Элементы греко-римской культуры в истории древнего христианства

Параграф I II III

Доклад, читанный на заседании Московского Психологического Общества 13 декабря 1908 г.

Христианство возникло среди семитического народа, имевшего богатое религиозное прошлое, и стоит в самом тесном отношении к религии В. Завета, хотя и вливает в нее совершенно новый дух. Почти все основные понятия евангельской проповеди своей исходной точкой имеют религиозное предание народа иудейского. Евангелие, Христос, Сын Божий, Сын человеческий, Царство Божие, Отец Небесный, вечная жизнь, воскресение, духовная праведность – все это образы и понятия, дорогие и близкие иудею времен Христа, возбуждавшие в нем совершенно определенные воспоминания и целую систему сложившихся чувств. Точно так же закон и пророки служат тем фоном, на который нанесены черты евангельского совершенства. Нравственный идеал Евангелия постоянно имеет в виду мораль В. Завета и иудаизма и является или отрицанием ее или завершением ее принципов. Но насколько близко первоначальное христианство В. Завету, настолько же далеко оно греко-римской культуре. Конечно, между учением первых проповедников христианства и проявлениями духовной жизни античных народов можно сделать некоторые сближения, указать несколько аналогий, возникших отчасти вследствие независимого развития восточной и европейской мысли, отчасти благодаря обоюдному влиянию друг на друга народов, о которых идет речь. Но всё эти аналогии, с одной стороны, частичны и не касаются общей концепции христианства, с другой – их генетическая связь с Евангелием всегда в большей или меньшей степени проблематична и не доказана исторически. Сравнивая же христианство с В. Заветом, мы понимаем его происхождение в целом и можем проследить подготовительные ступени шаг за шагом. Проповедь первоначальных христианских апостолов внедрялась в сознание язычника, как инородное тело, как ниспровержение всех его религиозно-нравственных принципов. В половине II в. возникает литературная полемика между язычеством и христианством. Та и другая сторона была заинтересована в указании сходства между старым и новым и ставила вопрос о происхождении этого сходства. В то время как христиане, следуя иудейским апологетам, видели в греческой философии простой плагиат и заимствование из В. Завета, Цельс, наоборот, объявлял христианство искажением философии Платона. Но именно эта полемика и показывает, насколько в действительности мало было общего между новой религиозной струей, идущей из Иудеи, и наследием прошлого античных народов. Во-первых, аналогии, указываемые той и другой стороной были в высшей степени поверхностны и не шли дальше самых общих религиозных положений, возникающих самостоятельно у всех вообще народов, напр.‚ идея загробного воздаяния¹. Когда же, далее, переходили к более конкретным примерам сходства, то сами чувствовали всю их искусственность и упрекали друг друга в искажении мнимых заимствований². Наконец, недостаток действительных совпадений повлек за собою ряд литературных подделок. Еще иудеями были пущены в обращение стихи, приписанные сивиллам, и ряд цитат из философов и поэтов, влагающих в уста древних мудрецов основные идеи ветхозаветной религии, но на самом деле им не принадлежащих³.

Таково было отношение первоначальной евангельской проповеди к культурному наследию древних народов. Но с течением времени оно существенно изменилось. Став достоянием греков и римлян, христианство восприняло много элементов древней культуры. История этого возрастающего сближения напоминает мне химический процесс. Если в сложный состав серной кислоты попадает железо, то происходит новая комбинация веществ: сера и кислород, соединяясь с железом, образуют сернокислое железо; водород же, освобождаясь из связанного состояния, в котором находился ранее, улетучивается. Другими словами: в серной кислоте железо вытесняет водород, становится на его место и входит в тесное соединение с двумя другими ее составными частями. Христианство вскоре после смерти его Основателя было перенесено с своей родины и пересажено в совсем другую почву: оно стало религией греков и римлян. Эти народы ко времени встречи с Евангелием создали богатую культуру: философия, науки, искусства, религия, право достигли своего процветания и высокой степени развития. Как очень активный химический элемент или как жизнеспособное зерно, христианство упало в эту сложную среду и в ней выросло. Из элементов греко-римской культуры, соединяясь с одними из них и вытесняя другие, оно создало для себя плоть и кровь. Поэтому исследователю исторических форм христианства так же трудно понять их возникновение, не обращаясь к данным греко-римской культуры, как для исследователя первоначального христианства трудно проникнуть в его дух, не обращаясь к В. Завету и произведениям позднейшей религиозной мысли иудейства.

В настоящем чтении мы не берем христианства в его целом, не ставим вопроса об его сущности, не задаемся целью выяснить, насколько устойчивы оказались основные принципы новой религии в процессе ее роста. Эти сложные и ответственные вопросы, требующие для своего правильного разрешения обозрения огромного количества фактов и самого тщательного их анализа, могут быть предметом исследования лишь в специальном труде, а никак не в сжатом докладе, единственное назначение которого – дать материал для живого обмена мыслей в настоящем ученом собрании. Наша задача гораздо скромнее. Соответственно самому заглавию доклада, мы постараемся показать, какие формы принимало взаимодействие греко-римской культуры и христианства в истории церкви. Мы остановим свое внимание лишь на отдельных случаях этого взаимодействия, которые послужат иллюстрацией к некоторым общим наблюдениям, вынесенным из изучения исторического движения христианской мысли. Далее, свои примеры мы возьмем не только из того, что составляет утвердившееся, официальное учение церкви, – как это необходимо было бы сделать при более принципиальной постановке вопроса‚- но также и из истории течений и направлений, несогласных с духом церкви и отринутых ею. Мы не будем пренебрегать даже проявлениями народного благочестия, всегда отступающего от чистоты идеала, который проповедует церковь официальная.

Таким образом, задачей дальнейших строк будет, во-первых, указать основную причину, вызвавшую случаи слияния первоначальной евангельской проповеди с элементами древней культуры, во-вторых, на отдельных примерах проследить пути, которыми происходило это слияние. Так как относящийся сюда обширный материал не поддается обобщению и не может быть вмещен в рамки настоящего чтения, то я прошу просвещенное собрание извинить мне некоторую отрывочность и эпизодичность изложения.

Основная причина постепенного сближения христианства с культурою античных народов лежит в активности начал христианства, еще не получивших законченных форм, и в силе сопротивления результатов дохристианского развития.

а) Христианство явилось в мир, как энтузиазм, как страстный порыв к новой религиозно-нравственной жизни. Это была великая нравственная сила, но сила еще неорганизованная. Разбив устаревшие формы ветхозаветной религии, сбросив с себя ее оковы, проникнутое свежим чувством евангельской свободы, христианство послеапостольской эпохи было еще совокупностью принципов, не вполне определившихся со стороны своих выводов, вдохновением, заключающим в себе очень много возбуждающего и очень мало установившегося. В самом деле, вероучение не привлекало к себе внимания и было настолько неопределенно, что по вопросам для позднейшего религиозного сознания чрезвычайной важности в пределах одной и той же церковной общины высказывались мнения‚ исключающие друг друга, но не возбуждавшие ни споров, ни недоразумений⁴. На жизнь достойную Евангелия падал центр тяжести. Но Евангелие менее всего похоже на список добродетелей и пороков. Оно давало принцип и пересоздавало человека внутренне. Как применить этот принцип к потребностям жизни и существующему строю общества; это было спорно и неясно. Церковная дисциплина надолго остается колеблющейся и сохраняет местный характер. Культ находится в зачаточном состоянии. Христиане еще не имеют храмов, а собираются для молитвы в частных домах. Их богослужебные собрания отличаются трогательной простотой и состоят в чтении Библии, пении псалмов и гимнов, в молитвенных и проповеднических импровизациях и в преломлении хлеба. Административный строй общин не был однообразен и имел различные формы. В этом мире христиане чувствовали себя находящимися в рассеянии, потому что отдельные общины еще не составляли организованного союза. Наконец, у христиан не было еще ни науки, ни литературы, если не считать безыскусственных посланий послеапостольского века, служивших практическим целям.

