VI. Служение и общение

Над дискуссиями о священнослужении и посвящении в сан обычно доминировала определенная проблематика, свойственная схоластическому богословию. Некоторые особенности этого богословия⁴⁴⁸ стоят того, чтобы о них упомянуть, ибо они образуют основные компоненты богословской перспективы, в которой обычно рассматривается священнослужение. Во-первых, и к священнослужению и посвящению подходят как к автономным субъектам: они рассматриваются полностью в отрыве от христологии или тринитарного богословия. Во-вторых, сама христология рассматривается как автономный субъект, а не как неразрывная часть и тринитарного богословия и экклезиологии. Это ведет и то и другое к христомонистическим тенденциям в понимании лица и служения Христа и – что здесь для нас более многозначительно – к большим трудностям для соотношения служения Церкви со служением Христа. И, наконец, и из-за всего этого к служению и посвящению подходят не с точки зрения конкретной экклезиальной общины, а с точки зрения отдельного лица (его «онтологии» или его «функции»).

Богословская перспектива, в которую Церковь во времена греческих Отцов помещала свое служение, не оставляет места для подхода к ней как автономному субъекту. Это можно видеть в том, как это служение должно соотноситься со служением и лицом Христа. Здесь кратко могут быть упомянуты следующие принципы, типичные для греческой патристической традиции.

а) В Церкви нет иного служения кроме служения Христа. Это утверждение, которое, по-видимому, восходит к новозаветной Церкви⁴⁴⁹, понимается Отцами настолько реалистично, что не только дилемма выбора между «opus operantis» и "ex opere operato» избегается, но и любой другой вопрос, подразумевающий расстояние между служением Христа становится неуместным и неправильным, это отождествление служения Церкви со служением Христа выходит за рамки богословия Отцов и решающим образом вторгалось в литургическую жизнь древней Церкви: в евхаристии Христос является не только Тем, Кто предлагается, и Кого воспринимают, но и Тем, Кто предлагает⁴⁵⁰. Это отождествление само обязано своим происхождением «мистико-моно­физитским» интерпретациям, но тот факт, что это можно найти у таких богословов как св.Иоанн Златоуст, который разделяет антиохийский «приземленный» менталитет, указывает, что оно идет в иных, чем монофизитский мистицизм направлениях, и что нам следует попытаться понять его смысл⁴⁵¹.

б) Отождествление служения Церкви со служением Христа возможно, только если мы позволим обусловить нашу христологию пневматологически⁴⁵² . Это может случиться, если мы будем понимать тайну Христа как инициированную Отцом, Который в действительности посылает Сына, чтобы исполнить и реализовать предвечный план Святой Троицы создать человека и тварное для сопричастия самой жизни Бога. При таком понимании христологии Христа нельзя изолировать от Святого Духа, в Котором Он родился от Девы⁴⁵³, в Котором Он получил возможность служить на земле⁴⁵⁴, в Котором, наконец, и это самое значительное для нашей темы, Он смог теперь служить этому предвечному плану Божию творения в или, скорее, как Церковь. Поэтому Дух через служение строит Тело Христово здесь и сейчас, реализуя служение Христа как служение Церкви.

Значение и смысл этого включает следующее: 1) служение Церкви не представляет собой какой-то «промежуточный» период в стадиях Священной истории, но оно существует как выражение тотальности, полноты Структуры. Поэтому мы не можем понять природу служения, рассматривая его просто исходя из прошлого (служение Христа в Палестине) или настоящего (служение как служение потребностям сегодняшнего дня), а исходя также и из будущего⁴⁵⁵, а именно как поддерживающего для творения надежду эсхаты, сопричастия самой жизни Бога, предложением предвкушения этого здесь и сейчас; II) отождествление служения Церкви со служением Христа можно видеть в экзистенциальных, сотериологических терминах, которые имеют глубокие антропологические и космологические следствия. Если сотериология означает, как это было в патристический период, не столько какую-то юридическую реальность, посредством которой даруется прощение за акт непослушания, а скорее реализацию теосиса (обожения) как общение человека – а через него и творения – в самой жизни Троицы, то тогда это отождествление приобретает экзистенциальную важность: служение Церкви осуществляет здесь и сейчас саму спасительную работу Христа, куда входит сама личная жизнь и присутствие Того, Кто спасает⁴⁵⁶.

в) Но устанавливая этот подход к отношениям между служением Христа и служением Церкви, мы сделали нечто фундаментальное для нашего пневматологического понимания служения: вместо того чтобы сначала установить в нашем разуме схему “Христос – служение”, а затем попытаться выполнить это вместе с действием Святого Духа, мы сделали Дух, составляющим самих отношений между Христом и служением. Значение этого для нашего богословия служения представляет первостепенную важность, как мы это увидим в ходе нашего исследования. А в этот момент, когда мы пытаемся установить общую богословскую перспективу, это означает, что существует фундаментальная взаимозависимость между служением и конкретной общиной Церкви, когда последняя осуществляется кинонией Духа. Методологически это означает, что мы не обладаем никаким иным способом познания того, какова природа служения вне конкретной общины, и что равным образом мы не можем сначала установить нашу идею конкретной общины, а затем взглянуть на служение. Парадокс, который появляется из внимательного изучения текста 1Кор.12, заключается именно в том, что там ап. Павел предлагает «определение» Тела Христова, Церкви, только с точки зрения служения (членство Тела равняется харизмате и наоборот). Поэтому наше понимание служения может только удалить от общины, созданной Духом.

Если мы будем иметь это в виду, то мы сможем лучше понять определенные литургические и практические элементы в посвящении, мимо которых богословы имеют тенденцию проходить, при формулировании своих мнений по поводу служения. Таким образом, согласно древней традиции, общей и для Востока и для Запада, I) все посвящения в сан должны быть связаны с конкретной общиной⁴⁵⁷ и II) все посвящения должны иметь место в контексте евхаристического собрания⁴⁵⁸. И то и другое (к чему можно добавить другие подобные случаи⁴⁵⁹ указывают на тесные взаимоотношения между служением и общиной. Но главным образом второе из них чрезвычайно показательно с точки зрения богословия служения. Почему евхаристическая община, а не любое другое собрание местной Церкви является исключительным контекстом посвящения в сан? Ни один богослов, особенно богослов патристической традиции, не может пройти мимо этого вопроса, не делая его решающим для своей точки зрения на священнослужение⁴⁶⁰. В следующих параграфах этого исследования этот вопрос будет всегда косвенно играть основную роль. Что касается общей богословской перспективы, то следует заметить, что фактически ни одна община, за исключением евхаристической, не реализует и не отражает одновременно все принципы богословской перспективы, которую мы только что очертили. Именно в евхаристии, правильно понимаемой как община, не как «вещь»⁴⁶¹, Христос присутствует здесь и сейчас как Тот, Кто реализует связь Бога с тварным миром как общение с Его жизнью и в сущностной форме конкретной общины, творимой Духом. Таким образом, евхаристическое собрание становится, выражаясь богословски, естественной средой для появления служения, понимаемого в этой более широкой сотериологической перспективе. Теперь мы попытаемся посмотреть, что это означает для специфических аспектов священнослужения и посвящения в сан.

