О феодоритовом слове. Опыт библиографического исследования о двуперстии

Какое значение имеет для старообрядца двуперстное сложение при молитвенном осенении себя крестом, едва ли нужно об этом говорить. Та клятва, которую изрекли в 1655 году патриархи – Макарий Антиохийский и Гавриил Сербский с двумя митрополитами (см. их ответ патр. Никону в Скрижали вне счета листов), с одной стороны показывает, каким великим преступлением казалось двуперстие (конечно не само в себе, но потому, что им завершалось все противление Правосл. церкви со стороны раскольников), для молящихся православно первыми тремя перстами; с другой – эта клятва дает нам видеть, как было велико упорство в заблуждении тех невежд, которые внесли учение о двуперстии в печатные книги, когда они не хотели слушаться не только своего патриарха Никона, но и Цареградского Паисия¹; между тем как в тех же книгах² внушалось глубокое уважение и беспрекословное послушание ко всем восточным патриархам. Посему, едва ли верно некоторые светские писатели³ смотрят ныне на клятву вышеуказанных патриархов, как на меру, слишком строгую. Надобно помнить, что этой клятве предшествовало кроткое, пастырское послание патр. Паисия к патр. Никону в 1654 году.

Недавно некоторые старообрядцы заявили сознание в своем погрешительном взгляде на православную, Российскую церковь⁴; но большая часть из них ничто так фанатически не отстаивает, и ничему не придает такой догматической важности, как вопросу о перстосложении. Известно (и самим старообрядцам), что «поморские ответы» преисполнены лжи и обмана; не смотря однако же на это они дороги для старообрядцев потому, что в оных ответах так подробно, и так красно пишется о двуперстии, этом, так сказать, основном камени раскола. Откуда взятъ этот камень, и чьими руками он так крепко положен? Вот вопросы, которые часто нам приходилось обсуждать обще с самими староообрядцами. Разъяснению этих вопросов преимущественно мы посвящаем предлагаемый посильный труд свой.

Благосклонный читатель поймет, что, в решении вопроса о двуперстии, нам надобно было касаться самой глубокой древности. Он, надеемся, согласится с нами, как трудно в этой древности искать что-либо определенное относительно такого обряда, на который XIV веков совсем почти не обращалось внимания со стороны тех, кои писали об обрядах Правосл. церкви вообще. При разработке тех или других памятников древности, как бы они светлы ни были в своем целом, указание на перстосложение представляется в тени, как частность, относительно которой приходится начертывать те или другие предположения, а не делать окончательные, положительно верные выводы. По этому свое исследование мы представляем, как опыт дознания истины, и с искреннею благодарностью готовы принять всякое справедливое замечание от того, кому разбираемый нами вопрос более нас знаком, а равно и от того, кто, и при меньшем знакомстве с ним, сделает или уже сделал на основании своих данных верные выводы, несогласные с нашими предположительными.

Не лишним считаем сказать, что в предлагаемом сочинении мы не имеем никаких притязаний на ученый труд. Мы руководились единственно желанием проложить хотя малую тропинку в то отдаленное прошедшее, из области которого так мало вынесено в современную литературу по вопросу о двуперстии в его исторической судьбе. Затем, – делая по местам выписки из древних рукописей и печатных книг, уважаемых старообрядцами, но очень мало доступных по своей особенной редкости, – мы желали показать, как неосновательны и часто ложны предъявления первых расколоучителей, будто бы Великороссийская церковь⁵ отступила от истины. Поэтому в предлагаемом нами сочинении читатель найдет, кроме вопроса о двуперстии, и другие предметы, о которых не перестают еще спорить упорные противники истины. Своими выписками мы думаем оказать малую услугу тем из сельских пастырей церкви, к стаду которых принадлежат и блуждающие в расколе овцы, глаголемые старообрядцы. Сельским пастырям вообще всего менее доступны старые и редкие книги.

Вступление

Протекло 200 лет с тех пор, как некоторые из присных чад святой, православной, греко-российской Церкви отпали от нее, считая ее уклонившеюся будто бы от истины и древнего благочестия. Сии, жалости достойные, отщепенцы, составив такой неправильный взгляд на православную Церковь, воображали между тем только одних самих себя ревнителями веры и благочестия, не ведая того, что их ревность – не по разуму, что в своем отступлении от Церкви они упорно шли против ясного и неизменного учения Христова. Господь сказал, что церкви и врата адова не одолеют (Мф. зач. 67); а отщепенцы говорили, будто бы патриарх Никон Церковь разрушил, веру испразднил, ввел небывалые новшества и ереси. Так от неприязни к Никону дерзали хулить и обносить разными клеветами свою матерь бывшие ее чада! Степени сих хулений и разнообразие клевет пораждали в среде самих отщепенцев многие и различные секты, часто враждебные одна другой, которые, однако, сходились в своем противлении православной Церкви.⁶ Где основание этому противлению? Трудно отыскать его по самой скрытности противящихся, которые стараются всячески убегать искренних и добросовестных разговоров относительно своих верований с православными пастырями. Знаем только то, что о существенном в вере они имеют очень мало разумения. Как в начале своего отпадения от Церкви, так и в настоящее время верование их почти исключительно сосредоточивается на одной внешности. Когда заграничные беглецы и основатели так называемого австрийского священства – Алимпий Милорадов и Павел Васильев искали в отдаленных странах Востока «древляго благочестия»: то они не заботилось разузнать самое вероучение восточное – православно ли оно, но все внимание их обращено было на то, как верующие на востоке слагают персты для молитвенного осенения себя крестом.⁷ Те мнимые новшества, против которых некогда неистовствовал протопоп Аввакум, священники – Лазарь и Никита, диакон Феодор и др., для благомыслящих старообрядцев⁸ сами по себе не составляют теперь такой преграды, которая бы им не позволяла быть в послушании православной Церкви, если бы сии новшества не начинались отменением печатания в псалтирях учения о двуперстном сложении, и не оканчивались напряженным и часто неспокойным усилием обличителей раскола в первой половине XVIII века.⁹ По нашему крайнему разумению, в примирении лиц любящих двуперстие с содержащими троеперстие, одно простое указание на свидетельства о трехперстии, хотя бы самые древние, без постепенного разъяснения исторического их хода, мало будет полезно. Нет надобности умножать сии указания или свидетельства, как это сделал покойный иеросхимонах Иоанн. Не лучше ли взять в рассмотрение одно первое по важности (по старообрядческому разумению) свидетельство о двуперстии, и показать, что оно в древности было учением троеперстия, – что двуперстие явилось в Церкви Русской после, как небывалое новшество. С таким намерением мы, в виде опыта представляем благомыслящему читателю рассмотрение так называемого Феодоритова слова, считая именно это слово за главное основание старообрядческого учения о двуперстии.¹⁰ Хотя учение о двуперстии старообрядцы, кроме Феодоритова слова, подкрепляют свидетельствами святого Мелетия Антиохийского и преподобного Максима Грека, но в настоящее время благоразумнейшие из них сами сознают, что свидетельство св. Мелетия не одинаково изложенное в Стоглаве и Псалтирях, говорит более в пользу троеперстия, чем двуперстия; а Максимово слово, по своему неясному указанию на персты и неточному выражению, никогда не считалось свидетельством первой важности.

Феодоритово слово «како креститися и благословити» – обращало на себя особенное внимание православных в самом начале раскола; о нем великое было истязание в св. горе Афонстей в лето 7156, подобнее якоже и в царствующем великом граде Москве бысть крепкое истязание от преосвященных великороссийских митрополитов, архиепископов и епископов, во Святом Духе собравшихся в лето 7174 (1666): и не обретеся в Феодоритове книзе таковое писание.¹¹ Так свидетельствовали председательствующие на великом соборе 7175 лета восточные патриархи – Паисий александрийский и Макарий aнтиохийский. Подобное сему свидетельство находится у преосвященного Никифора Астраханского (скончавшегося 1800г. мая 31 дня), «Феодоритовы все, кои находятся, сочинения мы наследовали, говорит преосвященный, но ничего надлежащего к предложенному вопросу (о перстах) сыскать не могли». В беседах к глаголемому старообрядцу (изд. 6 стр. 191:192) читается: «Феодорит о двуперстном сложении не писал. Если сему не веришь, выучись по-гречески, прочитай его книги, и узнаешь, что я говорю правду».¹² Кому же принадлежит это слово? Чье это произведение? На эти вопросы одни говорили неопределенно, что «это подлог, сделанный читателями стоглавого собора» (Прав. Собесед. 1864 г. Апр. стр. 162), другие положительно признавали слово Феодоритово «за произведение русское и при том весьма позднее». (Нак. списк. Ил. Бел. 1863, стр. 50). Такое признание привело, наконец, к догадке отнести сие слово к Феодориту, просветителю Лопарей¹³, о котором биографические сведения сообщены были в духовном журнале – «Воскресное Чтение» (год XXII – 1855 г.). Но против этой догадки довольно заметить, что слово существовало в XV в. как это мы увидим ниже, а Феодорит, просветитель Лопарей скончался во второй половине XVI в. Во время стоглавого собора он был еще в живых и, может быть, даже присутствовал на самом соборе в сане архимандрита Суздальского, как человек в то время близкий к царю по рекомендации Артемия, игумена троицкого.¹⁴ Во всяком случае мог ли стоглавый собор именовать Феодорита святым еще при жизни его? Тем более, мог ли митрополит Даниил (1522–1539 г.) считать таким Феодорита, когда поместил его слово в своем сборнике гораздо ранее стоглава? Мы не выдим особенной надобности отыскивать писателя Феодоритова слова, ибо оно само говорит за себя. Впрочем, коль скоро уже сделана одна догадка, почему же не допустить и другой?

Наши предки любили заниматься назидательным чтением и списыванием житий Святых. Около времени стоглавого собора мы замечаем большое обилие прологов.¹⁵ В кратком житии св. Мелетия, архиепископа антиохийского (12 Февр.) между прочим говорится о том, как Мелетий на соборе (бывшем в IV в. в Антиохии) для посрамления ариан употребил символическое сложение перстов. Сказание же об этом передает древний церковный историк (V века) Феодорит так: «Когда православные просили Мелетия преподать краткое учение о Пресвятой Троице, то он сперва показал три перста, а потом два из них сложив, и оставив один, произнес следующие достохвальные слова: три суть яже разумеваются, но к единому точию беседуем.¹⁶ Когда и в нашем отечестве появились еретики (кто они – мы увидим ниже), которых нужно было вразумить, а православных предохранить от их мудрования кратким учением о Пресвятой Троице: тогда нашли для сего легчайший способ в молитвенном православном перстосложении, способ, которым пользовался святой Мелетий по сказанию Феодорита. Неизвестный писатель составил краткое изложение веры в Бога Триипостасного и Сына Божия в двою естеству познаваемого, применил сие изложение к перстосложению, и наименовал свой малый труд применения словом Феодорита для большего внимания к нему вразумляемых. Так мы объясняем происхождение слова Феодоритова¹⁷. Исследование исторической судьбы его, надеемся, подтвердит наше объяснение и проложит путь к отысканию самого писателя.

Покойный преосвящ. Игнатий, епископ Воронежский, видел в обители Соловецкой несколько сборников, в которых помещалось одно и тоже слово Феодоритово о крестном знамении, но не одинаково изложенное.¹⁸ По одному списку читается сие слово без объяснения – какие именно персты и как складывать, а по другому – с подробным объяснением; в одних списках оно заканчивается проклятием на тех, «иже кто не знаменуется двема персты», в других списках подобное проклятие полагается дважды – и в начале слова и в конце его. Есть даже такие списки, в которых приписано к сему слову проклятие на новогреческом наречии: εἰ τίς οὐϰ σφραγίζειαι μὲ τὰ δύο δάϰτυλα, ὡς ϰαὶ Χριςòς, νὰ εἰναι ἀφωρισμένος. (Ист. Сол. обит. стp. 88.) Такая многочисленность одного и того же слова показывает: 1) то, что в конце XV в. и в половине XVI открылась надобность указать, что при молитвенном осенении себя крестом должно иметь три персты сложенными вкупе; 2) показывает и то, что из среды переписывающих были люди, которые отдавали большее предпочтение двуперстному сложению, чем троеперстному; почему произвольными прибавками желали перетолковать Феодоритово слово в пользу двуперстия, а припискою к нему проклятия на новогреческом языке намеренно вводили читателя в обман, будто бы означенное слово действительно писал блаженный Феодорит, древний учитель Греческой церкви.

При таком множестве списков одного и того же слова, в деле исследования истины, необходимо отдать предпочтение древнейшему, который бы меньше всех допускал изменений и прибавлений; а таким списком слова Феодоритова оказывается находящийся в двух книгах¹⁹ (Сборник № 802 и Кормчей № 858), принадлежавших священноиноку Досифею, спостнику свв. Зосимы и Савватия, соловецких чудотворцев. Сии книги писаны в Новгороде в конце XV в. и на каждой из них находится круглая печать с вырезанными словами: «священноинока Досифея» коим даны с прочими книгами в Соловецкую обитель, где Досифей в последствии был игумном. В Сборнике (№ 802 на лист. 201 об.) слово Феодоритово о крестном знамении читается так: «Слово святаго Феодорита, како благословити и креститеся; благослови.

Сице благословите и креститеся рукою. Три персты равны имети вкупе по образу троическу. Бог Отец, Бог Сын, Бог Дух Святый не трие суть бози, но един Бог, в троици имени разделяется, а божество едино: Отец не рожден, а Сын рожден, а Дух Святый не рожден, ни создан, но исходя. Трие во едином Божестве, едина сила, едина честь, едино поклонение от всея твари, от ангел, от человек, тако тем трем перстом указ. А два перста имети наклонена, а не разпростерта, а тем указ тако: то образует две естестве, божество и человечество, Бог по божеству, а человек по вочеловечению, а в обоем свершен. Вышний же перст образует божество, а нижний человечество: понеже сшед от вышних и спасе нижняя, то сзбение персту толкует, преклони бо небеса и сниде нашего ради спасения. Тако святыми отцами указано, и узаконено: ему же слава Отцу и Сыну и Святому Духу, ныне и присно, и в: в: аминь». Точно так читается слово Феодоритово и в другом сборнике (Кормчей №858 лист. 472 обор.). Вот что о нем замечает преосвящ. Игнатий: «книга писана, как сказано в ней самой, в Новгороде по распоряжению игумена Досифея, ученика и преемника препод. Зосимы, и писана именно для вклада в Соловецкий монастырь». (См. истин. св. Соловец. обит. стр. 87 слич. Прав. Собесед. 1860г. т. 11; стр. 322.). Откуда заимствовал Досифей сие слово Феодорита – неизвестно; ни в каких письменных памятниках ранее конца XV в. оно, сколько нам известно, никем не найдено²⁰. Замечательно, что самый ревностный проповедник двуперстия – писатель Поморских Ответов (в 50 отв. ст. 40), хорошо знакомый с библиотекою Соловецкого монастыря, умолчал о книгах Досифея: не потому ли, что видел в них явное обличение своего мудрования о двуперстии, – а сделал ложное указание на книгу, древнейшую Досифеевской, именно книгу Никона Черногорца XIV в., хранящуюся в Чудовом монастыре, будто бы в сей книге в 94 гл. содержится слово Феодорита. Мы называем такое указание ложным, ибо из всех существующих списков сочинений Никона Черногорца нет ни одного, который бы имел такое (94) число глав. Указанная поморцем книга в Чудове монастыре хотя действительно есть (№ 157), но она заканчивается 63 словом Пандект, и Феодоритова слова не имеет.

Не составил ли сие слово сам Досифей? Вот вопрос, который мы не беремся решить положительно, но представляем в пользу решения его, таким образом, следующие соображения, основанные на исторических данных.

Инок Досифей был в хороших отношениях к Геннадию, архиепископу Новгородскому, который поручал ему написать записки о житии Преподобных отцев (Обозр. дух. лит. №№ 107:112). Упомянутый святитель Новгородский известен особенною ревностию к православию против еретиков – жидовствующих,·к сей ревности он возбуждал и других своими посланиями, каковы: к митрополиту Зосиме (пока сей еще не был обличен в покровительство еретикам. Истор. Рус. цер. ар. Филар. § 48, том. III), к Иосифу, бывшему apxиепископу Ростовскому, к Прохору еписк. Сарскому. Предполагаем, что пример ревностного пастыря действовал и на Досифея, и вызывал его к литературному подражанию. Вот на чем основано наше предположение. Преподобный Иосиф волоколамский в предисловии к «Просветителю» упоминает, что в его время православные «не могуше терпети пагубной и богохульной бури, с слезами горькими Бога моляху, да упразднит пагубную ону жидовскую зиму, и согреть сердца паметью Св. единосущныя Троицы»; и хотя не указывает по имени, но говорит, что были люди, которые трудились для укреления верующих писанием, то утешительным, то обличительным отвещанием «божественных писаний». Не заключается ли в сих последних словах намек на Досифея? Когда Геннадий имел свои письменные сношения с высшими лицами иерархии, в тоже время Досифей, как человек любивший просвещение, сколько можно судить по оставшимся от него книгам, начитанный и благочестивый, мог быть полезным среди своей братии – иноков и низшего духовенства²¹, из которого многие увлеклись сей ересью по своему крайнему невежеству, так резко описанному самим же Геннадием²². Таких невежд, которые, по словам сего архипастыря, не хотели даже выучиться всей азбука, да и наставников то (мастеров) имели мужиков – невежд, не скоро можно было научить православной вере по книгам, всего скорее и удобнее было учить их по пальцам. Заключая предположительно о Досифее, как о человеке близком к архипастырю и полезном для него, мы, наверное, знаем, что к Геннадию был особенно близок, как деятельный ему помощник, препод. Иосиф волоколамский; но и сей ревнитель веры и благочестия в начале ереси, подобно Геннадию, имел сношения только с высшими лицами иерархическими²³, а потом хотя и написал свои слова, известные под именем – «Просветитель», как сочинение, потребное для всех, «паче не имеющих многих книг, или неведущих божественных писаний»²⁴, но сей замечательный труд преподобного окончательно сделался общеизвестным тогда, когда деятельность Досифея уже окончилась.²⁵

Если признать, что в старину составлялись сборники не кое-как, но с разумным сознанием благопогребности всего собираемого, то эта благопогребность конечно должна быть очень близка ко времени составления самого сборника. Из многого душеполезного избиралось²⁶ только то, в чем особенно чувствовался общий недостаток, и писалось не для личной пользы только пишущего, но по преимуществу с той целью, чтобы преподать прочитающым и послущающым вразумление и наставление. Кроме сего, если в сборнике мы находим несколько статей, по содержанию своему довольно сходных между собою, то надобно думать, что это сходство подобрано по особому побуждению, вызванному появлением мысли и жизни, не согласных с содержанием статей сборника.

При таком взгляде на сборники вообще, мы не можем пройти без особенного внимания в сборниках Досифея того обстоятельства, что он первый сделал в XV веке известнымъ в России сочинение (X – XI в.) под названием: «препрение и поучение от божественных книг» т. е. слово Космы, пресвитера болгарского, на еретиков богомилов²⁷. Почему Досифей поместил названное слово в сборнике своем, чего до него никто не сделал? Чем оно особенно обратило на себя его внимание? Конечно своим содержанием, имеющим близкое отношение к тому времени, когда появилась ересь жидовствующих. Появление сего слова в целом его составе в первый раз, в русской, церковной литературе в Новгороде²⁸, нельзя ничем другим объяснить, как желанием Досифея показать православным, что появившееся в Новгороде учение жидовствующих очень много имеет сходного с учением болгарских еретиков – богомилов. Православные, имея под руками препрение и поучение от божественных книг против Богомилов, получали готовое для себя opyжие против еретического лжеучения жидовствующих. Как на это побуждение, так и на то, что Досифей имел близость к Геннадию, нам указывает следующая заметка, писанная тою же рукою: «книгу сию взял на список (у) Владыки: беседа на новоявившуюся ересь; а писана на xapmиu, есть ей за пятьсот лет.

Лжеучение жидовствующих преимущественно состояло в ниспровержении самых первых догматов веры о Святой Троице и о лице Ииcyca Христа. Так жидовствующие учили, 1) яко Бог Отец вседержитель не имать сына, ни святаго духа, единосущны и сопрестольны себе, яко несть Святыя Троица. 2) учили, яко Христос еще не родился есть, но еще будет время, егда имать родитися: а егоже глаголют христиане Христа бога, той прост человек есть, а не Бог. В опровержение истины воплощения Сына Божия возражали: «Егда не можаше Бог спасти адама от ада и сущих с ним; и еда не имаши небесныя силы, и пророки и праведники, еже послати исполнити хотение свое; но сам сниде яко нестяжатель и нищ и вочеловечився и пострада, и сим прехитри диавола, не подобает уко Богу тако творити» (стр. 63:64). Ересь сия, не смотря на решительные меры Геннадия, быстро распространилась по городам и селам; заразившиеся ею доходили до такого безумия, что гнушались животворящим крестом Христовым и бесчестили святые иконы. Препод. Иосиф пишет о Зосиме, митрополите Московском: «Божественные животворящие кресты в скверных местех полагая, святыя иконы огнем жгы и колваны нарицая, и евангельская предания и апостольския уставы и всех святых писания отмеща» (сказ. стр. 58). Последние слова дают место заключению, что еретики и крестное знамение, как одно из священных преданий, считали за ничто²⁹. В противодействие сему крайнему безумию нужно было для людей безграмотным» преподать краткое, но вместе с тем ясное изложение главных догматов веры, которые бы ежедневно н несколько раз сами собою напоминались; нужно было православным указать против неправомысляших такое наглядное обличение, которое могло бы быть подручным для каждого. Так как болгарский обличитель Богомилов – Косма мало касается догматических начал, а больше обращает внимание на внешнюю сторону ереси, то списатель его слова мог видеть этот недостаток, и восполнить его кратким изложением православного вероучения против жидовствующих. А так как для наших благочестивых предков, верующих в силу креста Господня, самым надежным оружием в прениях с еретиками всегда был крест Христов³⁰, то Досифей и мог обратить на сие opyжие особенное внимание. И вот слово Феодоритово вполне объясняет, какие догматические мысли нужно соединять с осенением себя крестным знамением, т. е. как славословить Господа Бога, или, говоря библейским словом, како благословити Господа³¹. Очевидно составителю слова хотелось кратко и отчетливо внушить, и, через частое напоминание при каждодневном ограждении себя крестным знамением, глубже укоренить самое учение о Боге, но никак не учение о перстосложении, о котором здесь говорится только потому, что персты берутся за необходимое внешнее выражение внутреннего исповедания (благословения) Св. Троицы. Если предположить, что Феодорит писал в научение, как персты слагать; в таком случае довольно было бы ему указать только на число и наименование перстов и сократить все слово так: «три персты равно имети вкупе по образу Троическому, а два перста имети наклонена, а не простерта»; остальное богословие, при учении собственно о перстах, делается лишним, и вовсе не приложимыми к перстам следующие слова: «Отец не рожден, а Сын рожден, а Дух Святый ни рожден, ни создан, но исходя»; ибо перстами никак нельзя изобразить ипостасное различие Св. Троицы. Но указанные слова совершенно понятны при замеченном нами намерении писателя в Феодоритовом слове преподать сокращенное богословие³². Мы видели, что жидовствующие отвергали первый по важности догмат о Св. Троице, – и вот в предохранение православных отъ сей ереси, преподается первое наставление, по которому надобно: три персты равны имети вкупе по образу троическу, славословя Святую Троицу так: «Бог Отец, Бог Сын, Бог Дух Святый не тие суть бози, но един Бог»³³ Во-вторых, еретики отвергали божество Иисуса Христа и не признавали Его вочеловечения – и во второй половине слова Феодоритова кратко излагается учение о божестве и человечестве Иисуса Христа. Замечательно, что и препод. Иосиф волоколамский, обличавший жидовствующих в своем просветитель сперва раскрывает догмат о Пресвятой Троице, а потом о лице Иисуса Христа; таким образом, Феодоритово слово служит как бы темою для первых двух слов преподобного.

При определении побуждений, по которым составлено Феодоритово слово, и лиц, для которых Досифей вносил это слово в свои сборники, достойны внимания те статьи, среди которых оно находится. В сборнике № 802, перед словом Феодорита, помещены молитвы св. Кирилла Туровского (лист. 171–201). Сии молитвы служат превосходным руководством како благословити³⁴ Господа. На обороте 201 л. за Феодоритовым словом следует (а) слово о крестящихся (мнози неразумнии человецы махающее рукою)…(б) молитва кресту: и егда хощеши спати, целуй крест свой…Да воскреснет Бог…Точно так же и в сборнике № 808 в след за Феодоритовым словом помещается на лист. 472 обор. и 473 слово о крестящихся человецех·мнози неразумнии. Такое собрание статей, сходных между собою по главному предмету их содержания, надобно думать, было сделано против тех, которые или совсем отвергали молитвы, или небрежно молились, не придавая никакого значения крестному осенению себя рукою.

При решении вопроса – кто был писателем слова Феодоритова, нельзя не обратить особенного внимания почти на буквальное в нем сходство самого изложения догматического вероучения с первыми двумя главами стословца или стоглава св. Геннадия, патриарха Царя-града. Сей стословец в русской, духовной письменности сделался известным очень рано. Так в рукописях Москов. духов. Академии есть список (№ 12, лист. 53), принадлежащий к XII в. Но особенно многочисленны списки его в XIV – XVI веках. В XVII веке он был напечатан на конце малого катихизиса, изданного при патриархе Иосифе³⁵. Умножение списков стоглава Геннадия в указанное время не иначе можно объяснять, как требованием времени. Какое же это было время? – И самим старообрядцам известно, какое сильное отвращение чувствовали изстари православные к римско-католикам. Стефан Зизаний в своем «казанъи на осъмый артикуль вызнаня веры» подвел на последнем листе сумму всех знаков антихристовых, и положительно назвал папу антихристом. Такое отвращение заслужили к себе римско-католики своим неправославным учением и разными притеснениями, с помощию которых они старались распространить свое учение в России почти с самого начала принятия ею православия³⁶.

Успех латинской проповеди особенно был заметен на юго-западе России. Так в 1375 году на Волыне и Галиции учреждены были четыре римско-католические епархии. В половине XV века угрожала опасность от латин и Москве, когда митрополит Исидор провозгласил в Успенском соборе унию, разделяюще Св. Троицу, глаголюще яко дух святый от отца исходит, дух же и от сына³⁷. При таком усилии латинян поколебать в России православие, русским нужно было особенно позаботиться об охранении православной веры по учению Святых отец. Стоглав Геннадия в сем случае мог быть очень полезным, потому что он содержит и краткое изложение веры, и правила нравственности. Итак, очень естественно, что он обращал на себя внимание наших предков. Но вот настает время, когда в недрах самой России являются такие еретики, которые колеблют православную веру в самых ее коренных основаниях, – и внимание к изложению веры св. патриарха усиливается. Списки его стоглава помещаются почти во всех рукописных сборниках XIV – XVI в.

Сличая первыя две главы стоглава Геннадиева с порядком и изложением догматических мыслей, содержащихся в Феодоритовом солове, мы находим очень большое сходство между тем и другимъ; при сем сходстве трудно удержаться от того мнения, что Феодоритово слово не есть самостоятельное произведение неизвестного автора, а что оно заимствовано из готового уже источника³⁸. Такой взгляд на составление Феодоритова слова тем вернее, что из всех древних, изложений православного вероучения ни одно не подходит в такой буквальной близости к Феодоритову слову³⁹, как стоглав Геннадия. Все другие вероучения отличаются особенною полнотою, напротив, изложение веры Геннадия кратко. Эта то краткость и послужила в пользу составителю слова Феодоритова, чтобы дать сложению перстов в крестном знамении догматическое значение для научения безграмотных, хотя по пальцам, вере в Бога Отца и Сына и Св. Духа, в Троицу единосущную и нераздельную, при исповедании в Сыне Божием двух естеств – Божеского и человеческого.

Теперь вопросе: какие надобно разуметь персты в Феодоритовом слове, по спискам Досифея? Мы уже сказали, что в позднейших списках слово Феодоритово читается с таким толкованием, что надобно слагать персты «великий с двумя последними», но такое толкование несправедливо и неуместно; это мы увидим ниже, теперь же обратим внимание на те обстоятельства, при которых появилось слово Феодоритово без всяких указаний на персты⁴⁰.

