VII. Поместная Церковь в аспекте общения

Основной экклезиологический принцип, применяемый к понятию поместной Церкви в православной традиции, есть принцип отождествления Церкви с евхаристической общиной. Православная экклезиология базируется на идее, что там, где есть Eвхаристия, там и Церковь во всей се полноте как Тела Христова. Концепция поместной Церкви имеет свое начало в основном в том факте, что Eвхаристия совершается в каком-то данном месте и охватывает в силу своей кафоличности всех членов Церкви, проживающих в этом месте. Поэтому поместная Церковь имеет свой смысл при сочетании двух экклезиологических принципов:

а) Кафолическая природа Евхаристии. Это означает, что каждое евхаристическое собрание должно включать всех членов Церкви данного места без всяких различий по возрасту, профессии, полу, расы, языку и т. д.

6) Географическая природа Евхаристии, которая означает, что евхаристическое собрание – а через него и Церковь – всегда является общиной какого-то места (например, Церковь Фессалоник, Коринфа и т. д., в Посланиях ап.Павла).⁵⁶⁰

Сочетание двух вышеназванных экклезиологических принципов приводит в результате к каноническому правилу, что в каждом месте должно быть одно евхаристическое собрание. Но этот географический принцип неизбежно ставит вопрос, что мы имеем в виду под «местом»: каким образом мы должны определить пределы, какого-то места, которое должно быть базисом только одного евхаристического собрания и, таким образом, одной Церкви? Этот вопрос получает особенное значение, если принимать в расчет сложности развития древней истории. Так как православная традиция формировалась, и экклезиологически и канонически, на основе этого древнего исторического развития, то мы должны это кратко рассмотреть.

Уже в новозаветные времена, по-видимому, существовала тенденция отождествлять «™kklhs…a» или даже «™kklhs…a toa Qeoа» с собранием христиан в каком-то определенном городе. Из изучения особенно Посланий ап.Павла мы приходим к выводу, что почти без исключения слово «™kklhs…a» употребляется в единственном числе, когда оно употребляется по отношению к городу, в то время как его употребление во множественном числе всегда связано с географическими районами, большими, чем город. Если это не рассматривать как простую случайность, то становится осмысленным задать такой вопрос: почему ап.Павел никогда не употребляет термин «Церковь» во множественном числе, когда ссылается на город? Имея в виду ту конкретность, с которой употребляется слово «™kklhs…a» в писаниях ап.Павла, где обычно оно означает действительное собрание верующих (смотри, например, 1Кор.10–14), почти неизбежным является вывод, что имелось только одно такое евхаристическое собрание, которое именовалось «™kklhs…a». Другими словами, мы должны сделать вывод, что древнейшей, известной нам формой поместной Церкви является Церковь одного города и что конкретной формой этой Церкви города является собрание, которое собирает всех христиан этого географического региона. По-видимому, христианство сначала появилось, как Церковь города и если мы правильно понимаем существующие источники, оно должно было оставаться таковым, по крайней мере, до середины второго столетия.⁵⁶¹

Первое осложнение в отношении принципа: одна Церковь – одна евхаристия – один город, исторически возникает в связи с концепцией «kat' oЌkon ™kklhs…a» (домашняя Церковь). Если этот термин фактически означал формирование «™kklhs…a» на базисе единицы «семья», то тогда перед нами встает проблема определения местной Церкви в не-географическом смысле; перед нами фактически стоит социологическая концепция «локальности». В другом месте⁵⁶² я пытался исследовать эту проблему и здесь я могу только повторить свой вывод, что термин «kat' oЌkon ™kklhs…a» в Новом Завете не указывает на собрание, в центре которого находится семья; он скорее говорит о собрании всех верующих, какого-то города, которые встречаются в качестве гостей какого-то дома (смотри Рим.16,23, сравни археологические свидетельства церквей, названных по имени домовладельцев в Риме и т. д.). Кто-то, возможно, мог даже заявлять, что в то время, возможно, было не более одной такой «домашней Церкви» в каждом городе.⁵⁶³ Если эти выводы являются правильными, то мы можем объяснить, почему нет никаких, достаточно важных свидетельств в связи с организацией древней Церкви, имеющей свои корни в «домашних Церквях». Не только этот факт, но даже название домашней Церкви очень скоро исчезает, не оставляя и следа ситуации, которая могла бы выдвинуть альтернативу отождествления древней поместной Церкви с Церковью города.