Это не могло, однако, надолго оставаться без изменения. Каждое религиозное движение с роковой неизбежностью стремится заключить себя в осязательные формы. И христианство в своем развитии идет от смутного к точному, от разнообразия к единству, от свободы к авторитету. Создать свою литературу, выработать неизменные нормы вероучения, установить культ, приемы проповеди, внешнюю организацию – все это служило еще задачей, разрешение которой требовало огромного напряжения сил. Но всякая сила в природе движется по линии наименьшего сопротивления, и психическая жизнь человека стоит не вне этого закона. В своем творчестве человек стремится достигнуть желательных результатов с наименьшими усилиями. Отсюда все, что может быть заимствовано из окружающей среды без прямого отречения от самых целей, поставляемых для деятельности, обыкновенно усвояется без всяких колебаний. Поэтому нет ничего удивительного, если христианское одушевление ищет для себя форм в окружающей обстановке. Постепенно оно овладевает литературными приемами языческих школ. В христианской письменности появляется диалог, гомилия, похвальное слово, роман, и для каждой из этих литературных форм можно указать прототип в произведениях дохристианских писателей. Вероучение мало-помалу приобретает твердость и облекается в философский плащ. Молитвы заимствуются из служебников иудеев рассеяния. Внутреннее устройство общин и их постепенное объединение применяются отчасти к порядкам синагоги, отчасти к организации внехристианских ассоциаций и союзов, отчасти к механизму гражданского управления.

Стремясь к твердой организации и вырабатывая устойчивые основы религиозной жизни, христианство не могло выступить всецело творческим и охотно делало заимствования отовсюду, где только находило для себя подходящий материал.

в) Но если христианство нуждалось в формах и искало их в области древней культуры, то с другой стороны эта последняя стремилась навязать ему свои приобретения, скопленные веками. Первые шаги христианства озарены подвигом его героической борьбы с древним миром. Чернь преследовала его сплетней и диким самосудом‚ общество – презрением и насмешкой, правительство – судом и карами. Но все эти потрясения были лишь внешним выражением той незримой борьбы, которая происходила в голове и сердце отдельных лиц. Задача миссии не представляется особенно трудной, когда к христианству переходит народ без прошлого, с ограниченным запасом идей, с примитивными чувствами и привычками. За исключением легко искоренимых суеверий, ему нечего дать христианству, но не таковы были греки и римляне. Их сознание не было похоже на чистую доску, на которой можно было написать все, что угодно. Оно было наполнено богатым содержанием, которое питалось философией, наукой, блестящей литературой и очень сложной религией. Вся эта сумма отвлеченных идей и религиозных представлений создавала тонкую сеть чувств и навыков. Такая сложная внутренняя жизнь не могла без борьбы уступить свое место новым идеям, принесенным со стороны. Психология Герберта приписывает самым представлениям своего рода упругость и сводит психическую жизнь к борьбе между ними. В силу этой упругости идей, в сознании грека и римлянина, заполненном вековым наследием родного прошлого, должна была возникнуть борьба между старым укоренившимся миросозерцанием и вновь внедряющимися религиозными элементами, и эта борьба между двумя силами должна была направить движение по диагонали, т.е. закончиться победою христианства над одними элементами этого сложного целого и примирением с другими.

Переходя от общей причины, обусловливающей взаимодействие христианства и древней культуры, ко второй части настоящего чтения – к выяснению на конкретных примерах самых путей, по которым шло это взаимодействие, мы остановимся сначала на истории христианской мысли, а затем коснемся его учреждений и культа.

Церковное вероучение представляет собою систему понятий, развившуюся из принципов первоначальной евангельской проповеди и выраженную в терминах древней философии. Самый факт этот не подлежит сомнению. Но на вопрос, каким образом происходило слияние религиозной мысли с философией и какое влияние оказывало оно на чистоту религиозных представлении, исторический материал не дает ни одного определенного ответа. Факты показывают, что и способы сближения между христианством и философией и характер влияния последней на вероучение были неодинаковы. Обобщая относящиеся сюда наблюдения, можно разделить их на три группы. Иногда инициатива сближения шла со стороны религиозной мысли, и в этом случае философское заимствование лишь точнее выражало и закрепляло в сознании то, что возникло помимо него. Другая группа фактов убеждает, что нередко заимствование, сделанное намеренно самими представителями церкви и вводящее в сознание верующих идею, по-видимому, вполне соответствующую данным религиозного опыта, оказывало совершенно непредвиденное воздействие на вероучение силою своих логических последствий. Наконец, в-третьих, мы можем наблюдать, как философская идея насильственно вторгается в верующее сознание и производит в нем глубокие изменения, причем интенсивность ее влияния сама по себе не определяет его ценности: изменения, возникающие подобным образом, с религиозной точки зрения могут быть и безразличны, и благотворны, и вредны.

1 группа. Простейшим случаем слияния религиозных представлений с философскими идеями служат факты простого заимствования их для научного обоснования и более точного выражения мысли, возникшей помимо философских влияний. Не философия создает здесь догмат, а христианская мысль ищет в ней адекватной формы для себя. Вот два примера.

Своим последним выводом мистика имеет идею экстаза, как высшей формы единения души с Богом. Идея экстаза со всею сложною системою понятий, из которых она вытекала‚ дана в философии Филона⁵. На этой философии воспитались целые поколения христианских мыслителей; они обязаны ей множеством заимствований, но – странное дело – до второй половины II в. учение Филона об экстазе не было повторено ни одним церковным писателем. Иустин мученик получил от Филона метод толкования В. Завета, самое объяснение многих мест Свящ. писания, особенности в учении о Боге и Логосе, несколько апологетических приемов и только. Мистические идеи Филона оставили его совершенно незатронутым. Несравненно ближе к Филону стоит Климент Александрийский. Дыша тою же культурной атмосферой, что и Филон, побуждаемый теми же практическими потребностями, Климент в своем учении о вере и гносисе чрезвычайно близок к Филону. Он взял у Филона, кроме того, что уже было усвоено ранее Иустином, его мистерическую терминологию и всю вообще мистику, но он остановился пред ее последним словом – учением об экстазе. Ориген отступает назад. Сравнительно с Климентом он оказывается писателем гораздо более рассудочным. В первый раз в патристической литературе учение об экстазе высказал Григорий Нисский, заимствовав его без всяких изменений у Филона⁶. Затем это учение развивается уже подробно в Ареопагитиках, интересном памятнике начала VI в., составленном по Проклу и пущенном в обращение с именем Дионисия апостольских времен⁷. Но заслуживает внимания то, что этот довольно неискусный подлог никем не был замечен и получил быстрое признание и широкое распространение в церкви. Очевидно, церковь нашла в нем отражение своего собственного вероучения⁸.