В охранение православных от лжеучения жидовствующих нужно было первым, как мы сказали, наглядное доказательство неслитности ипостасей Св. Троицы и вместе нераздельного единства троичного Божества. Все сочинение (Просветитель) препод. Иосифа сводится к раскрытию сей догматической истины, которой в особенности посвящено первое слово. Преподобный Иосиф видит в лжеучении жидовствующих, хуливших Господа Иисуса Христа, ересь древних еретиков – ариан; а Зосиму, митрополита Московского, называет новым Арием за то, что он сперва тайно покровительствовал еретикам, а потом и явно сталъ учить, что Христос сам себя нарек Богом (сказ. стр. 57:58). Вспомним теперь обстоятельство, хорошо известное самим старообрядцам, как были посрамлены древние ариане св. Мелетием? В кратких сказаниях о Мелетии говорится, что он употребил при сем случае, три перста, хотя и не сказано – какие; но само собою понятно, что единосущие Св. Троицы, «лицы разделеной (различной), а во единства неразделеной» (Кирил. кн. лист. 89 на обор.), можно показать только первыми тремя перстами. Так, а не иначе, понимал даже и старообрядческий наставник двуперстия, написавший «послание о сложении перстов, еже которыми персты десныя руки подобает всякому православному христианину воображати на себе знамение честнаго креста (послание помещено в старообрядческом печатном, неизвестно где и когда, сборнике, начинающемся историею «о отцех и страдальцех Соловецких»). Именно он говорит: «нецыи разумевают, еже истинно быти мню, яко блаженный Мелетий показа первыи три персты десницы своея, еже есть палец (т.е. перст большой) и указательный и великосредний разлучены друг от друга, от них же тогда и не бысть знамения, зане не сложении и не соединены показа»⁴¹. Итак, если и сами защитники двуперстия утверждают, что св. Мелетий употребил первые три перста для посрамления древних еретиков – ариан: то по всей справедливости надобно признать действующими сии же первые персты в посрамление и новых ариан – жидовствующих. Да и можно ли толковать рассматриваемое нами Феодоритово слово в пользу двуперстия, когда в нем самом ясно указывается, что, по сложению трех перстов, нужно воздать Господу Богу поклонение, подобающее Ему от всея твари, от ангел и человек? Внешнее у человека должно быть, как можно более, точным выражением внутреннего. Если в слове говорится о поклонении Богу троичному в лицах: то уместно ли здесь разуметь поклонение, сопровождаемое двупертным осенением себя крестообразно? Напрасно мнимые старообрядцы настаивают на той мысли, будто надобно креститься только с произношением молитвы Иисусовой, выражая таким образом свою веру в два естества Сына Божия, ради нас распеншагося на кресте, а не с призыванием имени св. Троицы; истинно старое учение свидетельствует против них. Вот что говорит препод. Иосиф волоколамский: «Егда Господу богу твоему поклоняешися, тогда всем сердцем твоим и умом, и помышлением да воздежеши зрительное ума к святей, единосущней и животворящей Троице, в мысли твоей, и в чистом сердце твоем, и того единаго Бога нарицай Отца и Сына и Св. Духа»⁴².

Без сомнения точно такого же учения держался первый составитель Феодоритова слова, кто бы он ни был, когда в самом начале указал на равные вкупе три перста по образу троическу.·– Итак, если, по учению Св. отцов, (см. книг. о вере лист. 75) в крестном знамении означается тайна Св. Троицы: то как неразумно поступают наши старообрядцы, когда о крестящихся тремя персты говорят, будто они распинают на кресте св. Троицу? А еще неразумнее, когда называют даже еретиком⁴³ того, кто перекрестится с произношением слов: «Во имя Отца и Сына и Святаго Духа», а не молитвы Иисусовой: Господи Иисусе Христе Сыне Божий, помилуй мя грешнаго! Как они не обратят внимания на то, что в их же книгах есть указание о крестном знамении, с произношением имени св. Троицы? Так в сборнике, начинающемся историею о отцех и страдальцах Соловецких, напечатано: «Блаженный Селиверст знамение честнаго креста на челе (царя Константина) назнамена, рек: знаменает тя Бог веры своея печатию, во имя Отца, и Сына и св. Духа: весь же собор отвеща, аминь».

И на чем основывают старообрядцы свое учение, будто, при осенении себя крестом, непременно надобно произносить исключительно одну молитву Иисусову без призывания имени св. Троицы, как не на том, что они знаменуются только двумя перстами – в Божество и человечество (31 гл. сгогл.)? В своей челобитной Авраамий (гл. о некрестящихся двема персты), нижегородский расколоучитель пише: «Аще кто не исповедует во Христе дву естеств двема персты, таковый, Государь, от всея вселенныя Святых да есть проклят; а кто тремя персты крестится, таковый богострастник есть, и чужд веры во Христа Иисуса, и враг креста Христова, и отметатель воплощения Христова».

При таком нелепом взгляде на троеперстие, старообрядцы, хотя и пригибают большой перст к двум последним, но сему совокуплению трех перстов в самом действии осенения себя крестом не дают никакого значения (см. Кир. кн. лист. 180 и обор.)? Но где об этом древнее свидетельство,чтобы знаменоваться двумя персты во образ Божества и человечества? Какой святый отец сему учил? Се воистину новое учение, егоже отцы наши не предаша нам!… Переходим к вопросу, кто первый внес в Феодоритово слово учение о двуперстии.

В 1522 году февраля 17 дня из игумена Волоколамского монастыря посвящен был в митрополита Московского Даниил, человек не отличавшийся любовию к просвещению,⁴⁴ не всегда верно понимавший священное писание, и едва ли сознававший хорошо свой архипастырский долг⁴⁵. Сему митрополиту принадлежит сборник, состоящий из 16 слов, в числе которых четвертое слово заглавляется так: «яко прияхом предания писанная и неписанная, и да знаменуем лице свое крестообразно»; в сем слове Даниил приводит и Феодоритово слово, но приводит уже не так, как мы видели его в списках XV в. В сборнике Даниила в первый раз мы находим такое толкование, которого доселе не было⁴⁶; именно повелевается «три персты равно имети вкупе, больший да два последних». При таком указании на три перста надобно полагать, что митрополит Даниил, как архипастырь – благословляющий, понимал речение – благословити о видимом иерейском благословении; поэтому он держался списка Феодоритова слова не той редакции, в которой речение «рукою» отнесено к слову креститися, (чем еще более подтверждается указанное нами значение слова – благословити – в смысле славословия), но той, в которой слово Феодоритово начинается так: «сице благословити рукою и креститися». Перестановка слова сама по себе очень не важная, но при таком толковании о перстах, которое сделал Даниил, (что большой перст надобно соединять с двумя последними), она приводит к тому заключению, будто одинаково надлежит слагать персты как для благословения иерейского, так и для молитвенного осенения себя крестом; этому заключению помогает и то выражение, которое на конце Феодоритова слова существует почти во всех позднейших списках его, и которое находится у митрополита Даниила, именно: «тако достоит креститися и благословити». Кем сделано это прибавление, – решить мы не видим возможности. Заметим только одно, что это прибавление – «тако достоит креститися и благословити» к словам: «тако Святыми отцы указано и узаконено», – строго говоря, нельзя толковать в пользу двуперстия. Ибо никакой св. отец и нигде не узаконял одинаково креститься и благословлять. На святых отцов здесь ссылка ложная. Митрополиту Даниилу следовало бы обратить на эту ссылку внимание, и оставить лишние слова против старшей редакции Феодоритова слова; по этой редакции не будет никакой лжи на св. отцов в выражении: «тако святыми отцы указано и узаконено». Ибо оно, непосредственно следуя за изложением вероучения в целом слове, усиливает не ту мысль, будто одинаково надобно креститься и благословлять (так как этих слов не содержит Феодоритово слово ни в сборниках Досифея, ни в сборнике Васьяна Ковезина, библ. Лавр. № 768), но самое догматическое учение, заключающееся во всем слов Феодоритовом, и изложенное в нем действительно так, как св. отцами указано, (напр. в cимволе веры на 1 и 2 Всел. соборах) и ими узаконено⁴⁷.

Во всех существующих списках Феодорит учит «два перста имети наклонена, а не простерта,» но сие наклонение двух перстов, при согбении трех – большого да двух последних, естественно неудобно как для благословения, так и для молитвенного осенения себя крестом⁴⁸; надобно думать, что и митр. Даниил видел это неудобство, хотя сам собою и не решился устранить его другою, новою прибавкою, которую уже сделали позднейшие толкователи слова Феодоритова (что увидим ниже); посему особенно желал видеть подлинные слова Феодоритовы, и неоднократно настоятельно требовал от преподобного Максима перевода на русский язык, сочинений сего учителя Греческой церкви. Преподобный Максим отказывался, считая сей труд неблаговременным: «таков перевод будет в претыкание, говорит он, и соблазн неким православным. Сего ради преслушах, убоявся простоты неких благочестивых, и слабости ко еже искусити праве всяко списание»⁴⁹. Но митрополит Даниил не принимал в уважение разумную отговорку преподобного; может быть она давала повод думать митрополиту Даниилу, что преподобный Максим опасается переводом творений Феодорита подтвердить то учение о двуперстии, которое митрополит поместил в свой сборник⁵⁰. Как бы то ни было, только митрополит Даниил долго гневался на Максима; и в последствии, когда Максим, по разным клеветам, на него взнесенным приверженцамиДаниила⁵¹ был осужден на долгое заключение в темницу (в Волоколамском монастыре), у митрополита достало духа напомнить Максиму, что это несчастие случилось с ним за известное его непослушание⁵².

Действительно ли митрополит Даниил сам молился двуперстно и другим внушал молиться так же? Решение сего вопроса мы можем найти в том же сборнике Даниила: стоит только проследить содержание его 4 слова, чтобы видеть в митрополите Данииле наставника, научающего двуперстно молиться. В самом оглавлении сего слова Даниил проводит такую мысль, будто о крестном знамении есть писанное предание (мысль очень новая в начале XVI века!): «яко прияхом предания писанная и неписанная, и да знаменуем лице свое крестообразно». Откуда эти писанные предания, когда сам Даниил в том же четвертом своем слове, прежде всего, приводит известное свидетельство Василия Великого о неписанном предании относительно крестного знамения? «Многа и велия святая Церковь имать от неписанного предания, и превое сие есть, иже (еже) верным крестообразно лице знаменати, и еже на восток обращшеся молитися» (Сбор. митр. Даниила. рук. Синод. библ. № 185). Без сомнения сие свидетельство вселенского учителя заслуживает полное к себе доверие, и молящиеся тремя первыми перстами смотрели на неписанное предание о крестном знамении, как на обычай, продолжающийся от времен Апостольских⁵³; и потому, при всеобщем употреблении троеперстия, вовсе не имели надобности в чем-либо указании на древнее изречение, якобы на писанное предание. Но так как Даниил не остановился на свидетельстве Василия Великого, а заботился представить, хотя очень непрочное, основание писанного предания – молиться двуперстно: то что показывает эта заботливость, как не введение нового учения о перстосложении? Посмотрим, что именно полагает митрополит Даниил в основание двуперстия.

После краткого изречения св. Афанасия и Великого о силе креста⁵⁴, он приводит из слова Петра Дамаскина отрывок, не встреченный нами ни в одном сборнике, писанном ранее Данииловского, и после Даниила обыкновенно помещаемый во всех старообрядческих сборниках, где идет речь о перстосложении. В этом отрывке замечательны следующие слова: «Два перста⁵⁵ убо, и едина рука, являют распятого Господа нашего Иисуса Христа, в двою естеству и едином составе познаваема». Итак, вот на чем основал митрополит Даниил писанное предание о крестном перстосложении! После сего не удивительно, что и Феодоритово слово приведено у него в пользу двуперстия, чего, как мы уже заметили, еще никто не делал, да и после Даниила не все писали слово Феодоритово с толкованием о двуперстии. Далее, в сборнике митрополита Даниила, за Феодоритовым словом приводится из толковой псалтири Максима грека Феодоритово толкование слов: жезл твой и палица твоя... (Псал. XXII, ст. 4), с следующим прибавлением: «от дву бо палиц составляется» Вполне толкование это читается в сборнике так: «глаголати убо можеши жезл и палицу самый крест, егоже печатию и воспминанием врагов побеждающее, ко истинным наставляемся стезям: от дву бо палиц составляется». Не трудно заметить благомыслящему старообрядцу, что последние слова в приведенном, толковании не имеют никакой связи с предыдущими, и этим ясно обличается переписчик в своевольной прибавке слов, чуждых блаженному Феодориту. Откуда внес митрополит Даниил эту прибавку в свой сборник, – не известно. Преподобный Максим грек, переводивший толковую псалтирь, при предшественнике Даниила, митрополите Варлааме, не имел нужды делать такой прибавки; ибо он занимался исправалением книг, а не порчею их, имея у себя под руками греческое толкование Феодоритово без этих слов: «от дву бо палиц составляется». Так в Синодальной библиотеке хранятся два древнейших списка Феодоритовых толкований⁵⁶ на псалмы. В рассматриваемом месте они имеют такое чтение: Ν·ράβδος σου καὶ η βακιηρία σου αῦιαι μὲ ϰαρεκάλεσαν, η μὲν γὰρ ὑπερείδει μου τὴν ἀσϑένειαν, ἡ δὲ ποδηγεῖ μου τὴν διάνοιαν. Οὐκ ἄν δέ τις ἁμρτος τòν σωιἡριον ουιως ὀνομάζων ςαυρòν. Τῇ γαριουιου σφραγἰδι ϰαὶ μνήαῃ τῶν δαιμονἰων ἀπαλλατιόμενοι, πρòς τὴν ἀληϑῆποδηγουμεϑα τρίβον⁵⁷. «Жезл Твой и палица Твоя, та мя утешиста» Ибо жезлом подкрепляет мою немощь, а палицею путеводит мою мысль. «Посему не погрешает тот, кто называет так спасительный крест; потому что печатию и воспоминанием оного освобождаемся от враждебных демонов, и руководимся на истинную стезю. Замечательно при сем 1) то, что все русские рукописи толковой псалтири пр. Максима-грека позднее Данииловского сборника, (если только он подлинно современен Даниилу); 2) то, что приведенное толкование Феодоритово во всех рукописях толкованой псалтири⁵⁸ помещается после объяснений стиха 5, а не 4-го, как бы следовало. Такое отступление, без всякой надобности, от подлинника не показывает ли в переписчике преднамеренного желания сделать указанную прибавку менее заметною помещением ее не на своем месте? А еще замечательнее для ревнителей Стоглавого собора должно быть то обстоятельство, что митрополит Макарий, написавший всю толковую псалтирь в своих Четьих минеях, (августа № 997, Син. библ.), приводит вот какое объяснение на 4-й стих: «жезл твой и палица твоя, то мя научит. Толков. Обогда убо презриши мою немощь, обогда же наставляеши на правый путь, не сгрешит же кто и спасение именовав крест: сего бо знамением и памятию противныя беси прогоним, и ко истинней наставляемыесмы стези» (лист. 319). Сие толкование, не имеющее лишней прибавки, очевидно гораздо ближе к подлиннику греческому и полнее, чем то, которое находится в сборнике митрополита Даниила.

Считаем не лишним заметить, что преподобный Максим грек, при своем переводе греческих кииъ, употреблял в посредство латинский язык, потому что еще не знал хорошо русского языка. Это обстоятельство давало возможность перелагавшим с латинского на церковно-русский язык полную возможность делать разные прибавления по своему усмотрению. Когда невежество обвинило Максима грека, будто он портит книги, тогда он говорил: «Латинскою беседою сказал есмь толмачем вашим. Мите да Власу: занеже не убо совершеене изучившумися вашей беседе. Аще бо хульно нечто мнится вам в речениях, им праведно есть вменити, а не мне⁵⁹ И это говорит преподобный Максим о том времени, когда он исправлял уже триодь; псалтирь же толковая была предметом, его первого труда, следов. его знание русского языка тогда было более недостаточно. В 1526 и 1530 г. судили соборне пренодобного Максима за то, якобы в его сочинениях нашлись «хулы прибылыя, новейшыя на Господа Бога и на Пресвятую Богородицу, и на церковныя уставы, и на законы, и прочая». Сам митр. Даниил укорял писца Михаила Медоварцева за то, почему он не открыл того, будто пренод. Максим «переводит и писания составляет хульная и еретическая, и во многия люды и народы сеет и распространяет жидовская и еллинская учения, и арианская и македонианская изтленномнительная и прочия пагубныя ереси». Нельзя думать, чтобы это обвинение было бездоказательно, равно нельзя допустить и того, чтобы преп. Максим, ревнитель православия, муж святой жизни, был на самом деле сколько-нибудь виновен в возводимых, на него ересях и хулах; все это очевидно внесено в сочинения или переводы преподобного писцами, к нему не расположенными. Понятно, что любители двуперстия старались вписывать в сочинения преп. Максима свое мнение, где только представлялся к этому случай.

Итак, вот из каких источников почерпал митр. Даниил свидетельства о двуперстии, которыми в четвертом, слове своего сборника он подтверждал, ту мысль, что есть и писанное предание о крестном знамении! Феодоритово свидетельство его слово и толкование на 4 ст. 22-го пс., как испорченное прибавками, о которых мы заметили, оказывается не заслуживающим внимания: остается единственным свидетельством в пользу двуперстия изречение Петра Дамаскина. Но если признать подлинным⁶⁰ и это изречение; то и в таком случае окажется писанное предание о двуперстии очень не древним и мало уважительным. Петр Дамаскин жил в XII в., и к числу св. отцов не принадлежал и (Бес. к глаг. стар. стр. 93). Почему же митр. Даниил придавал сему изречению особенную важность, присоединив к нему еще свидетельство Феодорита? – На этот вопрос, повторяем еще, может быть один ответ: что м. Даниил сам молился, и других учил молиться «двумя персты»... Но как мог митр. Даниил учить двуперстию, если всеобщим обычаем было молиться тремя первыми перстами, сложенными вкупе? Не было ли где и когда обычая молиться двуперстно ранее того времени, когда жил м. Даниил? Для решения этих вопросов нам необходимо проследить, что представляет история относительно перстосложения в самой глубокой древности христианства.

Упорные ревнители мнимой старины с каким-то негодованием относятся к церковному дозволению старообрядцам сохранять любимое ими двуперстие, когда они присоединяются на правилах единоверия к Православ. церкви. Эти ревнители обыкновенно говорят, «что св. Апостолы, и Св. отцы передали какое-нибудь одно перстосложение, а не два». – Конечно, если бы искренно было это предъявление старообрядцев, то они необходимо должны принять одно – троеперстное сложение, как несомненно переданное св. Апостолами и Св. отцами. Ибо, по свидетельству св. Иринея, «постоянное и всеобщее употребление чего-либо в Христовой церкви есть верный признак происхождения того от св. Апостолов» (S. Iren. oper. Oxon. Lond. MBCCII, pag. 205). Блаженный Августин говорит: «что содержится всею церковью, а соборами не установлено, но всегда удержано, то по истине передано Апостолами». (De baptiz. contr Donat, cap. IV, lib II Patr curs. lom. IX). Троеперстие же именно всегда и у всех православных народов было «всеобдержным обычаем» (чит. Увет. лист. 130 об. 131 и обор.), следовательно оно есть – несомненно, Апостольское предание. Впрочем, надобно сказать, что православные в обряде перстосложения никогда не оказывали такой нетерпимости, какою всегда отличались упорные старообрядцы. И хотя последние в своих челобитных заявляли жалобу царю Алексею Михаиловичу, будто их мучат за одно двуперстное сложение; но эта жалоба совершенно несправедлива. В тех же челобитных есть свидетельство, что православ. архипастыри были далеки от такой нетерпимости. Патриарх Иоаким (подписавшийся в сане архимандрита под соборным свитком 1667 г. см. Доп. к акт. ист. том. V, № 102, стр. 476) говорит: «мы за крест (перстосложение) и молитву (т. е. за произношение Господи Иисусе Христе Сыне Божий… вместо Боже наш) не мучим и не жжем, но за то, яко нас (православных пастырей) еретиками называют и св. церкви не повинуются, сожигаем⁶¹: а креститися кто как хощет двема персты, или треми, или всею рукою, сие все едино, токмо бы знамение креста на себе вообразити: мы о том не истязуем». – И нижегородский архиерей сказал раскольникам: «всуе вы о сем стязуетеся, мы никогда за крест и молитву не мучим, но за непокорство, что возмущают народы, не велят в церковь ходити, исповеди и причастия от священника приимати⁶², и тем множество людей от церкви отлучили». (См. три челоб. изд. Кожанч. 1862 г. стр. 99, 106 и 107).

Чтобы ревнителям двуперстия приведенные слова архипастырей не были камнем претыкания, или соблазна, мы должны сказать им, что и в глубокой древности, – при всеобщем употреблении между православными трехперстия, как единого Апостольского предания, – в некоторых случаях было и одноперстное изображение креста. Так о преподоб. Маркиане, жившем в IV в., говорится, что, когда стал его устрашать змий, «святый перстом вообрази крестное знамение, усты же нань дунув, и яко трость огнем, тако и змий абие вельми разлияся». (Пролог. печ. при патр. Иосиф. 2 ноябр. лист. 290). Подобные случаи рассказывает Созомен о св. епископе Донате, современном св. Амвросию Медиоланскому, именно: «ко гда великий дракон хотел напасть на св. Доната, то он перстом изобразил пред ним в воздухе знамение креста и плюнул: слюна попала зверю в рот, и он издох» (Ерм. Созом. книг. 7, глав. 26). – Довольно и этих свидетельствт об употреблении в древности однонерстного знамения креста; но это употребление одноперстия некоторых, и в некоторых случаях отнюдь не было правилом (во всеобдержный обычай) для всех. Ибо в том же IV в. есть ясное учение об употреблении в крестном знамении нескольких перстов, а не одного. Так св. Кирилл Иерусалимский говорит: «со дерзновением перстами печать креста на челе и на всякой вещи изображаема да бывает». (Оглас поуч. 13, ст. 30, по издан. Моск. 1772 г.). Чтобы в сем изречении Святителя найти с большею убедительностью свидетельство о троеперстии, надобно обратить внимание на вышеприведенное сказание о св. Мелетии, употребившем персты для посрамления ариан. Мелетий был современником Кириллу; если он показал народу три первые перста: то, без сомнения, показал в той уверенности, что как употребление сих перстов, так и знаменование их совокупного сложения хорошо было известно всем православным. Современный обоим святителям св. Ефрем Сирин в 105 слове (лист. 203), говоря о силе крестного знамения, учит: «да не будем удобь пленении врагом, паче же пленении будем силою крестною. Не избытен подвиг при дверех настоит: щит веры воспримем вси, и почерпнем с любовию от Божия источника упование спасения души нашей, несозданную глаголю Троицу, единосущну сущу, источник источающу жизни. Аще бо оградится тацем оружием душа наша, попран будет змий посреде». – Выражение оградиться тацем, т. е. оружием единосущной Троицы, очевидно может быть исполнимо только при сложении первых трех перстов, а не указательного и великосреднего, коими по учению стоглава надобно знаменоваться, а не большим с двумя малыми, как учит большой Катихизис. Итак, соединяя все три свидетельства современных Св. отцов во едино, мы не без оснований находим в них правило об изображении на себе креста первыми тремя перстами. Любопрительных же старообрядцев мы просим обратить беспристрастное внимание на другое изречение св. Кирилла о крестном знамении. «Оставлю на них знамение. От моего бо будущаго на кресте подвига (говорит Святый от лица Господня) печать царскую всякому моему воину дам имети на челе». (Поуч. 12, ст.8). Какая разумеется здесь печать, или по пророку – знамение? – На это ответствует уважаемая старообрядцами книга о вере так: «оставлю на них знамение. Вси святии единомысленне о кресте сие разумеют, и в сем знамении, глаголют святии, велия тайна Св. неразделимыя Троицы, Отца, и Сына, и Св. Духа прославляется». До зде из книги о вере (лист. 73). Каждому здравомыслящему очевидно, что неразделимыя Троицы тайна выразительнее прославляется первыми тремя перстами!⁶³. После сего нет нужды искать яснейшего свидетельства на то, что трехперстие есть по истине Св. отец предание столь древнее, что нельзя строго определить ему начала. Предание церковное достоверно быти вменяй, говорит св. Иоанн Златоуст, предание есть, ничтоже вящше ищи». (Бесед. 4 на 2 посл. к Солун. стр. 2344).

Посмотрим теперь, кем и когда употреблялось двуперстие.

В V веке взошел на кафедру цареградского патриарха еретик Несторий, признававший раздельными два естества во Иисусе Христе. Ересию Нестория заразились почти все Антиохийcкие и сирийские епископы, а по смерти св. Кирилла Александрийского, когда место его занял Диоскор, то и Александрийские епископы приняли лжеучение Нестория. Оно было так сильно, что, покровительствуемое царем персидским, быстро распространилось в Египте, Сирии и других странах восточных. При всех мерах к возвращению несториан в православие, они остались при своих заблуждениях и до сих пор⁶⁴, под именем Халдейских христиан и христиан Фомистов. – Нет сомнения, что несториане изменили православный обычай троеперстного сложения для крестного знамения, как не соответствующий их лжеучению о двух естествах во Иисусе Христе; по этому и приняли перстосложение двуперстное, которое наглядно показывало раздельность двух естеств во Иисусе Христе. Так об употреблении несторианами двуперстия свидетельствует писатель IX в. Илия Дамасский... «Несториане и Мельхиты⁶⁵, когда двумя перстами изображают знамение креста с правой стороны, к левой; то этим показывают свою веру, что на кресте Божество и человечество были соединены вместе». Итак, вот где начало двуперстия!

Не ранее как в IX веке, мы находим указание на благословляющее двуперстие между православными в Риме. Так Лев IV, папа Римский (847–855) говорит: «чашу и хлеб знаменуйте правильным крестом, т.е: не кругообразно и с переменою перстов, как делают очень многие, но сжавши два пальца, и большой внутрь загнувши, которыми означается Троица, правильно старайтесь изображать это знамение; ибо не иначе можете благословлять что-либо»⁶⁶. Это наставление Римского папы, прежде всего, показывает нам, что православные на Западе не придавали особенной важности перстосложению; очень многие изображали крестное знамение то теми перстами, то другими (variatione digitorum), т. е. одни большой перст пригибали к последним двум, другие имели его отогнутым и простертым особо от других, (как увидим ниже). Почему Папа и учит благословлять всё таким перстосложением, которое бы означало св. Троицу. Чтобы понять, почему он значение Троицы находит в совокуплении большого пальца с двумя последними, надобно принять во внимание то, что папа говорит о положении руки благословляющей. Папа без сомнения видел, что восточные греческие пастыри для благословения (именославного) пригибают большой перст к последним двум для означения имени X С, но так как римляне не имеют в своем алфавите буквы X: то папа едва-ли хорошо понимал значение греческого перстосложения, (по крайней мере не понимали те, которые благословляли не одинаково – variatione digitorum), почему и дает этим перстам значение Троицы. – Далее, хотя в наставлении папы упоминаются три перста, а не два; однако их нельзя объяснять в пользу трехперстия (т.е. сложения первых трех перстов), как думает писатель статьи в ст. общ. ист. и др. № 7 ибо ни в писаниях Западных отцов, ни в каких-либо древних художественных памятниках нельзя найти того, чтобы латины преподавали благословение другим, или сами знаменовались тремя первыми перстами сложенными вместе; посему, сопоставляя указанное наставление Льва IV с латинским перстосложением, о котором говорят другие писатели, вернее видеть в словах Римского папы учение о таком перстосложении, которое обыкновенно называют двуперстным⁶⁷.

Что говорят другие латинские писатели о своем перстосложении, и как оно изображалось в древних художественных памятниках? – Относительно первого считаем достаточным указать на латинского писателя (жившего в конце XVI и в первой половине XVII в.) Льва Аллатия, который ясно отличает молитвенное перстосложение латин от греков; именно Аллатий выдает за правило, что «Латины в знаменовании себя кретом должны слагать свои персты так, чтобы ими выражать два естества во Христе и три лица в Божестве», тогда как о греках Аллатий говорит, что они «знаменуют чело свое, грудь и проч. тремя первыми перстами правой руки, простертыми и сложенными вместе, пригнувши остальные два к ладони»⁶⁸. Достойно замечания выражение Аллатия о латинах, что они должны (debeant) слагать персты, потому что некоторые знаменовались не пригибая большого пальца к двум последним, а имея его простертым с первыми двумя. Так Лука Туденский пишет: «мы знаменуем себя и других с призыванием божественной Троицы тремя перстами простертыми, т. е. большим, указательным и средним, другие два пальца пригнувши⁶⁹. Не лишним считаем поместить здесь свидетельство самих старообрядцев, признавших такое перстосложение латинским. Так, в поморских ответах (отв. 9) говорится о латинах, что они «не сгибают трех перстов, пальца (большого) и двух последних, и палец имутъ особ стоящ вскрай длани, два же перста последния к ладони приклонена, два же указательный и великосредний простерта, и крестящеся на главу и чрево, два перста полагают и проч».