При обсуждении темы священнослужения очень часто возникавшие вопросы имеют отношение к тому, как служение рождается и передается в Церкви. Эти вопросы подразумевают понимание посвящения в сан как передачу potestas (власть – Д.С.) или с или без передачи или дарования определенной харизмы или благодати. В первом случае благодать снова объективизируется или понимается как нечто, чем может обладать индивидуум, и что можно передавать⁴⁶².

Ответ, к которому могут привести богословие такие вопросы, неизбежно характеризуется понятием каузальности, причинности. Богословие традиционно разделяется главным образом на следующие два направления, которые образуют два выбора дилеммы, также лежащей в основе современных богословских дискуссий. Эта дилемма состоит в выборе между (I) передачей священнослуженческих potestas или благодати через посвящающего священнослужителя как части линеарной исторической линии апостольского преемства и (II) пониманием общины как обладающей и передающей харизматическую жизнь или делегирующей власть посвящаемому лицу. Исторически первый выбор представляет направление, обычно принимаемое так называемым «католическим» богословием служения, в то время как второе связано с идеей «священства всех верующих», как это традиционно понимается в протестантстве. Возрождение в наши дни библейских исследований с их критическим подходом к источникам и их акцентом на отсутствие “епископа» в книгах Нового Завета, неизбежно толкало богословие к выбору второго варианта этой дилеммы⁴⁶³. Но эти источники дают ответы только на вопросы, которые мы ставим, и это делает императивным проверить, так ли неизбежна дилемма, налагаемая нами на эти источники, как традиционно заставляет нас верить в это богословие.

Какой бы полюс вышеупомянутой дилеммы мы не выбрали, мы все же имеем дело с понятием причинности и именно само это понятие становится сомнительным в свете богословской перспективы данного исследования. Таким образом, вопрос, который следует поставить фундаментально, гласит так: Есть ли что-то такое, что можно понимать как предшествующее и обусловливающее посвящение в сан в Церкви? Если хранитель или источник служения? Существует ли родовой, общий принцип священнослужения? (будь то власть посвящающего епископа или «священническая» природа общины) Как осуществляется служение? а) Прежде всего, необходимо энергично заявить, что нет такой вещи в Церкви как «не-посвящение» в сан лица. Крещение и особенно конфирмация (или миропомазание) как нераздельный аспект тайны христианской инициации (воцерковления) включают «возложение рук» («миропомазание» в этом отношении является другой формой той же самой вещи). Восток сохранил оба эти аспекта (крещение – конфирмация) не только неразрывно связанными друг с другом, но также и с тем, что следует за этим, а именно с евхаристией. Богословское значение этого⁴⁶⁴ заключается в факте, что этим раскрывается природа крещения и конфирмация как в основном являющимся посвящением в сан, и это помогает нам лучше понять то, что осознает само посвящение в сан. Как мы можем видеть уже у Ипполита в «Апостольском Предании»⁴⁶⁵, немедленным и неизбежным результатом крещения и миропомазания являлось то, что новокрещаемый занимает свое особое «место» вевхаристическом собрании, то есть он становится мирянином. То, что этим подразумевается посвящение, ясно из того факта, что крещаемое лицо не просто становится «христианином», а он становится членом данного "ordo« (сана) в евхаристической общине. Забыв об этом, уже легко говорить о мирянах как «не-посвященных в сан», и таким образом, приходить к возможности – засвидетельствованной историей Церкви самым драматическим образом – или превращения мирянина в не необходимый элемент в евхаристической общине (отсюда «частная месса» и вся проблема клерикализма) или превращение его в основу всех «санов», как если бы он сам не был специфически определяемым саном⁴⁶⁶, а общим источником или принципом (отсюда господствующая точка зрения «священства всех верующих» во всех ее вариациях).

Богословский смысл всего этого заключается в том, что посвящение, то есть предназначение к какому-то данному «ordo» в общине, по-видимому, является достаточно парадоксальным потому, что оно не возникает из существовавшей до этого общины, а является актом, образующим общину. Первичные к индивидуализму в онтологии, нам трудно мыслить об общине, которая сначала не существовала бы сама по себе, а затем производила и обладала служением⁴⁶⁷. При таком направлении мысли нам кажется естественным говорить об общине сначала как о какой-то единице, а затем как о разнообразии служений. Но в пневматологически обусловленной онтологии фактом является то, что Святой Дух объединяет только разделением (1Кор.12.11). Выводом из этого является то, что посвящение, как это видно в случае с крещением, является актом, который творит общину, которую, таким образом, начинает понимать как экзистенциальный, сущностный «locus» конвергенции харизматы (1Кор.12)⁴⁶⁸.

б) Следуя этим замечаниям, которые иллюстрируют, что в пневматологически понимаемой экклезиологии посвящение в сан не является актом развития и причинности, мы можем лучше понять «одностороннюю» и почти «монофизитскую» точку зрения, выраженную, например, в сочинениях, приписываемых Дионисию Ареопагиту, а именно, что при посвящении в сан епископ посвящает «не своим собственным движением (жестом), но божественным движением...»⁴⁶⁹. Эта точка зрения не имеет ничего общего с монофизитскими тенденциями, обычно приписываемыми этому автору учеными-богословами, но она типична для эпиклетического подхода греческих Отцов. Сама литургическая формула посвящения в сан выявляет тот же самый подход в том, что она делает Бога субъектом глагола «посвящать» («Божественная благодать... посвящает»), и (II) требует, чтобы евхаристическое собрание пело «Кириe элеисон» в момент посвящения. Смысл всего этого в том, что посвящение существенно зависит от молитвы, а не просто от объективной передачи благодати. Это следует рассматривать не в обычном понимании молитвы как помогающей нам в чем-то, что мы делаем, но относя само это действие к Самому Богу⁴⁷⁰.

В свете этих замечаний мы можем понять соответствующий смысл других двух частей процедуры посвящения, а именно, избрание народом и восклицание одобрения (на Востоке возгласом «аксиос») конгрегацией. Тот факт, что древняя Церковь могла расстаться с частью процедуры выборов мирянами⁴⁷¹ (практика, которую, возможно, нельзя найти во всех религиях) показывает, что несмотря на свою важность, эта часть не могла быть сделана условием посвящения, как если бы харизма зависела от решения людей вне евхаристической общины. Дело, однако, обстояло по-другому с вопросом об одобрении народом в рамках евхаристического собрания. «Аксиос» как другая форма литургического «аминь»⁴⁷² конгрегации означала участие в посвящении всей общины, точно также как пение «Кириэ элеисон», о чем мы уже говорили. Конечно это не является удовлетворительной интерпретацией для тех, кто ищет «демократической» точки зрения на Церковь. Но «демократия», которая делает общину условием божественного действия обусловливает саму харизматическую природу священнослужения.