Гораздо более серьезным по своим последствиям для концепции поместной Церкви являлось другое развитие в организации древней Церкви, а именно возникновение прихода и в его сельской и в его городской форме. Детали исторического развития в отношении этой проблемы здесь нас не интересуют.⁵⁶⁴ Однако критически важным для понимания поместной Церкви в православной традиции является вопрос, мог ли быть приход назван в действительности «поместной Церковью». Сложности возникают из двух основных соображений.

I. Экклезиологический принцип отождествления Церкви с Евхаристией или, скорее, с евхаристической общиной. Так как приход является именно евхаристической общиной, то становится почти императивным называть приход «™kklhs…a».

II. Епископское служение. Служение епископа в древней Церкви в основе своей является служением предстоятеля евхаристического собрания. Все литургические и канонические элементы в посвящении епископа предполагают в первоначальной ситуации, которая существовала в каждом евхаристическом собрании – и в каждой городской церкви – одного епископа (имена всех епископов в древней Церкви, начиная с времен Игнатия Антиохийского, были связаны с каким-то данным городом), который был окружен коллегией пресвитеров (фактически и он сам был одним из пресвитеров) и долгое время назывался «пресвитером» (сравни Иринея). Появление прихода разрушило эту структуру; это разрушение повлияло не только на епископское служение, но и на служение пресвитера. Ибо это означало, что с этого времени совершение евхаристии не требовало присутствия пресвитеров как коллегии – существенный аспект первоначального смысла существования пресвитериума -, чтобы существовать в качестве поместной Церкви. Таким образом, отдельного пресвитера было достаточно, чтобы создать и вести евхаристическое собрание – приход. Можно ли было это собрание назвать «Церковью»?

Ответ на этот вопрос в отношении Православной Церкви исторически был отрицательным. Я лично считаю это счастливым обстоятельством по следующей причине: создание прихода как сконцентрированной вокруг пресвитера единицы не в первоначальной и экклезиологически правильной форме, которую мы могли бы охарактеризовать как «сконцентрированную вокруг пресвитериума», а в смысле отдельного пресвитера, действующего в качестве главы евхаристической общины, серьезно повредило экклезиологии в двух отношениях. Во-первых, оно разрушило образ Церкви как общины, в которой все саны необходимы как составные элементы. Приход, как он окончательно сформировался в истории, делал излишним и диакона и епископа. (Позднее с появлением частной мессы он сделал излишним даже мирян). С другой стороны, и в результате этого, это привело к пониманию епископа скорее как администратора, чем евхаристического предстоятеля, а пресвитера – как «специалиста по мессе», «священника», таким образом, приведя к средневековому церковному упадку на Западе и к хорошо известной реакции в виде Реформации, как и к серьезной путанице в экклезиальной и канонической жизни самих Восточных Церквей.

Именно по этим причинам мы должны считать соответствующий экклезиальный статус прихода одной из самых фундаментальных проблем в экклезиологии и на Западе и на Востоке. Православная Церковь, по крайней мере, в моем понимании, выбрала точку зрения, что концепция поместной Церкви гарантируется епископом, а не пресвитером: поместная Церковь как единица при полном экклезиальном статусе есть епископская епархия, а не приход. Поступая так, Православная Церковь бессознательно осуществила прорыв в своей собственной евхаристической экклезиологии. Потому что теперь больше невозможно уравнивать каждое евхаристическое собрание с местной Церковью. Но в то же самое время делая такой выбор, она дала надежду на восстановление общиной природы местной Церкви, согласно которой местная Церковь может быть названа «™kklhs…a» только тогда, когда она является воистину кафолической, то есть когда она включает а) мирян всех культурных, языковых, социальных и других традиций, живущих в этом месте, и 6) всех других санов Церкви как частей одной и той же общины. Таким образом, можно надеяться, что однажды епископ найдет свое соответствующее место, которым является евхаристия, и разрыв в евхаристической экклезиологии, вызванной проблемой «приход-епархия», будет исцелен правильным образом.⁵⁶⁵

