Заключение
Если представить двухтысячелетнюю историю Христианского Востока в виде синусоиды с зигзагами расцветов и упадков, то первые триста лет османского владычества будут выглядеть как вполне благоприятный отрезок этого исторического пути. В первые десятилетия XVI века, к моменту прихода османов на Ближний Восток, арабское православие пребывало в глубоком кризисе. Начался он примерно с середины XIII века, когда вступили в решающую фазу войны мусульман и крестоносцев, а чуть позже разразилась череда религиозных гонений в Мамлюкском султанате. Пандемия «Черной смерти» ознаменовала период общего упадка Ближнего Востока, как христианской, так и мусульманской его составляющих, – последние полтора века истории мамлюкского государства были отмечены нарастающей депопуляцией, хозяйственным развалом и экспансией номадов.
Христианское возрождение, начавшееся в XVI века – сначала демографическое, а затем и культурное – можно объяснить, как иной природой османского общества, более терпимого к инаковерующим, чем то было свойственно мусульманскому большинству мамлюкского государства, так и общим экономическим подъемом и политической стабилизацией, характерными для «золотого века» османов. Важной особенностью демографических процессов в христианской среде была мощная урбанизация, отток православных из аграрных районов в города: Халеб «вобрал» в себя деревенское население Северной Сирии, Дамаск – христиан плато Каламун, Иерусалим притягивал жителей Вифлеема и Бейт-Джалы, Газа пополнялась переселенцами из Заиорданья. Возможно, это способствовало экономическому и культурному динамизму мелькитской общины, но в то же время вело к сокращению ареала ее расселения и в целом отнюдь не укрепляло демографический потенциал православных и их связь с «Почвой», то есть важнейшие критерии жизнестойкости любого из арабо-христианских субэтносов.
Одним из самых любопытных и в то же время малоизученных феноменов жизни ближневосточных христиан в османскую эпоху можно назвать социальную деградацию, происходившую в их среде, утрату многих культурных традиций, возрождение родоплеменных отношений и первобытной воинственности.
У православных эти процессы в наибольшей степени проявились в Заиорданье, Хауране, Иудейских горах, горном Ливане и в верховьях Евфрата. Источники зафиксировали у местных христиан развитые традиции родовой солидарности, кровной мести, наличие собственной квазиаристократии в лице деревенских шейхов, тесную вовлеченность христианских родоплеменных групп в соперничество соседних мусульманских шейхов и племен. Изоляция периферийных районов Ближнего Востока от влияния церковных институтов привела к деградации религиозных представлений местных христиан. Жители удаленных горных селений могли полжизни не видеть священников и богослужений, были лишены возможности отправления базовых религиозных обрядов. Это часто вело к утрате христианами традиционной идентичности и ассимиляции в мусульманской среде через принятие примитивного «народного ислама», перемешанного с элементами христианских верований. Наибольшего размаха такие процессы ползучей исламизации достигли в горных долинах Восточной Анатолии, где на протяжении конца XVI – первой трети XVII века православное население исчезло почти полностью.
В рамках османского имперского пространства многократно усилилось взаимодействие православных церквей и народов Восточного Средиземноморья. Св. места Палестины привлекали к себе монахов и паломников из всех уголков православного мира. Благодаря им в Св. земле сохранилась монашеская традиция, книжная культура, иконопись и т. д. Эллинское влияние в Иерусалимской церкви, весьма заметное еще в мамлюкскую эпоху, увенчалось в 1534 г. окончательным переходом патриаршего престола, а впоследствии и всех высших церковных постов в руки греков. Процесс этот не встретил серьезного сопротивления со стороны православных арабов, чье этническое самосознание в значительной степени заглушалось религиозным. Кроме того, как уже говорилось, большая часть сельского христианского населения, жившая в изолированных полупустынных и горных районах, была оторвана от культурного влияния религиозных центров и не участвовала во внутри церковной жизни. Сложилась весьма контрастная картина: полудикие арабы-христиане сельской глубинки соседствовали с относительно образованным монашеством и высшим клиром Иерусалимского патриархата, состоявшими из иноземцев.