Эта немедленность, безотлагательность божественного действия при посвящении в сан есть то, что сохраняет харизматическую природу служения. Та же самая непосредственность выражает также отождествление служения Церкви со служением Христа – основной богословский компонент перспективы, которую мы обсуждали в первой части этого исследования. Все это могло бы стать чистым монофизитством, если бы не факт, что все выражается «евхаристическим» образом, то есть в и через конкретную местную общину, которую, однако, следует понимать как нечто, составляемое, образуемое самим событием, которое она составляет. Органическая связь посвящения с этой общиной является, таким образом, ключом ко всему богословию священнослужения: она указывает на божественное действие, полностью воплощающееся в творение, не завися, однако, от него онтологически⁴⁷³. Без общины или, скорее, без евхаристической общины, тварное бытие (будь то человек, или природа, или даже община людей) имеет тенденцию становиться условием для божественной благодати. В евхаристической общине тварное бытие достигает своего полного усыновления не тем, что становится условием для божественной благодати, а тем, что становится обоженным, отдавая себя любви Божией. Именно поэтому служение принадлежит новому, а не ветхому творению, то есть тварному бытию, которое утверждает себя не тем, что становится условием для любви Божией (это – «старое» грешное бытие), а тем, что перестает быть таким условием⁴⁷⁴. И именно это решительно отличает Церковь от человеческой “демократии”.

Если к посвящению подходить таким путем, то мы перестаем рассматривать служение с точки зрения того, что оно дает посвящаемому, и оно тогда поддается определению только с точки зрения тех особых отношений, в которые оно ставит посвящаемого. Если посвящение рассматривать как составляющую общину и если община, являясь кинонией Духа, является по своей природе единицей отношений, то служение как целое можно рассматривать как комплекс отношений внутри Церкви и в ее отношении к миру. Фактически без понятия «отношение» служение теряет свой характер и харизмы Духа, то есть, части Его «кинонии», и служения (диакония).

Применяя термин «отношения», чтобы охарактеризовать природу служения, мы не воспринимаем его в смысле абстрактного и логического relatio⁴⁷⁵, а воспринимаем его как имеющего глубоко онтологический и сотериологический смысл. В греческой патристической традиции оно в отношении служения могло включать два аспекта: (I) Реальность отношений, которая объединяет саму общину в разделении и путем разделения ее на служения. Св.Максим Исповедник выковывает замечательный термин «соединенное разделение» (sundiairoumљnh), чтобы показать характер посвящения⁴⁷⁶. И (2) акт, которым Церковь, а через нее человечество и тварный мир, соединяются и приводятся к примирению и спасительным отношениям с Богом, что реализуется во Христе. В этом смысле служение понимается как «посланчество» (presbe…a) главным образом в традиции антиохийских Отцов⁴⁷⁷ .

Таким образом, именно служение более чем что-то другое придает Церкви реальность отношений, то есть тайну любви, отражая здесь и сейчас саму жизнь тринитарного Бога. Так как эта реальность реализуется в рамках этого мира и исторического существования, который в своем сердце все еще несет Крест и должен бороться с присутствием и делами Диавола, то эта природа отношений в Церкви постоянно открывается путем двойного движения: (1) как крещальное движение, которое представляет Церковь как общину сущностно «мертвую для этого мира» и, следовательно, отделенную от него, и (2) как евхаристическое движение, которое связывает мир с Богом, «преподнося» его Богу как «анафору"⁴⁷⁸ и принося ему (этому миру) благости жизни Бога и предвкушение грядущего Царствия. Именно это двустороннее движение природы отношений Церкви заставляет служение реализовать свой характер отношений как движение Церкви и »ad intra« (внутри) и »ad extra» (во вне).

Если мы посмотрим на историю зарождения и установления различных санов и служений, то мы увидим, как быстро Церковь сконцентрировала посвящение почти исключительно на своих служениях “ad intra«. Это развитие начинается так рано-наверняка уже во время св.Игнатия Антиохийского⁴⁷⁹– и это следует расценивать положительно, а не отрицательно. Ибо главное богословское следствие этого связано с тем фактом, что посвящение соотносится с евхаристической общиной и по этой причине служения или «саны», которые предлагаются структурой этой общины, становятся решающими для всех служений. Резервируя посвящения за этими служениями, Церковь, по крайней мере, сохраняла правильный видимый ориентир для своего служения.

Таким образом, эти особые служения (1) мирян, (2) диаконов, (3) пресвитеров и (4) епископов, ясно засвидетельствованные св.Игнатием, стали обязательными служениями Церкви в ее отношении «ad intra» в течение всей истории Церкви до и, возможно, включая Реформацию⁴⁸⁰. Трагедия в отношении этого хода развития заключается в том, что богословие довольно скоро потеряло правильную, соответствующую перспективу, которая предлагается органической связью этих служений со структурой евхаристического собрания и, таким образом, при условии других исторических⁴⁸¹ 34 и богословских⁴⁸² факторов, отношение к этим санам как реальностям отношений, имеющих смысл только в их взаимозависимости в общине, был заменен подходом к ним как индивидуальным служениям со всеми хорошо известными последствиями для истории Церкви и богословия.

Если характер отношений этих санов пересматривается в свете евхаристической общины, к которой они естественно принадлежат, то, возможно, многие проблемы исчезнут. Это может оказать воздействие главным образом на две сферы богословия служения:

а) Сфера экклезиологического объяснения каждого из основных санов. Рассматривая их как части всей сферы отношений, мы сможем утвердить и оправдать их отличительность и специфичность, и отсюда – их обязательность. Миряне, таким образом, станут «лаосом», который собирается со всего мира, чтобы реализовать в общине Церкви эсхатологическое единство и спасение сира во Христа. Диаконы, наличие которых причиняет столько смущения богословию священнослужения⁴⁸³ именно потому, что была утеряна их евхаристическая роль, снова приобретает глубокое значение тех, кто несет этот мир (в форме даров и прошений верных) главе евхаристической общины, чтобы возвратить их снова этому миру (в сфере Святого Причастия) как знак нового творения, которое реализуется в приобщении жизни Божией. Пресвитеры снова станут «синедрионом» общины, изображая в литургических (как и действительных) терминах важный и утерянный аспект суда, с которыми Церковь соотносится и «ad intra» и с миром. И, наконец, епископ перестанет быть всем и становится главой общины, что объединяет ее в самой себе и с другими общинами во времени и пространстве, и это достаточно важная прерогатива, чтобы дать ему место уникального посвятителя в сан и всякий высший почет, который этим подразумевается; но все это происходит всегда только из-за его отношения к общине и во взаимозависимости с представителями остальных санов.