С развитием системы митрополий и постепенно системы патриархов в древней Церкви центр «местного» единства переместился от епископской епархии к более крупным географическим единицам, объединяющим епархии какой-то провинции во главе с епископом столицы этой провинции. Такой ход развития, который номинально живет в Православии и в наши дни (некоторые епископы называются «митрополитами», но фактически митрополии как единицы больше не существует, исчезнув вместе с исчезновением древнеримской или византийской провинцией), в основном не изменил точку зрения на местную Церковь как тождественную епископской епархии. Система митрополий, развиваясь в тесной связи с синодальной практикой древней Церкви, представляла собой «случайный» или «каузальный» вид «локализации» Церкви, совпадая с заседаниями соборов. Когда принцип «равенства всех епископов по сущности» стал основной чертой православного канонического правила, то ни митрополиты, ни патриархи никогда не достигали положения глав отдельных церковных единиц, представляющих структуры выше или кроме епископской епархии. Постоянные соборы, конечно, существуют в Православных Церквях, но они никогда не рассматриваются в качестве отдельных церковных “организаций”, которые могли быть названы “местными Церквями”. С развитием в Византии знаменитой теории “пентархии” в Православии возникла система, в которой вся «o„koumљnh» состояла из пяти подразделений (патриархатов). Но несмотря на усилия, предпринимаемые некоторыми православными с целью придать патриархатам наименование “поместной Церкви”, принцип равенства всех епископов с точки зрения церковного статуса снова сделал невозможным создание из патриархата особой церковной единицы.⁵⁶⁶

И, наконец, в этом историческом исследовании мы должны упомянуть идею автокефалии, под названием которой сегодня главным образом известна Православная Церковь. Принцип автокефалии базируется на современной концепции нации в том виде, как она развивалась в прошлом столетии. Согласно этому принципу Православная Церковь в каждой стране управляется своим собственным собором, без какого-то ни было вмешательства со стороны любой другой Церкви и имеет свою собственную главу (патриарха, архиепископа или митрополита). В нынешнем состоянии богословского смешения (понятий), в котором находится Православие, стало обычным называть эти автокефальные Церкви “поместными Церквями” и, таким образом, очень часто способствуя возможности поглощения епископских епархий единицей, называемой “Автокефальная Церковь”, в такой степени, что она может обходиться без нее (епархии) полностью или с помощью постоянного синода или главы Автокефальной Церкви, причем ни то, ни другое никогда не является истинным представителем всех епархий, поместных Церквей какого-то данного региона.⁵⁶⁷

Термин «поместная Церковь», охватывает два аспекта, соответствующие словам этого термина, ни один из которых не должен рассматриваться в отрыве от другого. Первый аспект это аспект “локальности”, другой – “церковности”. Если эти два аспекта рассматривать вместе, то вопрос, который постоянно должен возникать, носит следующий, двусторонний характер: что делает Церковь “локальной, поместной” и что делает локальную организацию “Церковью”? Ибо не всякое собрание христиан автоматически является Церковью и не всякая Церковь по необходимости является “локальной”, поместной. Если мы применим перспективу евхаристической экклезиологии к этому вопросу, то мы придем к следующим замечаниям:

а) Церковь является поместной, если спасительное событие Христа берет свои корни, в какой-то данной местной ситуации со всеми ее природными, социальными, культурными и другими особенностями, которые составляют жизнь и мышление народа, живущего в этом месте. Точно также как это происходит в евхаристии, когда люди предлагают Богу в качестве Тела Христова все, что является “Его собственным” (плоды земли вместе с продуктами своего собственного повседневного труда), то же самое должно применяться к жизни Церкви, если она является воистину поместной: она должна поглощать и использовать все особенности данной местной ситуации и не налагать на нее чуждую культуру.