Чем объяснить это изменившееся отношение церковного сознания к идее экстаза? Единственно тем‚ что в IV в. вместе с монашеством появился и экстаз, как психическое состояние, освященное религиозным обаянием новой формы «евангельской жизни». Первоначальному христианству был совершенно чужд экстаз пассивного созерцания. Его характеризовал, напротив, энтузиазм, проявлявшийся в бурных и героических порывах и достигший своих уродливых крайностей в истории монтанистического движения. Но экстаз отшельника и созерцателя есть явление совсем другого порядка и имеет некоторые точки соприкосновения с философским экстазом неоплатоников. Уже в первой монашеской биографии, в жизни Антония⁹, составленной Афанасием Великим, рассказывается о подобных состояниях, которые испытывал родоначальник египетского монашества. В позднейшей аскетической литературе такие повествования становятся обычными. Вот одно из них, записанное со слов самого подвижника. «Однажды хотел я принять пищу по прошествии перед тем четырех дней, в которые ничего не ел, и когда я стал на вечернюю службу и стоял на дворе кельи моей, солнце было еще высоко. Начав службу, только в продолжение первой славы совершал ее с сознанием, а после того пребывал в ней, не зная, где я, и оставался в этом положении, пока не взошло опять солнце в следующий день и не согрело моего лица. И тогда уже, когда солнце начало сильно беспокоить меня и жечь мне лицо, возвратился ко мне ум мой, и вот я увидел, что настал уже другой день»¹⁰. Когда появились в христианской жизни такие состояния, тогда естественно были усвоены философские теории, объясняющие и оправдывающие их.

Другой пример. Философское оправдание культа священных изображений впервые было дано не христианскими мыслителями. У Диона Хризостома и неоплатоников¹¹ есть уже вполне законченная теория, берущая под свое покровительство изображения богов. Дух человека подавлен плотью. Связанный телом, он не может непосредственно созерцать умопостигаемое. Для этого ему необходимы осязательные образы и символы, которые постепенно возводили бы его мысль от чувственного к идеальному. Эти символы полны однако небесных сил, не потому, чтобы боги спускались с неба и обитали в своих статуях, а потому, что всякий образ невидимою нитью связан со своим первообразом силою подобия; первообраз присущ ему, как идея присуща чувственному миру. Древние христианские апологеты и писатели IV и V вв. выступают против этой теории полемически¹². Но в иконоборческую эпоху она целиком входит в систему защиты икон и становится неотъемлемой частью официального учения церкви¹³. Культ икон возник и достиг окончательного развития независимо от изложенной теории, но ею воспользовались, как только возгорелись споры, и церковная практика стала нуждаться в апологии.

Два приведенных факта показывают, что заимствование философской теории, сливающейся потом с религиозным учением, иногда следовало за возникновением известной идеи в религиозном сознании и было делом практической необходимости. Встречая эту идею, получившую уже право гражданства в пределах церкви, у языческого философа‚ христианский писатель не видел в ней ничего чуждого христианству и охотно ею пользовался.

Вторая группа. Гораздо сложнее был процесс взаимодействия христианства и философии в тех случаях, когда заимствование, сделанное по практическим соображениям, влекло за собою неожиданные выводы. Каждая идея более или менее широкая по своему объему и веская по значению заключает implicite в себе самой целый круг побочных и внутренне связанных с нею положений, которые служат, с одной стороны, скрытыми предпосылками, сообщающими ей убедительность, с другой – логическими следствиями, неизбежно вытекающими из нее. История мысли показывает, что необходимо довольно продолжительное время, чтобы однажды воспринятая или самостоятельно возникшая идея исчерпала до конца свое содержание. Достаточное фактическое оправдание для такого обобщения дает судьба философских школ и направлений. Подобный же, своего рода диалектический, процесс часто совершенно независимый от доброй воли единиц, наблюдается и в истории христианской мысли. Иногда опасная для веры идея, так или иначе ставшая достоянием церковного сознания, первоначально не воспринимается во всем своем объеме, в этом общем виде серьезно не затрагивает религиозных интересов и поэтому не возбуждает никакого противодействия, и только тогда, когда из этого корня разовьются цветы и плоды, вспыхивает протест непосредственной веры, который сметает или самую идею или по крайней мере нецерковные выводы, сделанные из нее.

Во втором веке древнейшие христианские апологеты выступают с критикой политеизма. Эта критика обставлена довольно широкой эрудицией. Мы находим здесь подбор интересных фактов, доказывающих разнообразие культов, смертность богов, чудовищность их внешнего вида, их безнравственность, списки изобретений, полученных греками от варварских народов, длинные перечисления случаев плагиата философов, поэтов и историков, собрание изречений древних мыслителей и т.д. Все эти исторические справки имеют отношение к тому или иному положению апологии. Свой научный материал апологеты могли бы извлечь из сочинений древних философов, так как борьба против народной религии велась последними издавна. Не меньшую услугу им могли бы оказать этнографический роман Евгемера и ученые труды таких бесстрастных исследователей в области истории религии, как Аполлодор. Но в настоящее время установлено, что вся эта обширная литература апологетам не была известна непосредственно. Они пользовались материалом уже переработанным и приспособленным к целям религиозной полемики. Свою ученость они черпали из энциклопедий, разного рода флорилегий и компендиев, составленных позднейшими представителями школ эпикурейской, скептической, стоической, и отражавших их споры по вопросам религии¹⁴. Таким образом, заимствования, сделанные апологетами из сокровищницы древней мысли, были наиболее поверхностны, нисколько не касались сущности вероучения и давали, казалось, лишь довольно безразличный литературный материал. Но вместе с материалами апологеты не могли не заимствовать и метод религиозной критики. В то время как простой народ древней Греции, оставаясь в религиозном отношении на одном уровне с творцами стародавних мифов, не ощущал никакой дисгармонии между идеей Божества и теми существами, жизнь которых под именем богов воспевали поэты, передовая часть общества сделала значительные успехи. В ее сознании идея Божества, по мере морального и философского развития, очищалась и наполнялась более глубоким нравственным и метафизическим содержанием. Когда с этой высшей точки зрения мыслители взглянули на мифологические образы, то сразу пришли к их отрицанию. В глазах первого критика религиозных преданий, Ксенофана, Бог – это существо, неизмеримо превышающее человека своим совершенством, не имеющее органов восприятия, не испытывающее усталости, не передвигающееся с места на место. Исходя из этого высокого представления о Боге, Ксенофан не мог не смотреть с сожалением на смертных, полагающих, что «боги подобно им рождаются, носят такое же платье, имеют такой же голос и тело», и не упрекать поэтов, «которые приписали богам все то, что среди людей служит предметом стыда и порицания – воровство, прелюбодеяние и взаимный обман»¹⁵. И пред этим голосом совести и разума, восставших против традиции, ее защитники располагали единственным средством – аллегорическим толкованием мифов, позволяющим объявить все соблазнительное простым символом моральных и метафизических истин. На эту точку зрения встали стоики, но встретили отпор со стороны других философских школ (эпикурейцев).