Что касается художественных памятников латинского двуперстия, то мы во-первых, укажем на св. иконы Спасителя и святых, признаваемых православною Церковию и изображенных бесспорно латинскими художниками; во-вторых, укажем на такая изображения руки, двуперстно благословляющей, которые признаны старообрядческими наставниками за древлегреческое художество, тогда как оно несомненно латинское.

К первому разряду мы относим мусийные иконы в Новгородском монастыре препод. Антония Римлянина, иконы, принадлежавшие сему святому и принесенные им из Рима. На сих иконах, у благословляющей руки Спасителя два перста, указательный и средний, простерты, большой перст приложен к стороне указательного, остальные два пригнуты к ладони⁷⁰. Какъ на свидетельство, обильное доказательствами, что перстосложение, в котором большой перст пригнут к последним двум, а указательный и средний простерты, есть Римско-католическое, мы указываем на многочисленные изображения Спасителя и святых Греческой церкви, и латинской времен Карловингов (VIII–X в.), изданные в Париже 1847–1849 гг. в четырех книгах, (с объяснениями каждого рисунка на Французском языке⁷¹. Так, напр., в IV книге на стр. 169, изображен ап. Петр благословляющим двуперстно (с пригнутым большим пальцем к двум последним). Желающим более убедиться, что двуперстие есть древний обычай христиан Западной церкви, мы наименуем следующие книги, бывшие у нас под руками:

1) Deukmäler der kunst von Ernst Guhl. Stuttgart, 1853. В сем издании достойно внимания изображение благословляющего Спасителя, явившегося по воскресении своем св. Деве Марии; оригинал 1511 года. (См. том. 3, Taf. XX, 83, D. XXII).

2) Catacombes de Rome par Louis Perret. Paris 1851. В первом томе сего издания есть изображение собственно «лица благословляющего» – без означения его имени, (как оригинал для художника); фигура иметъ руку, сложенную вполне по-старообрядчески (два перста простерты, а большой пригнут к последним двум). См. PI. XXI, Cimetière de S-t. Calixte un personnage benissant. Кроме сего, достойны внимания: а) благословляющий Спаситель (Plan. L. Cimetière de S-t. Prétextat) Notre Seigneur et quatre personnages; – б) один святый с венцом и митрою, имеющею такую форму

(изображение – в величину оригинала Plan. XII Catacombe dite Platonia: un saint)

3) Denkmäler der kunst des mittelalters in Unteritalien von Heinrich Wilhelm Schulz, Dresden 1860. Здесь достойны внимания следующие изображения: а) св. Климента Taf. LVI (Bogenfeld des Hauptsportals von S. Clemente); б) Божией Матери, держащей благословляющего Спасителя, T. LXI, fig. IV. (Der Cathedrale zu Solomona); с) Спасителя с Еваyгелием в левой руке (на раскрытом листе видны слова: Ego sum via, et veritas... Taf XXIII.); д) наконец, благословляющие святые западной церкви: Sanc. Pontianus, papa et martyr, sanctus Eleutherius episc. et mart, (на пьедестале надпись: incidebat MDLXIII) S. Secundinus episc. (Taf. XXXVI,XXXVII), – все с обритыми бородами и с двуперстием.

4) Handbuch der Kirchlichen Kunst – Archäologie der Deutchen mittelalters von Henrich Otte. Leipzig. 1869.

5) Histoire des artes industriels au moyen age... par Jules Labarte. Album, tom I, et II. Paris MDCCCLXIV. – В первом томе замечательна обложка (couverture) Евангелия из аббатства св. Эмерана, конца X в. В средине изображен Спаситель, благословляющий двуперстно; хотя и сказано, что благословение изображено по образу греческому (à la maniere grecque), но очевидно художник был не грек; ибо евангельские слова у Спасителя (ego sum via et veritas) и y Евангелистов писаны по-латине, а не по-гречески (plan. XXXIV. Слич. pl LX). Тоже надобно сказать и о других эстампах X в., что автор приписывает их художникам византийским без всяких оснований; напротив, латинские надписи и помещение на первом плане Апп. Петра и Павла указывают на художника западного, подражавшего византийским. См. tom. I, plan. XL, tom II, plan. CI, fol. 28; plan. CII, fol. 29. Слич. plan. CXXI, fol, 49. Там же, где нет никаких оснований заподозривать византийских художников, нет и двуперстия, нет и Ап. Петра на первом плане. См. tom. II, pl. LXXVII; fol. 2. pl. CIII, fol. 30. – Подделка, или правильнее, переделка визант. художества западными особенно видна в мозаическом изображении (кон. X в.) Преображения Господня в Луврском музее (Plan. СХХ, fol. 18). Здесь святой, предстоящий Спасителю по левую руку, имеет молитвенное двуперстное сложение. Как оно явилось на иконе (tableau) византийской? – это объяснить не трудно. В тексте сказано, что икона реставрирована Корплетом (Corplet). Сам мозаист был неграмотный (illettre), сколько можно заключить по надписи; вместо Η ΜΕΤΑΜΟΡΦΩCΙС, надписано ΜΕΤΑΜΠΟΦΟСΙС. Моисей изображен без скрижалей Завета, а Илия – без бороды, с короткими волосами на голове, с книгою в левой руке и с двуперстием на правой. Мы уверены, что любители двуперстия признают такую икону не похожею на древние греческие подлинники.

6) Иллюстр. Газет. 1863 г. T. XII, № 20, стр. 309.

Ко второму разряду, нами означенному, мы отнесем так называемые Корсунские врата в Новгор. Софийском соборе. Известно, что братья Денисовы, а за ними и все старообрядцы с особенною силою убедительности указывают на эти врата, как на неоспоримое свидетельство, будто двуперстие есть древний, «от Апостол, паче же от самаго Христа преданный обычай». Но вот, что замечает о сих вратах писатель беседе к глаголемому старообрядцу: «ответ 5-й ссылается, между прочим, на двуперстное сложение благословляющей руки Святителя Александра, изображеннаго на медных западных вратах Новгородскаго Софийскаго собора, по темному преданию называемых Корсунскими». По сему темному названию, сочинитель поморских ответов присвоил сии врата святому равноапостольному Владимиру, и поспешил искать древнего православного благословения у изображенного на них епископа Александра. Но ища желаемого, он «или не хотел, или не умел усмотреть, что литые на сих вратах надписи суть не греческие, а латинские, и, следственно, врата сии вылиты не в Корсуне и не в Греции, а в Латинской земле; что епископ Александр изображен без бороды и с остриженною головою, по обычаю западной церкви, что облачение на нем западное, и посох в руке его также западный, с загнутым на одну сторону верхним концом; что латинская надпись – Александр епископ де Блуцих также показывает епископа Западной церкви; что на тех же вратах изображен другой также западный епископ Вихман Магдебургский, живший и умерший в XII столетии. «Вот от кого поморские ответы принимают двуперстное «благословенье!» (стр. 211–213). Надеемся, что беспристрастный исследователь древнего перстосложения сочтет достаточными сделанные нами указания (на свидетельства книжные и художественные, древние памятники) для того, чтобы признать обычаи двуперстного моления и благословения несомненно происходящим не от древней Греческой церкви, но от древней Римско-католической.

Происхождение в России двуперстия обыкновенно объясняли так: «Когда оба перстосложения, именословное и троеперстное, вместе с христианскою верою пришли в Россию: перстосложение именословное, без сомнения, казалось непонятным для неграмотных. Между тем, они не могли не заметить, что священник иначе слагает персты, когда благословляет, нежели как они, когда крестятся. Знамение, употребляемое священником, естественно представлялось более священным и более сильным, нежели употребляемое мирянином. От сего по времени могла придти мысль некоторым мирянам творить крестное знамение таким сложением перстов, какое видели у священника». (Бесед. к гл. старооб. стр. 224:225). Вполне соглашаясь со сказанным, мы признаем нужным со своей стороны сказать, что еще более могла указанная мысль утвердиться между некоторыми, когда русские художники, – или по неумению искусно изобразить на иконах благословляющую руку именословно, или же но не знанию отличить стиль строго византийский от западно-римского, – изображали на иконах благословляющую руку двуперстно. Простые люди, взирая на такие иконы, усвояли и сами перстосложение благословляющее, и молились двема персты, якоже и Христос (стогл. гл. 31). История не представляет нам никаких указаний на то, чтобы до XV в. входили в какие-либо споры за обычай перстосложения. Видно, каждый молящийся обращал преимущественное внимание, по учению Златоуста, на сердечное расположение и веру (LIV бесед. на Матф.), а не на персты. Но вот, в конце XV века, с появлением в России еретиков жидовствующих, как мы заметили, православные стали обращать внимание и на перстосложение, и в противодействие их лжеученно свой обычай – молиться тремя перстами, хранимый по преданию, – желали подтвердить теперь и писанием, воспользовавшись для сего рассказом Феодорита о св. Мелетии. С появлением письменного наставления о троеперстии, естественно старались сохранить свое перстосложение и те, которые молились двумя перстами. При сем случае мы не можем оставить без внимания следующего обстоятельства. Жарким защитником православия против жидовствующих был преподобный Иосиф Волоколамский. Нет сомнения, что этот муж, полный ревности по истине Христовой, сильный умом и словом защитник учения о св. Троице, молился тремя перстами. В библиотеке Моск. духовной Академии хранятся книги из Иосифовского монастыря, (№№ 73–309, 84–362, 92–387), современные преподобному: в них Феодоритово слово не имеет никакого толкования о перстах в пользу двуперстия. Но в том же монастыре могли быть и защитники двуперстия. Мы видели, что митр. Даниил, бывший игумен Волоколамского монастыря, был одним из числа последних. Если можно сделать какое-либо заключение по оставшимся письменным памятникам касательно вопроса о крестном знамении: то мы придем к той мысли, что в конце XV века и в начале XVI в. каждая сторона стала подыскивать в спою пользу древние свидетельства. Со стороны молящихся тремя первыми перстами вносилось в сборники «прение грека Пантагиота с латинянином (азимитом)», как доказательство, что троеперстие есть обычай греческой церкви, а двуперстие – западной. Недовольные этим доказательством составили свидетельство греческой церкви еще древнейшее «от Феодорита», поучающего ясно – три перста равно имети вкупе, а два – наклонена, а не простерта. Молящиеся двуперстно старались подыскать в пользу своего перстосложения так же свидетельство греческой церкви: и вот в их сборники вписывается свидетельство Петра Дамаскина. Недовольные сим свидетельством, может быть по сознанию его неясности, позаботились переделать по своим мыслям самое Феодоритово слово, дополнив его пояснением, что под тремя перстами надобно разуметь большой, да два последних. Таким образом, возникали первоначально между некоторыми грамотными лицами споры, принявшие в половине XVI века гораздо большие размеры. Около времени стоглава, ревнители двуперстия переписывали в лицах жития святых (напр., житие препод. Сергия в Лаврской ризнице, житие св. Николы в Румянц. муз. в пуб. м. библиот.); к этому разряду книг мы относим псалтири в лицах (см. рукоп. М. Д. А. библ. и Синод. библ.) и царственную книгу (рукоп. Синод. библ. № 149). Эта книга состоит из грубых рисунков, представляющих последние дни Василия Иоанновича и первые годы Грозного. Здесь почти на каждом рисунке видно двуперстие и к делу, и не к делу (напр., изображен сражавшийся всадник на коне; он левою рукой управляет конем, а правую с двуперстием, поднимая к верху, показывает сопутствующим). К какому роду людей принадлежал составитель этой книги, можно видеть из следующего. Великий князь Василий принимает св. причастие, крестясь двуперстно, и произнося: «аллилуйя, аллилуйя, слава тебе Боже». (лист. 59). Позднее споры за перстосложение перешли в полемику и сделали то, что никакие доказательства в пользу трехперстия не могли быть принимаемы во внимание двуперстниками; последние до того озлобились, что трехперстие называли знамением антихриста, печатью сатаны, диавольским преданием и крещением во имя трех нечистых духов. (Прав. Соб. 1864 года, июнь стр. 141). Как могла образоваться эта вражда? Вот вопрос, который, по нашему мнению, стоит серьезного внимания. Мы сказали, что в известном прении Панагиота с Азимитом двуперстие признано еще в XIII веке (см. бес. к гл. стр. 201–203) обычаем латинским: не смотря на это признание, двуперстие вводилось более и более. Как же это так? Нет ли здесь тайного участия самих латин, не столько к распространению своего обычая, сколько к закреплению вражды между православными из-за него, вражды, дошедшей, наконец, до отделения многих тысяч душ от единости веры, до отступления от св. церкви, можно сказать, из-за одного отменения печатать в псалтирях учение о двуперстии? Какая обильная радость врагам православия! Безуспешность открытого старания латинских миссионеров подчинить своему папе Россиян, конечно, заставляла пользоваться и малейшим разногласием в обрядах между самими православными. Чтобы усилить сие разногласие, стоило только людям, сознательно отдавшимся латинству, защитить двуперстие от обличений в происхождении сего обычая от латин; а это легко было сделать при двух условиях, именно: 1) представив свидетельства, что двуперстие есть не латинский обычай, а древний греческий; 2) указав на такое положение руки благословляющей у самих латин, которое бы всего менее подходило к двуперстию. Выполнены ли сии условия? Отвечаем: выполнены с совершенным успехом. Что касается письменных свидетельств в пользу двуперстия, то они, обыкновенно, приводятся те самые, которые внес в свой сборник митр. Даниил. Впрочем, несколько ранее (в конце XV в.) какой-то неразумный ревнитель двуперстия изрек: «иже не крестить двема перстома, якоже Христос, да будет проклят». Эта угроза помещена в переведенный с греческого чин принятия от ересей приходящих: но помещена по собственному желанию русского переписчика; ибо такого проклятия не только нет в греческом чинопоследовании, но и в русских книгах (харатейных) во многих его нет. Об этом проклятии мы скажем ниже. По таким то свидетельствам двуперстие стало более и более вводиться в России. Достойно замечания, что около этого времени (конца XV в.) у латин вошло в употребление пятиперстное (простертыми пальцами) благословение, вопреки, как мы видели, ясному наставлению папы Льва IV. Преосвящ. Никифор Астраханский положительно говорит о перстосложении латин, что западная церковь в последние века его переменила (см. стр. 123 его отв). И Лев Аллатий сознается, что «латины благословляют всеми пятью перстами» (Latini benedicunt omnibus digitis extensis, pag. 1361). Этот новый обычай римской церкви скоро подмечен русскими наблюдателями перстосложения; и в наших письменных кормчих, a потом и в печатных книгах, стали проклинать латин за то, что они благословляют «странно некако пятию персты»⁷². Таким свидетельством уважаемых русских книг о латинском благословении, очевидно, подозрение русских в происхождении двуперстия от латин отстранено. Слепым ревнителям старины оставалась теперь одна забота, – как бы возвести двуперстие на степень догмата: и вот неудачная попытка сего была сделана на стоглавом соборе.

Остается нам теперь исторически проследить: способствовало ли самое время к тому, чтобы латины могли так искусно вести свое дело – распространять в России свое двуперстие, а с ним и вражду (это главное) между самими православными? Были ли у нас в описываемое время такие лица, которых можно не без основания заподозрить в явных или тайных сношениях с латинами.

Мы сказали, что до конца XV в. на перстосложение мало в России обращалось внимания, что только в начале XVI в. митрополит Даниил заботился поставить учение о двуперстии на возможно твердом основании. Заподозревая в сем случае тайное участие латин, мы видим, что великий князь Василий Иоаннович оказывал великое внимание к иностранцам. При дворе его живут немецкие лекари, чего прежде не бывало⁷³; въ 1526г., вступая в брак с Еленою Глинскою, Великий князь, в угождение молодой невесте⁷⁴, обрил себе бороду, не смотря на то, что брадобритие считалось тогда тяжким грехом. Откуда произошло в великом князе такое отвержение страха Божия?⁷⁵ Едва ли он сам собою, без стороннего влияния на свой образ мыслей, так задолго мог предупредить петровскую реформу в народном обычае, наложив бритву на браду свою. В 1519 году от папы Льва X был в Москве летат Николай Шопберг с таким поручением, чтобы склонить великого князя на соединение Русской церкви с Римскою, и с обещанием возвести митрополита Московского на степень патриарха⁷⁶. Конечно, в Москве были люди, которые отклонили князя от льстивых предложений папы⁷⁷, тогда был еще митрополитом благочестивый Варлаам, заботившийся более о спасении своей души, чем о мирском величии; все таки Шонберг не остался совсем без успеха. Папа, отправляя в Россию другого легата Захарию, епископа Гродиенского, изъявляет грамотою свою радость о том, что Великий князь возжелал, наконец, озариться светом православной веры истинного учения и присоединиться к св. римской церкви. Между тем, Шонберг успел склонить в латинство одного знаменитого Московского боярина, по имени Феодора⁷⁸; и Максим Грек писал своему, нам неизвестному, другу, который находился под влиянием Шонберга: «удивляюсь, как ты мог столь искусный в богодухновенных писаниях помрачить разум свой богомерзким учением лукавого немца»⁷⁹. О самом Шонберге Максим говорит: «к прочым своим лукавствам и слово сочинил о соединении русом и латином, едине быти тщася показати вере обоим, обоим глаголати Христа Сына Божия и Бога истинна, и еже тем крещением в трех погружениих (тогда как у латин оно совершалось через обливание!) совершатися, и яко во имя Отца, и Сына, и Св. Духа». Достойно внимания в сих словах то, что латинянин упоминает сперва о лице Иисуса Христа, а потом о Св. Троице. Но препод. Максим на это пишет, что отцы собора (первого) «изложиша устав православныя веры, благословивше⁸⁰ краткими словесы (во-первых) велию тайну Всесвятыя покланяемыя Троицы, и (во-вторых) смотрение вочеловечения Бога слова»⁸¹. Нет ясных оснований сомневаться в том, что препод. Максим, как истый грек, такого устава православной веры держался и в молитвенном перстосложении образуя первыми тремя перстами тайну покланяемой Св. Троицы, а последними двумя смотрение вочеловечения Бога Слова! Но другие современники Максима, под влиянием Шонберга, могли изображать то же самое другими перстами.

И надобно сказать, что сам Максим Грекь был окружен такими людьми, которых православие очень сомнительно. Так о его переводчиках известно, что 1) Димитрий (Митя малый) в малолетстве учился в ливонских училищах, и бывал в разных посольствах при дворах: Римском, Шведском, Датском, Прусском и Венском. В 1493 году Димитрий писал к архиепископу Новгородскому Геннадию, по вопросу об «аллилуйя» послание, в котором говорит, что можно и двоить аллилуйя для означения двух естеств в едином лице Иисуса Христа, и заключает: «ино как ни молвит человек мыслию, так и добро». Но совсем не так безразлично думали православные иерархи наши св. Фотий и мудрый Макарий; последний говорит, что через сугубую аллилуйя раздирается Св. Троица, что поющие по дважды аллилуйя, а не трегубно, на грех себе и на осуждение поют⁸². Замечательно и то, что сему же Димитрию приписывается повесть о белом клобуке, помещаемая во многих сборниках XVII в. и в последствии напечатанная старообрядцами⁸³. В 1526 году Димитрий, возвращаясь из Рима от папы Климента VII, привез с собою в Москву Скаренского епископа Иоанна Франциска; (с этим легатом имел сношения и митрополит Даниил) и Франциск, конечно, не упустил случая воспользоваться пропагандою в столице России. Известно, что в 1534 году приняли латинство князья Симеон Бельский и Иван Ляцкий⁸⁴. 2) Другой переводчик и участник в трудах преподоб. Максима, – тот самый Власий, который был посредником в сношениях с Герберштейном, также посылаем был в Данию и к Карлу V, королю Испанскому⁸⁵. Taкие сотрудники препод. Максима легко могли усвоить, западное двуперстие, и в видах распространения его, якобы обычая греческого, могли приписать собственное инение о перстосложении преподобному Максиму, как греку. Кроме названных лиц находились при препод. Максиме инок Афанасий грек и Феодор сербин. Как мало они преданы были Максиму, видно из следующего обстоятельства. На преподобного Максима были возведены такие нелепые обвинения, будто бы он учил, что «плоть Господня, по вознесении, осталась на земле и проч.» такую явную клевету на глубокоправославного мужа не посовестились подтвердить названные лица!... Если ненавидевшие препод. Максима осмеливались вносить в его сочинения «разныя хулы на Господа Бога и Его пречистую Матерь» (см. прение митроп. Даниила с инок. Максим. в чт. общ. истор. и древн. 1847 г. № 7): то что могло удержать двуперстников от того, чтобы не переделать в пользу двуперстия известное его слово о крестном знамении? Если предположить, что преподоб. Максим Грек действительно писал в пользу двуперстия, то его свидетельство, как человека умного и притом природного грека, подвижника Афонского, конечно могло бы быть весьма уважительным на Стоглавом соборе, не имевшем ни одного голоса со стороны Греческой церкви, в подтверждение обычая креститься двумя перстами; однако, мы не только не находим сего свидетельства, но и самого препод. Максима не видим присутствующим на заседаниях собора 7059 года. Такое отсутствие свидетельства Максимова, или даже личное его самого, когда он был еще жив, можно объяснять только тем, что преподобный Максим, наученный трехперстию от родителей своих, не писал о двуперстии; что существующее в рукописях слово его о крестном знамении несомненно переделано ревнителями двуперстного сложения⁸⁶.

В первый раз напечатано оно, после смерти препод. Максима, спустя около ста лет (1644), при патриархе Иосифе, в такой книге (так назыв. Кирил. лист. 159 и след.), в которой предварительно преподано ясное учение о том, что в крестном знаменовании надобно два перста полагать на главу, на живот и на плеча (180 л.). После сего учения Иосифовских книжных справщиков о двуперстии, слово препод. Максима, очевидно для всякого здравомыслящего представляется переделанным; ибо оно и при переделке, не довольно искусной, носит несомненные признаки учения православного наставника о троеперстии. Так препод. Максим говорит: «якоже в Божественном крещении, треми в воду погружении, тридневное Спаса Христа погребение и воскресение гадает церковное предание..., сице и знаменованием Честнаго Креста все вкупе благоверия таинство учит ны исповедывати таинственнее, глаголю же, самую Святую и поклоняемую Троицу... Совокуплением бо триех прест⁸⁷ тайну исповедуем богоначальных триех ипостасей, Отца, и Сына, и Святаго Духа». Впрочем, о слове препод. Максима мы будем еще иметь случай говорить,·и так возвратимся к слову Феодорита.

После сборника Даниловского Феодоритово слово помещается в 31 главе стоглава. Как о самом Стоглавом соборе вообще, так и в особенности о 31 главе его довольно уже сказано в печатных книгах. (Истор. Раскол. глав. ΙΙΙ; Прав. сoб. 1860; Правосл. обозр. 1863 том. II. и др.). Потому мы постараемся здесь поставить на вид то только, что было опущено из внимания писавшими о 31 главе, и что при нашем исследовании о Феодоритовом слове особенно достойно замечания.

Мы видели, что слово Феодоритово в начале своем не имело никаких указаний на персты; потом оно появилось с указанием на них и с таким прибавлением на конце, которое подает мысл, будто надобно одинаковое иметь перстосложение как в молитвенном осенении себя крестом, так и при иерейском благословении другим. Но при этих прибавлениях вот что особенно замечательно, что Стоглавый собор приводит свидетельство Феодоритово с исключением того толкования о перстах, которое внес так недавно митроп. Даниил⁸⁸, и даже в прямое противоречие тому учению, которое помещено в самой 31 главе стоглава⁸⁹. В начале сей главы дается наставление о двух перстах такое: «верхний перст (т. е. указательный) с средним совокупи, простерт, мало нагнув»; на конце же главы в Феодоритовом слове, о сих двух перстах решительно говорится, что оба они должны бытъ наклонены, а не простерты. Чем объяснить такое разногласие в одной и той же главе в соборном суждении об одном и том же предмете, суждении, которое завершилось грозною клятвою? Не показывает ли это разногласие того, что собор окончательно не решил вопроса о перстосложении? Или же и решил, но ни как не в пользу двуперстия. В противном случае митрополиту Макарию отчего ж бы не воспользоваться Феодоритовым свидетельством из сборника своего предшественника митроп. Даниила, по крайней мере, – почему бы не привести в пользу двуперстия известные слова Петра Дамаскина, после которых выражение: «якоже предаша нам Св. отцы», или: «яко Св. отцы рекоша» – имело бы какой-нибудь смысл, без которого стоит теперь оно в 31 главе стоглава?

Но какому случаю возник сам вопрос о молитвенном перстосложении на Стоглавом соборе, ясно не видно. Царь Иван Васильевич поставил на вид собору не то, что некоторые неправильно слагают персты, а только то, что крестное знамение «не по существу (не по чину, небрежно) кладут на себе, а отцы духовные не радят и не поучают». (вопр. 26). И отцы духовные поняли, в чем их обвиняет царь, когда они сами на соборе сознались (гл. 32), что «мнози неразумнии человецы, махающее рукою по лицу своему, творят крестящеся», и потому в прекращение такого греха излагают наставление, чтобы в знамении крестном первое «полагать руку (а не два перста, как бы следовало сказать по 31 гл.) на челе своем, потом на персех, далее на правом плече, таже и на левом». Вот что требовалось указать соборно по вопросу царскому! Ни в вопросе, ни в прямом ответе на него о перстах и помину нет. Откуда же явилась предшествующая глава с таким противоречивым толкованием о перстах? Решить сей вопрос поможет нам история.

Кто восседает на соборе 7059 (1551) года с мудрым Макарием? Между прочими иерархами мы здесь видим Акакия Тверского и Кассиана Рязанского. Акакия незадолго до Стоглавого собора, по случаю пожара бывшего в Твери (1537 года), обличал препод. Максим Грек, называя его благочестие гнилым, а сердце нечистым⁹⁰. Но особенно достойно замечания следующее обстоятельство, показывающее, что Акакий был неразумным ревнителем буквы. Когда препод. Максим Грек в псалме 89 изменил прежнее чтение (как погрешительное против грамматики): Господи, прибежище бысть.... на был еси: тогда епископ Тверской понимал, что последнее, исправленное Максимом, выражение «отлучает нас Божиего промысла и прибегства». Препод. Максим написал в успокоение Акакия толкование (сл. 46, а по др. 13. см. Опис. Слав. рукоп. отд. втор. 2. стр. 534), в котором доказал, что «пословица «был еси» не отлучает нас от Божияго промысла и прибегства, якоже владыка толкует, но наипаче исповедует и твердо являет Божий, иже о нас, промысел, яве глаголя: яко не точию ныне прибежище еси нам Господи, но искони человеческаго рода бысть, или был еси прибежище нам. Безлепо убо смущается о мне добрый государь наш, пишет Максим к брату Григорию о Акакии, пословицею сею: Бог волен, да он. А различие пословицам сим таково есть: егда пословица сия сочетается к первому (второму) лицу, рекше, егда благодарящее Содетеля, глаголем к нему самому о его, еже к нам, милосердии, тогда сойдется глаголати составне: Господи, прибежище был еси нам в род и род, еже есть выну. А егда к второму (третьему) лицу сочетается, рекше, хвалящеся иным сказывает бывшее еже его к нам благодарение, тогда составне глаголет: Господь прибежище бысть нам, якоже и инде глаголет: крепость моя и пение мое Господь, и бысть мне во спасение. А что еже (бысть) не вместо (всегда) полагается в писании, как владыка государь толкует его, слышите внятно евангелиста глаголюща: вся тем быша, и без него ничтоже бысть, еже бысть. Разсудите же: единою быша всяческая, а не всегда бывают нова небеса, и земля и прочая творения. Господа ради, не смущайтеся безлепо на мене. Скажи пожалуй без боязни святителю сей склад»⁹¹. Мы с намерением сделали выписку Максимова толкования, потому что наши старообрядцы не перестают и до ныне, подобно Акакию, укорять православных за то, будто бы в исправленных патриарх. Никоном псалтирях, не исповедуется прибежища нашего к Господу⁹², так как у старообрядцев, вопреки исправлению и толкованию Максимову, напечатано при Иосифе не был еси, a бысть.

