иерархов.

К. Валбинер считает эти рассказы пропагандистскими измышлениями, где отдельные реальные факты вплетены в ложный контекст.²²⁹⁶ Тем не менее, по нашему убеждению, нельзя отказывать «халебскому» фрагменту летописи в определенной исторической ценности. Тем более что он был написан по горячим следам событий, ориентировочно, в 1760-е гг.

Другая составляющая летописи – бейрутская городская история 1740-х – начала 1790-х гг., в центре которой стоит фигура православного шейха Юнуса Никулы и судьба православной общины города. Писал эту хронику явно не клирик, а купец – столь много внимания уделено там экономической конъюнктуре и поборам аккского паши Джаззара с состоятельных христиан.²²⁹⁷

Около 1792 г. некий компилятор – по предположению А.Е. Крымского, член бейрутского семейства Буструсов – скомпоновал эти два фрагмента (при этом отрывок из бейрутской истории середины 1740-х гг. был помещен в середину халебской хроники), добавил в начало повествования список бейрутских епископов XVI–XVII вв., в середину – сведения о смене антиохийских патриархов 1766–1767 гг., а в конец – информацию о преемстве патриархов Даниила и Анфима в 1792 г. В такой компоновке летопись была издана Порфирием Успенским.²²⁹⁸

В 1820-х гг. выходец из Бейрута Абдаллах ибн Михаил Трад переработал текст летописи, включив в середину бейрутского фрагмента отрывок из православной ливанской хроники 1780-х гг., повествующей о борьбе аккского паши Джаззара и ливанского эмира Юсуфа Шихаба.²²⁹⁹ История Бейрута была продолжена описанием ближневосточной экспедиции Бонапарта и последних лет правления Ахмада-паши Джаззара (период 1798–1804 гг.)²³⁰⁰ Автор этого повествования – христианский современник событий и, скорее всего, это не Абдаллах Трад. Самому Траду, по-видимому, принадлежит изложение церковной истории Бейрутской епархии и Антиохийского патриархата 1798–1813 гг.²³⁰¹ и, несомненно, описание последнего десятилетия, отраженного в хронике (1815–1824 гг.)²³⁰² Этот вариант летописи был опубликован в русском переводе, правда, не полностью, А.Е. Крымским,²³⁰³ и в арабском оригинале – Наилей Каидбе.

Таким образом, Бейрутская летопись Абдаллаха Трада является компиляцией по меньшей мере шести исторических сочинений, четыре из которых были написаны в XVIII века Иными словами, интенсивность летописания в православной среде в XVIII – начале XIX в. не уступала соответствующим показателям у униатов. Более того, из всех хронистов обеих ветвей расколовшегося патриархата именно православный Михаил Брейк первым попробовал слить историю своей общины с общесирийской политической историей. А неизвестный автор сказания о сирийской унии оперативно превратил историческое повествование в полемический памфлет, снабжая своих единоверцев аргументами в споре с католиками.

Резкое отставание православных на поприще историографического творчества началось во второй половине XIX – начале XX в., когда униатские и европейские историки выпустили целый ряд трудов по истории Антиохийской церкви, которым православные не смогли противопоставить собственный взгляд на прошлое сирийского христианства. Однако анализ причин этого выходит за рамки настоящей работы.

Столкновение цивилизаций, происходившее в лоне Антиохийской церкви, разворачивалось не только на поле интеллектуального противоборства, но и в сфере соревнования технологий. Важнейшей из них было книгопечатание, мощный механизм воспроизводства культурной традиции и инструмент духовной экспансии, именно в это время появившееся на Ближнем Востоке.

Первые эксперименты с книгопечатанием в османском мире, у славян нынешней Черногории, относятся к концу XV в., ненамного отставая от аналогичных процессов в Европе. Однако в Восточном Средиземноморье, похоже, печатная продукция была менее востребованной, и типографии оказывались недолговечными. У православных в XVI века стабильный очаг книгопечатания смогла создать только греческая колония в Венеции. Проект Кирилла Лукариса завести типографию в Стамбуле в 1620-е гг. был пресечен османами по подсказке иезуитов. Как упоминалось ранее, греческое книгопечатание активно развивалось в Дунайских княжествах в конце XVII века, в том числе усилиями иерусалимских патриархов Досифея и Хрисанфа.