б) Что касается власти и авторитета, которые в священнослужении подразумеваются, то восстановление природы отношений в служении в свете евхаристической общины докажет беспочвенность борьбы против «института» – а это проблема, о которой мы слышим сегодня так много – так как это делает «институт» не только полным смысла, но и делает его институтом отношений. Власть, будучи связанной со служением, понимаемом как объективизированная служба и как "potestas«, естественно становится угнетающей и вызывает революционные реакции⁴⁸⁴. С другой стороны, с точки зрения отношений в рамках служения устанавливается как требование самих отношений. Таким образом, Церковь становится иерархической в том смысле, в котором Сама Пресвятая Троица является иерархической, то есть в силу специфичности отношений⁴⁸⁵. Рассматриваемое таким образом священнослужение порождает степень⁴⁸⁶ чести, движения и истинной именно таким образом, как мы видим это в тринитарном богословии. Являясь отражением самой любви Божией в мире, Церковь отражает именно такого рода власть через и в своем служении. Иерархия и власть таким образом, рождается из отношений, а не из силы (»auctoritas» или "potestas «) – будь то «онтологический» или «нравственный» вид силы, власти.

Это ведет нас к рассмотрению служения Церкви ad extra. В понятии отношений служения, такого, которое открывается в свете евхаристической общины, «онтология» Церкви сущностно становится обусловленной через ее служение. Это происходит именно в миссионерской жизни Церкви в мире, а более специфично это означает следующее:

а) Служение соотносит Церковь с миром сущностным образом, так что становится невозможным любое разделение между Церковью и миром в форме дихотомии. Как это открывается в евхаристической природе Церкви, мир воспринимается общиной и передается снова Спасителю⁴⁸⁷. При евхаристическом подходе мир судится именно будучи воспринятыми никак иначе.

б) Миссия Церкви в этом мире, поэтому непостижима с точки зрения отношения «vis-a-vis» миру⁴⁸⁸. Характер отношений священнослужения подразумевает, что единственным приемлемым методом миссии для Церкви является инкаркационный (воплощенческий) метод: Церковь соотносится с миром через и в своем служении, будучи экзистенциально вовлечена в мир. Природу миссии следует искать не в обращениях Церкви к миру, а в том, что она полностью со-страдает с ним⁴⁸⁹.

в) Но именно все это показывает, что служение Церкви »ad extra« должно являться органической частью конкретной местной общины, а не неясной «миссии Церкви» вообще. Значение этого для понимания нами служения «ad extra» фундаментально: не может существовать никакой формы служения без того, чтобы не быть органически связанным с конкретной евхаристической общиной. Поэтому именно эта природа отношений Церкви делает императивным, чтобы все служения «ad extra » проистекали из евхаристической общины и, таким образом, по необходимости исходили из рук ее предстоятеля (епископа). Таким образом, они сами становятся евхаристическими или параевхаристическими (paraeucharistic) формами служения.

г) И, наконец, все это означает, что Церковь должна иметь разнообразие таких служений «ad exstra» согласно потребностям времени и места, в которых она живет. Такие служения всегда будут необходимы для Церкви, которая связана с миром, но они не могут приобретать постоянные формы, будучи всегда зависимыми от потребностей данного места и времени, в которых находится Церковь. С этой точки зрения служения «ad exstra» отличаются от служений « ad intra» в том, что последние являются в основном постоянными⁴⁹⁰, диктуемыми евхаристической структурой Церкви, так как эта община собирается вместе в своей крещальной отличительности от этого мира.

В течение многих веков дискуссии вокруг проблем священнослужения концентрировались на вопросе, налагает ли обряд посвящения в сан на посвящаемое лицо нечто «онтологическое» или просто «функциональное».В широком контексте сакраментального богословия, понимаемого главным образом в терминах «естественного» против «сверхестественного» и благодати как чего-то «данного», «переданного» и «обладаемого»⁴⁹¹, вопрос заключается в том, что посвящение делает для посвящаемого человека. Здесь снова подразумевается та же самая онтология объективизации: человек определяется как индивидуум; он или «обладает» чем-то или нет – в последнем случае он просто функционирует или служит.

Если, однако, мы имеем в виду отношенческий характер священнослужения, который мы обсуждали в предыдущей части этого исследования, то на наше понимание посвящения будет воздействовать антропологическая точка зрения. Точно также как Церковь через служение становится институтом отношений и в самой себе и в ее отношении к миру, так и посвящаемый в сан человек через свое посвящение становится единицей отношений. В этом контексте взгляд на посвященного в сан человека как на индивидуума разрушает само понятие посвящения. Ибо посвящение в сан, если применить самое ценное различие, предлагаемое современной философией⁴⁹², нацелено именно на то, чтобы сделать человека личностью, а не индивидуумом, то есть эк-статическим существом, на которого можно смотреть не с точки зрения его «ограничений», а с точки зрения преодоления им своей "инаковости« и становлении им соотносимым существом. Это показывает, что сам вопрос, следует ли понимать посвящение в «онтологических» или «функциональных» терминах⁴⁹³, не только вводит в заблуждение, но его даже абсолютно невозможно ставить в контексте нашей богословской перспективы в этом исследовании. В свете кинонии Святого Духа посвящение в сан связывает посвященного человека так глубоко и так сущностно с общиной, что в своем новом состоянии после посвящения он не может больше, как священнослужитель, постигаться сам по себе. В этом состоянии существование определяется общением, которое квалифицирует и определяет и «онтологию» и «функцию». Таким образом, становится невозможно в этом состоянии заявлять, что человек просто «функционирует», не имея в виду, что на его бытие глубоко и решающе влияет то, что он делает. Точно также становится невозможно подразумевать в этом состоянии, что человек «обладает» чем-то как индивидуум. Можно ли вообще изолировать и объективизировать это состояние, порождаемое любовью, и говорить о чем-то, даруемом этим? Или можно ли говорить, что в состоянии любви человек просто «функционирует»?⁴⁹⁴ Посвящение в сан и священнослужение как общение можно охарактеризовать именно только исходя из любви. Это то, что, по-видимому, делает ап.Павел, когда он оказывается в тупике, пытаясь объяснить тайну харизматической природы Христа⁴⁹⁵.

Если мы освободимся от дилеммы «онтологического» против «функционального», то такие категории мы сможем использовать, чтобы показать то новое состояние, в которое вводит посвящение в сан посвящаемого человека? Имея в виду то, что мы уже сказали ранее, любые категории, которые мы принимаем, должны относиться к типу языка отношений, то есть они должны позволять понимать и говорить о посвященном индивидууме не в самом себе, но как о существе отношений. Категории, употребляемые греческими Отцами, являются, по-видимому, категориями именно такого рода. Мы можем кратко рассмотреть их⁴⁹⁶.