Антиохийский патриархат развивался в иных условиях. Здесь факторы социальной архаизации были выражены слабее. Полоса побережья и плодородные земли вдоль трассы Дамаск-Халеб прочно контролировались османской властью. Два сирийских мегаполиса, крупнейшие экономические узлы Ближнего Востока, выступали центрами развития и распространения христианской культуры. Высшее духовенство оставалось преимущественно арабским. Светские элитарные группы христиан представляли собой самостоятельный центр силы, равновесный церковной иерархии или даже превосходящей ее по своим возможностям экономического и политического влияния. Христианские региональные элиты, как правило, определяли кандидатуры местных архиереев и периодически стремились продвинуть своих земляков на патриарший престол.
Контакты с греками и другими единоверными народами Восточной Европы, а также исторический вызов со стороны католического мира эпохи Контрреформации стимулировали в 1580-е гг. первый за многие века интеллектуальный подъем в арабо-христианской среде. Он сконцентрировался в районе Триполи, бывшим на тот момент одним из ведущих христианских центров Леванта. Процветание триполийской региональной элиты ознаменовалось целой кампанией основания монастырей в горах Северного Ливана в конце XVI – начале XVII века. Характерно, что эти новые монастыри возникали не в результате спонтанного монашеского движения, а были основаны на пустом месте волевым решением христианской аристократии, что напоминает аналогичную практику в Византии или средневековой Сербии, но отнюдь не характерно для мусульманского мира.
Кризис, поразивший империю на рубеже XVI–XVII вв., сказался и на положении христиан. Самым наглядным образом черты упадка проявились в судьбах монастырей, главных хранителей христианской культуры и идентичности. В первой трети XVII века запустели многие палестинские обители, прекратили свое существование сербская, а затем и грузинская монашеские общины Св. земли.
Перегруппировка сил произошла и в Антиохийском патриархате. Утрата Триполи своей торгово-экономической роли привела к ослаблению православной общины северо-ливанского региона и окончательному перемещению «центров силы» патриархата в Дамаск и Халеб. Именно здесь во втором десятилетии XVII века начался новый культурный подъем православных арабов, получивший название «Мелькитский ренессанс». Активизировалось оригинальное литературное творчество, переводы и переложения из греческой пост византийской литературы, возродилась сирийская иконопись. Патриархи Иерусалима и Антиохии во второй трети XVII века играли видную роль в международной политике, поддерживали тесные контакты с Дунайскими княжествами, грузинскими царствами, православными западнорусских земель и Московским государством. С начала XVIII века связи мелькитов с северными единоверцами быстро пошли на спад ввиду культурно-политической переориентации Петербурга на Запад, а также перманентного военного противостояния Российской и Османской империй.
В этот же период заметно усилилось католическое влияние на Ближнем Востоке, которое привело к расколу Антиохийского патриархата в 1724 г. и выделению из него униатской Мелькитской церкви. Около трети православных арабов перешло в унию. Самоочевидно, что массовая смена идентичности – процесс болезненный и предопределенный какими-то радикальными социальными и духовными сдвигами. Выделяются две группы факторов, стимулировавших обращение мелькитов в унию – социально-экономические и культурно-психологические. В первом случае, это было сложение арабо-христианской торгово-предпринимательской прослойки, ориентированной на связи с европейской экономикой и заинтересованной в покровительстве консулов католических держав, все более влиятельных в слабеющей Османской империи. Во втором случае, мы имеем дело с некоей психологической революцией, осознанием частью духовенства и горожан упадка и невежества своей общины, попыткой вдохнуть в нее новую жизнь через приобщение к достижениям католической мысли, системы образования, современным технологиям, как книгопечатание. Характерно, что речь идет именно о средневековой по духу культуре католического барокко; европейские идейные искания эпохи Просвещения, равно как и новейшие достижения медицины и точных наук остались за гранью понимания и интересов униатской интеллектуальной элиты. Возможно, у многих представителей арабо-христианской городской верхушки оба стимула – экономический и культурный – сплелись воедино. В людях Запада они видели (или подсознательно ощущали) Силу, за которой будущее, и хотели отождествить себя с ней. Что же касается необразованной массы простонародья, то его обращение в унию облегчалось близостью культовой практики униатов и православных.
Суммируя такие черты истории православного Леванта в XVIII века, как внешнеполитический анабиоз, утрату первенства греков у Св. мест, балансирование патриархатов на грани финансового краха и, наконец, униатский раскол, можно было бы сделать вывод о новом кризисе ближневосточного христианства. Западные исследователи так не считают: в самом оптимистичном духе они описывают духовное обновление и возрождение арабов-христиан под воздействием католического импульса. Действительно, поддержка латинского Запада обеспечила тем христианским сообществам, которые приняли унию, заметный интеллектуальный подъем и экономическое процветание. Цена им, впрочем, оказалась высока: отказ униатов от прежней идентичности и ожесточенная внутри христианская борьба, не прекращавшаяся в течение жизни нескольких поколений.