На Арабском Востоке первая попытка книгоиздания была предпринята в 1610 г. у маронитов, в ливанском монастыре св. Антония. Однако напечатанная там Псалтырь осталась единственным изданием монастырской типографии, которая, по неизвестным причинам, прекратила свою деятельность.²³⁰⁴ Арабские печатные книги, имевшие хождение в Сирии XVI–XVII вв., были продукцией европейских, прежде всего католических, типографий.²³⁰⁵ В отличие от некоторых других традиционных обществ, арабы-христиане воспринимали печатную книгу вполне позитивно. Наиболее продвинутые деятели Мелькитской Нахды хорошо понимали важность книгоиздания, однако не видели возможности организовать его своими силами. У православных арабов не было в Европе богатой диаспоры, сравнимой с греческой колонией Венеции, и развитой книготорговой инфраструктуры.²³⁰⁶ В деле книгопечатания арабы полностью зависели от внешней поддержки и европейских печатных станков. В свое время мы упоминали о соответствующих проектах Мелетия Кармы в 1620-е гг. Аналогичные настроения заметны у патриарха Макария и Павла Алеппского.²³⁰⁷

Однако реализовать издательские замыслы удалось только антиохийскому экс-патриарху Афанасию, который нашел спонсора в лице валашского воеводы Константина Бранковяну. В январе 1701 г. Афанасий, находившийся тогда в Бухаресте, обратился к господарю с прошением о напечатании литургических книг на греческом и арабском языках для бедствующего Антиохийского престола. В монастыре Снягову под Бухарестом была оборудована типография. Арабские литеры изготовил иеромонах Анфим Ивиряну, который и руководил процессом книгоиздания.²³⁰⁸

Первопечатник Анфим представляется исключительно колоритной личностью. Грузин по происхождению, в юности выкупленный из рабства и приближенный иерусалимским патриархом Досифеем, Анфим впоследствии стал угро-влахийским митрополитом и в 1716 г. был умерщвлен османами по подозрению в политической нелояльности. Едва ли не всё «Византийское содружество»²³⁰⁹ сфокусировалось на типографии в Снягову: арабский митрополит, грузинский печатник, греческий патриарх, валашский попечитель. Финансовые и технические возможности Православного Востока были неизмеримо слабее, чем у католиков; однако в некоторых ситуациях православным удавалось комбинировать усилия поверх региональных и этнических границ и добиваться реальных результатов. В 1701 г. был издан «Литургикон», годом позже вышел «Хорологион» («Часослов»), украшенный на титульном листе гербом воеводы Константина Бранковяну, с виршами в его честь на греческом и арабском языках. Обе книги предназначались для бесплатной раздачи арабским священникам.²³¹⁰

Когда в 1705 г. Афанасий возвращался в Сирию, валашский господарь передал ему в дар типографское оборудование монастыря Снягову. Типография была перевезена в Халеб²³¹¹ и уже в 1706 г. выпустила Псалтырь и Четвероевангелие – первые арабские печатные книги, изданные непосредственно на Арабском Востоке. Всего халебская типография опубликовала 11 изданий, главным образом в промежутке 1706–1711 гг.

Похоже, значительная часть тиража распространялась по приходам бесплатно, поэтому ни о какой самоокупаемости типографии говорить не приходилось. Афанасию катастрофически не хватало средств, и он искал благотворителей по всему православному миру, обращаясь к валашскому господарю, украинской аристократии, Петру I и иерусалимскому патриарху Хрисанфу.²³¹²

Большинство изданий типографии относятся к кругу литургической литературы, необходимой в повседневной церковной практике, а также к святоотеческим творениям. Только предпоследняя из халебских публикаций была вызвана к жизни злободневными проблемами анти-латинской полемики. Греческий полемический трактат «Камень соблазна» в переводе патриарха Афанасия (в арабской версии «Китаб сахрат аш-шакк») вышел в свет в 1721 г.²³¹³

Впрочем, большинство исследователей склонны считать, что «Сахра аш-шакк» была опубликована в Лондоне. Ученик Афанасия Сулейман аль-Асвад, посланный в Европу для обучения, организовал переиздание в Англии трех книг халебской печати; помимо «Камня соблазна» это были Псалтырь (1725 г.) и Евангелие (1727 г.)²³¹⁴ Для православных сирийцев по-прежнему было проще прибегнуть к услугам зарубежных типографий, чем развивать собственное книгопечатание.