6) Но это поглощение и использование местной культуры может сделать Церковь местной, но не обязательно Церковью. Ибо спасительное событие Христа не просто и чисто утверждает человеческую культуру; оно также критично по отношению к ней.⁵⁶⁸ Какие аспекты культуры должны быть исключены из поглощения и использования местной церковью, если она должна быть не просто местной, но и “Церковью”? Ответ на этот вопрос зависит от богословия, которого человек придерживается вообще и от приоритетов относительно того, что является существенно важным, а что – нет в православной вере. Если евхаристической перспективе позволяется играть решающую роль в этом случае, то критерии церковности могут быть сведены к не более чем следующему.

Евхаристия есть тот момент в жизни Церкви, где имеет место предвкушение эсхаты. Анамнезис Христа реализуется не как простое проигрывание прошлого события, но как анамнезис будущего,⁵⁶⁹ как эсхатологическое событие. В евхаристии Церковь становится отражением эсхатологической общины Христа, Мессии, образа тринитарной жизни Бога. С точки зрения человеческой жизни это означает главным образом одно: возвышение над всеми разделениями, и природными и социальными, которые держат жизнь этого мира в состоянии дезинтеграции, фрагментации, распада и, отсюда, смерти. Все культуры тем или иным способом сопричаствуют этому падшему и разделенному миру и поэтому все они включают элементы, над которыми надо возвыситься. Если Церковь при своей локализации перестает представлять в отношении образ Царствия, то это не Церковь. Равным образом, если евхаристическое собрание не есть такой образ, то это не евхаристия в истинном смысле.⁵⁷⁰

Имея в виду такие сущностные критерии, мы можем поставить такой вопрос: какую конкретную форму должна принять поместная Церковь, чтобы быть и “поместной” и “Церковью”? Здесь становятся существенно важными следующие структурные элементы.

а) Если в данной местности имеются более чем один культурный элемент – как, например, обстоит дело во многих

наших современных плюралистических обществах – то Церкви следует предпринять усилия, чтобы добраться до этих элементов через свою миссионерскую деятельность, полностью используя такие элементы в проповеди Евангелия. В этих условиях, возможно, будет необходимо сформировать группы и собрания людей, разделяющих те же самые культурные элементы для дальнейшего углубления понимания Евангелия. То же самое может быть правильным в случаях, где превалируют пастырские, а не просто миссионерские цели. Чтобы удовлетворить потребности людей, которые работают не в тех местах, где они живут, могут быть образованы подобные собрания, чтобы сообщать Евангелие в данных профессиональных и интеллектуальных или социальных условиях.

б) Эти группы или собрания, сформированные на базе, какой-то данной культуры, класса, профессии или возраста, должны научиться рассматривать себя не как Церкви и должны быть научены искать опыт Церкви только в собраниях, где встречаются люди всех возрастов, полов, профессий, культур и т. л., ибо это то, что обетовано нам в Евангелиях как Царствие Божие: место, где возвышаются над всеми природными и социальными разделениями. Поскольку Евхаристия считается таким местом – и не только таким – эсхатологически вдохновленным собранием, то ее совершение, должно быть, зарезервировано только для того рода опытного сопереживания. И поскольку Церковь в своей природе отражает это эсхатологическое предназначение, отражаемое в Евхаристии, только такие собрания должны называться “Церковью”. Другие собрания частично соотносятся с Церковью или Евхаристией; они являются продолжением реальности Церкви. Но им недостает элемента кафоличности, который предполагается эсхатологической природой и Церкви и Евхаристии, и поэтому они не могут быть названы Церквями.

в) Такого рода подход к экклезиальности поместной Церкви ставит географический аспект локальности в преимущественное положение по сравнению с другими аспектами “локальности”, такими как культура или профессия. Ибо географическое место может служить в качестве общей основы для встречи различных культурных и других элементов “эпи то авто” в том же самом месте – выражение, так многозначительно применяемое в Новом Завете по отношению и к Церкви, и к евхаристии как выражение географической локальности. При этом подходе географический аспект локальности, по-видимому, является неотъемлемым элементом концепции локальной, поместной Церкви.