а) Мы уже говорили об антиохийском понимании священнослужения в терминах «посланчества» (presbe…a)⁴⁹⁷. Этот термин ясно указывает на отсутствие любой объективизации харизмы посвящения в сан. Как излагает это Феодор Мопсуэстийский, благодать получаемая священнослужителем при его посвящении в сан, даруется «для тех, кто в ней нуждается»⁴⁹⁸, то есть как дар для других. Это означает, священнослужитель не нуждается в этой благодати. Дело здесь в том, что ему она нужна именно потому, что он не «обладает» ею, а сам получает ее как член общины. Эта категория «посланчества», особенно любимый св.Иоанном Златоустом термин⁴⁹⁹, настолько загружена дополнительными сотериологическими и экзистенциальными значениями, что не оставляет места ни для объективизации харизмы, ни для снижения ее до уровня простой «функции».

б) Другой разновидностью языка, который легко может привести к «онтологическому» пути, эта та разновидность, которая употребляется главным образом богословами каппадокийской и александрийской традиций. Так, Григорий Нисский говорит о посвящении как о «преображении» (metamТrfwsij)⁵⁰⁰, а Кирилл Александрийский – как о «превращении» (metastoice…wsij)⁵⁰¹ посвящаемого. И все же в обоих этих случаях термины всегда употребляются в смысле сопричастия: священник получает благодать как часть евхаристической общины⁵⁰², а происходящие изменения, описываются в терминах чести, славы, достоинства и т. д.⁵⁰³, то есть в терминах антропологии обожения, типичных для александрийской традиции, которая не подразумевает никаких «естественных» изменений, хотя это воздействует на человека в его бытии⁵⁰⁴. Как излагает св.Максим Исповедник в своем замечательном постижении динамизма бытия, посвящение в сан следует рассматривать как часть более широкого христологического движения между Творцом и творением, движения, которое воздействует на бытие, но не статистики, а именно как движение и в рамках «космической литургии»⁵⁰⁵.

в) Другим видом языка, употреблявшимся в ранней патристической литературе в связи со священнослужением, является тот, который мы могли бы назвать «типологическим языком». Этот язык снова многозначительно указывает в том же самом направлении отношенческого понимания священнослужителя. Мы встречаем такого рода язык уже у св.Игнатия Антиохийского в том, как он говорит о различных санах в Церкви, пользуясь терминами «typos» или «topos»: например, епископ является «типом» (символом) или «на месте» Бога и т.д. Многозначительно отметить, что эта разновидность языка становится возможной только тогда, когда имеешь в виду конкретную евхаристическую общину⁵⁰⁶. Таким образом, посвящение в сан становится тем, что мы пытались охарактеризовать в предыдущей части этой статьи, то есть назначением на определенное место в общине, а посвященный определяется (после посвящения) именно своим местом в общине, которая по своей евхаристической природе отражает само Царствие Божие здесь и сейчас⁵⁰⁷. Именно по этой причине этот типологический язык Игнатия так легко мог найти свой путь в ранних литургических документах, таких как Сирийская «Didascalia Apostolorum» и »Апостольские Постановления»⁵⁰⁸.

Чтобы понять это лучше, мы должны соединить это с более явно сотериологическим понятием «ўnt€» (= вместo), употребляемое Златоустом для характеристики отношений между, например, епископами или священниками и Христом⁵⁰⁹. Этот способ изложения к несчастью сам обязан своим происхождением идее «викария» в юридическом смысле, то есть предстательство за кого-то, кто отсутствует. Но его правильный смысл следует искать только в идее предстательства путем причастия, как это подразумевается в библейском образе «корпоративной личности»⁵¹⁰ (например, в «Слуга Божий» или «Сын Человеческий») и так многозначительно употребляется в повествованиях о Вечере Господней в Евангелиях⁵¹¹. Таким образом, посвященное лицо становится «посредником» между человеком и Богом, причем здесь предполагается не установление дистанции между ними, а соединение посвященного и с тем и с другим в контексте общины, частью которой он сам является. Именно таким путем постепенное применение термина «священник» распространялось на личности Христа, по отношению Которого он только и употребляется в Новом Завете⁵¹², к епископу, по отношению к которому до приблизительно четвертого века он также только и употребляется. Являясь главой евхаристической общины и предлагая своими руками евхаристию – что являлось задачей епископата по преимуществу в первые четыре столетия⁵¹³ – епископ, а позднее и пресвитер именно тогда (что достаточно многозначительно), когда он начал сам предлагать Евхаристию, приобщает титул «священника». Но, как показывает история распространения термина «священник» по отношению к пресвитеру⁵¹⁴, именно особое место в евхаристической общине и никакая другая причина объясняли примечание термина «священник» в обоих случаях. Фундаментальным следствием этого является то, что не существует никакого священства как общего и неопределенного термина, как это стало распространяться в богословии под наименованием «sacerdotium» термин, который приобрел почти смысл родового, общего принципа, предсуществующего и передаваемого при посвящении от посвятителя к посвящаемому в сан лицу или от «всех верующих» к одному данному лицу. Истинный и исторически первоначальный смысл этого термина в следующем: как Христос (первосвященник) в Святом Духе становится общиной (Его Тело, Церковь), так и Его священство реализуется и отражается в исторической жизни здесь и сейчас как евхаристическая община, в которой Его «образ» является главой этой общины⁵¹⁵, предлагающий с и от имени общины евхаристические дары. Таким образом, сама община становится священнической в смысле текста I Петр.2.5,9, и все же – и это необходимо подчеркнуть, имея в виду то, что мы сказали в предыдущей части этого документа – не в смысле, что священнический характер общины предшествует посвященному сану «sacerdos», не в смысле, что она происходит из него, а в смысле совместности и одновременном собрании «™p€ tХ aЩtХ» всех санов общины. Понимая священство таким образом, мы сможем увидеть и понять и то, как сан священника становится отношенческим, становится саном отношений (= место в общине) и одновременно строго специфичным и личностным (никакой евхаристической общины без этого особенного сана и никакого смешения санов)⁵¹⁶.

Подчеркивая отношенческий характер священнослужителя, мы никоим образом не должны полагать, что посвящение в сан ничего не означает для самого посвящаемого лица. Конечно – и это является основным в перспективе этого исследования – любая изоляция посвященного в сан лица от остальных членов Тела ведет в результате к его смерти; настолько фундаментальным является отношенческий характер членства в Церкви, что индивидуумы исчезают, как таковые и становятся сопричастниками вечной и истинной жизни только как члены друг друга. Поэтому эсхатологическая судьба любого христианина глубоко зависит от его отношенческого существования в общине святых. И если воскресение христиан является не воскресением индивидуумов, а воскресением общины, тела (I Фесс.4), то же самое справедливо по отношению эсхатологической судьбы харизматы: они все в конце будут определяться любовью, то есть их существований отношений в Теле Христовом (IКор.12–13). Если поэтому вообще возможно говорить о посвященном в сан лице самом по себе, то это мы можем делать только в свете его традиции в Теле.