Описанный метод опровержения мифов вполне усвоили христианские апологеты. Для них исходной точкой было стоико-платоническое понятие о Боге, пополненное чертами нравственного совершенства, заимствованными из Евангелия. Прилагая этот критерий к политеизму, они приходили к заключению, что все объекты языческого культа недостойны имени богов. Но в то же время, признавая полную достоверность мифических сказаний и не позволяя стирать их прямой смысл при помощи аллегорического толкования, они отожествили богов с демонами. Но раз этот метод религиозной критики был принят, его трудно уже было удержать в первоначальных границах. Очень скоро он получил совершенно неожиданное применение. С теми же самыми критериями и приемами сын синопского епископа, Маркион, подошел к В. Завету и сделал вывод, что закон и провозгласившее его существо не имеют ничего общего с Евангелием и Богом, в нем открывшимся. Маркион сохраняет уверенность в полной достоверности повествований В. Завета и самым решительным образом восстает против его аллегорического истолкования. С понятием о Боге, извлеченным из Евангелия, он приступил к критике В. Завета и отверг его, как произведение ограниченного, отчасти справедливого‚ отчасти зложелательного и лукавого существа. Свое сравнение В. и Н. Заветов он изложил в особом сочинении, которому дал заглавие Антитезы. Евангелие запрещает месть (Мф. 5, 38–39), В. Завет предписывает ее, как правило: «око за око и зуб за зуб». Христос любил детей, Бог В. Завета наслал медведиц, которые растерзали 42 ребенка, смеявшихся над лысиной прор. Елисея (4 Ц. 1). Христос порицал учеников, просивших свести огонь с неба на селение, отказавшее им в гостеприимстве, Бог В. Завета по молитве Илии дважды ниспослал с неба огонь и попалил два отряда посланцев царя Охозии (4 Ц. 1, 9–13). Евангелие запрещает красть (Римл. II, 21)‚ а Бог В. Завета сам приказал евреям выманить у египтян золотые сосуды (Исх. ХII, 12–35). Бог Евангелия всемогущ и всеведущ, Бог В. Завета нисходит, чтобы посмотреть, что делает Адам и что происходит в Садоме.

К таким же опасным выводам склонило церковную мысль заимствование из философии Филона идеи Логоса, как посредника между Богом и миром. Эта идея у Филона вытекала из совершенно чуждого Н. Завету отвлеченного понятия о Боге. По возвышенности своей природы Бог не имеет ничего общего с миром. Для Него было бы унизительно непосредственно создать мир и управлять им. С другой стороны, сама тварь не в состоянии была бы вынести явление Бога в ее области. Поэтому в своей творческой и промыслительной деятельности Бог пользуется Логосом, как орудием и посредником.

В непосредственном религиозном сознании христиан были данные, которые могли склонять их к принятию филоновского учения о Логосе-посреднике. Спасение, на котором сосредоточивался весь интерес верующего сердца, по самому существу дела возводилось к личности Христа, возвестившего Евангелие‚ пострадавшего за грешный мир, воскресшего и, по вознесении на небо, мистически действующего в душе искупленных, создавая из них «новую тварь». Искупление совершено по воле Бога Отца, но чрез Иисуса Христа. Он посредник спасения¹⁶.

Эта всецело религиозная идея, которой не чужд был и космологический элемент – представление об участии Сына Божия в творении мира – имеет Нечто общее с философским понятием Логоса, как метафизического посредника между Богом и миром, хотя покрывает его лишь отчасти. Упомянутое сходство и служило переходом к нему. Христианская мысль перенесла черты филоновского Логоса на божественную природу Христа. Логические выводы из этой философемы не замедлили дать о себе знать и временно внесли в христианскую философию тонкий политеизм. Цепь внутренне связанных между собою тезисов философии Филона вошла в сознание христианских мыслителей не только своим серединным звеном, но и обоими концами, т.е. со всеми своими предпосылками и логическими выводами. Приняв учение о метафизическом посреднике между Богом и миром, христианская мысль не могла отринуть и отвлеченного понятия о Боге, как Существе, удаленном от мира и не могущем непосредственно действовать в нем, так как лишь это понятие оправдывало бытие Логоса-посредника. А из этого само собою вытекало представление о низшей природе Сына Божия. Если Сам Бог не может открываться и действовать в мире по величию Своей природы, а Логос, как посредник, действует в мире, то Божество последнего необходимо мыслить менее полным, чем Божество Отца. Так как, далее, учение о Духе Святом развивалось по аналогии с учением о Логосе, то третье Лицо Св. Троицы было естественно поставить в такое же отношение ко второму, как это к первому. Получалось, таким образом, три Бога – один самый высший и два подчиненных Ему и Один другому, В качестве дальнейшего следствия пришлось подменить библейскую идею единства Божия понятием Монархии или единовластительства¹⁷. Троица едина в том же смысле, в каком нераздельна монархия в государстве, управляемом одним императором через одного или многих подчиненных ему цезарей¹⁸. Но это уже не христианский монотеизм, а философский плюрализм Цельса и Порфирия, посредством которого они отклоняли упрек в политеизме, обращенный к ним со стороны христиан¹⁹. Такое представление о единстве Божием – плод увлечения философией Филона – было свойственно главным образом христианским ученым. У писателей же, менее затронутых философскими влияниями, преобладает строгое понятие о единстве Бога. Особенно выразительна в этом отношении малоазийская литература: послания Игнатия Антиохийского и Поликарпа Смирнского, апокрифические акты апостолов, сочинения св. Иринея. В учении образованных богословов о Логосе-посреднике религиозное чувство верующих инстинктивно ощущало нечто чуждое себе и улавливало в нем политеистический оттенок. Не в чем ином, как именно в двубожии обвиняли Тертуллиана и Ипполита их противники, и этот упрек исходил из среды простых христиан, не знавших философии или не желавших считаться с ней²⁰. Можно проследить исторически, как постепенно все более и более обнаруживались логические выводы на идеи Логоса-посредника, и как соответственно этому усиливалось противодействие ей со стороны людей, представлявших собою интересы веры. У апологетов II в. они лишь слабо намечаются, у Тертуллиана и Ипполита они выражены яснее, но и протесты в лице монархиан, церковного большинства и пап Зеферина и Каллиста становятся громче, Ориген проводит намеченную линию до конца, но в лице своего ученика подвергается горячему осуждению со стороны папы Дионисия, Арий впадает в крайность, делающую опасность философемы очевидной, и возбуждает движение, в котором христианский монотеизм одерживает окончательную победу над философским плюрализмом богословов.

В двух только что приведенных примерах философские заимствования, сделанные по инициативе самой церковной мысли, подобны духам, которые, явившись по призыву волшебника, выходят из его повиновения и не хотят удаляться.

Третья группа. Здесь мы коснемся влияний, исходящих от самого эллинизма. Древняя философия оказывала наибольшее воздействие на христианство не частными своими положениями, а общим направлением мышления, привычным способом восприятия и оценки вещей. Все это, сказываясь в каждом отдельном пункте хорошо продуманной философской системы, приобретает особенную устойчивость силою повторения и глубоко западает в самый механизм мышления. Отрешиться от этой привычки чрезвычайно трудно, а между тем она налагает свою печать на каждое новое впечатление, на всякую вновь полученную идею. Никакая бдительность не в состоянии предохранить человека от этого. Сила, с которой он борется, в данном случае действует постоянно, а его внимание устает и ослабевает; как привычка, эта сила не всегда замечается им и, как нечто формальное, очень часто кажется ему чем-то безразличным и не возбуждает никаких подозрений. Примером такого влияния навыка мышления на религиозные представления может служить изменение первохристианского понятия о Боге, а следовательно и формы религиозного настроения, под воздействием философии.