г) Священнослужение такой локальной единицы является необходимым, если должно иметь место это возвышение над природными и культурными разделениями. Назовет ли кто-то это епископством или как-то иначе, неважно для богословия Церкви. Имея в виду то, что мы только что сказали, необходимым, повидимому, является то, что священнослужение должно быть связано а) с евхаристическим собранием в качестве его главы и б) с данной географической областью. И если только эти два условия соблюдены, служение епископа имеет смысл для экклезиологии.⁵⁷¹ Другие служения в местной единице, такие как пресвитерское и диаконское, становятся существенно важными элементами в зависимости от “типологии” эсхатологической общины, которую считают фундаментальной для какого-то вида богословия.⁵⁷² Но определенно то, что собрание “лаоса” во всей его полноте, то есть во всех ее “локальных” аспектах, является неотъемлемой формой структуры поместной Церкви. Ибо именно это доказывает, что Церковь является “кафолической”. Без какой-то формы “конгрегальности”, нет поместной кафоличности.

Из того, что было только что сказано, вытекает, что “кафоличность” Церкви не следует сопоставлять с локальностью: это скорее неотъемлемый аспект локальной поместной Церкви, окончательный критерий церковности любой поместной организации. Универсальность, вселенскость, однако является другим понятием и конечно может противопоставляться локальности. Каким образом понятие универсальности, вселенскости влияет на наше понятие поместной Церкви?

В природе Евхаристии заключена возможность превосходить не только всякие разделения, имеющие место в рамках местной ситуации, но и само разделение, которое заложено в концепции географии: разделение мира на местные регионы. Точно также как Евхаристия, которая не превосходит всякие разделения в определенной местности, является лже-евхаристией, так и Евхаристия, которая имеет место в сознательной и намеренной изоляции и разделении от других местных общин в мире, не является истинной Евхаристией.⁵⁷³ Отсюда неизбежно вытекает, что поместная Церковь, чтобы быть не только поместной, но и Церковью, должна быть в полном общении с остальными поместными Церквями мира.

Чтобы поместной Церкви быть в полном общении с другими поместными Церквями, должны присутствовать следующие элементы:

а) Чтобы проблемы и заботы всех поместных Церквей были предметом молитвы и активной заботы данной поместной Церкви. Если для какой-то поместной Церкви безразлично, что происходит в остальном мире, то она, конечно же, не Церковь.

6) Чтобы существовала определенная общая база видения и понимания Евангелия и эсхатологической природы Церкви, между какой-то поместной Церковью и остальными поместными Церквями. Это требует от каждой поместной Церкви постоянной бдительности в отношении истинной веры во всех поместных Церквях.

в) Чтобы было обеспечено наличие определенных структур, которые будут содействовать этому общению. В этом пункте становятся необходимыми некоторые дополнительные пояснения.