Вопрос о том, является ли служение только «cultus praesentis ecclesiae"⁵¹⁷ или нет, никогда не поднимался на Востоке. Это происходит именно из-за отношенческого или «типологического» подхода, который мы обсуждали здесь ранее: то, что происходит в общине Церкви, особенно в ее евхаристической структуре, имеем смысл только в том, что она является отражением – не в платоновском, а реальном смысле⁵¹⁸– общины Царствия Божия. Этот менталитет является настолько фундаментальным, что нет места для малейшего различия между молящейся евхаристической общиной на земле и действительным богопоклонением перед Престолом Божиим⁵¹⁹. Что это означает для самого посвященного в сан лица? Ответ на этот вопрос включает два чрезвычайно деликатных наблюдения, которые, из-за того, что мы философски обусловлены онтологией объективизации, становятся очень трудными для выражения без риска быть неправильно понятыми.

Первое замечание заключается в том, что из-за отношенческой природы посвящения посвященный в сан человек реализует свой сан не в самом себе, а в общине. Таким образом, если он изолирован от общины, он перестает быть посвященным лицом (любой преданный анафеме или отлученный⁵²⁰ служитель не может считаться священнослужителем)⁵²¹. Тот факт, что в случае его реабилитации это лицо не переосвящается, не означает признание, что он все еще являлся священнослужителем после его отлучения⁵²²; такой онтологизм был бы непостижим, как ясно показывает случай с анафематированным лицом. Практику избежания повторного посвящения в сан скорее следует рассматривать под углом общины, а не индивидуума: община, однажды посвятив кого-то в сан, признает его позицию при принятии его снова и, таким образом, не повторяет богослужение посвящения в сан. Отсутствие перепосвящения в сан не следует рассматривать как проблему онтологического «обладания» харизмой; и это видно из того факта, что Церковь могла понизить в сане реабилитированного священнослужителя, как это было в древней Церкви⁵²³, нечто, что было бы неприемлемым для богословия, которое смотрит на священнослужителя как на индивидуума, безотносительно от его места в общине

Второе замечание является более позитивным. Именно благодаря отождествлению евхаристической общины, для которой посвящается в сан человек, с молящейся общиной перед троном Божиим, посвящение в сан не является чем-то, носящим временной (temporal) характер, а является эсхатологической реальностью. В греческой патристической традиции эсхатологический характер посвящения выражается термином «совершенство» (tele…wtij)⁵²⁴. И снова, это не имеет ничего общего с «естественным» или нравственным совершенством как таковым. Это скорее следует понимать в свете типологического языка св.Игнатия, о котором мы уже говорили, и особенно о «сроке» или «конце» (pљraj), употребляемого св.Максимом Исповедником в связи с посвящением. В понимании св. Максима игнатиева литургическая типология становится, как это обычно бывает у этого Отца Церкви, динамичной: посвящение (включая крещение) реализует движение творения к своему эсхатологическому концу; евхаристический престол выражает здесь и сейчас эсхатологическую природу ,"pљraj», общины и, через нее и в ней, творения⁵²⁵.

Именно этот смысл эсхатологической важности и значения позволяет применить термин «печать» (sfrag€j) по отношению к посвящению. Употреблял ли Восток этот термин в том смысле, что и св.Августин?⁵²⁶ Трудно ответить на этот вопрос, особенно имея в виду тот факт, что весь священнический онтологизм на Западе базировался на понятии «печать», запечатлевать св.Августина. То, что, по-видимому, является истинным по отношению к греческим Отцам, так это тот факт, что они определенно употребляли этот термин для того, чтобы определить миропомазание как посвящение в сан в эсхатологическом смысле: крещаемое лицо после своего крещения водой «запечатлевается Святым Духом»⁵²⁷ «для дня искупления». Эта эсхатологическая окончательность делает это «sfrag€j ўkatЈlutoj»⁵²⁸ или «ўnepiceirhtoj»⁵²⁹, в этом смысле очень похожим на августиново понятие знака, знамения, с помощью которого Бог в последние дни признает Свое собственное⁵³⁰. Но термин «sfrag€j» никогда не приобретал у греческих Отцов строго онтологический смысл в смысле «pr©gma»; его скорее можно было понимать как «skљsij», который обычно противопоставляется или понятию «pr©gma». Если, например, мы тщательно изучим применение «sfrag€j» или характер по отношению к лицу Христа (сравн. Евр.1.3) греческими Отцами, то мы ясно заметим это различие: например, для св.Василия Сын в «характере» и sfrag€j Отца⁵³¹, но именно «Отец» и «Сын», по крайней мере, для каппадокийского богословия, являются именами не «pr©gma», а «skљsij»⁵³². Это увело бы нас очень далеко от того, чтобы объяснить здесь то, что «skљsij» означает для греческих Отцов. Чтобы избежать, однако неправильного понимания, следует заявить, что это понятие нельзя принимать в смысле какой-то логической абстракции; но оно означает какое-то данное экзистенциальное состояние бытия («способ существования»), в котором бытие является самим собой (being... is itself) и в то же самое время о нем нельзя говорить как о находящемся «в самом себе», но только как оно «соотносится с"(«relates to»). Если мы применим это к священнослужению, то «sfrag€j» посвящения становится вопросом «skљsij», и все же не без значения, для бытия посвященного лица. В этом смысле ни одно посвященное лицо не может появиться в последние дни перед Богом, претендуя, так сказать, на то, что он никогда не был посвящен. Если любовь будет жить как эсхатологическая квинтэссенция харизмы (IКор.13), то посвящение окажется даже еще более ясным и решающим именно потому, что оно является отношенческим⁵³³.

Священнослужение есть то, что делает церковную общину и посвященное в сан лицо связанными не только друг с другом и этим миром, но и связывает их с другими общинами, которые существуют или существовали в этом мире. Грех индивидуализма, который необходимо преодолеть в кинонии Духа, является не менее серьезным, если он относится к общине, чем когда он относится к отдельным христианам. Точно также как «unus christianus nullus christianus», если вспомнить древнее латинское изречение, также и евхаристическая община, которая намеренно живет в изоляции от остальных общин, не является церковной общиной. Это то, что делает Церковь «кафолической» не только на уровне «здесь и сейчас», но на уровне «везде и всегда»⁵³⁴. Священнослужение Церкви должно отражать эту кафоличность путем объединяющего служения и во времени и в пространстве. Евхаристическая природа церковной общины неизбежно указывает в этом направлении, раскрывая каждую данную общину так, что она соотносится со всеми другими общинами несмотря на разделения, вызываемые пространством и временем. Таким образом, евхаристия предлагается не просто на земле, но и перед самым троном Божиим и в общении всех святых, живущих и ушедших, а также во имя «кафолической Церкви в мире»⁵³⁵.