В то же время, этот католический фактор стимулировал ответный выброс духовной энергии и со стороны православных, включая попытки создания книгопечатания, высшей школы, развитие богословской полемики и полемически окрашенной историографии. Противостояние с унией привело к усилению зависимости Антиохийского патриархата от Фанара. С 1724 по 1899 г. антиохийский престол занимали выходцы из греческих земель. Впрочем, зависимость униатской церкви от Рима была едва ли не более жесткой. Политические потрясения, охватившие Европу в конце XVIII века, и, соответственно, прекращение активной поддержки ближневосточных католиков резко снизили размах униатской экспансии и накал противоборства двух ветвей расколовшегося Антиохийского патриархата.
Подводя итоги, следует сказать, что общая картина развития ближневосточного православия в XVI–XVIII вв. носит весьма противоречивый характер. Социальная деградация в Иудейских горах и «Мелькитский ренессанс» в Дамаске и Халебе наблюдаются параллельно. Взлеты культурного творчества и политической активности сменяются десятилетиями оцепенения. Определенный динамизм сиро-палестинского православия в османскую эпоху очевиден, но стимулировался он в первую очередь внешними импульсами. Османское правление, относительно стабильное и веротерпимое, создало благоприятную среду для выживания и развития православных арабов. Резкое усиление греческого присутствия в Палестине способствовало сохранению монашеской традиции, книжной культуры и международных контактов Иерусалимского патриархата. То же балканское культурное влияние предопределило «Мелькитский ренессанс». Молдо-валашские, грузинские и русские финансовые вливания обеспечили элементарное выживание монастырей Св. земли, не имевших иных источников дохода. Исторический вызов со стороны католического мира побудил православных арабов к осознанию и отстаиванию своей идентичности. Несомненно, православная община имела собственные ресурсы жизненной энергии, коль скоро могла так плодотворно откликаться на внешние воздействия. Однако энергия эта явно иссякала.
Ближневосточные христиане османской эпохи полностью подпадают под описание Л.Н. Гумилевым этноса в фазе обскурации. Это относится даже к лучшим представителям этой общины, как Макарию аз-За’иму или Афанасию Даббасу, чью психологию и мотивации достаточно легко реконструировать по источникам. Будучи людьми талантливыми и подчас образованными, они абсолютно лишены силы духа и твердости убеждений, некоего внутреннего стержня. Они податливы к внешнему давлению, готовы торговать своими убеждениями и идентичностью, причем эти качества нарастают от столетия к столетию. Конфликтность, порой малопонятная, которой пронизана вся внутренняя история арабов-христиан (равно как и пост византийских греков), неспособность пожертвовать личными амбициями ради каких-то абстрактных целей и ценностей – тоже характерные признаки умирающего этноса. На этом общем фоне попадались отдельные яркие исключения, как Мелетий Карма или Досифей Нотара, но они не меняли общей картины. А случалось, среда отторгала их, как то произошло с Макарием ад-Дирани, пытавшимся заставить ливанских монахов конца XVI века жить по уставам ранневизантийских подвижников.
В XIX в. положение ближневосточного христианства изменится самым радикальным образом. Усиление влияния Великих Держав в Османской империи превратит местные христианские общины в клиентов Франции, России или Англии. Попытки османских властей свести на нет автономию миллетов и уравнять в правах своих разноверных подданных приведут к беспрецедентным по масштабам религиозным конфликтам и погромам христиан. Православная церковь, как и другие церкви сиро-египетского региона, столкнется с проблемой секуляризации своих прихожан, распространения в их среде либеральных и националистических воззрений.
Эти тенденции приведут в XX в. к заметному изменению самоопределения православных арабов, которые начнут отождествлять себя со всем арабским миром. Демографические показатели ближневосточных христиан, весьма благоприятные на протяжении XIX – начала XX в., резко ухудшатся. Низкая рождаемость и массовая эмиграция приведут к обвальному падению удельного веса христиан в регионе и поставят под вопрос их дальнейшее существование как жизнеспособных этно-конфессиональных групп.
Долг исторической науки – сохранить образ этого, может быть уходящего, мира, без знания которого неполными будут наши представления об историческом пути и взаимодействии христианства и ислама.