Если мы не хотим, чтобы локальность Церкви не была поглощена и фактически отрицалась бы элементом универсальности, то необходимо будет проявить самую тщательную заботу, чтобы структуры священнослужения, которые нацелены на содействие общению поместных Церквей, не стали суперструктурой, стоящей над поместной Церковью. Чрезвычайно многозначительным является то, что в ходе всей истории Церкви никогда не было попыток установить супер-локальную Евхаристию или супер-локального епископа. Все Евхаристии и все епископы по своему характеру являются локальными, по крайней мере, в их первоначальном смысле. С евхаристической точки зрения на Церковь это означает, что поместная Церковь, как она была здесь определена ранее, является единственной формой существования Церкви, которая собственно и может быть названа Церковью. Все структуры, нацеленные на содействие универсальности Церкви, создают сеть общения Церквей, а не какую-то новую форму Церквей.⁵⁷⁴ Это не только доказано историей, но и покоится на здравой богословской и сущностной основе. Любая структурная универсализация Церкви до момента создания некоей экклезиальной единицы, называемой “вселенская Церковь” как чего-то параллельного или возвышающегося над структурой поместной Церкви, неизбежно вводила бы в концепцию Церкви культурные и другие аспекты, чуждые данному, местному контексту. Культура не может быть единым монолитным универсальным феноменом без некоторого рода наложения одной культуры на другие культуры. Как невозможно мечтать о вселенской, универсальной “христианской культуре”, не отрицая при этом диалектику между историей и эсхатологией, которая является такой центральной, среди прочего, для самой евхаристии. Таким образом, если существует нечто, возвышающее над культурными разделениями на универсальном уровне – на что действительно должна быть постоянно нацелена Церковь – то это может иметь место только через локальные ситуации, выражаемые через и в данных поместных Церквях, а не через универсалистские структуры, которые подразумевают какую-то универсальную Церковь. Ибо универсальная Церковь, как единица наряду с поместной Церковью, была бы или культурно разделенная Церковь так как не существует такой вещи как универсальная, вселенская культура или наоборот, она была бы культурно воплощенной каким-то демоническим образом, если она или благословляет, или, прямо и косвенно, налагает на мир какую-то данную культуру.

И, в заключение, все церковные структуры, нацеленные на содействие общению между поместными Церквями (например, синоды, соборы всех форм и т. д.), определенно обладают экклезиальным значением и всегда должны рассматриваться в свете экклезиологии. Но их нельзя считать и рассматривать в качестве форм Церкви, не подвергаясь серьезным опасностям, о которых я только что говорил.

Нынешнее положение в Церкви более серьезно усложняется тем фактом, что поместную Церковь необходимо рассматривать в контексте конфессиональных разделений. Концепция Церкви как конфессиональной единицы (Православная, Англиканская, Лютеранская и т. д.) исторически является более поздним феноменом и приводит к усложнению церковной ситуации до тревожной степени. Ибо и дополнение к культурному плюрализму мы теперь стоим перед лицом конфессионального плюрализма на местном уровне. Можем ли мы провести параллель и применить то, что мы сказали о возвышении над разделениями по признаку культурной среды и в отношении конфессионального плюрализма? Можем ли мы заявить, что как евхаристия объединяет иудея и грека, мужчину и женщину, черного и белого, так она должна сводить вместе и англиканина, и лютеранина, и православного и т. д. и в каком-то определенном, локальном регионе? Фактически это именно то, что подразумевает практику интеркоммьюниона. Хорошо известны возражения православных против этой практики и я не хочу повторить здесь те же самые аргументы. Мне просто хотелось бы поставить два вопроса, касающихся природы поместной Церкви.

а) Имеет ли право конфессиональная единица per se считаться Церковью? Если условие церковности следует нераздельно связывать с условием локальности, то ответ будет определенно негативным. Церковь должна воплощать людей, а не идеи или верования. Конфессиональная Церковь является, так сказать, наиболее “развоплощенной” единицей; вот почему ее содержание обычно заимствуется из той или другой из существующих культур, а не из локальности, которая критически охватывает все культуры.

б) Можно ли считать какую-то поместную Церковь истинно поместной и истинно Церковью, если она находится в состоянии конфессионального разделения? Это является чрезвычайно трудным вопросом. Если понятие поместной Церкви со всеми следствиями, о которых мы упоминали здесь, следует принимать в расчет – если, другими словами, Церковь есть истинная Церковь, только если она является локальным событием, воплощающим Христа и проявляющим Царствие в определенном месте – мы должны быть готовы к вопросу экклезиального статуса конфессиональных Церквей как таковых и начать действовать на базисе природы поместной Церкви. Этого нельзя сделать за ночь, ибо конфессионализм глубоко укоренился в нашей истории. Но мы должны быть готовы признать, что до тех пор, пока конфессионализм господствует, не может быть никакого реального прогресса в направлении церковного единства. Принятие реальности поместной Церкви и ее богословия более серьезно, чем мы делали до сих пор, может оказаться чрезвычайно важным для экуменического движения.