Итак, реализация этих отношений и единства во времени и пространстве должно иметь место таким образом, чтобы не разрушить единство местной общины. Причиной этого является то, что, как только разрушено это единство, вновь появляется индивидуализм. Таким образом, если мы говорим, например, что различие общины в мире могут просто объединиться через любовь или веру своих отдельных членов, то мы не только превращаем единство в абстрактный вопрос на уровне субъективных эмоций или верований, но и – что более важно, – мы позволяем христианству постигать самого себя в себе, а не как часть его среды существования здесь и сейчас, то есть в качестве части местной евхаристической общины. Именно по этой глубокой причине в нашем экклезиологическом мышлении евхаристическая община должна всегда быть и местной и всегда иметь приоритет над вселенским единством⁵³⁶.

Если мы признаем, что эк-статическая и отношенческая природа местной общины должна реализоваться при сохранении этой общиной своего единства не через своих индивидуальных членов, то это неизбежно ведет нас к особой важности главы каждой местной общины, к епископу⁵³⁷. Роль епископа как видимого центра единства евхаристической общины заключается именно в том, что делает его таким жизненно важным для единства Церквей и в пространстве и во времени. Это происходит в двух формах: апостольское преемство и соборность.

Апостольское преемство снова становится проблемой в богословии из-за подхода к священнослужению с точки зрения причинности и объективизированной онтологии. Епископ, получив статус служителя, безотносительно от своего положения в общине, становится согласно богословию апостольского преемства индивидуумом, который связан с апостолами через цепь индивидуальных посвящений, и который таким образом, передает другим священнослужителям, ниже его по рангу, благодать и власть из того, что он получил и чем обладает. Эта точка зрения, по мнению представителей Реформации приводит к формализации и институализации священнослужителя, что несовместимо со свободой Духа. Таким образом, или «ребенок выбрасывается вместе с водой» и проблема становится проблемой «иметь» или «не иметь» апостольское преемство, или ей предавался смысл сделать апостольское преемство вопросом верности истине⁵³⁸.

В свете мышления греческих Отцов и цели этого исследования наш подход к этой проблеме должен быть снова подходом через местную общину и отношенческий характер священнослужения. На этой основе можно было бы сделать следующие наблюдения:

а) Епископ наследует апостолам не сам по себе, то есть как индивидуум, но как глава своей общины. То, что это является подходом древней Церкви, видно из следующих фактов: (I) Каждое епископское посвящение было обусловлено наименованием общины, на которую назначался епископ и не могло быть абсолютным. Важным является то, что это наименование общины появляется в самой молитве рукоположения⁵³⁹, что означает, что епископ не делается сначала епископом в общем, смысле, а затем назначается или приписывается к какой-то общине, но что это назначение внутренне присуще акту посвящения в сан. Именно по этой причине Восток никогда не отделял право управления или юрисдикции от самого посвящения⁵⁴⁰ . II) Апостольское преемство с самого начала было связано с попытками реконструкции списков епископов. Тот факт, что эти списки являлись исключительно епископскими и никогда не были, например, пресвитерскими, является многозначительным в том, что они указывают на свойство епископа как главы своей общины, а не как хранителя истины в самом себе. Интересно отметить, что в течение первых трех веков, когда эти списки тщательно составлялись, пресвитеры считались учителями народа⁵⁴¹, а епископ мог быть даже «молчаливым» лицом в общине⁵⁴². Конечно, справедливо то, что с середины второго столетия становится сильнее акцент на дидактические функции епископа⁵⁴³, но, тем не менее, всегда глубоко ощущалось, что Церковь – не «школа»⁵⁴⁴ и что преемники апостолов не являлись генераторами идей наподобие глав философских школ или учителей в том же смысле, в каком были пресвитеры. Будучи посвященными в сан в качестве глав своих евхаристических общин, они являлись преемниками апостолов именно как представители этих общин.

Все это означает, что апостольское преемство, в сущности, является делом харизматического отождествления различных общин во времени. Ретроспективный аспект, который неизбежно подразумевается в этом (= тождественность с первоначальной апостольской Церковью), не следует, поэтому изолировать ни от экзистенциального (= община здесь и сейчас), ни от ожидаемого будущего (= будущее общины и сами «последние дни»). Линеарный историзм как объективизированная онтология становится обусловленным Духом. Анамнетический дар евхаристической общины включает именно «воспоминание» не только прошлого, но и будущего в настоящем⁵⁴⁵.

Подобные замечания необходимо сделать и в отношении соборности, то есть единства Церкви в пространстве. Здесь снова нашей отправной точкой является местная община по тем же самым сущностно важным экклезиологическим причинам. Как мы пытались доказать в другом случае⁵⁴⁶, феномен «соборов» нельзя понять исторически отдельно от первоначальной соборности, которая существовала на местном уровне и которая была связана с евхаристической общиной. Большинство древних соборов, если не все, были озабочены проблемами евхаристического общения, главным образом в форме проблемы принятия лиц, отлученных одной Церковью, в общение с другой⁵⁴⁷, или проблемой восстановления прерванного евхаристического собратства⁵⁴⁸. Все это показывает, что ни одна поместная Церковь не может быть Церковью, если она не открыта для общения с остальными Церквями. Раскол между двумя или более Церквями был также нетерпим, как и разделения внутри одной общины, а соборность касалась этого больше, чем что-либо иное⁵⁴⁹.

Факт, что и в этом случае именно епископ становился в основном единственным участником на соборах, следует рассматривать в свете его положения в общине, а не с точки зрения индивидуальной власти и авторитета. То, что это было так, можно видеть из следующих многозначительных фактов: I) Традиция, которая дожила в Восточной Церкви до наших дней, гласит, что только епархиальные епископы имеют право голосовать на соборе. Это условие достаточно ясно говорит о том факте, что епископ сам по себе не является членом собора, а является таковым как глава общины. И было бы абсурдом лишить этого права кого-то, кто во всех отношениях является «епископом», но не возглавляющего какую-то общину⁵⁵⁰, если бы это не было той интерпретацией, которую мы здесь даем, а именно, что епископ участвует в соборе только как глава своей общины. II) Никакое решение собора само по себе не является авторитетным, пока оно не принято общинами. Вопрос «принятия» собора является первично широким и сложным и он выходит далеко за рамки нашего этого исследования, чтобы его обсуждать здесь подробно⁵⁵¹. Однако необходимо отметить, что при «индивидуалистическом» понимании апостольского преемства и епископата вообще «принятие» как условие соборности может не иметь никакого логического смысла: если бы епископы принимали решения на том основании, что они обладают этой властью в любом смысле не зависeли бы от принятия им народом, если бы, так сказать, не имелась другая крайняя точка и не была бы принята теория, что епископы на соборе имеют право, делегированной их паствой, и поэтому подотчетны ей. В этом последнем случае посвящение в сан как харизматическое явление («charisma veritatis» Иринея) не имело бы ничего общего с соборностью. Понятие соборов, с другой стороны, органически связанное с соборностью, неизбежно, когда мы мыслим в терминах соборности как идентичности общин, выраженной в харизматических терминах. Именно по этой причине истинный собор становится таковым только аposteriori; это не институт, а событие, в котором участвует вся община, и которое показывает, действует ли ее епископ согласно своей charisma veritatis или нет. С точки зрения служения епископата это снова показывает, как отношенческое всегда остается тем, что давно или, скорее реализуется при посвящении в сан⁵⁵² .