О Кассиане Рязанском известно то, что он, спустя немного после Стоглавого собора, «ревностно поборал по еретицех», последователях Бакшина, за что и был отлучен, пораженный судом Божиим⁹³. Чтобы яснее видеть неправомыслие Кассисна, осужденного на соборе 7062 года, приводим в подлинных словах то вразумление, которое делал ему митрополит Maкарий на соборе. Когда Кассиан заступался за еретиков, и «хулил книгу Иосифа Волоцкого на ереси Новгородских еретиков (жидовствующих)», тогда Макарий говорит Кассиану: «Троица имеет едино хотение, едино божество в трех лицах, един Бог Вседержитель, емуже покланяется всякое дыхание небесных и земных... Мы христиане исповедуем единаго Бога, Троицу лицы, единицу же существом, а не три бози, якоже неции мнят: не буди то, но понеже имяны сечется токмо, а не свойствы, един бо есть Бог, и едина сила, и едино престольство, едино божество Святыя Троицы: мы же тако веруем и исповедуем и славим в трех лицах единаго Бога». По такому вразумлению, направленному против неправославного учения о Св. Троице, надобно думать, что еретики, обличаемые на соборе и поборавшие по них Кассиан, погрешали против главного догмата православной веры: не признавали Бога единым по существу и троичным в лицах. А если еретики не признавали равночестия и единосущия лиц Святой Троицы; то, естественно, они не выражали и наружно в молитвенном перстосложении того, в чем не имели убеждения. Старообрядцы, какое бы ни давали объяснение приведенным словам митрополита Макария, должны согласиться, что изложенное в них учение о Боге только и можно приложить к православному троеперстному сложению, и что их двуперстие никак не может изобразить единосущия и единопрестольства Божия.

После перечисления архиереев, заседавших на Сгоглавом соборе, далее в рукописях стоглава говорится, что на нем были многие архимандриты и игумены, без указания на их имя и место служения. Припомним, что в 1551 году игуменом Троице–Сергиева монастыря быль Артемий⁹⁴. Надобно думать, что он был на Стоглавом соборе, как единомысленник Кассиана, как настоятель монастыря близкого к Москве, – монастыря, к которому всегда наши князья и цари питали особенное уважение. Кто же был этот Артемий? Князь Курбский отзывается о нем с большою похвалою, как друг его; но игумен Ферапонтова монастыря Нектарий, когда судили Артемия, обвинял его на очной ставке в том, что он «еретиков жидовствующих не проклинает, а обвиняет даже Иосифа (Волоколамского) за его сочинение – Просветитель, и Латынь хвалит, и постов не хранит; что он ездил из Пскова в новый немецкий город, и тамо веру их восхвалял. Во всем этом Артемий сознался, сослан был, как еретик, на заточение в Соловецкий монастырь, откуда он скоро убежал в Литву⁹⁵.

При таких деятелях на Стоглавом соборе, из которых одни открыто сочувствовали Латинству, другие не отличались ни умом, ни благочестием, – легче было утвердиться двуперстию, чем когда-либо в другое время, как и вообще при еретическом настроении умов, естественно могли произойти все те ошибки, о которых в последствии собор 1667 г., не указывая на лица, выразился, что оне явились неразсудно, простотою и невежеством.

Конечно, теперь нельзя более отрицать вопроса о двуперстии на соборе 1551 года; нельзя же, однако, слишком доверчиво относиться к Стоглаву, благодаря древним памятникам письменности, которые уцелели до нашего времени, – это наказные списки⁹⁶. Мы видели, что Феодоритово слово в первоначальной редакции явилось как краткое, но сильное обличение ереси жидовствующих, отвергающих догмат веры о троичности и единосущии лиц Божества. История событий, современных Стоглавому собору, представляет нам эту эпоху Стоглава временем борьбы православия с вольномыслием запада. Незадолго до Стоглавого собора Максим Грек счел нужным писать обличение «на латинския три большыя ереси, и о поклонении св. икон против явльшагося в немцех иконоборца Лютера»⁹⁷. После Стоглавого собора мы уже на деле видим, что писал Максим Грек не без причины; зло вышло наружу: в 1552 – 1554 гг. явились еретики Косой и Бакшин, которые к прежней ереси жидовствующих привнесли заблуждения Лютера и Кальвина: именно, отвергая таинство Св. Троицы и не признавая Иисуса Христа – Сыном единородным, Косой и Бакшин отвергали иконопочитание, молитвы Святым, и вообще об уставах и правилах отеческих отзывались кощунно⁹⁸. Для таких еретиков, конечно, крестное знамение было ненужным, так как и лютеране его не имеют. Вот эти то обстоятельства, по нашему мнению, и породили толки как «уставлять десницу к крестному воображению» Православные, во главе которых стоял сам митроп. Макарий, конечно, при сем случае, утверждаясь на незапамятном обычае трехперстия, говорили и писали в пользу его; и между прочим, могли представлять в свое доказательство на не так давно вызванное подобными обстоятельствами Феодоритово слово, что должно креститься тремя перстами, сложенными вкупе (мы выше заметили, что в 31 гл. Стоглава Феодоритово слово помещено без всяких толкований о перстах), а ученики митр. Даниила, – которых, надобно полагать, было не мало, – настаивали с угрозою: «иже кто не знаменается двема персты якоже и Христос, да есть проклят». При внимательном чтении 31 главы Стоглава, чрезвычайно дурно изложенной, пред читателем как бы олицетворяется собрание кротких и умных пастырей с толпою невежд. Умные пастыри на вопрос царский дают ответ, чтобы православные «изображали на себе крестное знамение крестообразно и по чину, и благословляли бы протопопы и священники крестообразно же, якоже предаша Св. отцы». Но невежды прерывают речь, и вносят свое учение о перстах, чего отцы не предали: «большой перст со средним совокупи, простер мало нагнув и на себе крестное знамение рукою возлагати двема персты». За криком сей толпы не слышится кроткий голос пастырей; невежды продолжают бессвязно толковать свое громче и сильнее: «креститися и благословляти два дольние, а третий верхний к дольныма перстома, тоже согбение персту толкует (?); преклонь бо небеса и сниде ради нашего спасения, а два верхние и сими же двема благословити Божество и человечество, знаменатися подобает и благословити, персты три совокупи низу, а два верхнии купно, теми благословити и знаменатися в божество и человечество» (гл. 31 Стоглава). Ясно, как день, что такая путаница никак не могла вызвать одобрения ученейшего митрополита Макария. Напротив, неоднократное повторение одних и тех же фраз, очень резкий недостаток грамматического смысла, и сбивчивые наименования перстов показывают явное усилие невежд отстоять свое учение – креститься двумя перстами, вопреки древнему обычаю, как единственному неопровержимому доказательству – креститься тремя перстами, обычаю, который сохраняется у всех православных христиан земного шара⁹⁹. Если допустить, что сего обычая не было, а все православные знаменовались двумя перстами; то к чему же поднимать такой шум, к чему грозить проклятием: «иже кто не знаменается двема персты, якоже и Христос, да есть проклят»? На это проклятие нельзя иначе смотретъ, как на неоспоримое доказательство того, что были тогда молящиеся и не двума персты, а тремя, по древнейшему обычаю, который ничем иным не могли поколебать противники троеперстия, как только грозною клятвою. Если же признать всех молящихся в то время двуперстно, то клятва не может иметь своего исторического значения¹⁰⁰. Напротив, и в Греческой церкви, и в церкви Российской в эпоху Стоглава и после него, но задолго до п. Никона, был обычай – троеперстно креститься¹⁰¹. Так в книге «сокровище» θησαυρòς, сочиненной Студийским уподиаконом, по имени Дамаскином, в последствии Митрополитом Селунским), которая известна по своей древности и самим старообрядцам, вот что говорится (в 26 слове на 3 нед. вел. поста) о крестном знамении: «каждый благочестивый христианин для знамения крестнаго сперва да совокупит три перста в означение св. Троицы, великий палец и другие два, которые близ его, и так да положит на челе своем, потом на чреве своем...»¹⁰². Есть еще свидетельство о троеперстии грека Христофора, жившего в начале XVII в. в Англии (за 34 г. до патриарха Никона). В изданной им в Кембридже 1619 г. книжке о состоянии современных греков, между прочим он пишет: «когда греки входят в церковь, каждый идет на свое место, и ставши снимает шапку, и соединяет три перста правой руки, т. е. первый перстъ, и вторый и третий вместе, знаменуя, что Бог есть святая Троица, и полагает три соединенные перста сперва на челе и проч...» (Чит. Прав, собесед. май 1864). В 1567 году иеромонах Ошевенской обители Феοдосий составил житие препод. Александра Ошевенского (Каргопольского); в этом житии на конце описывается чудо, совершившееся над самим Феодосием задолго до того времени, когда он окончил жизнеописание преподобного. Феодосий говорит о себе: «и уведе бывшее над собою, яко десная моя рука ослабе, длань же от запястии согнуся, три же персты верхних едва возмогох вместо содвигнути, иже (еже) на лицы своем крестное знамение воображати: два же перста нижних ко длани прикорчишася»¹⁰³. Сие свидетельство особенно важно поясному учению о православном троеперстном сложении, и замечательно потому, что здесь указывается православное перстосложени, спустя немного после грозной клятвы собора 7059 года, которой видно ни мало не боялись в святой обители!

Соответственно тому, как старообрядцы хотят доказать двуперстие «от икон», хотя указывают при сем случае на одни только изображения рук благословляющих, (а не молящихся), и мы укажем на изображения только не благословляющей, а молящейся руки: 1) гораздо раньше Стоглава, 2) современные Стоглаву и 3) позднейшие.

1) а. В Новгородском Софийском соборе есть корсунская икона св. Апостол Петра и Павла; (на нее ссылается и писатель поморских ответов в отв. 5 свид. 3)¹⁰⁴, которая признается по преданию древнейшею иконою, принесенною из Корсуня великим князем св. Владимиром. На сей иконе у Апостола Павла правая рука имеет сложенными первые три перста, по-видимому, для изображения крестного знамения. б) К этому времени (XII в.) надобно отнести указание на весьма явственное сложение первых трех перстов правой руки нетленно почивающего в ближних пещерах Киево-Печерской лавры препод. Спиридона просфориика, жившего в XII в.¹⁰⁵. 2) а. В Макариевской Четьи-минеи месяца Августа, № 997, на листе 1294 изображено царство небесное: вверху – Спаситель благословляющий имянославно (в левой руке евангелие), в средине – шестокрылатые серафимы, по сторонам изображены ангелы; один из сих Ангелов представляется в молитвенном положении с рукою несколько поднятою вверх, и с первыми сложенными вместе тремя перстами (последие два наклонены к ладони), б) Покойный преосвящ. Игнатий, архиеписк. Воронежский, видел в Олонецкой губернии (в которой он прежде был епископом), Лодейнопольского уезда в селе Шеменицком, в старой деревянной церкви, освященной препод. Александром Свирским, иконы современные сему святому, на которых святые изображены молящимися и двуперстно и с совокупленными первыми тремя перстами¹⁰⁶. в) В Московском Успенском соборе в алтаре, в приделе св. Апп. Петра и Павла, над ракою свят. Феогноста есть древняя икона (мер. 7 верш.) святителей Ростовских: Леонтия, Исаи и Игнатия, предстоящих Божией Матери с Предвечным Младенцем. Сии святители изображены в молитвенном положении без Евангелия, у всех на правой руке три первые персты сложены вкупе, а последнии два пригнуты к ладони¹⁰⁷. 3) В Румянцевском музее, в публич. библиотеке есть устав (№ 449), писанный 1608 г. для священника – иконописца с миниатюрами на полях; в нем на листе 171 обор. изображена пером икона Покрова Пресв. Богородицы; здесь -диакон, держащий в левой руке свиток, правую без ораря с троеперстным (первых перстов) сложением молитвенно возносит на чело.

Смеем надеяться, что для безпристрастного исследователя истинной древности достаточно сделанных нами указаний в уверение того, что обычай троеперстно креститься есть древний, что он был до Стоглава и после Стоглава; следовательно, Стоглавый собор очень неразумно положил клятву на не крестящихся двумя перстами; посему неразумно говорят и расколоучители, будто бы до времен патр. Никона не было нигде и слышно, чтобы христиане молились тремя перстами.

Приступим теперь к исследованию того, на каком основании Стоглавый собор в своей 31 главе сослался на св. отцов, будто они когда-либо проклинали не крестящихся двумя перстами? Защитники двуперстия, написавшие пресловутые поморские ответы, относят (в 43 ст.) соборную ссылку на св. отцов ко всем Российским святым, жившим до Стоглавого собора, будто они своим православием заранее утвердили грозное решение собора о двуперстии; а современников сего собора те же поморские ответчики оправдывают тем, что в чине принятия от ересей приходящих к православию есть такая клятва: «иже не крестит двема перстома, якоже Христос, да будет проклят». Следовательно, отцы собора, по мудрованно поморца, в своем грозном постановлении о двуперстии, повторили клятву древних св. отцов, положивших проклятие на еретиков. Действительно, в древних рукописных кормчих (впрочем, не ранее XV века) в чине принятия от еретиков Хвалисян встречается означенное проклятие; оно же в последствии с полным чинопринятием внесено в наши печатные книги (напр., в иноч. потреб. 7147 лета гл. 23, лист. 322–327).

Нужно заметить, что старообрядческие начетчики это указание на двуперстие в чине принятия считают не менее сильным доказательством двуперстного моления, как и Феодоритово слово, и обыкновенно приводят слова клятвы так: «иже не крестится»; посему мы намерены обратить особенное внимание на сие доказательство, не вдаваясь, впрочем, в подробный соображения о составлении сего чинопринятия¹⁰⁸, скажем только то, что показывает печатное его изложение. Прежде всего, надобно помнить, что не одно и то же имеют значение слова: «иже не крестится, и – иже не крестит». Первое относится к каждому христианину молящемуся, а последнее выражение свойственно только лицу благословляющему другого. Пред тою клятвою на некрестящих двумя перстами, которая так дорога для ревнителей двуперстия, стоят следующие клятвы (лист. 323): «вливающие в хлеб масло деревянное иже и просформисают, да будут проклятии: иже не влагают в просфору кисла теста и соли, и во святую чашу воды не вливают, но глаголют, грех есть, да будут прокляти». Очевидно, эти проклятия, вместе рассматриваемые, по самой связи речи, падают на совершителей таин иереев¹⁰⁹; следовательно, и в проклятии на некрестящих надобно разуметь не молитвенное перстосложение для ограждения себя крестом, а благословляющее, которое незнающим значения его могло казаться двуперстным, каким оно иногда изображалось и изображается доселе на иконах¹¹⁰. Какие же здесь разумеются иереи? Без сомнения не великороссийские, (так обыкновенно называют старообрядцы православ. иереев в отличие от своих, по мнимо-древнему благочесию); ибо в православной церкви никогда не было обычая вливать в хлеб масло, или служить на просфорах из пресного теста, но всегда на квасном (кислом) тесте, и вино на проскомидии всегда растворялось и растворяется водою. Во всем сказанном погрешали Армянсюе иереи, по сознанию уважаемых ими католикосов Нерсеса Клаэнского и Григориса; они же, т. е. Армяне, подлежат и той клятве, которая следует далее: «иже не празднует месяца марта 25 Благовещение, и в 25 месяца декабря Рождество Христово, и в 6 генваря Крещение, и во 2.5 февраля Сретение, да будут проклятии. Иже аще ясть млеко и яица в Великий пост, в субботу и в неделю, да будет проклят». Все сие собственно относится к Армянам (Хвалисянам), которые в лице названных лиц доказывали (в XII в.) греческому императору Мануилу, будто во всем, в чем их обвиняют (а в чине принятия проклинают), они поступают правильно и согласно с Писанием¹¹¹. Итак, если действительно отцы Стоглавого собора в своем проклятии на некрестящихся двумя перстами руководствовались изложенным чином принятия Хвалисян: то надобно по справедливости сказать, что они в сем случае поступили очень неразумно, уже потому собственно, что не умели или не хотели различить молитвенного перстосложения от благословляющего. Что то и другое перстосложение и до Стоглавого собора и после него, при первых патриархах в России, всегда отличалось, доказывать этого не нужно¹¹². Напомним, впрочем, то, что хорошо известно самим старообрядцам. В Степенной книге есть в двух местах свидетельство¹¹³ о том, что митрополит Фотий, по особенному – благословляющему перстосложению спящего инока Ионы, провидел в нем великого святителя церкви Российской. Это было так: митрополит Фотий пришел, однажды, в Симонов монастырь, и нашел в хлебне спящего инока Иону (бывшего после также митрополитом Всероссийским, и причтенного к лику святых), который во время сна «десную свою руку на главе своей держаше согбену, яко благословляше ею. Святитель, говорит Степенная книга, со удивением зряше нань, и повеле никомуже разбудити его, и пророчествуя о нем глаголаше: разумейте, о чада, яко инок сей Иона будет велик святитель в странах русской земли». Если бы согбение руки благословляющей и молитвенной было в то время одно и то же – двуперстное, то почему бы удивило святителя согбение руки инока? Почему бы он узнал, яко благословляше? В чем бы нашел предзнаменование будущего святительства? Итак, видно, что тогда было в употреблении не одинаковое перстосложение двуперстное, а двоякое: троеперстное молитвенное, и именословное благословляющее. Что инок, держал руку согбену не троеперстно, как молятся, но именословно, яко благословляше: в сем только случае понятно, что святитель нашел согбение руки для простого инока необыкновенным, удивился, и признал отличительное благословляющее согбение руки предзнаменованием будущего святительства. (Бесед. к глагол. стар. 1844 г. стр. 221:222). В уставе, печатанном при патриархе Гермогене 7115, говорится, как совершать чин о панагии без священника, по примеру св. горы Афонской: «выняти хлебец на руку правую.·Таже учинит руку персты три, якоже иерей крест дает, а хлебец в руце держа, крест своею рукою назнаменует»¹¹⁴. Если бы молитвенное перстосложение простеца было одинаково с иереиским благословляющим, то к чему здесь предлагается наставление учинить руку перстами так, якоже иерей крест дает? Довольно бы сказать, что учинить руку, якоже знаменаемся, или крестимся. Видимое дело, что особенность случая (в монастыре – без священника, и на пути где без него, и притом с простым хлебом – без панагиарного) позволяла и простецу употребить не принадлежащее ему перстосложение, чтобы совершить также не принадлежащее ему возвышение панагии. Сей же случай показывает нам, кань нерассудно и невежественно поступили те, которые на Стоглавом соборе положили клятву на всех без исключения, иже кто не знаменуется двума перстами: вот здесь повелевается сперва учинить руку персты три, и потом с сим треперстным сложением (ибо о других двух здесь не упоминается) назнаменовать крест своею рукою!... Но может быть, кто мнящийся спорлив быти (1 Кор. зач. 148), и тут как-нибудь найдет уместным проклятие Стоглавого собора: в таком случае представляем вниманию спорливого следующее указание, которое подвергает соборному проклятию самим, патриархов Филарета и Иоасафа 1-го (1634–1641) за то, что они благословили напечатать такие потребники (первый в лето 7141, второй в лето 7144), в которых ясно повелевается иерею сотворить над крещающимся креста знамение одним перстом (в Филар. служеб. лист. 457, и в Иоасаф. требн. лист. 112 об.). Что сказать на это? Тут надобно признать что-нибудь одно из двух: или собор совсем не полагал указанной клятвы, или положил, но наши патриархи сочли её неправедною и не стоющею внимания¹¹⁵.

После всего сказанного нами о Стоглавом соборе, надобно признать, что глава 31 не могла первоначально существовать в том виде, в каком она существует даже в древнейших рукописях Стоглава. Мы далеки от той мысли, будто бы соборные (1551 г.) заседания и рассуждения о многоразличных чинах не оставили после себя никакого законодательного акта, кроме черновых записей, но хотим сказать только то, что акт этот, известный в то же время под именем соборной книги, не был Стоглавом, или точнее стоглавным. Доказывать это считаем лишним, ибо каждый беспристрастный читатель Стоглава легко заметит, как неудачно в нем составлено разделение глав; оно ясно показывает преднамеренное усилие составителя растянуть соборное уложение 1551 года на сто глав, в подражание судебнику Грозного или же Стоглаву Геннадия. Когда именно соборная книга получила такое определенное число (100) глав, какое значится теперь почти во всех существующих рукописях, с точностью определить трудно; говорим «почти» потому, что существуют рукописи Стоглава, имеющие главы 101 и 102¹¹⁶. Если мы обратим внимание на то, почему во всех актах XVI в., в которых более или менее находим указание на собор 1551 года, нигде не встречается наименование Стоглав, а везде «Соборное уложение, или – соборная книга»: то надобно признать, что составление Стоглава образовалось гораздо позже 1551 года. Отчего, напр., митрополит Макарий рукою дьяка Ивана Афанасьева посылает в Каргополь в 1558 г. наказный список соборнаго уложения, а не Стоглава, если бы действительно осталось такое общеизвестное наименование за соборною книгою при самом составлении ее? Когда видишь, что наказные списки (во Владимир и Каргополь) митрополита Макария отличаются строгою последовательностью, какой вовсе не существует в Стоглаве, невольно приходишь к предположению совершенно обратному, т. е. что не наказные списки составлены по Стоглаву, а Стоглав переделан из существовавших наказных списков¹¹⁷ соборного уложения. А так как соборное уложение должно быть прямым ответом на царские вопросы, то поэтому оно первоначально едва ли могло иметь главы, не имеющие прямого отношения к царским вопросам: не вошли ли они в последствии во все рукописи именуемого Стоглава? Говорим это потому, что многие главы занесены в Стоглав так неискусно, что одни из них прерывают необходимую связь речи (см., наприм., главы: 9, 13, 15 и 16), другие содержат в себе без всякой нужды повторение одного и того же (слич. 46 и 48 гл.); некоторые носят явные следы поздней вставки лица, не учавствовавшего в соборе 1551 года (см., напр., начало 6-й гл.), и притом лица весьма неразумного. Так в 56 главе на конце приводится правило 165 отцов V Вселенского собора, – тогда как св. отцы VI Вселенского собора не упоминают ни о каких правилах V Вселенского собора, и в Кормчей ясно говорится, что правила сего (пятого) собора отцы не написаша (Кормч. лист. 103). Ужели сего не знал умный митрополит Макарий? Кроме замеченного, некоторые главы Стоглава резко отличаются по изложению и по самому тону речи¹¹⁸ от тех глав, которые содержат соборный ответ на царский вопрос. Наконец, так как и в самых наказных списках есть следы произвольной работы какого-нибудь дьяка Ивана Афанасьева, а не самого митроп. Макария¹¹⁹, то можно допустить предположение, что и самые наказные списки (подлинники, а не копии) могли подвергнуться общей участи писцов тогдашнего времени – поправлять написанное «с надеждою за то восприять от Бога великую мзду» (гл. 28)¹²⁰. Очень могло быть, что дьяк Иван Афанасьев¹²¹, принадлежал к числу ревнителей двуперстия; а посему, составляя наказные списки, он не упустил случая сказать о двуперстном молении там, где речь шла только об одном благословении иерейеком.

Выше мы сказали, что появление еретиков (Косого и Бакшина), подобных жидовствующим, усилило внимание православных к крестному воображению. А так как в нем, при сложении вкупе трех первых перстов, заключалось наглядное опровержение их заблуждения: поэтому и не нравилось оно тем, которые хоть сколько-нибудь склонялись к сей ереси. Если митрополит Макарий на соборе 1554 г., уличая Артемия, говорил о Бакшине, что он «Сына единородного от Отца разделил, и не равна Сына Отцу именовал:»¹²², то нельзя допустить того, чтобы митрополит Макарий мог соборне установить такое перстосложение, которое для безграмотных могло служить видимым выражением лжеучения еретика Бакшина, (так как в соединении великого пальца с двумя малыми, очевидно, первый отделяется от последних, и нет равенства между великими и малыми). Напротив, мы видим, что митрополит Макарий тщательно старался собрать как можно более такого, что бы могло служить к опровержению еретического лжеучения о Святой Троице. Это собрание сохранилось в его Четьих-минеях преимущественно в июльской книге, на которую мы и обратим внимание.

Описание житий Святых в июльской книге окончено в Москве за шесть лет до Стоглавого собора¹²³; но кроме житий святых она содержит много прибавлений, вызванных современными обстоятельствами, и, конечно, написанных по личному выбору самого митрополита. Содержание сих прибавлений, между прочим, ясно указывают на существовавшие тогда еретические мнения Феодора Косого и Матвея Бакшина, коих лжеучения были во многом сходны с ересью жидовствующих. Не уместно здесь, в подтверждение сказанного, предлагать вниманию читателя подробное сличение лжеучения первых с последними, приведем, однако, замечательные для нас слова инока Зиновия: «сего ради укоряет косой и книгу Иосифову, понеже в книге его яко в зерцале ересь его обличается». Так смотрел на «просветителя» Зиновий; такой же имел о сем сочинении взгляд, относительно одномысленных между собою еретиков Косого и Бакшина, и митрополит Макарий. В его июльской Четьи-минеи (от 477 лист.) помещена вся книга преподобного Иосифа Волоколамского – (просветитель), – и, надобно думать, помещена, между прочим, с той ближайшей целью, чтобы показать новым еретикам, откуда они заразились таким лжеучением, какое они рассеявали. А так как лжеучение и жидовствующих и Косого с Бакшиным касалось, как мы видели, иизпровержения главных догматов православной веры: то митроп. Макарий счел полезным внести в свою минею в след за просветителем 1) «Слово о безстрастном рождении, 2) Богословие¹²⁴ о Святой и Живоначальной и Единосущней Троице». В этих двух статьях есть места буквально сходные между собою: зачем же было писать два раза одно и тоже, как не для того, чтобы усилить обличение лжеучителей? Мы сделаем здесь выписку сего сходства в таких выражениях, которые достойны внимания при рассматривании Феодоритова слова и при сличении с теми словами, которыми вразумлял на соборе митрополит Maкарий епископа Кассиана. Так в первой статье читаем (лист. 611): «едина сила, едино сочетание, едино поклонение Святыя Троицы: не трие бози, един Бог, едино бо есть Святыя Троицы божество, равносильно, сопрестольно, треми имены три – лица, три – Святая, три – приснособственна, три – содетельная, три – единственная, три – престольна, и Троица составми, неразмесно совокупление имуще: и разнество неразлучено, едино существо и едино Божество, едина мощь, едино хотение, едино действо, едина власть, едино господство, едино царство, един исток шествию, едина благодать, едина сила». Во втором слове читается (лист. 618): «едино Бжество в треу составех, едино существо в трех собствех, едино естество в трех лицах: не трие бози...». За сим следуют совершенно теже выражения, как и в первом слове; только, вместо приснособственная, написано – присносущная. Достойно внимания, что во втором слове о Пресвятой Троице приводятся следующие слова свят. Григория Богослова: «егда трие виждь вкупе, едину виждь зарю за сочетание и равенство, не имея разлучити коегождо триех лиц света». После этих слов поставлен красными чернилами †. Не знаем, какое дадут значение сему знаку † старообрядцы; мы же со своей стороны делаем такое объяснение, что пишущий приведенное изречение свят. Григория Богослова – под зарею Троицы за сочетание и равенство – разумел три первые перста, сложенные неразлучно для ограждения себя крестом. Но так как свят. Григорий Богослов никакого не дает объяснения своим словам, то пишущий дозволил себе поставить при сих словах только †¹²⁵.

Кроме указанных прибавлений к июльской книге, есть в ней статьи, имеющие близкое отношение к Стоглаву, именно есть сказание о стригольниках (слич. стогл. гл. 86, 87, 89.). Далее читаются послания митрополитов Фотия и Киприана в Пскове и Новгороде о пошлинах, о святительском суде, о четвертом браке, о вдовых попах (слич. в стогл. гл. 46, 53, 54, 64, 69:78); затем помещена целая книга под названием Залатая чепь, – и в сей то чепи мы находим на листе 966 (стр. 1931) Феодоритово слово. Оно то преимущественно и дает нам основание говорить о митрополите Макарии утвердительно, что он не мог согласиться с учением о двуперстии, а тем более одобрить изложение 31-й главы Стоглава; потому что в его Четьи-минеи Феодоритово слово учит креститься, вопреки соборной клятве, треми перстами, а не двема; о двух же перстах говорится так, как мы не встречали ни в одной рукописи.

