Глава VII. Исихастские споры

В течение всего Средневековья византийский монастырь оставался важной составляющей религиозного пейзажа. Прежде всего, именно в монастырях разрабатывалось и оттачивалось учение о святости и исихии, – «цокое», или «безмолвии». Весьма существенно, что монастыри играли роль прибежища для тех, кто стремился удалиться от мира, чем отчасти объясняется уважение и почтение, которым они пользовались. При этом монахи и монахини, представлявшие практически все социальные слои империи, могли оказывать заметное влияние на общество, экономику и государство. Их серьезный вклад в дело защиты кафолической веры, в победу над ересями, в развитие духовности и богослужебного чина хорошо известны, хотя полная и подробная история духовной и организационной эволюции византийского монашества доныне не написана⁶¹⁶. В рассматриваемый период идеалы византийской аскетики совпадали с идеалами, провозглашенными в IV столетии свв. Антонием, Пахомием и Василием. Две основных традиции анахоретского и киновийного монашества – отшельническое пустынножительство и монастырское общежительство – непрерывно сохранялись вплоть до конца империи. Как писал в XIV столетии св. Григорий Синаит: «Иное есть делание безмолвия, и иное общежития; каждый же, пребывая в том, к чему призван, спасется»⁶¹⁷.

Хотя особо строгая аскетическая жизнь считалась предпочтительной для опытного отшельника, оба эти идеала никогда не противопоставлялись и не рассматривались отдельно друг от друга. Характерная для обеих форм гибкость позволяла им существовать бок о бок. Киновийное общежитие на Афонском полуострове редко не имело поблизости одного или двух исихастириев.

Но если в IV веке восточное монашество эволюционировало, ориентируясь на самые ранние очаги иноческой жизни, то для Константинополя эталоном стал монастырь св. Иоанна Студита. Именно в этой отличавшейся строгой дисциплиной общине в ту пору, когда в ней настоятельствовал знаменитый игумен Феодор Студит, обрело свой законченный вид византийское киновийное общежитительство. Детальный устав этой обители, составленный св. Феодором Студитом как «наилучшее и наидостойнейшее правило, которое воистину свободно как от крайностей, так и от несообразностей»⁶¹⁸, серьезно влиял на православное монашество на протяжении очень долгого времени. В скором времени этот устав стал наиболее предпочительным и для старых, и для новых обителей, одной из причин чего, несомненно, стали его умеренный аскетизм и то значение, которое традиционно придавалось общей молитве и физическому труду. Первое киновийное общежительство на горе Афон, Великая Лавра, принадлежало именно к студитскому типу. «Ипотипосис» ее основателя, прп. Афанасия, во всех основных моментах основывается на тексте прп. Феодора Студита. Однако распространение студийского устава не ограничивалось одной лишь Византией. В конце XI столетия прп. Феодосий, «отец русского монашества», принял измененную версию Студийского устава (устав патриарха Алексия, 1025–1043) для своего Киево–Печерского монастыря. В следующем столетии св. Савва подобным же образом связал сербское монашество с киновийной традицией, введя один из вариантов Студийского устава сначала в Хиландаре, а затем и в Студенице. Со временем последняя община (игуменом которой некоторое время был сам святой) стала образцом для всех царских монастырей Сербии. Хотя вся структура, дисциплина и духовность монашества внутри православного содружества в целом определялась византийской моделью, ведущую роль играла именно студитская традиция. Для восточного монашества она сыграла роль стабилизирующего фактора – такую же как и киновийная община св. Василия в Аннеси четырьмя столетиями ранее.

В известном смысле византийское монашество, одержав победу над императорским иконоборчеством, вступило в свой золотой век, ознаменовавшийся как внешним, так и духовным его ростом; именно тогда византийская культура, и без того испытывавшая сильное влияние Церкви, пропиталась монашеским духом. В противоположность доиконоборческим временам, монашество позднего Средневековья стало более независимым и. обеспеченным; во всяком случае, монашеские обители, выступавшие в качестве землевладельцев и имевшие рабов и зависимых крестьян, в раннем Средневековье были явлением редким. Выросла и численность монашества, тем самым стало больше монастырей, особенно в городах и вблизи них. Такому росту отчасти способствовала благотворительность правителей империи, хотя и частный патронаж был, видимо, не менее значимым⁶¹⁹. Династия Комнинов в этом смысле была особо щедрой, поскольку одариваемые ею обители и благотворительные заведения, помимо прочего, служили фамильными усыпальницами. Большая константинопольская обитель Пантократора с ее замечательной больницей стала фамильным мавзолеем династии Комцинов⁶²⁰. Деспоты Мистры и Палеологи – пусть и не столь щедрые – с тем же усердием закладывали монастырские храмы. Практически все основные христианские памятники Мистры с их удивительными фресками – именно монастырские. То же касается и Фессалоник. Та же тенденция – в той или иной степени – наблюдалась по всей православной Восточной Европе. В Сербии, стране, где монашество играло очень заметную роль в национальной жизни, едва ли не все монастыри щедро одаривались царственными особами. Не будет преувеличением сказать, что в позднее Средневековье строилось больше монастырских, а не приходских церквей. Храмовая архитектура становилась все более монашеской и проникновенной «по мере того, как приходские церкви уступали место монастырским»⁶²¹.