Дальнейшая судьба халебской типографии туманна. Последней ее публикацией был Кондак, вышедший из печати в 1725 года. Ни одного экземпляра этой книги не сохранилось.²³¹⁵ Неизвестно, когда типография окончательно прекратила свою деятельность, куда делся ее шрифт и т. д.²³¹⁶ Нетрудно предположить, что организационные проблемы (отъезд Афанасия в Стамбул в 1722 г., его скорая кончина, потом – смуты на почве унии), помноженные на острую нехватку денег, положили конец и этой попытке арабского книгоиздания. В Халебе 20-х – 50-х гг. XVIII века, охваченном борьбой православной и католической партий, до книгопечатания никому не было дела.

Однако интеллектуалы того времени достаточно хорошо осознавали достоинства книжной печати, и при первой возможности эксперимент был продолжен. Это произошло в униатской среде, где общий уровень образования был выше, а вопрос финансирования типографии стоял не так остро. Униатским первопечатником стал крупнейший церковный деятель этой общины уже не раз упомянутый Абдаллах Захер (1680–1755). В свое время он работал в халебской типографии Сильвестра, где и постиг навыки книгоиздательского дела. В начале 1720-х гг. диакон покинул Халеб и нашел убежище в униатских обителях Горного Ливана. Именно там, сначала в монастыре у селения Зук Микаил, потом в монастыре св. Иоанна в Шувейре, Абдаллах работал над созданием типографии. При содействии миссионера-иезуита Пьера Фромажа он получил типографское оборудование из Франции. Литеры Абдаллах – ювелир по профессии – вырезал сам; все исследователи отмечают исключительное изящество раннего шувейрского шрифта. «Их (слова печатного текста. – К.П.) едва можно было различить от рукописи, – писал К. Вольней, – так искусно наблюдена была в них тонкость, ни толстоты, ни слепоты, ни слитных арабских букв нигде в них не видно было»²³¹⁷

Печатный станок в Шувейре заработал в 1733 г., и 26 февраля 1734 г. вышла в свет первая публикация – философский трактат испанского иезуита XVII века Хуана Эусебио Ниремберга, озаглавленный в арабском переводе «Мизан аз-заман» («Весы времени»). На следующий год Абдаллах издал Псалтырь (в той же версии, что и патриарх Афанасий тридцатью годами раньше) – в течение следующего столетия книга выдержала 11 переизданий. Шувейрская типография работала до 1899 г., выпустив 69 изданий (из них 36 репринтов ранее напечатанных книг).²³¹⁸ Из общего числа публикаций 30 приходятся на XVIII века

Тематика шувейрских изданий заметно отличается от продукции халебской типографии Афанасия. Конечно, Захер и его преемники тоже печатали книги Св. Писания и литургические тексты. Но львиную долю шувейрских публикаций составляют переводы западноевропейских богословов, главным образом, иезуитов. Лишь несколько книг, изданных на рубеже XVIII–XIX вв., принадлежат арабо-униатским авторам или содержат Деяния соборов мелькитской униатской церкви. Характерно, что как раз эти тексты подверглись в большинстве своем резкому осуждению со стороны Ватикана.²³¹⁹