Приводим вполне, замечательное для нас, чтение Феодоритова слова, кажется, никем еще не замеченное: «Сице благословите рукою и креститись треми персты, и равны имети вкупе по образу Троическу. Бог Отец, Бог Сын, Бог Дух Святый, не три бози, но един Бог в Троицы. имены разделяется, а Божество едино. Отец не рожден, а Сын рожден, а Дух Святы ни рожден, ни создан, но едино трие в едином Божестве: едина сила, едина честь, едино поклонение от всея твари, от аггел и человек. тако тем трем перстом указ. – А два проста имети наклонена, а не распростерта, и то указ пакы: то образует две естестве, божество и человечество, Бог по божеству, а человек по вочеловечению, в обоем свершен. вышний же перст образует Божество, а нижний человечество: понеже сшед от вышних, спасе и нижняя. Тож сгбение просто толкует: преклони небеса, и сниде на землю нашего ради спасения, да тако достоит креститись и благословитись (sic). Тако святыми отцы указано и узаконено». При таком изложении у митроп. Макария Феодоритова слова, не уместно никакое толкование в пользу двуперстия; ибо здесь не только не говорится, чтобы из двух перстов «верхний перст с средним совокупить, простер и мало нагвув», как это читаем в 31 главе Стоглава и в наказных списках, но ясно сказано, чтобы два проста (вероятно тут описка, и надобно читать – перста) имети наклонена, а не распростерта¹²⁶. Итак, если митрополит Макарий имел у себя Феодоритово слово, решительно повелевающее креститься тремя персты, то мог ли он в явное противление самому себе соборне уложить, чтобы на себе крестное знамение возлагати двумя перстами, – тем более мог ли он проклинать не крестящихся двумя перстами, когда таким образом сам¹²⁷ подпадал под сию клятву? Не очевидно ли после сего, что гл. 31, содержащая спутанное учение о перстосложении, составляет неотъемлемую собственность писца, неразумно ревновавшего о латинском двуперстии¹²⁸? Итак, митрополит Макарий должен быть чист от всех нареканий, взводимых, на него относительно двуперстия. И это тем вероятнее, что он до вступления на Московскую кафедру святительствовал (с 4 март. 1526 по 9 март. 1542 г.) в Новгороде, где учения о двуперстии не существовало среди православных, и не могло существовать, особенно во время – и после ереси жидовствующих. Нет сомнения, что семена ереси, брошенные Схариею, не переставали еще расти и при митр. Макарии; а это, между прочим, внушало ему свято хранить троеперстие, как видимое обличение неправомыслия еретиков, отвергавших таинство Св. Троицы. И Макарий хранил. Он внес в свои Четьи-Минеи не одно Феодоритово слово, но и известный спор Панагиота с Азимитом, и внес не однажды. Так, покойный преосвящ. Игнатии, архиепископ Воронежский, сам видел и указывал Олонецким старообрядцам в Ладожском скнте, Макариевскую Четью-Минею (месяц декабрь), в которой под 13 днем так излагается спор Панагиота с Азимитом: «И рече Никифор латине: есть у вас о и в ереси, и рече: се не якоже мы крестимся, прообразяще истиннаго креста терми персты, на главу и на сердце, и на правом плече и на левом». (См. Бесед. к глаг. стар. стр. 202.). Подобное чтение мы находим в сборнике XV в., хранящемся в Румянц. Музеи № 358; в нем на листе 277 читаем: «и чему не якоже мы крестимся, прообразующе истиннаго креста...персты на главе и на сердцы». Речение пред словом персты выскоблено, но оно непременно должно быть «тремя», ибо далее Панагиот обличает латипянина за двуперстие; потому-то вычистивший слово сие, читая далее, увидал, что нельзя вставить здесь речение двема (иначе не за что и обличать Азимита), и оставил место праздным, оставляя за собою недобрую память. Митрополит же Maкарий поместил сей спор еще в двух книгах: в Июне и Августе. В июньской книге по списку Синодальному № 181, на лист. 672, и по другому, данному митр. Макарем в Успенский собор (№ 995, лист. 1008 об.) слова Панагиота читаются так: «Почто не слагаеши три персты и крестишись десною рукою, и не полагаеши на челе твоем, и на десную грудь, и одеваешися оружием Христа моего, но твориши крест с обоими персты, и воображение креста твоего зрит вонь; вместо еже бы ся с ним одеяти, а ты ся свлачишь животворящаго креста». Так слово в слово написано и в Новогородской, Софийской, Макарьевской Четьи-Минеи (писанной прежде 1544 г.), за июнь под 31 числом на лист. 327 об. Подобное чтение есть и в Кирилловой книге на лист. 236 об. Этот же спор Панагиота с Азимитом митроп. Maкарий внес въ книгу месяца Августа. Так по Синодальному списку № 183, на лист. 597 об. читаем: «И чему не якоже крестимся проображающе истиннаго креста двема персты на главе и на сердцы, и на правом плече и на левом, в силу его облачимся: вы же окяннии еретицы, не якоже повелеша св. отцы, а по научением диаволим крест воображаете вне себя, где подобает облещися в крест, вы же совлачитеся его». Найдя сие место в первый раз, мы поскорбели о неразумии писца, который так надолго возжег пламя раздора между чадами единой, святой Апостольской церкви, – поскорбели, говорим, о неразумии его. Ибо составляющему книгу Август надлежало бы справиться, как изложен спор Панагиота в тех книгах, которые были уже написаны (мы сейчас говорили о них) ранее месяца Августа; по справке оказалось бы, что Панагиот крестился, как и все греки, тремя перстами, а не двуперстно. С чего же однако взял писец изменить слова Панагиота? – и на сколько правы наши старообрядцы при своем двуперстии? Сей вопрос можно бы решить тем, что сия августовская книга писана после Стоглава¹²⁹. Но такое решение не успокоит совести мнимого старообрядца. Итак, мы обратились к той книге, которая принадлежала, как собственность, митроп. Макарию, и с которой, по всей вероятности, производился список № 181. Перелистывая августовскую книгу Четьих-Миней, писанных в Новгороде и пожертвованных митрополитом Макарием в Московский Успенский собор¹³⁰ № 997, мы нашли буквально сходную речь Панагиота на стр. 2772, лист. 1392 об. 2-й ст.; но только в строке: «проображающе истиннаго креста двема персты» первые три буквы в слове «двема» написаны по подчищенному. Подчистка хотя сделана довольно искусно, но она совершенно видна к свету, и при вннмательном рассматривании легко прочесть первонаписанное слово – тремя, особенно заметна первая литера т , переправленная в д. Итак, вот какими постыдными способами распространяли у насъ учение о двуперстии! Понятно теперь, почему бывший Троицкий игумен Артемий, уличенный Ионою, сам сознался, что «он про нынешний собор (1554 г.) говорил, что «на соборе де·и о крестном знамении слово было, да не доспели ничего». (Акт. эксп. т. I, стр. 252). Отчего же не доспели, если бы собор 1551 г., на самом деле, положительно постановил знаменаться двуперстно, и изрек на непокорных грозную клятву? От чего же не доспели, когда и на семь соборе присутствовали всё теже иерархи, (только суздальский епископ был новый – Афанасий), какие были и на соборе 1551 г., – Никандр Ростовский, Кассиан Рязанский, Акакий Тверской, Савва Сарский? Непонятно, как так скоро могла стать бессильною соборная их угроза, что они теперь не доспели ничего! При сем случае нельзя оставить без внимания и того, в чем Артемий, хотя не сознался, но все-таки остался в подозрении со стороны собора, именно в словах: «нынеча своим произволением большие на себе кресты кладут». Мог ли считать произвольною выдумкою большой крестъ Артемий, по всей вероятности (как мы заметили выше) сам бывший на соборе 7059 лета, если бы сей собор признал, что крестное знамение двумя перстами «воображати предаша Св. отцы?». Но, видно, Артемий сказал правду; ибо собор 1554 г., судивший Артемия, не обличил его в неправде, и не доказал, что большой крест, т. е. двуперстный (как обыкновенно он и ныне называется всеми, которые молятся двуперстно), есть подлинно предание Св. отец, а не изобретение своим произволением. А доказать это было бы, кажется, не трудно, да и нужно – в предотвращение подобных легкомысленых отзывов о крестном знамении, если бы подлинно существовала 31 гл. Стоглава во всей ее настоящей силе.

До сих пор мы видели слово Феодоритово только в рукописях, – посмотрим теперь, как оно внесено в старинные, печатные книги. В первый раз оно напечатано при патриархе Филарете в 1627 году¹³¹, в так называемом Болышом Катихизисе, но напечатано со внесением объяснения только трех перстов (три персты равно имети, великий со двема малыми вкупе слагаеми), а о двух перстах, которыми Стоглавый собор велит на себе крестное знамение возлагати, излагается здесь учение совершенно сходное с обыкновенным чтением Феодоритова слова без всяких прибавлений. Следовательно, оно в Катихизисе изложено так, как при означенном толковании о трех перстах не возможно и молиться; ибо указывается, два перста имети наклонена, а не прoстерта. Очевидно, такой неточности не мог допустить в книге сам патриарх, деятельно занимавшийся исправлением книг¹³². Не мог допустить и сам сочинитель катихизиса – Корецкий протопоп Лаврентий Зизаний, о котором с особенною похвалою отзываются издатели бесед св. Иоанна Златоустого на 14 посланий ап. Павла (Киев 1623 г. стр. 2). Здесь Лаврентий называется «благоговейным мужем, словеснейшим дидаскалом, и ветиею художным, еллиногреческого языка умение и искусство стяжавшим, и св. православной веры исповедником и проповедником»¹³³. Нет основания думать, чтобы сей отзыв современников о Лаврентии был пристрастен или преувеличен. Для объяснения, каким образом в большой Катихизис вошло такое учение, что великий перст надобно слагать с двумя малыми, припомним то обстоятельство, что Лаврентий, по представлении своего сочинения патриарху Филарету, должен был вести три дня собеседование с игуменом Богоявленского монастыря Илиею и книжным справщиком Григорием Онисимовым¹³⁴ о тех статьях и выражениях, которые в его (Лаврентия) рукописи были «не сходны с русскими и греческими переводы о Божестве и вочеловечении, и о смерти Господни, и о всяком действе христианского закона». На этих собеседованиях Лаврентий оправдывался преимущественно тем, что: «много переводчик не так поставил», или: «то переводчик погрешил, а не я»¹³⁵. Видно, этот переводчик мало понимал православие, когда он погрешал – о божестве и вочеловечении¹³⁶, а между тем он был или сам типографщик, или человек очень близкий к тем лицам, у которых в руках было печатное дело; потому что многое, на что указывал Илия, как на погрешительное и, в следствие сего, негодное для печати, напечатано, и напечатано без благословения или окончательного одобрения патриархом, даже с явным противлением ему. Патриарх приказал назвать книгу Лаврентия беседословием, а не оглашением (катихизисом); такое наименование патриарху казалось неприличным: «понеже, – говорил патриарх, – оглашение есть книга Кирилла архиепископа Иерусалимскаго новокрещающымся в Иерусалиме и по единым именем многим книгам быти нелепо». Однако, и после такого замечания, сделанного патриархом, печатная книга Лаврентиева все-таки названа катихизисом, т. е. оглашением!

Надобно заметить, что патриарх Филарет после 1625 года, когда получил от Восточных патриархов удостоверение, что наши книги неисправны, был очень осторожен в издании книг, которые всякий раз, при назначении к печати, были свидетельствованы им лично и благословлялись. В сборнике Синод. библ. № 850, на 80 лист. об. пишется о патр. Филарете: «зельною ревностию одержим быв к божественным книгам, вкупе же с сыном своим, сам же много свидетельствовав в божественных книгах изъявляти и изъясняти, якоже подобает, и такоже печатным воображением начертовати». Какую важность в сем деле имело благословение патриарха, показывает следующий случай. В 1633 г. патрарх Филарет окружною граматою своею повелел отобрать по всем местам Росссии, и прислать в Москву для сожжения экземпляры церковного устава, изданного в лето 7118, «для того, как сказано в грамате, что те уставы печатал вор, бражник, Троицкого Сергиева монастыря крылошаник, чернец Логин, без благословения святейшего брата моего Ермогена, патриарха Московского и всея России, и всего освященного собора»¹³⁷.

Для разъяснения погрешностей вообще, допущенных издателями в Катихизисе, и в особенности в учении о перстосложении, не лишне сказать несколько слов о состоянии просвещения в рассматриваемый период времени.

На Стоглавом соборе само духовенство сознавалось в своей безграмотности: «мы де учимся у своих отцов, или у своих мастеров, а инде де нам учитися негде: колько отцы наши и мастеры умеют, потому и нас учат. А отцы их и мастеры, – замечает собор, -·сами потому же мало умеют и силы в божественном писании не знают, да и учиться им негде (гл. 25). И потому собор уложил (гл. 26): «избрать учителей гораздивых грамоте, чести и пети и писати, к научению других книжному письму и церковному пению, и чтению налойному». Вот и весь курс образования духовного юношества, о котором преимущественно заботились с нравственной стороны! (глава та же.) При таком положении дела на севере России, невежество укоренилось надолго. Ибо всякое разумное разширение означенного курса образования вызывало упорство со стороны невежества, и явное его восстание против благодетельных мер. Так, когда заведением в Москве типографии царь Иван Васильевич хотел пресечь произвольные поправки книгописцев¹³⁸, – невежество прибегло к верному средству поразить своих противников: оно огласило еретикам книгопечатников, и сожгло типографию. Не менее духовенства коснело в безграмотстве и высшее дворянство¹³⁹. В конце XVI в. (l593 г.) Собор вселенских патриархов вменил в непременную обязанность каждому епископу в его епархии, заботиться об образовании юношества: однако и после сего образование не простиралось далее умения читать и писать. В начале XVII в. Борис Годунов хотел было ввести научное образование в Москве; но, встретив от духовенства сопротивление своему намерению¹⁴⁰, оставил оное без исполнения. После сего, смуты междуцарствия, бедствия от поляков, страшные пожары в Москве, истребившие печатные книги и штамбу¹⁴¹ делали невозможной всякую попытку к улучшению народного образования. В последствии, при всей заботливости патриарха Филарета об издании хорошо исправленных книг, не могли найти для сего людей вполне способных; и при нем были такие справщики, которые, по свидетельству современника Арсения¹⁴², не знали ни православия, ни кривославия, и Божественная писания точию по чернилу проходяще¹⁴³. Так, один из бывших Филаретовских справщиков думал, что Иисус Христос рожден от Бога Отца не прежде век, но тогда, когда послан был Архангел благовестить Деве Mapии запачатие, и самое Божество почитал человекообразным¹⁴⁴. По такому крайнему невежеству книжные справщики упорно стояли за чтения поврежденные в рукописях и книгах потому только, что эти рукописи и книги были старые¹⁴⁵. Принимая здесь в соображение то, что в патриаршество Филарета рукописи Стоглава уже были известны¹⁴⁶, мы должны допустить, что в это время некоторые молились двумя перстами, как заповедывалось в Стоглаве. Если заслуживают какого-нибудь вероятия старообрядческие рукописи: то, читая их, мы приходим к той мысли, что при самом поступлении Филарета на патриаршество, он уже был окружен такими людьми, которые особенное внимание обращали на перстосложение руки благословляющей. Так, в житии инока Корнилия (4 гл.) говорится, что и «он позван бысть патриархом Филаретом Московским, от него же понужден ключарем, еще тогда внове Филарету престол патриаршеский приемшу»: – что сей «Корнилий прочими дойде и к патриархуИерусалимскому Феофану, и благословение от него по обычаю, рукою двема персты приять»¹⁴⁷. Итак, если, при употреблении некоторыми двуперстия, учение о нем не могли внести в печатные книги, одобренные к печати самим патриархом Филаретом (напр., в его псалтирь напечатан. 7140 – 1632 г.): то это не потому ли, что сам патриарх не разделял мнения 31 главы Стоглава? Патриарх Филарет имел столь великое презрение к латинам, что поставил их хуже всех еретиков, когда-либо бывших: поэтому, естественно, он никак не мог одобрить латинского обычая изображать крест двумя перстами¹⁴⁸. Но вот типографщик издал книгу Лаврентия Зизания без ведения патриарха, и в ней постарался переделать, хотя не совсем удачно, из троеперстия – двуперстие.

На такое заключение наше о перстосложении в катихизисе Лаврентия Зизания, старообрядцы нам могут возразить то, что родной брат его – Стефан Зизаний учил знаменаться двуперстно¹⁴⁹. Действительно, это возражение имеет некоторую силу: поэтому рассмотрим учение о перстосложении и Стефана Зизания.

К сочинениям Лаврентия Зизания библиографы причисляют маленькую книжку, под названием азбуки. Вот что о ней говорится в словаре историческом: «Славянская азбука напечатана в Вильне 1596 года с приложенными молитвами, а при ней краткий лексикон, под названием: Лексис¹⁵⁰, «сиречь речения в кратце събранъны, и из словенскаго языка на простый русской диалект истолкованы». Л. Z. Весь сей лексикон заключается в 34 листках. К концу оного присовокуплено расположенное вопросами и ответами на 6 листках Стефана Зизания: «Изложение о православной вере коротким пытаньим, и отповеданием для латвейшаго выразуменя христианским детям». Катихизис сей православен в статьях отличительных от папистов. По нем следует наставление, как должно творить крестное на челе знамение, и что оно значить».

Кто такой был Стефан Зизаний? Может ли его учение о перстосложении быть уважительным свидетельством в пользу двуперстия? Займемся решением этих вопросов. Стефан Зизаний был в Львовской школе учителем и проповедником слова Божия, будучи простым мирянином, и не имея церковной степени¹⁵¹. Такое скромное звание не препятствовало, однако же, ему приобрести славу ревностного защитника православия, особенно в то время, когда митроп. Киевский Михаил Рогоза начал открыто действовать в пользу унии, хотя по своей ревности Стефан Зизаний зашел слишком далеко. Так, он считал за несомненное, что время второго пришествия Христова настало, и что уже явился в мире антихрист – это Римский Папа¹⁵². То и другое он старался развить в своем толковании на 15 слово св. Кирилла Иерусалимского. Это толкование вооружило против Стефана приверженцев унии. В 1596 г. Января 27-го митр. Рогоза соборно осудил его якобы еретика, проповедующего, что Сын Божий не есть ходатай наш пред Богом Отцом, за что Зизаний предан анафеме, т. е. отлучен от церкви и причастия Св. Таин. Отлучение было не продолжительно; когда митрополит окончательно перешел в унию, – епископ Львовский Гедеон Болобан оправдал Зизания грамотою (1596 г. Окт. 8), разренил от клятвы и благословил его на проповедь. Не нонятно, однако же, почему Зизаний не оправдался сам собственными сочинениями в таком недостойном его обвинении. Миланское братство указывало в защиту Стефана на недавно изданную книгу Мартрит св. Иоанна Златоустого; сам же Зизаний мог сказать только в свое оправдание то, что изменивший православию Митрополит отлучил его из мести, по злобе. Но надобно заметить, что отлучение Стефана Зизания последовало не по одному личному определению Митрополита, а по соборному суду, под которым есть подпись того же епископа Гедеона¹⁵³. Дальнейших обстоятельств в жизни Стефана Зизания после l596 г. нам нет нужды касаться; обратим внимание на те книжки, которые изданы в сем году с его именем.

Мы имеем под руками подлинную (а не переводную) книжицу Стефана Зизания, которая заглавляется так: «Св. отца нашего Кирилла патриарха Иерусалимскаго казанье на осьмый¹⁵⁴ артикул вызнаня веры, яко Христос еще прийти мает судити живым и мертвым, котораго царству не будет конца, и о антихристе, взявши от пророка». – Она напечатана в Вильне с посвящением: «ясно освецоному пану, а пану Константину Константиновичу, в святом крещении Василию, княжати Острозскому», и проч. Под этим посвящением есть подпись (7104 г.). «Мая 20 ведле старожитнаго календаря, ?, ?, ? слуга и богомолец Стефан Зизаний, слова Божиего проповедник». В этой киижке для нас важно то, что 1) Зизаний кончает 2-ю главу св. Кирилла так: «разумеешь ли як ти мовить, иж заперший приход дякуем, а другого очекиваем, гдыж и символон теперь вами оповедываемый опевает: и возшедшаго на небеса, и седящаго одесную Отца: и паки грядущаго с славою судити живым и мертвым, егоже царствию не будет конца» (лист. 5 на об.); 2) что Стеф. Зизаний в одном месте пишет: «Кирилл Александрийский¹⁵⁵ в писаню до Еремиаша о Святой Троицы так мовит: рек Господь, гды приидет потешитель, котораго я вам пошлю от Отца, Духа правды, которий от Отца походит» (лист. 57). На эти краткие извлечения мы обращаем особенное внимание потому, что к Азбуке С. Зизания в числе повседневных молитв помещен и символ веры. Не смотря на то, что обе книжки, т. е. и Казание и Азбука, отпечатаны в одной и той же типографии (Виленской), в одном и том же (1596) году, но между ними есть для глаголемых старообрядцев большое различие. Мы видели, что 7-й член символа веры в Казании читается точно так, как и в новоисправленных книгах, но в Азбуке он читается иначе, именно: «и паки грядущаго со славою судити живых и мертвых, егоже царствию несть конца». Конечно, для человека, не строгого к букве, в этом чтении заключается не более, как только погрешность против грамматики, но наши старообрядцы в перемене и одной буквы (в символе веры) находят, якобы достойное проклятия, отступление от веры. Так, первые расколоучители возвещали проклятие за то, будто бы «еретик Никон c Арсением еретиком символ веры раздрали 1) тем, что литеру аз выняли, помогаючи арию еретику, и глаголют – рожденна, несотворенна, а подобает глаголати: а не сотворенна; 2) тем, что переложили х в м (живым и мертвым), а Св. отцы запретили прелагати¹⁵⁶; 9) тем, что Святых отец предание попрали. Святии предали: егоже царствию нестъ конца; а глагалющии – вместо несть конца – не будет конца, тии присвояют жидом, ждущим антихриста, распятагого Господа нащего Иисуса Христа отвергошася!». (Челобитн. Авр. гл. о отъятой литере аз)¹⁵⁷. Итак, чем объяснить различное чтение в символе веры, который должен знать верно каждый православный христианин? Мы не иначе обьясняем,что различие как тем, что одно напечатано с ведения Зизания, а другое без видома его, и, очевидно, последнее (т. е. Азбука с молитвами) напечатано под наблюдением лица, вполне покорного Стоглавому собору. Это ясно доказывается самым учением о крестном знамении Стефана Зизания в Азбуке Лаврентия, учением, которое во многом несходно с тем, что говорится о крестном знамении у того же Стефана в его Казании. Представляем вниманию читателя то и другое.

Из приведенных нами слов Стефана Зизания о крестном знамении видно, что он учит складывать большой палец с двумя малыми, – это для всех понятно и удобно; но удобно ли по его учению склонять «тот, што при великом до средняго», то есть, – указательный палец? Конечно, не удобно¹⁵⁸; однако, по определению Стоглава надобно было наклонять именно указательный, а не средний великий. Так, в 31 гл. говорится: «уставляли бы ко крестному воображению большой перст, да два нижние персты во един совокупив, а верхний перст с средним совокупи, простер мало нагнув»¹⁵⁹.·

Итак, по сличению некоторых речений в Символе веры, по толкованию крестного осенения, (особенно по толкованию относительно положения руки сперва на правое, а потом на левое плечо), не сходных с несомненным сочинением (Казание) Стефана Зизания, и, наконец, по учению перстосложения, сходному с учением Стоглава, мы признаем приложенное в Азбуке Лаврентия Зизания – учение о перстосложении – не принадлежащим Стефану Зизанию, хотя оно и надписывается его именем. Надобно заметить, что, во время распространения на юго-западе унии с 1595 года, некоторые из православных издавали книги под чужими именами, и, между прочим, под именем Зизания (см. слов. истор. стр. 410), как одного из ревностных проповедников православия. Впрочем, мы не отнимаем относительного достоинства от рассматриваемого учения о перстосложении, кому бы оно но принадлежало. Ибо, хотя оно и обнаруживает, в авторе покорность постановления Стоглава, но покорность разумную. Стеф. Зизаний учит креститься рукою, образуя, во-первых, тремя перстами Св. Троицу, а потом двумя – два естества в Иисусе Христе, тогда как Стоглав решительно узаконяет: «двумя верхними благословити о знаменатися в божество и человечество», и угрожает: «иже кто не знаменается двема персты, якоже и Христос, да есть проклят». И если Стефан Зизаний говорит, из послушания Стоглаву, о приклонении указательного перста, то, по всей вероятности, слушается Стоглава потому только, что находит подобное перстосложение благословляющее на св. иконах: именно «так, – по замечанию покойнаго м. Григория, – с половины XV до полов. ΧVII в. иконописцы писали у нас, благословляющее перстосложение большею частию». (См. его книг. част. II, стр. 120, 4.).

После всего сказанного надобно признать сочинение Стеф. Зизания о крестном знамении: не имеющим особенной важности для любителя древности: а) как мнение частного лица, не принятое самими старообрядцами; и б) как мнение погрешительное. В толковании о перстосложении говорится, что «положение правой руки на чело значит предвечное от Бога Отца Сыново рождество». Если принять это толкование в пользу двуперстия, то естественно подумать о крестящемся, что он признает Сына Божия рожденным от Бога Отца по божеству и человечеству; ибо из полагаемых на чело двух перстов одним образуется человечество. Итак, указанное толкование Стефана погрешительно; поэтому оно не внесено в его Казание, и не принято Лаврентием в его катихизис. Преподобный Максим грек рассуждает: «Аще не по всему согласуют с богодухновенными писании, яже от неких писуемыя книги, отринути и гнушатися их подобает, аки хульных и скверных. Подобает же ведати, яко писание треми некими свойствы изрядне достоверное имать. Первое, аще убо от благовернаго и соборней церкви знаема и знамении таковаго списателя сложено бысть. Второе, аще по всему согласует, якоже предречеся, догматом и преданием. Третие, аще что само к себе по всему согласует, а нигде же разликует». – (Предисл. к граммат., печат. 7157 лет. лист, 21 и обор.). По этому рассуждению препод. Максима нашим старообрядцам следует отвергнуть учение о двуперстном сложении не только Стефана Зизания, но и всех после него бывших наставников двуперстия, как разликующих между собою. Ибо один наставник учит: два перста имети наклонена, другой велит оба их простерти, третий же узаконяет – един преклонити, а другий простерти. – Согласуют ли это наставление догматом и преданием? Имея в виду этот вопрос, рассмотрим, разновидное учение о перстосложении во всех уважаемых старообрядцами книгах.

Начнем с Большого катихизиса Лаврентия Зизания.

Обращая внимание на порядок и изложение вопросов с ответами касательно крестного знамения, мы приходим, к совершенной уверенности в том, что в подлинном сочинении Лаврентия не было учения о двуперстии. После строгого определения (на соборе 1551 г. «иже кто не знаменуется двема персты, якоже и Христос, да есть проклят») уместно ли предлагать вопросы – если бы сей вопрос был в пользу двуперстия: «како на себе достоит нам честный крест полагати, и знаменатися им». Какое значение может иметь голос частного лица в решении такого вопроса, на который давно уже существовал грозный указ собора? Приведенный вопрос может иметь место там, где знаменовались крестом не по учению Стоглава – двумя перстами, но по древнему обычаю – тремя. Ибо на предложенный вопрос дается такой ответ: «сице знаменатися им: сложивше убо три персты десныя руки, и (сии три сложенные персты) возлагаем на чело¹⁶⁰, таже на живот, и на десное и на левое рамо, глаголюще молитву Иисусову: Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя грешнаго». За сим следует второй вопрос: «чесо ради таковым образом бывает знамение честнаго креста?». Ответ: «Того ради, понеже сим показуем велию тайну веры христианския». После такого учения о троеперстном сложении и важности его, далее предлагается третий вопрос: «како сие бывает, скажи ми»; и в ответе на это помещается Феодоритово слово с указанным прибавлением¹⁶¹. Здесь уже дается значение всем пяти перстам. Но замечательно то, что вслед за толкованием о пяти перстах в третьем ответе, встречается четвертый вопрос: «без таковаго сложения·триех перстов, не возможно ли знаменатися всеми персты;...»·Какой странный вопрос! Если катихизатор уже объяснил, что надобно знаменоваться тремя совокупными перстами и двумя наклоненными: то ясно, что тут все пальцы в действии, что ими не только возможно, но и должно, по сказанному толкованию, знаменаться? Что же значат здесь слова: «без таковаго сложения триех перстов», когда в предыдущем третьем ответе говорилось не о трех, но о пяти перстах? Да и в самом ответе на 4-й вопрос опять говорится тоже о пяти¹⁶²? Эта запутанность в учении о перстосложении приводит к несомненному заключению, что предыдущий, третий вопрос и с ответом на него по Феодоритову слову, не мог существовать в подлинной рукописи Лаврентия Зизания в том виде, в каком он теперь читается в печатном катихизнсе: «Нет никакого вероятия, чтобы сочинитель книги написал рядом две статьи противоречащие одна другой», замечает писатель бесед к глаголемому старообрядцу (стр. 235). Посему надобно заключить, что тут сделана вставка московскими издателями, и вставка весьма не искусная; ибо начало четвертого вопроса «без таковаго сложения триех персть», по самой естественной связи речи, может иметь место только непосредственно за ответом (на первый вопрос: «како на себе достоит нам честный крест палагати и знаменатися им»), по которому надобно «складывать три персты десныя руки и возлагать их на чело» и т. д. Думаем, что не могли оставить без внимания означенной запутанности игум. Илия и патр. Филарет. Конечно, и сам Лаврентий Зизаний не мог невразумительно писать, как словеснейший дидаскал и ветия¹⁶³, тем более не мог предлагать наставление – изображать тайну равночестной и нераздельной св. Троицы перстами – великим со двумя малыми. Такое перстосложение легко могло бы привести к мысли неправославной, что Сын и Дух Святый не равночестны Отцу: тогда как Зизаний учит, что «аще бы убо было едино лице другаго первейше, то не бы Святая Троица была» (катих. лист. 35 и обор.).