Бог есть творец мира и спаситель человека. То и другое связано между собою, но внимание религиозной мысли может останавливаться преимущественно на одной какой-нибудь стороне, причем другая, не исчезая вовсе из поля сознания, становится как бы на его периферии. И это перенесение центра тяжести на тот или другой элемент в понятии о Боге не является изменою христианству, а представляет лишь индивидуальную форму его переживания. В. Завет предполагает, что Бог есть творец мира и Господин его, что Он владеет всеми стихиями, что горы тают пред Ним, как воск, и небо свертывается, как свиток. Но все национальные воспоминания, все традиции, весь уклад жизни направляли мысли и чувства иудея к тому, чтобы видеть в Иегове не столько Бога природы, сколько Бога истории, стоящего в совершенно исключительном отношении к своему народу. Иегова избрал его праотцев и выделил из среды других народов, умножил народ свой, освободил его от рабства египетского, оказывал ему тысячи благодеяний на пути в землю обетованную, покорил ему все народы, населявшие ее, создал блестящее царство под властью Давида и Соломона, воспоминания о котором никогда не исчезали из благодарной памяти Израиля²¹. И до сих пор во время пасхальной вечери у евреев младший из присутствующих спрашивает о смысле и значении праздника, а старший отвечает повествованием о благодеяниях Божиих, оказанных предкам. Легко вообразить характер религиозного настроения, связанного с представлениями подобного рода.

Подобными же чертами характеризуется религиозное настроение первенствующих христиан и их понятие о Боге. От иудейского оно отличалось лишь своим универсализмом и отсутствием номистических элементов. Первые христиане чувствовали себя особым народом, который под живительной и преобразующей силой Евангелия составился из всех народов земли. «Вы род избранный, царство священное, народ святой, люди (λαόϛ), взятые в удел», ( 1Петр. II, 9) обращается к ним апостол. Апологеты разделяют всех людей на четыре народа: варваров, эллинов, иудеев и христиан. На вопрос о национальности христианские мученики на допросе обыкновенно отвечали: я христианин. Христиане это истинный, духовный Израиль, к которому Бог стоит в таких же исключительных отношениях, в каких стоял к Израилю плотскому. В библии Бог, мыслимый в отношении к Израилю, именуется Иеговой. В переводе LХХ слово Иегова передается греческим Κύριоς – Господь. Этот термин христианская древность прилагает ко Христу. Христос есть Господь церкви, как духовного Израиля. Он есть Бог истории²².

Но в греческом религиозном мышлении не было соответствующего опыта, в греческой жизни не доставало традиций и быта, которые соответствовали бы этому новому понятию о Боге и этой форме благочестия. Монотеизм греческого мира не есть плод исторического сознания, но завоевание философской мысли, восходящей от множественности чувственных восприятий к единству принципа и первой причины путем обобщения и абстракции, а это в свою очередь повело к тому, что философское понятие о Боге отлилось в форму абстракта, из которого можно вывести все противоположности, и получило космический характер. В свою очередь, это понятие определяло собою и самое религиозное настроение, которое в сущности было отражением радости бытия и восторгов пред красотой мира. И как только образованный христианин подходил к своему религиозному настроению с этой укоренившейся привычкой мысли, так тотчас же непроизвольно переносил центр тяжести в понятии о Боге на Его творческую деятельность, ибо для другой стороны в навыках его мысли не было никаких аналогий. Уже у Иустина Мученика евангельская идея Небесного Отца, т.е. Отца, сыном которого может сделаться всякий человек, осененный благодатью Христа, превращается в совершенно философское понятие Отца и Родителя всех вещей. У Климента Александрийского понятие о Боге достигает чисто гностической абстрактности. Для Григория Нисского Бог – это главным образом Бытие, Благо и Красота, в слабой степени отражающиеся в природе, а у Псевдо-Дионисия мы находим определение Бога, очень мало отличающееся от неоплатонического. И только в непосредственной религиозности аскетов, далеких от всяких философских влияний, преобладает идея Бога-Спасителя, хотя и видоизмененная в индивидуалистическом смысле.

Характерна также борьба платонических тенденций с чувственным направлением в христианской эсхатологии, унаследованным церковью от синагоги. В иудейском мышлении идея бессмертия души в отрешении от тела была выражена слабо. Душа по смерти человека нисходит в шеол, в подземный мир, где и влачит неполное существование, наподобие тени. «Псу живому лучше, нежели мертвому льву» (Екк. 9:5) – вот сущность этого воззрения. Наиболее полным выражением его служит учение о сне души с момента смерти тела и до его воскресения, которое мы находим у христианских писателей семитического происхождения²³. Естественным дополнением этого представления о загробном существовании служит идея воскресения. Полноту бытия душа умершего должна получить только после восстановления ее тела. Вполне последовательно также идея воскресения в ее грубом понимании связывалась с ожиданиями земного царства Мессии и земных, чувственных утех, которые ожидают в нем праведных. Учение о смутном существовании души по смерти тела в подземном царстве и воскресении тела перешло из В. Завета в сознание христиан, но вместе с ним в некоторых кругах был воспринять и хилиазм‚ представление о земном царстве Христа. Некоторыми из древнейших христианских писателей эта группа эсхатологических чаяний облекается в очень массивные формы. Они настаивают на воскресении именно плоти, тела в том его виде, в каком оно существовало на земле, с теми же частицами материи, которые входили в его состав, а земное царство Христа рисуют чертами необыкновенного плодородия. Виноградная лоза, говорит Ириней, со слов Папия и малоазийских пресвитеров‚ ссылавшихся в свою очередь на ап. Иоанна Богослова, даст тогда 10.000 побегов, каждый побег –10.000 ветвей, каждая ветвь – 10.000 гроздей и каждая кисть – 10.000 ягод‚ а из каждой ягоды можно будет выжать 10 метрет вина²⁴. Христос будет есть и пить со своими избранными в этом царстве, а язычники и неверующие будут служить им в качестве рабов.