Шувейрская типография тоже сталкивалась с финансовыми затруднениями, и ее деятельность периодически замирала. Книгоиздание почти остановилось в 1740-е гг. Самые серьезные испытания выпали на долю Сулеймана Каттана († 1779), сменившего в 1755 г. Абдаллаха Захера на посту руководителя типографии. Каттану пришлось столкнуться с сильной оппозицией в лице монастырского начальства. В научной литературе принято подчеркивать динамизм униатского монашества и его ориентацию на активность в миру. При всей справедливости этого утверждения, оно несколько однобоко. В руководстве Шувейритского ордена находилось достаточно людей, считавших работу типографии мало совместимой с нормами монашеского общежития и путями иноческой аскезы. В 1761 г. Сулейман Каттан прямо потребовал от капитула ордена послаблений для своих сотрудников, то есть, видимо, освобождения их от других форм монашеского послушания, которые отрывали персонал от издательской работы. Стороны заключили в феврале 1762 г. компромиссное соглашение из 12 пунктов о режиме книгопечатания в монастыре. Но уже на следующий год Сулейман стал добиваться полного вывода типографии и ее работников из-под юрисдикции монастырского начальства. Капитул направил Верховному настоятелю ордена рапорт на 36 страницах с изложением своего видения конфликта, трактуя проблему явно не в пользу книгоиздателя. Каттан ответил резким письмом, в котором обвинял руководство монастыря в невежестве и противодействии развитию книгопечатания, а также грозил остановить печатный станок и предложить свои услуги другой общине (видимо, маронитской). Если печатник хотел напугать этим капитул ордена, то он сильно ошибся. В апреле 1765 г. шувейрские отцы написали верховному настоятелю еще одну эпистолу на 26 страницах и расторгли соглашение 1762 г. о статусе типографии. Наборщики и переплетчики отправились копать огороды с остальной братией. Каттан покинул Шувейр и два года добивался справедливости у ведущих авторитетов униатской церкви и латинских миссионеров. Те встали на сторону печатника и убедили орден пойти на уступки. В 1767 г. деятельность типографии возобновилась, но трения Каттана с монастырским начальством продолжались еще много лет.²³²⁰

Заметный спад активности типографии пришелся и на последние десятилетия XVIII века, что вызвало пессимистические прогнозы К. Вольнея о скором конце ливанского книгопечатания. «Мало продаются книги, выключая псалмов, которые для детей сделали христиане школьными книгами... – писал он в 1784 г. – Издержки на сие (книгопечатание. – К.П.) выходят весьма велики, потому что бумагу должно вывозить из Европы; труды же притом бывают очень медленны».²³²¹ Много времени занимало аккуратное соединение арабских букв, пишущихся слитно. Различные формы написания одних и тех же букв в начале, середине и конце слова требовали изготовления огромного количества типографских литер, «от чего вышло для них столько ящиков, – сообщал К. Вольней, – что печатнику никак не можно доставать их с одного места, но должно бегать взад и вперед, и выискивать слово почти в девятистах ящиках. Сие причиняет великую потерю времени, от чего арабская типография никогда не достигнет такого совершенства, в каком она у нас».²³²²

Тем не менее Шувейрский монастырь с его типографией оставался крупнейшим интеллектуальным центром Леванта, и именно на него ориентировались православные и марониты, пытаясь наладить собственное книгопечатание.²³²³

Православный антиохийский патриарх Сильвестр, чувствовавший себя в Сирии, под давлением униатов, крайне неуютно, предпочел осуществлять свою издательскую деятельность в Дунайских княжествах. В 1744 г. патриарх вместе с вакилем Михаилом Тумой отбыл в Молдавию для налаживания арабского книгопечатания – это было объявлено главной целью поездки, затянувшейся чуть ли не на десять лет.²³²⁴ В 1745 г. в монастыре св. Саввы в Яссах начала работу типография, выпустившая летом следующего года анти-латинский трактат иерусалимского патриарха Нектария «Судия истины» «Када аль-хакк». К трактату прилагался стихотворный памфлет на тему непогрешимости папы, написанный Евстратием Аргенти с Хиоса.²³²⁵ Книга тиражом полторы тысячи экземпляров была разослана Сильвестром в сирийские церкви.²³²⁶ В феврале следующего 1747 г. Сильвестр издал в Яссах тиражом 1 тыс. экз. еще одно полемическое сочинение Евстратия Аргенти в опровержение латинского учения о Евхаристии. Перевод был сделан Мас‘адом Нашвом в 1740 г.²³²⁷