Очевидно для всякаго здравомыслящего, что тайну св. неразделимой Троицы естественнее и лучше могут знаменовать первые три перста, как не имеющие между собою никакого посредства¹⁶⁴; ибо Троица, по учению Зизания, «есть три-присносущная, три-единственная, три-единопрестолная Троица, неразмесно имуща совокупление, и разнество неразлучно» (лист. 34 об.). Далее Лаврентий Зизаний приводит слова св. Дионисия Ареопагита, что «сам Отец есть неиспытуемый источник божества. Отец убо есть аки корень, Сын же и Святый Дух, яко богосажденныя отрасли богороднии» (лист. 35). Такому уподоблению, очевидно, может соответствовать только одно троеперстное сложение, а не двуперстное¹⁶⁵.

Надобно заметить, что в своем катихизисе Лаврентий Зизаний с особенным старанием разъясняет, догматичесгое учение о соединении двух естеств в едином лице Иисуса Христа¹⁶⁶. Не настояло ли в то время в этом разъяснении особенной надобности? Мы видели отзыв Арсения о книжных справщиках при патриархе Филарете: прибавим к сему сомнение Арсения даже о лучших архимандритах и иереях того времени, чтобы они хорошо понимали значение слов в богородичном: «не во двою лицу разделяем, но во двою естеству несмесно познаваем»¹⁶⁷. Около 1632 года князь Иван Хворостинин «впал в ересь и в вере, пошатнулся, приставал к польским и литовским попамъ, и в вере с ними соединялся»¹⁶⁸. Посему мы думаем, не безопасно было допускать такое толкование, что большим пальцем, да двумя последними означаются три лица св. Троицы, а два пальца остальные знаменуют два естества в Иисусе Христе. Слабый в православии и неграмотный человек не мог себе удовлетворительно объяснить, почему два пальца означают одно лице, когда в трех перстах каждый из них означает особое лицо св. Троицы? От чего-нибудь Аввакум с Лазарем пришли к такому еретическому учению, будто «Троицу надобно на трех престолех исповедывати, и требожну, и трисущну глаголати, а Христа четверта Бога быти и на четвертом престоле, седяща, и самаго существа божественнаго в нем не исповедывати, но силу и благодать от сыновней ипостаси излиявшуюся в девицу глаголати»¹⁶⁹.

Достойно замечания, что и современные нам старообрядцы, отделившись от Православной церкви, которая, по слову Апостола: «есть столп и утверждение истины» (зач. 284), впадают в еретические мнения, и это единственно по поводу своих мудрований о перстосложении. Когда запрещенный от Цареградскаго патриарха митрополит, бывший Боснийский, Амвросий, – нанявшийся священнодействовать среди белокриницких старообрядцев, – долго не соглашался молиться и благословлять двуперстно, крепко опираясь на то, что в Греции нигде нет и никогда не бывало этого обычая; тогда вот что делает хитрый инок Павел Васильев: во уверение Амвросия составляет, по руководству поморских ответов, две статьи о двуперстии, будто оно есть единое истинное перстосложение, преданное Христом и Его Апостолами. Мы имеем в рукописи это сочинение пресловутого, и ублажаемого старообрядцами, инока. В ней Павел, разглагольствуя о том, будто бы не возможно образовать равенство лиц св. Троицы тремя первыми перстами, говорит: «понеже Сын Божий и Дух Святый, по божественному своему естеству и по времени, суть равны со Отцем и не имеют начала; по происхождению же не равны, и не безначальны, но Отцу повинны»¹⁷⁰. Итак, вот почему расколоучитель находит более возможным образовать таинство св. Троицы сложением великого пальца с двумя малыми! В этой рукописи белокриницкого Павла, нельзя оставить без внимания такие предъявления относительно троеперстия, которые более или менее общи всем старообрядцам. Павел пишет: «по истине это есть омрачение от духа лукавого, чтоб отвергнуть православное древлевселенской церкви двутаинственное перстосложение, а в подражание еретическому мудрование Евтихия и Диоскора, смешать в трех перстах оба таинства Пресвятыя Троицы и воплощение Бога Слова. Ибо тии ересиархи, бежав Несториева разделения – два Сына глаголющаго, в другую пропасть опроверглись; стали зломудрствовать, что два естества во Христе – Божество и человечество – совокупившись смешались, и обои во едино естество Божие претворились. Так и нынешние греки и великороссияне в треперстном своем сложении весьма уподобительно Евтихианской ереси знамение показуют». Надобно полагать, что расколоучитель имеет в виду рассуждение, помещенное в Скрижали п. Никона, в котором советуется: «всем вкупе покориться паче древнему преданию от святых Апостол, и святых отец преданному, еже треми персты превыми воображати на лице нашем честный крест, и сим исповедати Святой Троицы тайну, вкупе и смотрения». И ниже: «да не отлагаим оба таинства первыми великими персты исповедати Святыя Троицы глю, и смотрения Бога Слова» (стр. 875 и 876). Такой совет подается в отстранение той неправославной мысли о двух ипостасях во едином Христе, к которой может привести перстосложение, представляющее лице И. Христа в одном из трех перстов, и потом как бы особое лице И. Христа еще в двух перстах. Впрочем, мы сказали, что в Скрижали подается совет, а не повеление, – совет, не возбраняющий изображать и отдельно два таинства, как именно и сказано в Жезле правления, одобренном великим собором 1667 года, а именно: «Много унше, да те обе тайне нами воображаетеся: ибо трех первых перстов соединением, первое трех лиц безначальное во единстве естества (нераздельное) является пребывание. Таже двема последнима преклоненныма перстома последняя тайна, еже есть преклонение небес и смиренное Бога Слова вочеловечение, унше являтися может». (Жезл. втор. изд. 1753 г. лист. 47 на обор.). Итак, клевету сплетает расколоучитель, говоря, будто бы «omвергнуmo православное древлевселенской церкви двутаинственное перстосложение!». В обличение прочих нелепых лжесловесий сего расколоучителя, олицетворившего в себе тени диакона Феодора, протоп. Аввакума, чернеца Авраамия и др., мы должны сказать, а) что сам же белокриницкий Павел, в своем «кратком соображении о разных ересях», говорит о погрешении Евтихиан в обычаях церковных и молитвословии, что они «единым перстом указательным знаменуются, образуя едино естество во Христе Иисусе,прочие персты считают праздными»: следовательно, православное троеперстие никаким образом не может быть «уподобительно Евтихианской ереси»! б) Что таинство Св. Троицы и воплощения Бога Слова не может смешаться, как бы кто ни складывал персты, тем более сие таинство не смешивается в православном сложении трех первых перстов, коими изображаем на себе крест Единородного Сына Божия с раздельным призыванием Св. Троицы – Отца, и Сына, и Св. Духа. Так креститься учатъ и старые книги; но расколоучители почему-то не хотят обратить должного внимания на это учение. В Кирилловой книге говорится: «Апостоли Христови и мученицы полагали знамение честнаго креста на лица своя рукою своею: в том бо, глаголют святии отцы, великая тайна Святыя неразделимыя Троицы, Отца и Сына и Святаго Духа, прославляется»¹⁷¹. Зри глаголемый старообрядец! Святые отцы не уставляют «двутаинственнаго» знамения креста, а глаголют только об одном таинстве Св. Троицы, и не внушают двуперстия, а упоминают просто о руке. В житии св. Ап. Филиппа говорится о нем: «и повеле Иру на Аристарха своею руокю образ крестный начертати во имя Святой Троицы» (Прол. месяц ноябр. 14 д. лист. О св. Юлиане, епископе Бострском пишется: «знаменав трижды чашу (с ядом) рукою своею, знамением честнаго креста, и рече: во имя Отца, и Сына и Св. Духа, испиваю чашу сию пред всеми вами, испив же всю, пребысть без вреда (Цветник. дух. гл. 94, лист. 74)». Св. церковь во многих своих чинопоследованиях (напр., при освящении церкви, при пострижении власов новокрещенного, при помазании его маслом, при пострижении в иноческий чин и др. см. об этом в потребн.) хранит один обычай: изображать крест во имя Св. Троицы, а не в воспоминание двух естеств во Христе.

Итак, не только не предосудительно, но и досточестно образование Св. Троицы и воплощения Бога Слова одними тремя перстами. Ибо, по учению православ. церкви, таинство Св. Троицы не отделяется от таинства Воплощения. Поила, «Покланяюся Христову обоему естеству, – говорит, св. Иоанн Дамаскин, – «не бо четвертое прилагаю лице в Троице, да не будет, но едино лице исповедаю Бога Слова и плоти Его. Троица бо пребысть Троица и по воплощении Слова (книг. 3, гл. 8)». Блаж. Мелетий, патр. Александрийский учит: «Иисус Христос едина ипостась пред воплощением, исполневающая великое пребожественныя Троицы таинство, и едина ипостась по воплощении в тых же уставех троицы пребывающая... И паки убо, Троица пребысть Троицею: таяжде бо ипостась пребысть и с восприятием»¹⁷².

Симеон Солунский, толкуя о Божественном храме, везде соединяет с таинством Пресв. Троицы и Воплощение, то и другое разумея под одним троичным числом. Так, в объяснении разделения храма на три части, он говорит: «Святой храм образует таинство Св. Троицы и богочеловека Иисуса» (О посвящ. храма гл. 128, 131. Сличю о храм. гл. 4). Еще же он говорит: «Трисвятая песнь глаголема Троици таинство показует, еже воплощение единаго Троици проповеда человеком, чрез воплощшееся бо Слово Отца и Духа познахом» (о хр. гл. 60). Далее: «Трикирий (трисвященик) рукою содержит (архиерей), знаменует сие, яко в будущем зрение всем будет Иисус воплощшийся и уязвенный за ны, и един сый Троици, освящая ны зарями божества» (гл. 70). В толковании Символа веры он же говорит: «тридневное Спаса возстание и Троици знаменательное, понеже и чрез Троицу вся нам благая и самое Христово воплощение и возстание. Аще бо и Слово плоть бысть едино, но и Отец благоволи и Дух содействова». И в другом месте: «Сын Божий и воплощенный, со Отцем же и Духом. И ничтоже прилагается Троице превсяко: понеже ниже ин воплотився, но сам Слово, иже и прежде, еже воплотитися, пребывая во Отце, и воплотився пребываяй тойждь».

Далее белокриницкий Павел умствует: «неправославно одним знаком троическим крест начертывать, понеже образовать будет, что Святая Троица на кресте страдала по зловерию Севирову». – На такое умствование расколоучителя обращают особенное внимание, отделившиеся от православной церкви, старообрядцы, в оправдание своего противления – оставить двуперстие и принять трехперстное сложение. Но и это умствование крайне безрассудно! Ибо в тех же старых книгах, которые они уважают, говорится о святом Мелетии, что он: «хотя еретики (Алианы) устрашити и посрамити, и вся люди удивити, показа им три персты, и не бысть знамения: потом же два совокупль, и един пригнув, благослови люди». Не входим в спор, какие здесь разумеются персты; важно здесь то, что св. Мелетий употребил троеперстие, ничтоже сомняся: ибо он благословил люди тремя перстами; а что он благословил именно тремя, а не двумя, или пятью перстами, это ясно возвестил он достохвальным гласом: «mpie убо ипостаси разумеваем, о едином же существе беседуем»¹⁷³. Обратимся опять к Симеону Солунскому, и посмотрим, как он толкует архиерейское крестообразное осенение трикирием: значит ли оно страдание на кресте Пресв. Троицы? – Никак нет. «Архиерей возшед на сопристолие, – говорит толкователь, – отуду трисвещием знаменуя, чрез Троицу освящение нам приутвержает» (гл. 62). Наконец, самое обычное действие иерея должно вразумить спорливых старообрядцев, что они клевету взносят на православное троеперстие. Никто из них и помыслить не смеет, что на кресте страдает св. Троица тогда, когда иерей осеняет предстоящих животворящим трисоставным крестом, хотя на сем кресте чувственно (видимо), а не умственно как в троеперстии, изображается св. Троица: Сын Божий распятый, Бог Отец благословляющий, а Дух Святый исходящий и осеняющий. (Не из опасения ли изобразить страдание на кресте св. Троицы, Феодосиевцы изображают на нем вверху, вместо Господа Саваофа и Св. Духа, Нерукотворенный убрус?).

Нет, не страдает на кресте св. Троица в крестообразном троеперстном осенении, но сим свидетельствуется то, что спасение нам даровано чрез крестные страдания Единородного Сына Божия, по благоволению Бога Отца и содействию Святого Духа. Таким образом, троеперстное сложение внушает православному то, что, по учению святого Григория Богослова, «спасение человек блаженная Троица содела: Отец бо благоизволи, Сын же содействова, Святый же Дух поспешив» (Слов. 2 на Пасху в Соборн. лист. 638 на обор.).

Наконец, белокриницкий Павел, – сказав о том, будто «неправославно одним знаком троическим крест начертывать, понеже образовать будет, что Святая Троица на кресте страдала по зловерию Севирову», – сам впадает в зловерие, не меньшее Севирова; ибо далее учит: «Троица отнюдь на кресте не страдала, но бесстрастно, неразлучно и неслиянно с человечеством Иисуса Христа пребывала на кресте, и во гробе с плотию во аде же с душею¹⁷⁴.

Так, по слову св. Ап. Павла: «глющеся быти мудры обюродеша!» (К Рим. зач. 80 старопеч. апостол, лист. 103). Припомни при сем, глаголемый старообрядец, слова уважаемого тобою Никона черногорца: «иноцы, не имущии рукоположения игуменска от епископа, Святаго Духа лишени суть» (Такт. Почаев. 1303 г. сл. 23 в красн. строке, лист. 139). А по слову Господню, только Дух Святый наставляет на всяку истину (Ин. зач. 53).

После Большого катихизиса слово Феодоритово встречается в так называемой Кирилловой книге. Эта книга получила свое название от того, что в ней в начале помещено 15-е огласительное слово св. Кирилла Иерусалимского, истолкованное Стефаном Зизанием и напечатанное в Вильне (1536 г. в 8 дол. л.) на литовском и польском языках. Московский переводчик сей книжицы, Черниговский протопоп Михаил Рогов, с своими сотрудниками, сделал в ней много прибавлений, частию из книг напечатанных в юго-западных типографиях, частью из рукописей сомнительного происхождения; таким образом, составилась та толстая книга (562 листа), которая чрезвычайно хвалит сама себя в послесловии (см. лист. 560 об.), и которая уважается старообрядцами, как книга святых отец.

К этому уважению расположили старообрядцев сами издатели Кирилловой книги. Слова Спасителя, свв. Апостола Павла и Иоанна Златоустаго, сказанные о необходимости поучаться в священном nucaнии (в книгах Ветх. и Нов. Завета), они приурочивают к своей книге. Вот что пишется в послесловии: «глаголет великий Златоуст Иоанн, свет убо есть и разум божественное писание, егоже лишившися безумнии, яко во тьме ходят и погибают». (Вот на что надобно обратить свое внимание старообрядцам! Чит. Прав. собесед. 1864 г. Март. стр. 314–328). «И паки он же златым языком глаголет: яко птицам даны криле, да убегают человеческих рук, тако и нам даны божественные книги, да убежим бесовских сетей и еретических соблазн». Далее приведены слова Ап. Павла к Тимоф. 2 посл. 3:16, 17, и слова Спасителя, Ин.5:39, после которых читаем: «сего ради озари светом благоразумия... царя... Михаила Феодоровича, сию предобрую книгу избранную от святых писаний учинити на еретики и на раскольники...». Лист. 558 и обор.

Мы не будем входить в подробное исследование о сей книге; о ней сказано довольно покойным Астраханским преосв. Никифором (см. его ответ.), особенно же подробное и обстоятельное изложение о ней составлено г. Лиловымъ (изд. в Казан. 1858 г.)¹⁷⁵. Мы скажем только то, что не сказано было исследователями о сей книге по не имению тех материалов, которые были у нас под руками, и в особенности скажем несколько слов о самих составителях Кирилловой книги.

Г. Лилов (стр. 172) говорит, что «первые 24 главы (после 15 слова св. Кирилла Иерусалимского) перепечатаны в этот сборник из рукописного сочинения». Это не совсем справедливо; ибо большая часть сих глав, особенно первых, перепечатаны из книги иеромонаха Азарии (Захарии Копыстенского) о вере единой, святой, напечат. в Киеве около 1620 г. в 4-ку¹⁷⁶. Так, первая глава о св. Троице без изменения вся взята из означенной книги; где сия глава занимает также первое место, но не имеет, впрочем, толкования, («како Бог явися Аврааму в Троице», на лист. 94), прибавленного к первой главе в Кирилловой книге; вторая и третья главы взяты из той же книги; четвертой главы, помещенной в Кирилловой книге «о пророцех»... у Азарии нет, равно как нет и пятой «о еллинских мудрецех,» далее шестая и седмая главы взяты у Азарии (где они значатся 4 и 5). После сего издатели Кирилловой книги почему-то вздумали сделать перестановку, именно: шестую главу Азарии поставить (в Кирилловой) девятою, а седмую главу «о понурении новокрещенском и о крещении детей» – двадцать четвертою. Затем, 8 глава Азариева «о исхождении Св. Духа», хотя удержана под тем же (8) числом и в Кирилловой книге, но только издатели ее к этой главе отнеслись очень свободно. Так, поместив одну страничку сей восьмой главы из Азариевой книги, и окончив ее словами Спасителя: «егда же приидет утешитель, егоже Аз послю вам от Отца, Дух истинный (у Азарии Дух правды), иже от Отца исходит», издатели опускают сделанное Азаpиею подробное разъяснение сих слов, – разъяснение, направленное против латин, – и подкрепленное многими свидетсльствами из писаний Отеческих¹⁷⁷. Так, Азария рассматривает краткое изречение о Св Духе, составленное на втором Вселенском соборе, где приводит изречения Св. отцов: Афанасия Александрийского, Василия Великого, Григория Богослова, Григория Нисского, Иоанна Златоустого, Епифания Кипрского, Амвросия Медиоланского и др. Далее рассматривает определения других Вселенских соборов, и после многих святоотеческих свидетельств (до Флорентийской унии) об исхождении Св. Духа от Отца, помещает весь символ веры, (напечатанный крупными словами на стр. 165–167). Все сие в Кирилловой книге изложено сжато и своеобразно, а символ веры весь опущен.

Bсе сказапные сокращения и дополнения, на наш взгляд, очень ясно характиризуют издателей рассматриваемого сборника, обыкновенно называемого Кирилловою книгою. О главном из них, Михаил Рогов известно, что он сочинил стихи, в которых провел, ту мысль, будто безусловно «все немцы» подлежат вечному мучению, и будто у них «отъяся вечное упование» (лист. 8 на обор.), напротив, для православных русских нет вечных мук; последняя мысль даже самим старообрядцам показалась несправедливою. Так, в житии протопопа Неронова сказано, что «патриарх Никон черниговскаго протопопа Михаила проклял и скуфью с него снял за то, что он в книге Кирилла Иерусалимского в двоестрочии не делом положил, что христианам мучения не будет¹⁷⁸. Мы думаем, что положение такой мысли Роговым было сделано не в следствие сознательного убеждения, а просто для рифмы¹⁷⁹, в которой высказалось его невежество. Это невежество Рогова и его клевретов, резко выдается во многих местах книги¹⁸⁰. Укажем на некоторые.

В начале книги издатели, в виде предисловия, сделали указание, какие книги надобно читать, и какие не надобно, как еретические; к числу таких еретических книг, ихже не подобает чести православным отнесены – астрономия и землемерие; (какие отнесены к числу книг преподобных и Богоносных отец, мы упомянули в примеч. 131). Книжка Стефана Зизания носит заглавие: «казанье на осьмый артикул вызнаня веры», а в переводе поставлено: «сказанье на осмый век...». У Зизания говорится, что «так светскии, як и духовнии заражаются еретичеством», а в переводе: «святители и духовнии мужи»... (лист. 14 обор.). Есть места, которые обличают переводчиков в незнании ни литовского, ни латинского языка. Так, Зизаний, упомянув о древних еретиках, сказал: «а снат (т. е. конечно) и ныне суть некотории..., в Кирилловой же книге читаем: «асиат и иноса соуть некотории» (лист. 22). В третьем послании Мелетиевом¹⁸¹ помещены в строке русскими буквами латинские слова: (omnia nova placent), омниа нова плацент, т. е. все новое нравится, а московский переводчик сим словам дал такое значение на поле: новое изобретение Латин, (см. лист. 436).

Но так как издатели сами сознаются в грубости ума своего, и просят читателей простить их неразумие: то мы, не осуждая их за погрешности неумышленные, и, может быть, только типографские, укажем на то, что сделано ими с намерением, а потому и не заслуживает прощения. В сем случае мы смотрим на Кириллову книгу, как на поле, в котором посеяны первые семена раскола, возросшего потом в великое дерево, уже 200 лет растущее вне вертограда Христова, т. е. единой, святой, православной Церкви. Укажем эти семена.

1. Мы уже имели случай заметить, что в книжке Зизания, которую перелагали издатели Кирилловой книги, седьмой член Символа веры оканчивается словами: егоже царствию не будет конца; в Кирилловой же слово – не будет, заменено словом: несть. Не много спустя после появления книги Кирилловой, поп Никита, может быть, сам участвовавший в справке сей книги, писал в своей челобитной: «да в новых же книгах, в Символе веры, вместо несть конца, положили не будет конца, якоже унияты в своем символе положили – не будет конца, егда к Риму приступили¹⁸²». Если бы издатели Кирилловой книги удержали речение не будет, какое они видели у Стефана Зизания: тогда приведенная жалоба не имела бы места; они хорошо знали, что Стефан Зизаний был не униат, а поборник православия против униатов; о нем с похвалою отзываются и позднейшие расколоучители (см. помор. отв. 37). Притом, его книжка напечатана в 1596 г., следовательно, около 60 лет до напечатания Символа веры в «новых» книгах. Равно и книга Азарии или Захарии Копыстенского (который в книге о вере¹⁸³, называется ревнителем и поборником по благочестию), напечатана так же за много лет до исправленных патр. Никоном книг; однако, в ней 7 член Символа веры везде оканчивается словами «не будет конца».

2. Мы упомянули, что в книжке (Казании) Ст. Зизания, равно и в 8-й главе книжки Азариевой в словах Спасителя (в ст. 26, XV гл.) Дух Святый называется Духом правды, следовательно, переводчикам надлежало бы перевести «Дух истины» (если им не рассудилось буквально удержать выражение Зизания и Азарии; но, по своим раскольническим убеждениям, они перевели: Дух истинный¹⁸⁴.

3. Мы говорили также, что издатели Кирилловой книги, перепечатывая из книги Азария многие главы, делали в них сокращения. Где же они делали эти сокращения? – Пpeимущественно в тех местах, где встречались изречение Св. отцов в объяснение 8-го члена Символа веры о Духе Святом без прилагательного «истинный». Так, напр., Азария, в подтверждение той мысли, что Ап. Петр в самом Риме излагал православное учение о Св. Духе, говорит: «Аже то правда, сведчить о том книга грецкая, названная Новый скарб в казаню на день верховных Апостолов», где говорится, что Ап. Петр каждодневно учил народ «веровати в Единаго Бога Отца Вседержителя и в Единаго Господа Иисуса Христа Сына Божиего Единородного, и в Единаго Духа Святаго, Господа оживляющаго, от Отца исходячаго». Затем, Азарий приводит учение Св. отцов о Св. Духе, изложенное на 2-м Вселенском соборе: «веруем и в Духа Святаго, Господа Животворящаго, иже от Отца исходящаго...» на малороссийском языке у него далее читается так: «веруем и в Духа Святаго, Пана оживляючаго, з Отца исходячаго...» и после всего, как мы сказали, у Азарии помещен весь Символ веры Никеоцареградский. Все это в Кирилловой книге опущено, и опущено очень не складно¹⁸⁵. Что заставило издателей обходить такие места, где не было прибавления истиннаго? Без сомнения одно невежество, по которому после жаловались, будто «змь Никон отъят от Символа сие прилагательное – истиннаго»; что будто в наших русских книгах (бывших до п. Никона) «во всех нигде истиннаго не оставлено»¹⁸⁶. В обличение неправды расколоучителей укажем, хотя, на одну книгу. «В лето седмь тысящ 157 в царствующем граде Москве, по благословению великаго господина святейшаго Иосифа патриарха Московского и всея русии, издася собрание краткия науки о догматех, или о преданиях веры православно-кафолическия, христианския, по исповеданию и учению Св. восточныя, соборныя Апостольския церкве, ради учения и ведения всем православным христианом». Как же в этой книге читается Символ веры: с прилогом, или без оного? – Без прилога, а именно: «и в Духа Святаго, Господа Животворящаго, от Отца исходящаго, со Отцем и Сыном спокланяема и сславима, глаголавшаго пророки» (Лист. 20 на обор.). Вонми разумно глаголемый старообрядец, неправедно поношающий патр. Никона!

4. Известно, что старообрядцы все свои молитвы заключают окончанием «во веки веком», а не веков. Казалось бы, для умного последователя старины в одной букве не могло быть никакого преткновения; но не так думали первые расколоучители. В первой челобитной они писали: «да в новых же книгах напечатано во всех молитвах и возгласех: «ныне и присно, и во веки веков. И та речь еретическа!?» (Челоб. Лазар. облич. 70 в жезл, правл. лист. 122 об.) Правда, что у нас и в харатейных книгах, и в печатных до половины XVII в. почти везде читалось «во веки веком»; но такое чтение существовало, конечно, по незнанию грамматики; почему, кто поумнее, тот читал и печатал – во веки веков. (Так, во многих местах заканчивается славословие в беседах св. Иоанна Златоустого на 14 посл. Ап. Павла. Киев, 1623 года); никто, однакоже, не считал это речью еретическою! Откуда произошел такой неправильный взгляд на конечные слова «во веки веков?» Думаем, что первые подали к сему случай издатели Кирилловой книги. Taк, в главе 9-й мы читаем: «Указуют бо еретическия вины, како они едино малое слово доброе зле уразумевают, велия в нем ереси созидают. Слово же убо сие на многих местех в писании знаменует во веки веком, а не пременное» (лист. 80). Какое же это слово доброе? У Зизания вместо доброе, стоит дóндеже (ибо об этом слове у него речь, как это далее видно и в самой Кирилловой книге лист. 80 об.); о сем слове Зизаний говорит: «а меновите яко тое слово (дондеже) на много местецех в писме значит вечность, а не дочастность» (Раздел девят. лист 105 обор.). Далее Зизаний толкует: «але явно есть иж дóндеже, тое слово час незамеренный значит

(лист. 107). Спрашивается, что заставило переводчиков, понятное для всех русских слово – вечность, заменить словами во веки веком, которые ими поставлены в приведенном нами месте вовсе не кстати?...

5. Известно также, что глаголемые старообрядцы не принимают чтения молитвы Иисусовой¹⁸⁷ с наименованием Христа Богом, но только Сыном Божиим, считая такое чтение древним, а потому – и истинным. Так, неразумные челобитчики жаловались на принявших исправленные патр. Никоном книги: «да они же в молитве Иисусове Сына Божия именовать нам не велят неведомо, для чего глаголюще: Господи иисусе Христе, Боже наш, помилуй нас. А святии отцы в молитве Иисусове Сына Божия глаголати повелевают» (Увет. ст. 11, лист. 157). Но если бы издатели Кирилловой книги были люди добросовестные, то они могли бы отстранить подобную жалобу. Ибо в тон самой книге, которая была у них под руками, и с которой они перепечатывали, читается так: «кгды злый помысл приходит або (албо) приводит тя к греху, перекрести лице свое, и призови распеншагося на кресте, мовячи: Господи Иисусе Христе, Боже наш, помилуй мя» Mocковские издатели Кирилловой книги слова Боже наш, заменили почему-то словами: Сыне Божий (см. лист. 178 обор.). Такая перемена, сама в себе не важная, но сделанная без всякой нужды, обличает издателей в расколоучительстве, которое им тем не простительнее, что даже в самой Кирилловой книге на конце ясно сказано, что Св. отцы повелевают молитву сию читать не иначе, как только так: «Господи Иисусе Христе, Боже наш, помилуй нас»¹⁸⁸.

6. Но самое крупное зерно раскола положено издателями Кирилловой книги в учении о крестном знамении. Мы здесь желаем обратить внимание читателя на то, откуда перенесено это зерно; именно скажем, откуда заимствованы дальнейшие двенадцать глав (10–17, 21–23) с учением о двуперстии, помещенном в Кирилловой книге¹⁸⁹.