Нетрудно представить, насколько неприемлем был этот идеал для сознания, заполненного платоническими тенденциями. Платонизм во всех своих формах и во всех частных положениях своей системы выражал одну и ту же мысль, но совершенно противоположную иудейской традиции. Для него умопостигаемое было реальнее чувственного. Этот мир есть область теней, мрачная пещера, в которую проникают слабые отблески бытия и смутное эхо небесной музыки. Человеческое тело – гроб и темница души. Чем более человек отрешается от него, тем ближе подходит к своему идеалу. Полное освобождение от уз тела, даваемое смертью, есть возвращение души в свое отечество, к полноте бытия. Каким низменным должен был казаться этим людям чувственный идеал хилиастов! Дионисий Александрийский, ученик Оригена, пишет об одном хилиасте «так как он был человек преданный телу и слишком плотолюбивый, то к чему стремился сам, тем выражал свои мечты о царстве: все ограничивалось у него удовлетворением чрева и животных побуждений, т.е. пищею, питьем, брачными узами, а чтобы придать всему этому более приличный вид – празднествами‚ жертвоприношениями, жертвенными пирами»²⁵. Столь же нежелательно было для последователя Платона и воскресение. Перейти от состояния чистой духовности к жизни в теле, хотя бы и обновленном, для него казалось не приобретением, а потерей. Один интересный документ позволяет заглянуть в душу платоника, переходящего в христианство. Документ этот – письмо Синезия к александрийскому патриарху Феофилу. Патриций по рождению и привычкам, воспитанник известной александрийской философессы Ипатии, собиравшей для своих неоплатонических лекций обширную и изысканную аудиторию, человек, оказавший родине, покинутой центральной властью на произвол судьбы, незаменимые услуги в борьбе с варварами, Синезий мог быть крупным приобретением для церкви, если бы вступил в ряды клира. По этим соображениям ему, еще язычнику, предложили епископскую кафедру. Синезий не отказался, но в письме к александрийскому патриарху, своему будущему начальнику, поставил свои условия. В числе их он делает оговорку и относительно учения о всеобщем воскресении. «Трудно, чтобы не сказать невозможно‚ – пишет он‚ – чтобы догматы, которые при помощи изучения и при посредстве доказательств вошли в мою душу, были в ней уничтожены... Я никогда не поверю, чтобы душа происходила после тела... Это воскресение, о котором так много говорят, я считаю просто священной и таинственной аллегорией и далек от того, чтобы согласиться с мнением черни. Философский ум, созерцатель истины, примиряется с пользою лжи; ибо есть сходство между светом и истиною, глазом и народом... Итак, если обязанности моего епископства дозволяют мне это, то пусть я буду допущен к этому достоинству, так чтобы, философствуя дома и занимаясь баснями вне, ничему не учась и ни от чего не отучаясь, я мог оставаться с моими мнениями. Но если бы мне сказали, что епископ должен разделять мнения народа, то я пред всеми бы открыл, кто я таков»²⁶. Синезий имел повод искренно высказать свои чувства. Но без сомнения, подобные же состояния переживали и другие христиане, воспитанные на философии Платона. Отсюда возникает долгая и упорная борьба, которая велась против традиционной эсхатологии и закончилась поражением хилиазма, но торжеством столь существенной для христианства идеи воскресения. Нетрудно доказать, что именно в той среде, где сильно было платоническое влияние, учение о воскресении подвергалось или критике, или красноречивому умолчанию, или превращалось в священную аллегорию, а хилиазм встречал самое решительное осуждение. Филон дал философский парафраз к учению В. Завета и иудейской религиозной традиции, но он ни одним словом не коснулся ни воскресения, ни мессианского царства. Христианские гностики видели в воскресении лишь символ духовных идей. Для них это или воскресение грешника к новой жизни – святой и чистой, или воскресение души, освобождаемой смертью от оков плоти. Климент Александрийский пять раз упоминает о воскресении и ни однажды не говорит о воскресении мертвых. В эсхатологии Оригена, направленной против хилиазма‚ нет места и для церковного учения о воскресении, но, не желая расходиться с общиной, веровавшей без рассуждения, александрийский учитель принимает этот догмат, стараясь спиритуализировать его до возможной степени. Наоборот, хилиазм процветает в кругах, не испытавших на себе платонических влияний, и не подвергается критике со стороны образованных христиан, предпочитающих платонизму материалистическую философию стоиков, как Тертуллиан.

Таким образом, платонизм помог церкви очистить эсхатологию от примешавшихся к ней грубо чувственных представлений иудейства.

Из сферы мысли мы перейдем теперь в область чувств и внешнего выражения религиозных движений. В древнехристианских учреждениях и культе мы также найдем элементы греко-римской культуры и постараемся объяснить, каким образом они проникали в ограду церкви. Исходной точкой для нас должно быть следующее наблюдение. Из всех элементов душевной жизни представление отличается наибольшей подвижностью. Напротив, медленно слагающиеся состояния чувства и привычки более постоянны. Очень часто мысли и убеждения, привитые воспитанием, изменяются, а порожденные ими чувства и навыки надолго сохраняют свою власть над человеком. Я сошлюсь на один разительный пример – на гр. Л.Н. Толстого и известного историка Гарнака. Тот и другой почти совершенно отрешились от вероучения своих церквей. Оба отрицают все члены символа веры. И тем не менее и тот, и другой глубоко конфессиональны. Толстой со своим отрицанием брака и имущества, со своим идеалом терпения и неделания, со своим вегетарианством – в сущности, проповедует тот самый аскетический идеал, который проникает все жизненные проявления взрастившей его церкви. Для Гарнака в христианстве несомненно одно: «я грешен, и Господь меня помилует»; но эта уверенность и составляет самую выдающуюся черту протестантской религиозности.

Греко-римская культура также в известном направлении воспитывала чувство и создавала привычные формы его выражения, которые нелегко разрушались и у тех, кто, меняя свои теоретические убеждения, становился христианином.

а) Из числа христианских учреждений мы остановимся только на той системе, которая была установлена для принятия в ряды верующих новых членов, со всеми относящимися к ней побочными подробностями. В IV в. христианство приняло формы, сближающие его с мистериями, которые служили высшим выражением внехристианской религиозности²⁷.

Две существенных черты характеризуют собою мистерии. Во-первых, все участники мистерического культа разделялись на несколько классов религиозною тайной. Чтобы получить доступ к закрытому культу, нужно было пройти известный искус, подвергнуть себя узаконенным обрядам посвящения и дать обещание не разглашать обрядовых тайн среди непосвященных.

Во-вторых, мистерии отличались символическим характером их культа. Вероучение не было строго формулировано, но при помощи обрядов и сценического воспроизведения соответствующих мифов, посредством контрастов и световых эффектов достигали очень сильного возбуждения чувства и создавали непосредственное переживание религиозной идеи. Ничего не говорилось ясно и обо всем было предоставлено догадываться. Мысль скрывалась в символах, значение которых каждый должен был раскрыть для себя.

Таким образом, два характеристических признака мистерий можно свести к одному: отличительною чертою этих культов служила внешняя и внутренняя тайна, а это в свою очередь должно было воспитывать чувство священной неприкосновенности религиозной истины. Нечестиво не только влачить ее по площадям, но и высказывать открыто, без покрова символов, даже пред посвященными. И когда Синезий сравнивал народ с больными глазами, для которых вреден свет истины, то руководился именно этим чувством.