То есть Сильвестр издавал прежде всего пропагандистскую литературу, необходимую в полемике с унией, и распространял ее бесплатно по приходам. Наряду с этим, патриарх печатал и литургические тексты. В литературе упоминается изданный им арабский Часослов²³²⁸ и перевод Кондака, который приписывается Софронию аль-Килизи.²³²⁹

Когда издательская деятельность Сильвестра заглохла – возможно, по финансовым причинам, бейрутские христиане предприняли самостоятельную попытку создания типографии. Любопытно, что это начинание источник связывает не с церковными иерархами, а с инициативой шейха Юнуса Никулы, главы бейрутской православной общины. В 1751 г. было приобретено оборудование и изготовлены литеры по образцу шрифта типографии в Шувейре. Типографией заведовал упомянутый ранее хури Юсуф Марк. Первым изданием печатного двора стала Псалтырь (21 мая 1752 г.), самая востребованная книга в средневековой христианской культуре. Текст по просьбе издателя был выверен и исправлен ведущими богословами Арабского Востока Софронием аль-Килизи и Илией Фахром. Книга открывалась кратким изложением христианской догматики и этики; из этого явствует, что публикация ориентировалась не только на богослужебные и образовательные нужды (Псалтырь, напомним, использовалась для обучения чтению), но и ставила задачу поддержания в христианской среде минимального объема богословских знаний.²³³⁰ По разрозненным данным, около 1753 г. в бейрутской типографии были изданы также Часослов и Кондак. После этого печатный станок был остановлен.²³³¹ В этой связи не совсем понятно утверждение, имеющее хождение в русской литературе, о том, что типография была уничтожена во время бомбардировки Бейрута русской эскадрой в 1772 или 1773 г.²³³² Если само здание и было разрушено артиллерийским огнем, то книгопечатание в Бейруте прекратилось за 20 лет до этого.

Дальнейшие попытки издания книг для православных арабов предпринимались за пределами Сирии.²³³³ Так, в 1780-е гг. митрополит скифопольский Анфим, будущий иерусалимский патриарх, составил толкования к Псалмам и изложение основ христианского вероучения. Став патриархом, он издал эти сочинения в Вене под заглавиями «Изъяснение Псалтири» (ноябрь 1791 г.) и «Твердое руководство к истинной вере» (май 1792 г.). Труды Анфима, как видим, ставили целью элементарное просвещение христиан и сохранение базовых основ религиозных представлений, «чтобы арабы, – как выразился Порфирий, – понимали Псалтирь, не зевали во время чтения ея и умели бы отвечать еретикам».²³³⁴

После Анфима в православном книгопечатании наступила странная пауза длиной в полвека. В то время как униатский печатный станок в Шувейре выдавал в среднем по три книги в десятилетие, православные, казалось, исчерпали свой энтузиазм и материальные ресурсы. Возможно, относительное затишье в противоборстве с унией снизило потребность в полемической литературе. Бедствия 1820-х гг. ставили православную общину перед проблемами элементарного выживания, а не развития высоких технологий. Наконец, патриархам-грекам арабское книгопечатание было малоинтересно. Возрождение книгоиздательского дела у православных произойдет только в 1842 г. и лишь при активной поддержке русского консульства, финансировавшего открытие типографии в Бейруте.²³³⁵

Культурный подъем мелькитов поколений Анастасия ибн Муджаллы и Мелетия Кармы, пожалуй, самое удивительное во всей истории этой общины Раннего Нового времени. Народ, казалось бы, навсегда впавший в оцепенение и гомеостаз, вдруг нашел в себе силы для духовного пробуждения. Как объяснить этот феномен? О греческом влиянии на ближневосточное православие, резко возросшем после османского завоевания, говорилось уже не раз. Но истинные причины Мелькитской Нахды лежат глубже, чем мы думаем. Они кроются в каких-то непознанных механизмах колебаний жизненной энергии православных арабов. Так же сложно объяснить явственные перерывы в литературной активности мелькитов османской эпохи.