В Московскую публичную библиотеку недавно поступила библиотека покойного В. М. Ундольского. Между прочими старинными и редкими его книгами есть книжка (№ 19 во 8°), содержащая в себе следующие двенадцать глав: 1) об образех, 2 и 3) об иконоборстве, 4) о Кресте 5) о крестном знамении, 6) о хождении со кресты, 7) о хвале и чести святых, 8) о молитве святых, 9) о посте, 10) об исповеди, 11) о Пречистом Теле и Крови Христовой, и 12) о отшедших света сего… . Содержание этой книжки¹⁹⁰ очень скоро обратило на себя внимание великороссиян, – означенные главы списывались без изменения в языке (см. опис. рукоп. царск. № 392), но больше – в переводе, и назначились для сборника (рук. царск. № 394. Слич. рукоп. Синод. библ. № 547; опис. рук. гр. Толст. отд. 2 № 306). Таким сборником пользовались Иоанн Наседка и Михаил Рогов в своих состязаниях о вере с Датским принцем Вальдемаром в 1642 году¹⁹¹. Вероятно, около этого времени первые шесть глав означенной книжки вошли в состав того сочинения, которое присоединено к книге Азарии О вере единой¹⁹², но которое до сих пор ему приписывается, как автору, без всяких оснований¹⁹³, кажется, только потому, что заключается в одном переплете, и, конечно, по незнанию о существовании указанных 12-ти глав, напечатанных особою книжкой, ранее названной книги Азариевой. Надобно заметить, что сочинение Азарии, действительно ему принадлежащее, не только по слогу и по мыслям отличается от чуждого его книги прибавления, но имеет еще особенное отличие. Так, Азария в своей книге (О вере единой), оканчивая первый отдел о Св. Троице и Духе Святом, говорит: «надеемося в ласце Божией и другую часть любви твоей выставити, в которой отповедь и развязанье на противных заметы и доводы будет»; и действительно, на другом листе (стр. 185) под особою заставкою, но при продолжающемся счете страниц, начинается второй отдел «О Пресвятых тайнах», который оканчивается статьею «О годном причащении». После сей статьи помещается такое послесловие, которое дает особенное значение всему сочинению Азарии, как свидетельствованному иерархом Греческой церкви, и которое в то же время показывает сие сочинение совершенно оконченным, и исключающим всякое прибавление. Послесловие заканчивается так: «вся преднаписанная судови и исправлению ерону Апостольскаго святейшему Патриарсе Константинопольскому, яко наивысшему и властному пастыреви вручаются и предаются. Благодатиею Божиею, благословением же и повелением старших отцев церкви всходней, вызнавцев, створи иеромонах Азариас Х, раб Иисуса Христа».

Выше мы видели, как портили у нас неразумные писцы своевольными прибавками и почисткою рукописные сочинения лиц православных, имевших влияние на окружавшую их среду в эпоху Стоглава. После сего, бедственное для православных, время унии считали самым благоприятным временем писать и печатать во вред православию такие лица, для которых менять убеждения, и переходить то в унию, то прямо в латинство, ничего не значило. Довольно здесь припомнить, что Мелетий Смотрицкий, архиепископ Полоцкий, в 1629 г., издал в Кракове на белорусском языке одну книжку (Паренезис), в которой открыто советовал всем православным русским соединиться с Римской церковью¹⁹⁴. Но не все же сочувствующие папе могли так открыто действовать. Конечно, не было недостатка и в таких лицах, которые довольствовались тем, что тайно рассеивали вражду между самими православными, печатая в особенности для сего то, что со времени Стоглава могло служить предметом несогласия. Так, мы объясняем приложение к книге Азарии первых шести глав из сборника 1602 года¹⁹⁵, как хитрый поступок какого-нибудь иезуита (см. выше примеч. 192), прикрывшегося именем глубоко православного писателя¹⁹⁶.

Кем составлены эти двенадцать глав в упомянутой книжке? Время и место напечатания, а также содержание глав и некоторые выражения в них¹⁹⁷, указывают на автора – хитрого латинянина, который писал против лютеран и реформатов, имея затаеннную мысль: доказать своим сочинением не лютеранам, но православным, что западные католики суть истинные сыны Апостольской церкви, и тем привлечь к себе в унию православных белорусцев¹⁹⁸. Такое мнение о лице писателя мы основываем на следующем. Сочинитель книжки показывает весьма близкое знакомство с историей лютеран и реформатров (см. Кир. кн. л. 160 об. и 161; тоже самое и в сборнике 1602 г.), какое в то время не мог иметь человек вполне русский. Кроме сего, есть такие места в сочинении, которые, несомненно, указывают на сочинителя – латинянина. Так, он утвердительно говорит, что Нерукотворенный образ, посланный Господом Авгарю Едесскому с Апостолом Ананиею, «первее принесен з Едеса до Константинополя, а потом до Риму, и ныне есть в Риме (слич. Кир. кн. лист. 148 и обор. ). Тогда как одно православное предание говорит, что в XIII в. Нерукотворенный образ был взят из Константинополя, и отправлен в Венецию на корабле; по другому преданию, он был подарен Генуезцам, в благодарность за помощь их грекам против турок; еще третье предание говорит, что образ Господень находится в Грузии¹⁹⁹: но нигде нет указания на то, чтобы он был ныне в Риме. Далее говорится, что «Римский папа Сильвестр Константина Великаго в веру христианскую приведе и крести, первей показал ему образ верховных Апостол Петра и Павла, мовячи ему: тых то есть образы цару, которие указилися тобе в видении нощном, и казали слати по мене, а бых тобе от хоробы твоеё крещением исцелил». Такое свидетельство о Сильвестре заимствуется из Метафраста Симеона. Принимая здесь во внимание то, что составителю сборника 1602 г. было известно жизнеописание св. Константина В., сделанное его современником, Евсевием Памфилом, (ибо на него делаются в сборнике ссылки), a Евсевий вовсе не упоминает о том, что находится у позднейшего историка – Метафраста, принимая, говорим, сие во внимание, мы не иначе можем признать свидетельство последнего, как за намерение латинского писателя, возвысить в лице Сильвестра авторитет Римского папы. Мы не имеем надобности входить в подробные исследования о сказаниях Метафраста воообще; заметим только, что исследованиями ученых не все сочинения, под именем Метафраста, признаны ему принадлежащими: 95 жизнеописаний сочтены за подложные²⁰⁰. Неверность же сказания о крещении св. Константина Великого святым Сильвестром усматривается: 1) из того, что обстоятельства крещения здесь представляются буквально сходными с изложением их в повести О белом клобуке, о которой произнес суд Великий собор 1667 года: «Повелеваем (еще) и писание, еже писано есть из Рима к Геннадию Новгородскому архиепископу от Димитрия Толмача о белом клобуке и о прочих, да никтоже писанию сему веру имет, зане лживо и неправо есть»²⁰¹. 2) Мнимый Метафраст говорит, что Константин обращен ко Христу явлением Апп. Петра и Павла, и крещен в Риме Сильвестром, но современные историки без сомнения вернее знавшие дело, чем Метафраст, живший в X в.) говорит, что царю Константину являлись не Апостолы, но сам Господь Иисус Христос²⁰². 3) Что Константин В. крещен не в Риме, а в Никомидии. 4) Что касается имени совершителя сего таинства над Константином, то Феодорит (кн. 1. гл. 32) и Созомен (кн. 2. гл. 34) о нем умалчивают, а Евсевий, Памфил и блаженный Иероним говорит, что Константина крестил Евсевий Никомидийский. Во всяком случае не мог крестить Константина Великого в 337 г. Сильвестр, папа Римский, умерший в 335 году²⁰³.

Наконец, нельзя не обратить внимания на сказание в описываемом сборнике, о происхождении образа Христова, который сделала из меди исцеленная кровоточивая. По сборнику 1602 г это сказание основано на свидетельстве, Изосима (sic) cвятаго, жившего в IV столетии (в Кирил. книге указание на время жизни писателя, названного Зосимою, опущено; жена же кровоточивая названа по имени Верникия²⁰⁴, но в печатном сборнике 12-ти глав сего имени нет). В православной церкви под именем Зосимы нет святого писателя – историка, но известны под сим именем: 1) Зосим – язычник (V в.), описавший жизнь Константина Великого, и, по ненависти к христианам, под видом беспристрастия, внесший в историю христианской церкви клевету и посрамление (Phot. bibl. cod. LXXX, pag. 178). 2) Зосим, папа Римский, преемник Иннокентия I, благоприятствовавший пелагианству, но тем не менее признаваемый Римскою церковью святым. (Дух. Бесед. 1859 г. т. VII, стр. 442). 3) Зосима монах IX в., с которым имел переписку патриарх Константинопольский, Фотий. Которого же из этих трех Зосимов разумел неизвестный сочинитель, рассматриваемых нами, 12 глав? – Конечно ни первого, ни последнего, а второго Римского папу Зосима святого. Но и в сем случае сочинитель не сказал правды, а только ясно обличил сам себя в иезуитской хитрости и обмане. Ибо поставленные им на поле книжки цитаты²⁰⁵ дают нам возможность без труда отыскать истинного свидетеля об образе Христовом в Панеаде. Свидетель этот Ермий Созомен, действительно упоминавший «о знаменитом изображении Христа в Кесарии Филипповой, или Панеад», в той самой книге и главе (кн. 5, гл. 21), на которые ссылается латинский хитрец. Далее он признает книги: Иисуса Сирахова, Товита и Маккавейские книги каноническими, а Товита везде именует святым. В подобных местах, очевидно, говорит сочинитель – латинянин, совершенно покорный определениям Тридентинского собора (1545–1563)²⁰⁶.

Такому-то сочинителю 12-ти глав принадлежит учение о двуперстном перстосложении (в гл. 5 сборн.). Читателю легко заметить, что сочинитель пользовался при изложении о двуперстии, известным уже нам, испорченным словом Максима Грека о крестном знамении²⁰⁷, хотя он излагает это ученее будто от самого себя, без ссылки на Максима Грека; а издатели Кирилловой книги, переводя из 5-й главы сборника учение о двуперстии, тут же поместили и самое слово Максима в конце рассматриваемой главы²⁰⁸. Мы представляем в извлечении учение, о двуперстии помещенное в самой главе

После этого в сборнике 12-ти глав следуют слова: «также заложивши пальцы, первей кладем руку...», издатели же Кирилловой книги сделали пред ними следующую вставку: «тойже средний великий перст мало преклонити», с толкованием, что: «сим исповедуется тайна, иже есть Сын Божий преклонь небеса, и сниде на землю, и бысть человек нашего ради спасения» Но так как в Сборнике положительно говорится о протягнении обоих пальцев²⁰⁹, и нет наставления о преклонении среднего, (ибо у латин нет именословного благословения): то составители Кирилловой книги, видевшие на св. иконах в именословном благословении средний перст несколько наклоненным для изображения буквы С, захотели согласить сие наклонение с латинским протягнутием двух перстов; почему наклонению одного перста (а не двух, как в Феодоритовом слове) дают такое значение, что им «исповедуется тайна, иже есть Сын Божий, преклонь небеса и сниде на землю, и бысть человек нашего ради спасения»²¹⁰.

Здесь мы желали бы обратить внимание старообрядцев на запутанное мудрование их первых наставников о наклонении одного перста. Какой надобно разуметь здесь перст? Если сделать наклоненным средний – великий перст, в означение схождения Божества на землю: то где земля, когда внизу, под перстом наклоненным, будет означаться тремя соединенными перстами не земля, а Св. Троица?! Так как, при наклонении одного среднего, указательный перст остается простертым, якобы в означение человечества в Иисусе Христе: то не может ли это простертие кверху указательного перста приводить неразумного простеца к такой неправой мысли, будто человечество было на небе, когда Божество приклонилось к земле?! Не смотря, однако, на странность такового мудрования издателей Кирилловой книги, сим только двум перстам (одному приклоненному, другому простертому) усвояется далее вся сила и знаменование в ограждении себя крестом. Мы видели, что грек-Панагиот требовал от Латинянина (укоряемого за двуперстие) согбения трех перстов для означения Св. Троицы²¹¹; видели также, что три перста признаны необходимыми в знамении крестном, по учению Большого катихизиса и по слову Феодоритову даже в Стоглаве: не смотря на все это, издатели Кирилловой книги, совсем отринув мысль о Св. Троице, в действии осенения себя крестом, преподают новое учение о двуперстии. «Тем же, – говорят они, – два перста сложив, первое кладет²¹² их на главу или на чело, исповедуем, иже есть едина истинная и вечная наша глава Христос, даде главу выше всех церквей (sic), иже есть тело Его. Таже полагаем их (т. e. два перста) на живот (на поле на пупе), исповедуется снитие Его на землю, и еже в пречистей утробе Богоматере безсеменное зачатие Его, и девятомесячное обитание явственнее возвещаем²¹³. Той бо един пройде утробу ее, яко солнце сткло, не вредив ключа Девыя рождеством Своим. Таже полагаем их на правое плечо, исповедуем, яко седит одесную Бога Отца, дóндеже полажатся врази Его подножия ног Его. Таже на шуее плечо полагаем образующее, яко приидет второе на суд, и воздаст сущым ошуюю муку вечную, и сущым одесную живот вечный. И тако мы перекрестив лице свое знамением Честнаго Креста, покланяемся Богу молящеся, дабы нас шуяго стояния избавил, и благословение Свое дал нам».

После такого новоизложенного учения о двуперстии, издатели Кирилловой книги и само Феодоритово слово переделали по своему произволению, дополнив его значительною прибавкою, вопреки обычной своей клятве: аще кто прибавит или убавит, анафема да будет». Кстати здесь сказать нечто о сей клятве. Хотя она и часто слышится от уст старообрядцев, когда дело касается исправленных п. Никоном книг, но она, поистине, не имела и не имеет у них самих никакой силы. Мы видели, что Иосифовские справщики ничем не стеснялись, при составлении Кирилловой книги, делать разные прибавки и убавки. Своеволие их не знало границ при печатании и других книг, напр., Малого катихизиса в 1649 г., который переведен с катихизиса Петра Могилы 1645 г., содержащего в себе учение о трехперстном сложении; издатели же московские переделали последнее на двуперстие, оставив все прочее без перемены, (кроме вопроса о совершении крещения). Вот что говорит об Иосифовских справщиках современник, и очевидец их действий на печатном дворе, келарь Троицкого монастыря Симон Азарьин, ученик преп. Дионисия, архимандрита Троицкого, известный по своей любви к просвещению и собранию рукописей: «В оно время (около 1646 г.) изволением Самодержца, государя царя и веоикаго князя Алексея Михайловича, преп. Сергия житие повелено бысть напечатати: сия же, яже от нас быша написана, Сасодержец туже повеле напечатати. Печатницы же, иже на печатном дворе, тех новых чудес яко тридесять и пять главизн напечаташа в Сергиеву книгу, яже от нас принесена быша, прочия же от чудес в небрежении положиша. И якоже они возгордевшеся и небрегоша о чудесех святаго, аще неции от них в небрежении и сами живот свой препроводиша: истину бо глаголаху ложь быти, и вменяху в случай, а не в чудеса, якоже о источнице новоявльшагося кладезя, иже у церкви Пречистыя Богородицы у паперти, небрегоша по истине напечатати, и последи уже напечаташа с понуждением, но не по истине, но некую ложь от своего вымыслу приложившее... яко совестию своею зазираеми бяху, и иныя от чудес святаго изринуша и напечатати небрегоша»²¹⁴. Откуда родилось такое вольномыслие в книжных справщиках патр. Иосифа? Не проявлялось ли здесь некоторое сочувствие к протестантизму, которое более явно открылось не много спустя в секте беспоповщинской? (Ист. русск. цер. Ар. Филар. изд. 4, том. V, стр. 102)... Возвращаемся к слову Феодорита.

Мы видели, что и в рукописях, и в нечетной книге (Больш. катих.) Феодоритово слово велит два перста имети наклонена, а не простерта, но издатели Кирилловой книги заставили и Феодорита учить по новому, именно так: «два перста, вышний, да средний великий, вместе сложити и прострети, великий же перст имети мало наклонно, то образует два естества Христова: вышний же перст образует божество, а нижний человечество, понеже сшед от вышних спасе нижния. Согбение персту толкуется, преклонь бо небеса сниде на землю нашего ради спасения. Да тако достоит креститися и благословляти». Надобно сказать, что Феодоритово слово с такою прибавкою непосредственно следует за вышеприведенным учением о двуперстии, переделанном из Максимова слова; между тем, неодинаковое название пальцев, по Максимову слову и Феодоритову, делает последнюю часть Феодоритова слова вовсе непонятною. У Максима два перста названы так: один (указательный) вышним, другой средним великим, – это еще понятно, но какие еще персты надобно разуметь по Феодориту под наименованиями – «вышний и нижний»²¹⁵? Так как, по не испорченному прибавками Феодоритову слову, два перста вышний и нижний – должны быть наклонены (к ладони) оба (т. е. два перста последние), а не простерты; то при осенении себя крестом, естественно, нижним делается мизинец, а вышним тот, который над ним, так называемый – безымянный. Но при мудровании, допущенном в Кирилловой книге, чтобы из двух перстов один был наклонен, и притом средний-великий, надобно признать сей-то наклоненный нижним, а указательный – вышним. Так и разумеют старообрядцы. Таким образом, здесь Феодорит, очевидно, разноречит с предыдущим учением преп. Максима, по которому указательный перст означает человечество, средний же великий – Божество; но у Феодорита наоборот, вышний, т. е указательный, означает Божество, а нижний, т. е. наклоненный средний – человечество²¹⁶. При всем, однако, противоречии в учении о перстах издатели Кирилловой книги не только научали двуперстно молиться, но и благословляти, (чего, как мы видели, не внушало Феодоритово слово в древнейших списках вообще, и в особенности у митр. Макария). Сие новое учение распространялось во все концы России; ибо Московскими издателями было выпущено 6000 книг, в которых помещалось учение о двуперстии. Когда же Московские соборы (1655–1667 г.), на которых присутствовали и Восточные иерархи признали сии книги испорченными, и тем самым, для ревнителей двуперстия, естественно сделали их еще более достойными внимания; тогда последние стали делать из книг извлечения в свои толстые сборники, писать послания, составлять разные истории, жития, сочинять нравоучения под разными названиями, напр., «Сын церковный»; и во все сборники и названные сочинения непременно вносили учение о двуперстии с хулою на троеперстие. А для противодействия учению о троеперстии стали учить, что на двуперстном сложении креста «висит весь закон Христов», что «аще греси будут мнози, яко песок морский, чрез един истовый крест Христов отпустятся». Дерзкий расколоучитель Аввакум написал целую беседу о том, что «двуперстный крест спасет христиан и очистит от всех грехов»²¹⁷. При таком фанатическом распространении двуперстия, надобно думать, успех был очень велик. Слово от писания (от божества), печатная книга²¹⁸, мнимое гонение за веру (за раскол) – все это ручалось за большой успех. «Единии тичию престарелые люди, – свидетельствует Игнатий митр. сибирский, – того двуперстнаго учения не прияша, и едва спасошася: и не внимаху прелести нововводнаго сего арменоподражательнаго сложения, но торичнаго в перстех сложения крепце держахуся». (III посл. числ. 13, стр. 96. Слич. в Скриж. слово отвещат. лист. 2 и обор.).

Так, не у одного митрополита Игнатия называется двуперстие армянским сложением, но под таким названием оно нередко встречается в скрижали п. Никона, и позднее – в ответах преосв. Никифора Феотоки: то мы, признавая двуперстие латинским, просим читателя обратить внимание на то, что в XVII веке у нас смотрели на армян безразлично, относительно их вероисповедания. Как древние еретики, ариане, хотя разделялись на ариан и полуариан, но те и другие более известны под общим названием ариан: так и армяне, хотя имели и имеют между собой разделение на армяне григорианского вероисповедания и армян – католиков²¹⁹, но сие разделение у прежних писателей о расколе опускалось из виду. Армяне – григорианцы, как близкие к православной церкви, молятся троеперстно²²⁰, армяне же католики равно как и павликиане, признающие главенство папы, молятся совершенно так, как наши старообрядцы – двуперстно²²¹. Когда Восточные патриархи заметили патр. Никону, что он слагает персты не но православному, а по-армянски; тогда Москов. патриарх приказал с гостиннаго двора привести торговцев из армян, «и галагола им: Армене есте родом и ересью, како слагаете престы, и крест на себе полагаете; они жн абие явишася крестящееся двуперстно, но в обвождении руки прежде на левое, потом на десное рамо²²² полагаху. Вопроси же их патриарх: Греки убо православнии, как персты слагают и крестятся; отвещавши же они реша: треми первыми персты Греки крестятся, сложити же три персты не восхотеша, аще же и повелении бывше для показания сотворити»²²³. Так свидетельствует об армянах Игнатий, митрополит Сибирский (3 посл. 20), который, кроме указанного обстоятельства, хорошо ему известного, имел и другое основание называть двуперстие армянством, а не латинством. Делая пастырские увещания и обличения раскольникам в Сибири, он открыл, что проповедниками там раскола были протопоп Аввакум, сосланный в Сибирь в 1656 г., и казанский чернец Иосиф Астомен²²⁴, сосланный туда же в 1660 г. Чтобы видеть, на сколько был прав митр. Игнатий, а за ним и другие, называвшие двуперстное сложение армянством, мы укажем на раскаяние Астомена его подлинными словами: «Аз грешный Иоанн Астомен, бывый чернец Иосиф, родом есмь армянин: от отца и матери, и от деда и прадеда, родом армен родихся. и егда в прошлых годех при царе государе и великом князе Михаиле Феодоровиче, всея России самодержце, приступих аз со отцем моим, и с материю и с братьями, к православной российской христианской вере, еще во утробе матери сущий: и по приобщении видех, яко напечатали суть на Москве во 155 (1647) году во псалтирех со возследованием, о сложении правыя руки дву перстов нашего арменскаго учения. Тогда аз крепце о том поборах, называя истинно быти таковое дву перстов сложение». После сего, Астомен, сказав, что Восточные патриархи отринули двуперстие, как перстосложение неправославное, продолжает: «аз же окаянный армянин, Иван Астомен, сему всему противихся, мня свою арменскую прелесть православною, и от церкви и всего общения православных отринухся, и начах велию хулу глаголати на православных, яко слышано бысть наше скверное учение. И за ту мою вину сослаша мене из Казани в ссылку, в прошлом 168 (1660) году. И велено в Енисейску мене арменина посадить в тюрьму земляную. А того, что аз окаянный арменин родом, даже до нынешняго по седми тысящах 201 году, мая в 17 день, аз преосвященному Игнатию, митрополиту Сибирскому и Тобольскому возвестих, хотя утвердити сложение по арменски двою перстов православным, а сложение триперстное, еже слагают православнии во имя Отца, и Сына, и Святаго Духа, и творят на себе знамение Честнаго Креста, нарицах арменским. И ныне аз окаянный армянин во всем вышеписанном винен, и вину свою принося, свободно и чисто исповедую, яко двуперстное сложение армянско есть, а троеперстное православное: и во всем противлении от мене бывшем, от всех православных христиан прощения прошу». (2 посл, лист. 35–37)

По порядку времени в вопросе о двуперстии, обращают на себя внимание известные поморские ответы, писанные братьями Денисовыми из рода князей Мышецких, новгородских помещиков. Но так как и в сей, уважаемой раскольниками рукописи (в ответе 44) приводится Феодоритово слово без всяких прибавок и толкований о перстах, (следовательно, оно и здесь служит наставлением молиться тремя перстами, а не двуперстно)²²⁵: то разбирать Феодоритово слово в поморских ответах, значило бы повторять, уже сказанное нами при общем рассматривании Феодоритова слова по рукописям XV в. Без сомнения, хорошо понимали значение Феодоритова слова (в пользу трехперстия) и сами ответчики Денисовы, почему, вопреки Феодоритову учению о двух наклоненных, а не простертых перстах, они преимущественно старались подобрать такие свидетельства в пользу двуперстия, по которым указывается молиться двумя простертыми перстами. Свидетельства эти подобраны в пятом ответе, из 103 изображений благословляюших рук, здесь представлены 59 с двумя простертыми и 44 с одним преклоненным. Такое 1) предпочтение (конечно, намеренно допущенное) первых изображений последними далее 2) ссылки на польских историков Матфея Стриковского и князя Праубенского, и, наконец, 3) призвание святыми латинских епископов, изображенных на Корсунских вратах, – все сие приводит нас, при чтении поморских ответов, к той же мысли, что двуперстие есть древний обычай римско-католической, а не древнеправославной Греко-российской церкви, за каковый стараются выдать его хитрые Денисовы²²⁶.

После разбора старинных рукописей и сторопечатных книг, в которых помещалось учение о перстосложении, мы не можем обойти молчанием и современных раскольнических рукописей, которые, в свою очередь, достаточно убеждают нас в том, что двуперстие поддерживается в среде раскольников, ненавидящих троеперстие, благодаря хитрому и тайному участию латин.

Думаем, что грамотные старообрядцы, приемлющие так называемое – австрийское священство, хорошо знают, что их братия, обитающие в Белокринице, находятся под благодетельным для них покровительством римско-католиков²²⁷. Имеем основание сказать, что ревностные чада Римской церкви сумели внушить свои религиозные заблуждения даже и таким лицам, которые считаются у старообрядцев умнейшими, каков в особенности ннок Павел (Васильев), восстановитель так называемой «австрийской иерархии». Мы имели случай упомянуть о сочинении сего современного раскольничьего историографа, представившего Амвросию две статьи (см. выше стр. 127), «1) о сложении перстов на благословение и 2) о троеперстном сложении». В этом сочинении, после указаний на новгородские корсунские врата, на свидетельство священномученика Петра Дамаскина, Павел пишет: «другий учитель Греческий, блаженный Феодорит, епископ Киррский, бывший в начале пятого столетия преяснейше свидетельствует, как православно слагать персты «и не разночинно, инако благословлять, инако знаменаться, но так пишет: Сице благословити рукою и креститися, три персты равно имети вкупе, вышний иже глаголется палец, да два последних, исповедуется тайна по образу троическому; а два перста, вышний указательный да средний великий вместе сложити и прострети, то образуют два естества Христова – божество и человечество, да тако достоит креститися и благословити». После сих слов поставлен знаке *, под которым в сноске пишется: «о таковом истинном блаженнаго Феодорита писании удостоверяет древле-росийская церковь во всех псалтырях со восследованием, печатных при прежних благочестивыъ Московских патриархах в слове о крестном знамении; да и самый достопамятный источник, т. е. целое слово блаженнаго Феодорита, имеется в древнейшей книге Никона Черные горы в главе 94, которая хранится в Москве в Патриаршей ризнице под №503 (или в Чудове монастыре)». Означение номера книги (о ней мы говорили выше) дает вид, будто Павел непосредственно сам пользовался рукописною книгою Никона черногорца; но это – хитрая фальша, представленная Амвросию для вящего его удостоверения в вышеписанном от Павла. На самом же деле Павел пользовался поморскими ответами, с которыми во многих местах его статьи имеют буквальное сходство. Вот его достопамитный первоисточник! Какая же после сего совесть у Павла, когда он превзошел во лжи самих Денисовых? Ибо и они не позволили себе исказить дополнениями Феодоритово слово, и сказать в нем, что «два перста вместе сложити и протрети». Если же Павел, учитель своего пастыря грека, действительно бывал в Москве в Патриаршей ризнице; то он должен был знать, что в ней не было и нет за № 503 книги Никона Черногорца²²⁸. Да если бы и действительно было слово Феодоритово в какой-нибудь книге Никона Черногорца, то какое значение может иметь славяно-русская книга для природного грека? Разве в порядке вещей доказывать православие (относительно крестного знамения) греческой церкви книгами русским? Разумнее бы поступил Павел, если бы, ссылаясь на Феодорита, представил Амвросию подлинное его свидетельство (а не переводное) о перстосложении на греческом языке; а представить сие, казалось бы, так легко; потому что в Патр. ризнице много Феодоритовых книг греческих, и, притом, весьма древних (См. в указат. под словом Феодорит еп. Кирский); только выписка из греческих книг могла быть удовлетворительною для здравомыслящего греческого митрополита. Но, по всей вероятности, Павел знал, что в греческих книгах нигде нет учения о двуперстии; потому он и сослался на русские книги, до которых греку Амвросию, не знавшему русского языка (ибо и необходимую для него исповедь надобно было переложить с греческого на русский выговор греческими буквами) и дела не было. Знал Павел и то, что учение о перстосложении появилось только в псалтырях иосифовских, а отнюдь не во всех псалтирях прежних благочестивых Московских патриархов – Иова, Гермогена, Филарета; притом, не во всех даже и Иосифовских, а только тех, которые печатались после Кирилловой книги²²⁹. В них то повелевалось из двух пальцев один npocmpemu, а другой преклонити с разноречивым толкованием, которого, как видится, вовсе не принимал сам Павел, и молился двумя простертыми перстами, будто по учению Феодорита еп. Кирского, а на самом деле – по учению латинян. Что действительно инок Павел заразился (может быть и незаметно для него самого) заблуждениями латинства, – это ясно доказывается другими его сочинениями. Так, в III части своей Церковной истории, напечатанной в г. Черповицах, белокриницкий историк влагает в уста Павлу, епископу Коломенскому, (осужденному патр. Никоном по соборному²³⁰ решению цареградского патриарха Паисия), новый римско-католический догмат папы Пия IX о непорочном зачатии (immaculata conctptio) пресв. Девы Mapии (стран. 39): «кто согласится волею принять таковое ваше проповедание», возражает будто бы еп. Павел п. Никону, «или не ужаснется лобызать таковое догматствование, которое никто из древнегреческих православных промоведников отнюдь никогда не проповедывал, и в российской церкви в целый ее век никто так не мудрствовал, каковое мы теперь начинаем с ужасом слышать: понеже весьма противно есть всемогущему Богу, якобы не могущу того сотворить, дабы Матерь Его, из неяже восхоте неизреченно родитися, не была прародительной скверны причастна. Тем убо все древние восточнии и вся святая вселенская церковь единогласно почитала Пресвятую Богородицу, якоже небо создано от Содетеля чисто и никакой скверны непричастно: так преблагословенная Дева Mария, второе одушевленное небо, повелением (стр. 40) Божиим от праведнымх, родителей рождена «чиста, и даже в самом зачатии ея прародительной скверны не была причастна»²³¹: идеже же бо хощет Бог, побеждается чин естества». – Не входим в исследование, откуда взял белокриницкий историк такое возражение Павла Коломенского патр. Никону. Вымысел очевиден. У историка возражение делается Павлом на соборе 1655 года, на котором (соборе) возражатель быть не мог; ибо еписк. Коломенский, по свидетельству другого, уважаемого раскольниками историка. Семена Денисова (Виногр. российск. глав. о Павле Кол.) в означенном году был уже под наказанием. Так, Денисов пишет: «Никон богоносного Павла темнице предаде, писав на него Константинопольскому Паисию, оттуду о нем возответствие прият, еже в скрижали в послании Паисиеве обретается, таже Никон патриарх, егда... того преклонити не возможе в оземствие заточения посылает, в един от убогих, монастырей именуем Пальестровский» (рукоп. преосв. Саввы, лист. 35). В другом месте тот же Денисов ясно говорит о Павле Коломенском, что он делал возражения патр. Никону «с великоревностным протопопом Аввакумом в самое первособория время»; следов. в 7162 (1654 году истор. об отц. и страд. Солов. см. в тойже рукоп. лист. 279), когда ни Павел, ни кто-либо другой не имел никакого повода к тому, чтобы вести речь с патриархом о непорочном зачатии Пресв. Девы; ибо об этом не рассуждалось ни на каком соборе. – Очевидно, белокриницкий историк взял предмет для мнимого словопрения Павла с Никоном из Скрижали, где, однако же, помещено не Никоново учение, а грека Никифора Каллиста Ксанфопула († окол. 1333 год. Чит. его толкование на «Честнейшую», помещ. в Скриж. стр. 604 и дал.). Раскольничий историк не сообразил даже того, что Скрижаль напечатана в 1656 году, когда еп. Павла, по сказанию самих же раскольников, уже не было и в живых. (См. ист. раск. А. Мак. изд. I, стр. 164 прим. 294).