В IV в. христианство отливается в подобные же формы. Во-первых, оно становится закрытым культом. Все верующие разделяются на классы посвященных и непосвященных. Крещение рассматривается в качестве обряда посвящения. Оно совершается ночью, при блестящем освещении, в закрытом богослужебном собрании. Верующие‚ но еще не получившие крещения, не допускаются к главной части литургии. Обряды крещения, миропомазания, евхаристии, а также символ веры и молитва Господня, входившие в состав обрядов крещения и литургии, служат для них тайной. Необходимо обратить внимание на то обстоятельство, что предметом тайны‚ – и в этом заключается разительное сходство между христианским катехуменатом и мистериями, -служило не учение, а обряд, не смысл священнодействия, а самое священнодействие. Что таинство миропомазания сообщает новокрещенному дары Святого Духа, об этом говорилось открыто, но что видимым знаком этого сообщения служит помазание миром, об этом умалчивали²⁸. Язычники эпохи гонений, до которых достигали смутные слухи о христианской евхаристии, обвиняли последователей Христа в убиении детей с обрядовыми целями и в употреблении их мяса. Казалось бы, что эти обвинения должны были побуждать несправедливо преследуемых к широкому распространению сведений о хлебе и вине, под видом которых преподается Тело и Кровь Христа. В действительности мы видим совершенно обратное. О причащении Тела и Крови Христа разрешалось говорить открыто, хлеб и вино были тайной²⁹. Когда проповедник чувствовал потребность коснуться этих предметов в своем слове, произносимом тотчас после Евангелия, т.е. в присутствии оглашаемых, он употреблял характеристическую фразу умолчания: «посвященные знают», что я имею в виду (ίσασιν οί μεμυηένοι). В течение Великого поста оглашаемых постепенно, как тогда говорили, вводили в тайны (μυσταγτωγεῖν). В закрытом собрании, куда не допускались ни язычники, ни те из оглашаемых, которые еще не считали себя готовыми приступить к крещению, епископ объяснял символ веры. Слушатели должны были заучить его наизусть, отнюдь не записывая на бумаге, которая может оказаться в руках непосвященных. Заучивая, они должны остерегаться, чтобы их кто-нибудь не подслушал³⁰. Но и от посвященных было нечто сокрыто и доступно только клиру. Алтарь окутывается завесами, и при совершении таинства в нем присутствуют лишь лица иерархические – епископ, пресвитеры и диаконы³¹, евхаристические молитвы читаются священником тайно от народа³². Конечно, эта тайна была своего рода фикцией. В действительности всем было известно все. Но вся система, связанная с условною тайной, возникла из чувства священной неприкосновенности обряда и имела целью воспитывать в народе это чувство.

Внешней тайне соответствовала внутренняя. В IV в. получает всеобщее распространение взгляд александрийцев, что религиозная истина сама по себе недоступна уму человека. «Учение о Боге, говорит Григорий Богослов, тем совершеннее, чем непонятнее». Это μυστήριον. Разглашение религиозной истины среди недостойных равносильно ее профанации. Поэтому Дух Св. скрыл ее в символах и аллегориях. Уже сама природа есть символ идеального мира. Свящ. Писание, евангельские повествования о жизни Спасителя, христианские праздники, обряды таинств, все это внешняя, не для всех понятная, оболочка духовных и таинственных созерцаний. Так все христианство и в особенности богослужение, подобно мистериям, становится обширной аллегорией. Общественная молитва превращается в интимное переживание верующим сердцем истории искупления, и это порождает соответствующую мистагогическую литературу³³.

Итак, в основе мистерий и соответствующих христианских учреждений лежит одно и то же чувство: религиозная истина таинственна, неприкосновенна; она окутана символом, как покрывалом, и обвеяна тайной. Это единство чувства и связывает два сродных явления.

Между христианскими учреждениями и мистериями нельзя указать никаких непосредственных исторических связей. Мало того, христиане относились с величайшим презрением и брезгливым отвращением ко всем проявлениям языческой религиозности. Этим исключается сознательное и намеренное подражание мистериям и приспособление к ним христианского богослужения. Disciplina arcana была продуктом самостоятельного творчества христиан, но так как это творчество определялось чувством, воспитанным мистериями, то христианские учреждения ненамеренно воспроизвели их. Так в телефоне одном пункте, распространяясь по проволоке, творит подобный же звук в другом. Единство чувства, связывающее христианские учреждения с мистериями‚ – это ток. Остается только спросить, а где же проволока? Где те каналы, чрез которые чувства, воспитанные мистериями, переливались в души христиан?

Таким проводником служил, во-первых, весь быт общества, сложившийся под влиянием мистерий. Известно, что судебные процессы, в которых необходимо было коснуться тайного культа, велись при закрытых дверях, и всё непосвященные удалялись из зала суда, а вторжение полиции в богослужебное собрание посвященных ощущалось как величайшее злодеяние³⁴.

Вторым каналом служила философия, потерпевшая сильное влияние со стороны мистерий. Уже Платон находился под воздействием тайных культов; еще сильнее отразились они на Филоне, неопифагорейцах и неоплатониках. Учение о том, что высокие истины религии и философии следует выражать в символах и хранить их втайне от народа‚ становится общим местом. Философия воспринимает всю терминологию мистерий. Люди философски образованные‚ – это посвященные, низшая ступень философского познания – малые мистерии, высшая – великие; философ – это иерофант, мистагог, дадух. Но все перечисленные черты философии чрез сочинения александрийцев -Климента³⁵ и Оригена – перешли и в христианскую литературу. Вот тонкая, но непрерывная нить, соединяющая христианство с мистериями.

b) Внешним выражением религиозных волнений служит обыкновенно культ, совокупность действий, в которых человек обнаруживает свою любовь и благоговение небесным силам. История церкви показывает, что христианский культ, очень бедный во дни первоначальной евангельской проповеди, с течением времени становится все пышнее и, постепенно осложняясь, принимает формы, для которых можно указать аналогии в дохристианских религиях³⁶. Из них одни были освящены авторитетом церковной власти и стали постоянным достоянием древнехристианских исповеданий, другие, отличаясь суеверным и грубоязыческим характером‚ временно игнорировались официальными представителями церкви, но затем были запрещены и с некоторыми усилиями совсем искоренены.

К первому классу можно отнести возжжение светильников и лампад в храмах и пред священными изображениями, курение фимиама, обычай омовения пред входом в святилище и целования порога, коленопреклонение и падение ниц, богатые приношения в пользу храма, обеты, украшение икон цветами и венками, ex-voto – посвящение мученикам, как выражение благодарности за исцеление‚ миниатюрных изображений на драгоценных металлах или более дешевых материалах излечившихся от болезни членов тела – ручек, ножек, глаз, ушей и т.п.

Со стороны язычника, обратившегося в христианство, было вполне естественно дать своему новому религиозному миросозерцанию привычные формы выражения, которые в его глазах были высоки, трогательны и священны. Чтобы облечь новые чувства в совершенно новую оболочку, необходимы были усилия, творчество, тогда как привычные движения воспроизводятся легко и свободно. Но и для церкви не было никаких оснований вступать в борьбу с этим столь понятным и не заключающим в себе ничего угрожающего явлением, и внешнее сходство, установившееся таким образом между формами христианского богопочтения и дохристианскими культами, само по себе не набрасывает никакой тени на религию духа и истины и не свидетельствует об ее уклонении к язычеству. Перечисленные формы культа настолько отвечают самой природе религиозных волнений, что не составляют даже специфической особенности греко-римской религии: мы встречаем их у всех народов. По существу своему они не содержат ничего низменного или недостойного христианства, и сверх того, усвояя их, церковь дала им новое освещение и истолкование, сделав символами более высоких чувств и представлений. Наконец, некоторые из этих форм воспринимались тем охотнее, что входили в состав ветхозаветного богослужения и упоминались в Библии.