Вслед за резким интеллектуальным подъемом в триполийском регионе 1580-х гг. прошли два десятилетия нового анабиоза, сменившиеся Нахдой Мелетия Кармы – Макария аз-За‘има – Павла Алеппского. Основная фаза Мель-китского Ренессанса укладывается в промежуток 1610-х – 1660-х гг. Последние три десятилетия XVII века отмечены заметным спадом культурного творчества.

Иные авторы «продлевают» Мелькитское Возрождение до XVIII-й в., причисляя к этому процессу и книгопечатание Афанасия Даббаса и деятельность халебских интеллектуалов начала XVIII века Германа Фархата,²³³⁶ Абдаллаха Захера, Никулависа ас-Саига и др.²³³⁷

На наш взгляд, это едва ли правомерно. Между деятелями Нахды XVII века и мелькитскими книжниками следующего столетия не было ни прямого, ни косвенного преемства. Они вдохновлялись разными целями, их стимулировали разные культурные импульсы. Мелетий и Макарий стремились интегрировать мелькитов в «византийское» цивилизационное пространство. Абдаллах Захер и его единомышленники смотрели на католическую Европу.

Соответственно, православная культурная активизация XVIII века представляла собой защитную реакцию, ответ на католический вызов, то есть, опять же, определялась реалиями своего столетия, а не толчком Нахды.

Литературный подъем арабов-христиан обоих исповеданий продолжался практически весь XVIII века «Количественные» показатели униатской культуры примерно на треть превышали результаты православных. Особенно далеко униаты обогнали своих соперников на поприще образования и книгопечатания. Объяснить это можно более сильным «допингом», стимулировавшим арабо-католическую культуру. За ней стоял мощнейший интеллектуальный потенциал латинской Европы. Православные же могли опереться только на относительно скромные достижения греческой литературы и образованности. Кроме того, в сравнении с православными униатская община отличалась более высоким имущественным и социальным уровнем, так как унию принимали прежде всего состоятельные торгово-предпринимательские слои мелькитов.

Тем не менее православным книжникам XVIII века в целом удавалось выступать на равных с католиками. Илия Фахр, Софроний, Мас‘ад Нашв и их последователи наработали культурный потенциал, достаточный для сохранения идентичности своей общины. В то же время складывается ощущение, что к рубежу XVIII–XIX вв. православная культура Леванта стала несколько «выдыхаться». При том что историописание, ряд других литературных жанров, а также иконопись продолжали развиваться, православные о ставили попытки создать свою высшую школу и типографии. Возможно, причиной тому была некая стабилизация православно-католических отношений в конце XVIII – начале XIX в. Католический вызов был уже не столь актуален. Ликвидация ордена иезуитов в 1773 г. и революционные потрясения в Европе ослабили позиции ближневосточных униатов, нуждавшихся во внешней поддержке больше, чем православные. Противоборство двух церквей и переходы целых селений из одного исповедания в другое еще будут продолжаться на протяжении XIX в., но уже не встанет вопрос о выживании как таковом православной или униатской общин.

Каковы были дальнейшие перспективы арабо-православной культуры? Порфирий Успенский, наблюдавший ее состояние на начало 1840-х гг., рисует картину очередного упадка и оцепенения. Исходя из его слов, можно сделать вывод, что только русская поддержка – финансовая и интеллектуальная – способствовала развитию православных арабов во второй половине XIX в.

Напрашивается вопрос: что было бы с ними, если бы Россия не пришла на Православный Восток? А если бы парой веков раньше не пришли туда иезуиты и капуцины? Как известно, исторические рассуждения в сослагательном наклонении некорректны. Мы воздержимся от них, но укажем только, что никакое внешнее стимулирование не в состоянии «разбудить» уже умершую, исчерпавшую себя культуру. Арабо-православная среда даже в начале XIX в. способна была порождать людей, стремившихся к просвещению и развитию своего народа.²³³⁸ То есть ее потенциал был далек от исчерпания и таил в себе возможности новых культурных прорывов.