Все, что было сказано до сих пор, ведет нас к вопросу, правильно ли вообще говорить о «действительности» какого-то определенного служения. «Действительность» в основе своей является юридическим термином и он подразумевает, что служение может быть изолировано от остальной части экклезиологии и о нем может будет служить само по себе. Более того, это понятие подразумевает, что могут существовать объективные критерии такие как «вера» или «"историческое апостольское преемство» и т.д., которые могут сформировать нормы для такого суждения. Такой подход имеет тенденцию подрывать тот факт, что все эти «критерии» первоначально образовывали неразрывную и органическую часть конкретной общины, особенно в ее евхаристической форме. Их смысл, поэтому постоянно зависит от их естественного контекста, которым является община. Мы видели, например, как обстоит дело с апостольским преемством. То же самое необходимо помнить в отношении «веры»: «символы» или «исповедания» веры в древней Церкви не являлись автономными заявлениями, каковыми они являются в современных догматических руководствах, а являлись неразрывными частями жизни и особенно богослужения общины; они возникли в качестве крещальных символов и были приняты и снова применялись в качестве исповеданий веры для использования во время евхаристии и при крещении. Великой методологической ошибкой в классических теориях «действительности» поэтому является то, что они имеют тенденцию входить в единство общин через эти критерии, как если бы последние можно было рассматривать прежде и безотносительно от самой общины.

Если, как мы настойчиво указывали в этой статье, мы не изолируем служение от реальности общины, порождаемой кинонией Святого Духа, то, что «делает действительным» какое-то определенное служение следует искать не в изолированных и объективизированных «нормах», а в общине, к которой относится это служение. Можно доказать, что община есть что-то, что мы не можем понять и иметь с ней дело и поэтому мы рано или поздно придем к процедуре «критериев». Но придти к определенному суждению, сначала рассматривая общину, существенно отличается от взгляда на общину сквозь очки изолированных «критериев».

Первым и фундаментальным следствием метода рассмотрения сначала общины, а затем критериев является то, что признание служений становится фактически признанием общин в сущностном смысле. Таким образом, первостепенным вопросом при рассмотрении другого служения будет иметь вопрос относительно всей структуры общины, к которой он принадлежит. Когда мы говорим «структура», мы не имеем в виду определенный институт как таковой, а способ, которым община соотносится с Богом, миром и другими общинами. Крещение, например, следует рассматривать как предпосылку признания служения, ибо оно предопределяет всю структуру общины и способ, которым она соотносится и с Богом и с миром. Таким образом, очевидно, что, по крайней мере, с точки зрения богословской перспективы, которой мы пользуемся в этом исследовании, это фундаментально другой путь отношения общины к Богу и миру делает эту общину «неузнаваемой» другими общинами не в юридическом смысле, а сущностно. Это обязано тому факту, что структура и служение Церкви являются не просто делом удобного и эффективного устройства, но и «способами бытия», способами отношений между Богом, Церковью и миром. Разные формы священнослужения могут различаться в разные времена и в разных местах, что они не вводят или не подразумевают различные способы отношения самой Церкви с Богом и миром. Это означает, что различие в форме служения как таковой не может предопределять признание служения: история Церкви имеет множество таких примеров. Однако в то же самое время это означает, что не всякая форма служения может подойти для выражения правильного отношения Церкви с Богом и миром. Плюрализм и разнообразие форм служения не могут быть сделаны необходимым следствием экзистенциального и эсхатологического обусловливания прошлых структур⁵⁵³, обусловливание, на котором мы настаиваем в этом исследовании. Точно также как крещальная структура в основе своей не изменяется этим обусловливанием, так в евхаристическую структуру следует понимать в том смысле, что она подразумевает нечто постоянное и ее постоянство диктуется именно ее сущностной и эсхатологической природой. Подобным же образом, невозможно уйти от структур, которые выражают отношенческим и эсхатологическим образом идентичность каждой общины с общинами прошлого, особенно первоначальными апостольскими общинами, и с общинами настоящего, означая постоянную открытость будущему⁵⁵⁴. Например, реальной проблемой для структурированных общин современности во главе с епископами или без оных стал бы при таком подходе вопрос, важен ли епископат для праведных отношений Церкви с Богом и миром, то есть, может ли ощущать или нет община с епископатом сущностное тождество с общиной, которая не имеет епископата⁵⁵⁵. Именно в этом смысле признание служения является признанием общины.

Если мы будем следовать этой линии, то, очевидно, что к проблеме «дейст­вительности» санов нельзя подходить с точки зрения «o„konom…a», как это часто делалось православными богословами. Вся идея «икономии» сама по себе очень затемнена⁵⁵⁶ и ее действительное признание в истории является таким сложным⁵⁵⁷, что становится чрез­вычайно трудно использовать ее как принцип при решении проблем «действительности» санов. Но более важным, чем это является тот факт, что «действительность» не есть что-то что, так сказать, милостиво даруется тем, кто «имеет», тому, кто не «имеет». Такой подход к священнослужению может снова сделать его объективизированной вещью и может подразумевать неприемлемый принцип, что Церковь может признать сакраментальной реальность, которая фактически не существует⁵⁵⁸. Если, согласно нашему подходу в этом исследовании, признание является не юридическим, а сущностным вопросом и если служение является не вопросом «устройства», а проблемой фундаментальной, отношенческой природы Церкви, то тогда признание священнослужения выходит за рамки какого-то распределительного подхода. «Икономия» действительно является жизненно важным инструментом в пастырском попечении, особенно для такой Церкви как Православная, которая должна иметь дело с канонами прошлых веков, не приспособленных к современности. Но признание санов является вопросом не строгих канонических правил, а экклезиологии в ее самом полном смысле.

Нашей целью в этом исследовании не является предоставить практические предложения относительно того, как может быть решена проблема «действительности» санов. Другие, возможно, сделают лучшие выводы, чем смогли это сделать мы⁵⁵⁹. Достаточно для объекта нашего исследования является то, чтобы показать, в какие рамки должна быть поставлена эта проблема и какие богословские проблемы она включает. С этой точки зрения наши изыскания в этой работе показывают, что, возможно, необходим пересмотр подхода к проблеме священнослужения. Вместо того чтобы признать существующее у них «саны», разделенные общины нашего времени должны скорее попытаться признать друг друга в качестве экклезиальных общин, относящихся к Богу и миру через свои служения таким путем, который подразумевается в тайне Христа и Духа. Это является не проблемой «кон­фессиональных» соглашений, а более сущ­ностного сближения, к которому призывается разделенное Христианство.