Иными путями проникали в состав культа такие выражения веры и набожности, которые носят на себе отпечаток языческих суеверий. Сюда относится обычай проводить ночи в храмах в надежде получить сверхъестественную помощь в болезни или же откровение о целебных средствах, которые могли бы излечить ее. Этот обычай, или инкубация, был широко распространен в языческом мире. Наивно придавая исключительное значение пространственной близости к божеству, обитающему в своем храме, пораженные тяжкими болезнями язычники стекались в храмы Асклепия и других богов и спали в их святилищах. С IV в. обычай этот переходит и к христианам. В храмах мучеников также спят больные в ожидании исцелений или откровения. Некоторые из них проводят у мощей мученика недели и месяцы.

Особенно опасными в религиозном отношении были народные празднества в дни памяти мучеников. У гробниц христианских героев, кровью доказавших непоколебимость своей веры, в эти дни собирались несметные толпы почитателей. Они приносили с собой вино, мясо, хлеб, сласти и устраивали здесь жертвенные пиры, наследие своего дохристианского прошлого. В этих пирах состоял некогда культ умерших и героев. Посредством их языческая древность надеялась войти в наиболее тесное общение с богами. Пиры в честь мучеников нередко принимали такой же характер. Каждый старался поместиться как можно ближе к гробнице святого. Над могилой мученика делались возлияния вином и благовониями. Религиозное пиршество незаметно переходило в веселую попойку с нескромными разговорами и эротическими песнями, а за всем этим следовали пляски и половые эксцессы.

Педагогические приемы, которыми иногда пользовалась церковь в борьбе с язычеством, проливают свет на психологические причины, создавшие только что отмеченное явление. Хорошо понимая силу сопротивления религиозных навыков, церковь временно примирялась с ними, терпела их, но старалась оторвать формы культа от их первоначального объекта и соединить с новым. У язычников были свои храмовые и иные праздники. На эти праздники стекались толпы паломников, за ними следовали торговцы с съестными припасами, необходимыми для прокормления богомольцев, а кстати и другими товарами, рассчитанными на простые потребности поселян. Так возникала ярмарка. Религия и торговля шли рука об руку. Но известно, как трудно уничтожить ярмарку и праздник, к которым народ привыкал десятками и сотнями лет. Церковь пользовалась этим, чтобы постепенно привлечь язычников к христианству. Она оставляла неприкосновенной ярмарку, но одновременно с нею учреждала праздник в честь какого-нибудь мученика. При этом языческое капище разрушалось или закрывалось, а подле него воздвигался храм, посвященный христианскому святому³⁷. Так как обычай допускал учреждение праздников в дни кончины, погребения, обретения и перенесения мощей мученика, и так как очень часто дни эти не были с точностью указаны преданием, то в назначении времени празднования мученику представители церкви пользовались значительной свободой. Языческие и полуязыческие массы, стекаясь на ярмарку и не находя здесь более привычных религиозных учреждений, побуждаемые сложившимся бытом или движимые любопытством, принимали участие в новом культе и оказывались во власти закона ассоциации элементов психической жизни. Место и время праздника оставались прежние, но объект культа изменялся. Психология толпы непроизвольно переносила на новый объект почитания прежние чувства, надежды и их внешнее обнаруживание. Массы шли теперь уже в христианскую церковь, но несли с собою языческие понятия и привычки, еще непросветленные новой религией, выдвигая для церковной власти трудную и сложную задачу их постепенного искоренения и одухотворения.

Интересным примером переживания форм дохристианской набожности служит явление‚ известное под названием смешения культов. Из очень обширного материала я коснусь только почитания мученицы Феклы в Селевкии. Первоначальные сведения о жизни мученицы извлекаются из апокрифического памятника Акты ап. Павла, второй половины II в. (160–170)³⁸. Происхождение апокрифа хорошо известно. Один малоазийский пресвитер составил его в виде романа или повести из любви к апостолу язычников, с благою целью прославить его. Но церковь отнеслась очень строго и к этой неразумной ревности и к подлогу: пресвитер был лишен своего места³⁹. С течением времени Селевкия Исаврийская стала центром почитания первомученицы, и чрезвычайно яркий в бытовом отношении документ прекрасно знакомит нас с теми формами, в которые облекся здесь этот культ. Я разумею Сказание о чудесах первомученицы Феклы, составленное в первой четверти V в., но на основании более древнего памятника подобного же характера, селевкийским епископом Василием († 438)⁴⁰.

В Селевкии, этом богатом торговом городе‚ славившемся своею школой‚ которая в основу обучения полагала Гомера, как в дохристианской древности, так и много времени спустя после введения христианства господствовало два культа: культ Афины-Паллады и культ Сарпедона, первоначально героя, но впоследствии в сознании почитателей слившегося с представлением об Аполлоне. В Афине почитали защитницу города от частых набегов диких исаврян и покровительницу школы‚ в Сарпедоне – бога-целителя, открывающего врачебные средства больным‚ ночующим в его храме. Когда город стал христианским, оба божества были изгнаны, но возник культ мученицы Феклы, и от мученицы народ стал ожидать того же, что, как ему прежде казалось, он получал от Афины и Сарпедона. Фекла – воительница‚ защитница города от варваров, покровительница школы‚ целительница болезней. Нужно заметить, что для возникновения такого представления житие Феклы не дает никаких поводов. Далее формы нового и старых культов в значительной степени совпадают. Храм мученицы сооружается на вершине горы с южной стороны города, подобно храму Афины, занимавшему возвышенность с северной стороны. Поклонники приносят мученице птиц, для содержания которых был устроен особый птичий двор, и между этими птицами ворон и петухов, прежде посвященных Афине. При входе в храм мученицы продается мыло, как это раньше было в святилище Афины, чтобы паломники могли омыться и войти с чистым телом. Как в храме Сарпедона‚ так и в храме Феклы, спят больные, ожидая откровений о целебных средствах⁴¹.

Происхождение всех этих аналогий понятно. Положение города не изменилось и в христианские времена. Опасности, нужды, потребности, тревоги, в которых человек обыкновенно обращается к высшей помощи, остались те же; не изменились и ожидания, с которыми приступали к новой покровительнице города, а это отражалось на представлении об ее характере и деятельности. С другой стороны, религиозное чувство непроизвольно стремилось выразиться в привычных действиях и формах.

В истории христианской мысли и жизни исследователь встречает немало отдельных явлений, находящих для себя объяснение в постепенном осложнении первоначальной евангельской проповеди элементами той культурной среды, в которой она искала питательных соков для своего роста, и воздействию которой, по общим психологическим законам, не всегда могла противостоять. Католический Рим служит живым символом взаимного отношения этих сил. От древнего Рима здесь осталось очень мало, то же, что сохранилось от него, испытало на себе власть своего победителя – христианского Рима. На улицах столицы католического мира вы видите египетские обелиски, увенчанные крестом, и колонну Марка Аврелия, обращенную в пьедестал для статуи ап. Павла. Христианство вошло в храм семи планет и водрузило там свои алтари, оставив самый храм без всяких изменений (Maria Rotonda)). Только с его портика оно сняло бронзу, чтобы перелить ее в великолепную сень над гробницей ап. Петра. Оно украсило свои древние базилики колоннами и мраморами, взятыми из языческих храмов. Так и в духовном отношении христианство воздвигло великолепный храм Живому Богу, но в стенах этого величественного здания и до сих пор сохраняются ценные обломки когда то блестящей культуры Греции и Рима.

Фундаментальная

библиотека

Общественных Наук

Академии Наук СССР