Надобно заметить, что белокриницкий Павел не остановился на выше приведенном вымысле. Для большего распространения австрийского лжесвященства, а с ним и нового учения римской церкви, он составил краткую «ucmopию о возстановлении в древлеправославной церкви (т. е. в белокриницкой, раскольничьей поповщине) священной иерархии, сиречь Христопреданнаго во триех чинех священства». – К этой книжице приложено на конце, сочиненное тем же автором, «краткое соображение о некоторых верах за ереси осужденных». – Здесь под литерою 6 представлено мнимое «пοгрешение великороссиян в главных богословских догматах». Вот это погрешение с раскольнической точки зрения: «Пречистую Владычицу нашу Богородицу только от воплощения Сына Божия исповедуют православно, а до зачатия Христова исповедуют быти ю просту девицу, и подобно прочим женам прародительну скверну²³² в себе имевшу, но якобы очищена она только Архангельским благовещением. Сим отъемлют честь Богородицы, и делают ю пороку причастну. Да и аки бы Бог не в силах был сотворить себе и на земли сие одушевленное небо, отнюдь никакой «скверны не причастно». – Как мог придти к такому учению белокриницкий Павел, человек на столько образованный, что мог составить соображение о некоторех верах? (Чит. Дух. Христ. 1865 г. июль стр. 228 и 229.) Положим, однако, что он могь не понять, как подобным раскольничьим учением о лице Приснодевы Марии уничижается самое таинство воплощения Сына Божия, – сего не разумевают и ученые латиняне²³³; но как белокриницкий учитель, хорошо начитанный и, так сказать, почивавший на старых книгах, мог сказать от лица Павла Коломенского, которому конечно и в голову не приходило такой нелепой лжи, будто никто издревле греческих православных проповедников отнюдь никогда не проповедывал о том, «что не роди Дева с растлением, но Св. Духу пришедшу на ню и очистившу с словом архангела Гавриила, зане скверна прародительная бяше в ней?» (Скриж. стр. 651). Разве это новое учение? – Отнюд нет! В уважаемой всеми старообрядцами большой книге соборник: (напечатанной сперва в лето 7155 в Москве, а потом в другой раз в лето 7290 в типографии Почаевской, – всех в книги листов 881) есть слово вселенского учителя и великого святителя Григория Богослова на Св. Пасху с толкованием. Вот что проповедует в этом слове святой: «Слово (Иисус Христос) души умней за мою душу примешается, подобным подобное очищая, родився убо от девы и душу и плоть предочистившей Духом» (Лист. 662 слич. твор. Св. от. 1844, част. VI, стр. 161). В толковании на сие (Никиты, митр. Ираклийского XI в.) говорится: «зачинается в Деве, сиречь зачатся и родися, предочищшей и душою и тело нашествием Святаго Духа. Тем бо очистися греха, иже от рождества снизведеся, изливаем от первосозданного Адама, и преподающься в весь род. Сице бо и Ангел рече к той: Дух Святый найдет на тя, и сила вышняго осенит тя». (Соборн. лист. 665) – Что может быть яснее сего учения древнегреческих православных проповедников о том, что и Пречистая Дева Мария до зачатия Бога Слова подобно прочим женам прародительную скверну (originale peccatum) в себе имела, но что она очищена Архангельским благовещением»?... Так, а не иначе всегда учила и учит Св. православная церковь, верная слову Божию: «кто чист будет от скверны; никтоже, аще и един день жития его на земли» (Иов.14:4:5). Св. ап. Павел (в зач. 99 и 80) ясно раскрывает ту истину, что первородному греху повинен весь род человеческий, не исключая ни одного человека. Говорим – учит церковь; ибо в ее песнопениях мы слышим, что «Иисус Христос, благоволением и советом Отчим, во утробу вселися девичу предочищенну Духом» (Стих. на литии благовещ. Слав. гл. 8: да веселятся небеса). См. Мин. месячн. Март. печ. при патр. Иосиф.). – Лжет белокриницкий историк и на Св. православную церковь российскую, будто бы «в целый ея век никто так (как напечатано в Скрижали на лист. 651) не мудрствовал». Напротив, препод. Иосиф Волоколамский (в 4 слове) почти буквально повторяет вышеприведенные (из Скрижали) слова церкви греческой: «Божие слово, – говорит преподобный, – в плоть облачится и души умней примешается, яко да своею душею наша душя освятит, и своею Пречистою плотию нашу плоть падшу и окверньшуся исцелит, и весь бывает человек, кроме греха, рождся без семени от Девица чисты и от Духа Свята: еяже и душу и плоть преж очистив Святым Духом, архангелу Гавриилу благовестившу о Рождестве Его»²³⁴.

Итак, никто, скажемъ мы в свою очередь, никто из православных никогда не мудрствовал так, как вздумал учительствовать белокриницкий Павел. Не из угождения ли чадам папы Пия IX он отрекся от православного учения, сейчас нами приведенного из древнеотеческих писаний, почитаемых и читаемых, всеми раскольничьими начетниками?... Что значит такой лукавый, иезуитский способ убеждения к принятию старообрядцами нового римского догмата, будто бы исповедуемая Павлом Коломенским, – как не то, чтобы успешнее уклонить в раскол людей неразумных, «влающихся и скитающихся всяким ветром учения во лжи человечестей в коварстве козней льщения»(Апост. зач. 225, ст. 14.)

Как нужно помнить нам слова Ап. Иакова: «не мнози учители бывайте братие моя, ведяще, яко большее осуждение приимем» (зач. 54). Раскольничий наставник слишком уж далеко простер свое догматствование, и не внял тому, что говорится в старопечатной кормчей: «Всяк должен есть свой чин ведати, и не творити себе пастыря, овца сый, и глава да не мнится, нога сый: но повиноватися преданному от Бога чину, и уши свои отверзати на послушание приемлющих благодать учительскаго словесе. Не вси бо пророцы и не вси апостоли: сего ради мирстии человецы да не учат, ни словес о заповедех да не подвизают, тем сан учительский к себе привлачаще». Толков. 64-го прав. 6 Всел. собора, лист. 198 и обор.

Так, в деле веры, как и в жизни, одно заблуждение влечет за собою другое, на радость врагам православия. Мнимые старообрядцы сперва увлеклись латинским двуперстием, а за ним приняли и новый догмат Римского папы Пия IX. Латины помогли нашим заграничным эмигрантам достать себе архиерея, от которого расплодилось по всей России их новое «австрийское священство»²³⁵.

Нашему рассмотрению не подлежат другие заблуждения глаголемых старообряцев; впрочем, можешь указать, что некоторые из них обязаны своим происхождением не русской древней старине, но неправославному Западу, откуда к нам приходили незваные и не прошеные учители. Эти учители, при всей неприязни к ним русских православных, сумели кое в чем найти в некоторых из них к себе сочувствие. Мы не будем доискиваться, как могло случиться, что некоторые из православных Псковских иереев, еще в начале XV века, употребляли при крещении латинское миро²³⁶; или – как епископа Кассиана и игумена Артемия завлекли в свои сети Косой и Бакшин, когда ересь последних была от латинников – литовского аптекаря Матвея и Адриана Хотеева²³⁷, – этого, говорим, мы доискиваться не будем. Такое открытое сочувствие к латинам было, да прошло. Но нельзя не сказать о том, к чему сочувствие, так ложно сознаваемое²³⁸, еще продолжается.

1). Немного спустя после Стоглавого собора, неправославные учители социнианский проповедник, уличенный своими же в арианстве, Симон Будный с товарищами Ковячинским и Крижковским, задумал переучивать православных русских: чтобы они не почитали Святых, но верили в их ходатайство за нас пред Богом, сошествие Иисуса Христа во ад считали бы монашескими баснями, принимали бы только два таинства – крещение и причащение, а прочие не нужны; словом, Будный хотел сделать русских немцами по вере. Для чего и книгу составил, как «науку стародавнюю, христианскую от светого письма, для простых людей языка русского, в пытаньях и отказех». (Катих. Буднаго, Несвижъ 1562 г. в 4-ку, см. в библ. Черткова). Не знаем, многим ли понравилась эта стародавняя наука! Она была уж слишком не православна, а потому, надобно думать, едва ли кому и нравилась: но все-таки книжица была напечатана церковными буквами не попусту. Символ веры в ней читался с прибавлением – истиннаго, а имя Господне везде напечатано полным складом Исус, как еще нигде не печаталось²³⁹. Сто лет спустя люди умные сказали, что слово истиннаго – лишнее, а имя Христа Спасителя надобно произносить и писать Иисус, а не Исус: тут то и открылось, что Будный не ошибся в своих рассчетах на простых людей! У наших предков появились жаркие споры за прилог истиннаго и за написание имени Исус, как за священную старину; а она вовсе была не старина, и никак не священная: – ее напечатали совратители православных русских в немецкую веру!...

2). В 1547 году какой-то клирик Василий составил жизнеописание преп. Евфросина, Псковского чудотворца, представив его ревностным поборником сугубой аллилуйи. Чтобы сильнее подействовать на простых читателей его жизнеописания, сочинитель сказал, что двоение аллилуйи есть неизменный, продолжающийся от Апостолов, обычай церкви греческой; a троение аллилуйи «несть православных предания, но латинская ересь» (Стогл. гл. 42). В последствии неизвестный приверженец сугубой аллилуйи составил целое слово «к смеющим трижды глаголати аллилуйя», и для большего успеха, приписал его пр. Максиму Греку, не забыв сказать от лица его: будто те, которые троят аллилуйя «исповедуют себе самых причастников сущих латинския паче части, а не Апостолы преданнаго, неблазненнаго богоразумия». Не считаем нужным опровергать ложь жизнеописателя Евфросинова и составителя слова Максимова. Церковь греческая всегда троила аллилуйя, а в римской аллилуйя пелась однажды, дважды, трижды, пять и несколько раз. (Чит. ист. раскол. Арх. Макар.). Для нас довольно того, что митрополит Макарий, председатель Стоглавого собора, написал указ о трегубой аллилуйи, в котором, обличая Афанасия, ктитора обители св. Николая, говорит, что «чрез сугубую аллилуйя раздирается Св. Троица, что петь такую аллилуйю в честь воскресшаго Христа (как толкуется в житии Евфросина) есть обычай Римской церкви, и принесен в Россию митрополитом Исидором (в лето 7045 1437)²⁴⁰.

1). Старообрядцы крепко стоят за мнимо старый обычай ходить по-солонь (при освящении храма, при совершении таинств крещения и брака), а не против солнца, какь делают православные. Обратимся к старым книгам, на чьей стороне дело будет вернее. К сожалению, в старых книгах, печатанных до патр. Филарета, нигде об этом не говорится. В библиотеке Казанской Д. Академии (бывшей Соловецкой № 1083) есть древний харатейный служебник, писанный в лето 7040 (1532) в Афонском монастыре. В этом служебнике (на лист. 35) о хождении вокруг церкви при ее освящении, написано так: «Подобает и се ведати, яко егда обходят миросающе триши, да не идут опако²⁴¹, якоже латини еритицы, но сице подобает, якоже святыя дары, одеснуя ити. Аще ли же кто от священник начнет мудрствовати, якоже еретики фрязи (т. е. латиняне), анафема таковаго, и послушающии его, яко единомысленники с ними осудятся». Надобно заметить, что и при освящении латинских церквей повелевается идти одесную; но различие здесь в том, что в православном освящении церкви священник идет одесную храма, т. е. по выходе из западных дверей он идет на юг, почему в Афонском служебнике, и говорится: «якоже святыя дары»; а латины ходят на север, – от себя направо; а такое хождение и будет по-солонь, как указывается в потребниках печатных при Филарете, Иоасафе и Иосифе (т. е. чтобы при освящении церкви идти на север)²⁴².

4). Старообрядцы, порицая патр. Никона за его исправление книг, находят ересь в печатных после него апостолах, именно (в зач. 73, 1Ин.4:2:3) в следующих словах: «всяк дух, иже исповедует Иисуса Христа во плоти пришедша, от Бога есть: и всяк дух, иже не исповедует Иисуса Христа во плоти пришедша, от Бога несть, и сей есть антихристов». В чем же тут ересь?... Вот в чем: говорят, «надобно читать по старинному – въ плоть пришедша. Это будет значить, что Господь без плоти пришел с небес во утробу Пречистой, иначе сказать, вселился (пришел) в Ея плоть; а наше чтение во плоти заключает. Уалентианову ересь, якобы Господь с плотию или во плоти пришел с неба во утробу Пречистой. Думаем, что для всякого здравомыслящего сама собою видна вся нелепость толкования раскольнического, не имеющего никаких оснований в толкованиях Св. отцов, когда в тех же старопечатных книгах, в 75 зачале (2Ин.1:7) читается пришедша во плоти, а не въ плоть. – Однако, откуда взялось первое чтение, давшее повод неразумному ревнителю единой буквы к произвольно вымышленному толкованию? Почему напечатано во всех старых кингах острожской, виленской, московской печати – в плоть пришедша, а не во плоти, как бы следовало с подлинного греческого чтения, ἐν σαρϰι?... Мы и в этом случае готовы винить латинян; ибо в их библии (изд. Тремелия и Ф. Безы) в 73 зачале действительно находится чтение, благоприятствующее нашим старым книгам: quisque profìtetur Jesum Christum in carnem venisse... тогда как перевод латинский производился, конечно, не с нашей – русской библии, а с греческой (см. предисл. к означ. изданию).

5). Возвращаемся к предмету нашего исследования. Старообрядческие наставники считают двуперстие Апостольским преданием, а троеперстие называют латинскою ересью папы Формоза²⁴³, о котором кем-то составлена целая сказка, будто Формоз за свое учение о троеперстном сложении мертвый был выкопан из земли папою Стефаном. Этот папа, в поругание над Формозом, велел отсечь ему три перста, коих отсечение будто бы сопровождалось чудесами: когда был отсечен один перст, то разверзлась земля, и сделалась большая пропасть; потом, когда в нее был брошен другой отсеченный перст, то вышел огонь из пропаст той; далее, когда был отсечен перст, то из пропасти вышел великий смрад; а когда, наконец, был брошен в реку Тибр обесчесченный труп Формоза, то погибла вся рыба в той реке, и не водилась целые три года! Такими нелепостями двуперстники поселяли отвращение к троеперстию. Такими бреднями хотели заставить молиться двумя перстами! Сказка о Формозе заимствована из латинских писателей о римских папах; причем искажены все исторические события. Достоверная повесть о нем следующая: «Формоз, егда еще кардинал бяше и посылашеся от Иоанна папы в заточение, дал бяше рукописание свое Иоанну, еже никогда же в Рим возвратитися. Умершу же Иоанну, и престол занявшу Мартину, забыв Формоз рукописания своего, возвратися в Рим, быв призван и разрешен от Мартина папы. Таже Мартину преставившуся, бысть Формоз папою, предварив Стефана, иже излиха тщася занятии высочествие престола: и за сие препятствие мстися Стефан над Формозом по смерти, и аки недостойну бывшу служения архиерейскаго, усече два перста, имаже осяза божественныя тайны, а не три. Чти о сем Платину, историка Италианскаго. Но кто Стефан бе папа; чим досточестием утверждается; Еретик бе и недостойный нарещися папою, якоже сам Бароний (уважаемый старообрядцами) свидетельствует. (Жезл. правл. лист. 48). Вильгельм Стратемман о Стефане пишет: «человек сквернейший вся поставления папы Формоса, егоже зело ненавидяше, отверже, на тело его аки медведь возсвирепе, от земли изем, и от папежскаго одеяния обнажив, в мирском одеянии погребсти повеле, два персты его урезанныя в Тверь верже». (Феатрон лист 267 на обор. О папе Формозе чит. в приб. к твор. Св. от. год XIII (1855) книга 2). – Надобно знать, что два перста у латинских священнослужителей имеют великую важность. Каждому посвящаемому во священника, при его посвящении, архиерей мажет миром на обеих руках два пальца (большой и указательный), и это потому, что их назначение – касаться Св. тела Христова. Священнодействующий литургию должен так беречь эти два пальца после поднятия (при возгласе: сие есть тело Мое...) Св. Павла, что ему не позволяется разжать их даже при поднятии чаши, которую он берет не иначе, как прижимая остальными тремя к указательному, а указательный и большой остаются сжатыми (один к другому концами) до окончания обедни (канона миссы): тогда священник омывает их, по употреблении св. таин, над чашею вином, выпивает вино и разжимает персты²⁴⁴. Эти то два перста, по всей вtростности, и были отсечены у Формоза. Остальные три перста у латин так малозначительны, что без них человек может произвестися во священника, если бы в том настояла когда нужда, а без первых двух, или одного из них – никогда.

Как могло случиться, что некоторые обряды латинские сочтены за греческие, и на оборот – греческие названы латинскими? Мы объясняем это так. Латины, от начала православия в Русской земле, всегда имели покушения обратить русских в свою веру; но открытый путь к сей цели для латинских проповедников, после многих попыток, оказывался не надежным; и им оставалось одно – избрать тайный путь к совращению: в сем случае считались позволительными хитрость и обман. Известно, что у латин цель освящает всяческие средства. Обыкновенно ловкий иезуит брал на себя личину православного, и, в отстранение подозрения, готов был лицемерно порицать многое из того, что не нравилось русским у латин, (напр., обливание в таинстве крещения), всячески стараясь в тоже время, не заметно для самих русских, поколебать их убеждения относительно тех или других православных обрядов, вызвать между ними самими споры, несогласия, и поселить ненависть к тем, кои из среды православных умели открыть и показать в истинном свете незваного гостя, как врага православия. Здесь надлежит припомнить обстоятельства преследования, направленных против преп. Максима Грека и патр. Никона.

Известно, что Максим Грек в своих сочинениях обличал латинян²⁴⁵; обличения его были направлены в особенности против Шонберга, папского легата. Естественно, что Максим Грек поставил себя в неприятное отношение к латинам вообще, и в особенности к Шонбергу, который очень благосклонно был принят в Москве. Латины, конечно, старались отстранить такое лицо, которое вредило их пропаганде и Шонберг, надобно думать, старался отплатить Максиму, как и чем мог... И вот, Максим Грек, к радости его ненавистников, делается жертвою клеветы и преследования; последнее было так велико, что преподобного на несколько лет лишили Св. Причастия, и при трех митрополитах он не мог дождаться лучшей участи! Кто тут виноват? Одни ли открытые приверженцы старой буквы? Ужели в продолжении нескольких лет никто не мог вразумить их и примирить с Максимом?... Нет, в суде над пр. Максимом надобно признать преимущественно действующими его тайных врагов²⁴⁶!

Патриарх Никон, как строгий пастырь и ревнитель русской старины, неумолимо обличал иностранные нововведения в домашней жизни бояр. Итальянская живопись и латинские органы были предметом его особенных преследований (акт. эксп. IV, № 57). Озлобились бояре, вооружили царя, огорченного неудачным походом в Швецию. Завистники и недоброжелатели Никона, наконец, достигли того, что патриарха стали судить. Кто же представляет главную роль в суде над Никоном? Это такой человек, который, Бог знает, как пришел в Россию, пробрался в Москву, свел дружбу с врагами Никона, заискал расположение царя, приобрел влияние на самих греческих патриархов, судивших Никона, это грек – по природе, а по вере – латинянин, это Паисий Лигарид²⁴⁷. И с низложением патр. Никона надолго остались у нас, указанные нами, латинские семена: а ревнители мнимой старины принимают их за самую чистую пшеницу!...

В настоящее время нельзя не заметить особенного, усиленного возбуждения мысли (по случаю обращения в православие лиц из раскольничьей иерархии) в среде самих старообрядцев. Пришло, кажется, время не только отбросить им все хулы своих предшественников и свои собственные на троеперстие²⁴⁸, притом, не на бумаге только, как это сделали умные писатели так называемого «окружного их послания», но, употребляя их выражение, облобызать его, как всеобдержный, истиннодревний обычай православной, грекороссийской церкви. Если старообрядцы с уважением смотрят на древние рукописи Макария митрополита: то мы указали им, как понимал сей просвещенный пастырь и пользовался Феодоритовым словомъ. Макарий учит креститься тремя перстами.

Если старообрядцы с полным доверием относятся к книгам, печатанным при пяти патриархах русских, до Никона бывших: то мы, руководствуясь теми же книгами, позволяем себе предложить благосклонному вниманию умных старообрядцев следующие вопросы для беспристрастного решения: 1) диакону повелевается треми перстами держать орарь, и в таком положении руки креститься²⁴⁹; не можно ли тремя перстами креститься и без ораря? 2) Священник на святой литургии «приемля святый хлеб обоих рук треми персты, возглашает: Святая святым. И творит крест над святым дискосом Святым Агнцем»²⁵⁰: не надлежит ли иерею и мирянину всегда творить крест во имя Св. Троицы тремя перстами одной правой руки? Писатель бесед к глаголемому старообрядцу при сем замечает: «Зри глаголемый старообрядец, в какое важное время, и какую божественную святыню держит иерей тремя персты, и с тремя перстами творит крест. Как же некоторые из ваших не боятся Бога, глумясь над троеперстым сложением порицательными и хульными словами». (Бec. к гл. стар. стр. 243 и 244). Что же делают упорные противники истины и кроткого вразумления? Они, и при ясном указании на троеперстный крест хотят удержать свое любимое двуперстие, толкуя, будто бы иерею надобно сжимать св. Агнец двумя перстами (указательным и средним) правой руки и одним (указательным) левой: но где указание на такое толкование, и на чем оно основано?... Так, по уверению благонамеренных очевидцев, не делал в Белокринице митр. Амвросий, и теперь не делают многие (кто поумнее) из попов австрийского священства. 3) Достойно особенного внимания умного последователя старины следующее наставление, не нуждающееся ни в каких толкованиях: «о еже како крещати иерею. Отроча идеже крещаеши, да имаши тамо купель покровену и чисту, или ин сосуд отлучен: и егда влиеши елей в купель, якоже повелевает последование, и возми масло стопкое (щепотью?) треми персты, и помажи отроча по всех удех, якоже сказует устав»²⁵¹. А устав сказует помазывать крестообразно.

Приложение

Предлагаем вниманию благомыслящего старообрядца нижеследующее свидетельство Ивана Посошкова: а)²⁵² который, более чем за полтораста лет тому назад, имел случай удостовериться о двуперстии, как о недавнем обычае. Рассказ Посошкова безыскуствен и, несомненно, верен; поэтому, мы заимствуем его вполне. В гл. XX о сложении перстов он говорит о себе самом: «Аз аще и грешен есмь паче всех человек, обаче любитель есмь правды, и видя правду отверженну, возжелал тую объявить, елико ми Бог даровал есть. Аз бо и сам из начала хромал недугом раскольничьим и крестихся двоперстным сложением, и мнех то древнее предание быти. Но Бог не остави мя в неведени быти. Некогда бо по смотрению Его Божию Вологженин посадский человек, жития своего имый вящши 60 лет, до морового поветрия; б)²⁵³ родивыйся лет за двадесять и вящши, зовомый Сергий, по прозванию Патрикеев, рече: яко аз на своем роду в сложении перстов нажил третию перемену: из младенства-де моего отец мой и мати моя учили мя креститися тремя персты; а не за долгое-де до морового поветрия (1652 г.) стали меня учить креститися двома персты; а ныне-де паки по прежнему велят тремя же персты креститися. И яко то слово слышав, вельми утвердихся, яко то есть правда. Понеже той человек бе не книгочей и не спорник, и самый правдивый муж, и ни от кого о сем глаголе не наученный, но от самого простого сердца ту истину изъяви. И мне вельми слово его имоверно бысть. И не по мнозе учинился у меня о сложении перстов разговор, и стал я сказывать, еже от Вологжанина слышал, и Новогородец посадский же человек, нарицаемый Феодор, по прозванию Ташлыков, имый лет вящши 70, то слово слышав рече: то-де правда, и мы-де со младенчества учены были креститися тремя ж персты. И я и наипаче уверихся, яко то есть самая правда; а по Господню словеси двум свидетелям нельзя не верить; а беседа с ними была у меня не ныне, в)²⁵⁴ но тому больши пятинадесяти лет. А есть ли кто речет, яко аз сие слово вописах о тех двух свидетелях своим умышлением, а не истинно от них глагол сей изыде, то да прииму я часть со лженачальником диаволом в вечном мучении. И по такому достоверному свидетельству явь есть, яко треперстное сложение в России не от п. Никона началось, но издревле.

Да и посему не Никоново сие законоположение, зане вси православныя страны: Греки, Сербы, Волохи, Мытьяне и малая Россия, и Грузи и Меретийцы, и в Веницейской земли обретающиися греческого закона христиане – вси знаменаются треперстным сложением. А двоперстным сложением знаменаются токмо отпадишии еретики Армяне и Римляне. А в нашу Россию како всеялся сей плевел, того не вем. И аще кто неймет веры, да вопросить всех вышеписанных народов порознь, от Никона ли они треперстное сложение прияли, или издревле у них тако знаменаются? И аще рекут, яко от Никона прияли, то будет его вина, за еже всю вселенную научил своему мудрованию. А буде ж до Никонова бытия тако знаменаются, то не яве ли вы (глаголемые старообрядцы) грешите, и на доброго рачителя, и по Святей церкви поборителя клевещете, и за доброе его дело хухнаете (порицаете)? Лучши бо древнего предания держатися, а не новизны от Армян и от Латин принимати»²⁵⁵.