Как отмечали многие историки, это не могло не повлиять на иконографическую схему храмовых зданий. Коротко говоря, монументальная архитектура протовизантийского периода стала уступать место более скромным строениям постиконоборческого времени, декоративный же ряд, представляющий воплощение Божественного домостроительства в человеческой истории, тематически стал более динамичным и связным. С этой поры изобразительный ряд фокусируется почти исключительно на истории спасения человечества во Христе. Не менее фундаментальные изменения претерпел и богослужебный чин. «С уменьшением здания церкви литургическая жизнь становилась более компактной и более “частной”. Великолепие городских обрядовых шествий и ритуалов в базиликах поздней античности, рассчитанных на литургическое пространство, включавшее в себя город и приспособленное к величественным размерам Святой Софии, отныне разыгрывалось в значительно сократившемся пространстве»⁶²². Этим можно хотя бы отчасти объяснить постепенное широкое распространение монастырского литургического ordo [чинопоследования] Палестины, на чем мы еще остановимся. Конечно же, после латинского завоевания православная литургическая жизнь уже не могла определяться исключительно блеском и великолепием византийской столицы.

После 1204 года богослужению суждено было стать более камерным – службы совершались теперь в куда меньших по размеру храмах, с новым ощущением божественной трансцендентности и с новым акцентом на таинстве. Несомненно, монашество все более активно влияло на эти изменения.

Неудивительно, что традиционная роль монашества в византийском обществе еще более усиливалась по мере его распространения в городах и с ростом его благосостояния и значимости. Особенно наглядной эта роль становится в годы драматического военного нашествия латинян в XIII веке. После латинского завоевания во многих областях, где не осталось иерархии или сильного белого духовенства (в том числе в Константинополе), монахи нередко оказывались единственными выразителями и защитниками православия. Мы уже отмечали, что впоследствии ту же роль взяло на себя полумонашеское движение арсенитов. Наконец, монахи сыграли решающую роль в противодействии религиозной дипломатии Михаила VIII и Лионской унии. Несомненно, в конце XIII столетия монастырь превращается в мощную религиозную и политическую силу, игнорировать и не считаться с которой государство не могло. Это было бы не только неразумно, но и опасно. Такой рост престижа и влияния монашества не всегда был благом. «Представить себе, будто институт монашества сможет просуществовать в течение стольких столетий и в столь многих землях, не выказывая никаких признаков слабости или упадка, значило бы слишком доверять человеческой природе»⁶²³. То есть не всегда можно верить идеальной картине, рисуемой многочисленными монастырскими типиками этого периода. Их свидетельства не исчерпывающие, поскольку обычно игнорируют и умалчивают о злоупотреблениях и признаках упадка. Такие свидетельства следует искать в других источниках. Например, сеявшее распри движение арсенитов было безответственным в своей оппозиции церковной иерархии. Его лидеры явно заблуждались, упуская из виду, что законная харизматическая роль монашества в церкви не может заменить канонической роли иерархии. Их чрезмерный индивидуализм в качестве церковной нормы был просто неприемлем. Впрочем, не следует забывать и о том, что до нас дошли свидетельства о злоупотреблениях и общем институциональном упадке, относящиеся еще к XII веку. Обвинения и обличения того времени отличаются особенной остротой⁶²⁴. (В следующем столетии проблемы возникли и на Руси, хотя там они были связаны прежде всего с татарским нашествием 1240 года.) Совершенно очевидно, что уже тогда приобретение имений и земель часто становилось основной причиной упадка. Примирить идеал уединенной жизни с заботами о материальном богатстве трудно всегда. В монастырях, сумевших стать экономически независимыми сельскохозяйственными единицами, нередко начинался духовный застой.

Подчас проблемы и злоупотребления возникали и там, где сама община не участвовала в управлении своими угодьями или подневольной рабочей силой. Поскольку монахи, как правило, не имели ни склонности, ни умения управлять большим хозяйством или заниматься иными мирскими вопросами, это дело нередко поручалось видным мирянам, – такая практика называлась харистикией (χαριστική). Подобные соглашения всегда носили временный характер, точнее, ограничивались сроком жизни двух поколений; изменения права собственности при этом не допускалось. Эта государственная по сути система имела свои достоинства, особенно если мирянин–харистикарий управлял честно и мудро. Однако, к сожалению, система далеко не всегда работала именно так, куда чаще нормой становилась финансовая эксплуатация общины ее корыстолюбивым покровителем, заботящимся исключительно о своей выгоде. Тем самым возможность получения доходов и обеспечение благосостояния общины вовсе не гарантировались. Напротив, монастырские богатства стали направляться на посторонние цели и, как следствие, сокращаться. Таким образом, система, созданная для улучшения положения бедных или обнищавших обителей, стала поводом для того, чтобы передать под подобное же управление мирян и вполне благополучные обители: древний монастырь св. Маманта в Константинополе стал жертвой этой системы вскоре после того, как св. Симеон Новый Богослов, долгое время бывший там настоятелем, успешно завершил его реставрацию. К XII столетию эта община лишилась большей части своей собственности, расхищенной алчными управителями. Перестройка и восстановление обители потребовали серьезных усилий со стороны ряда лиц, в том числе императора Мануила I Комнина⁶²⁵. Но вопрос об отношении к монастырю и его владениям как к частной собственности был лишь частью проблемы. Судя по источникам, многие монастыри в результате подобной практики превратились в жилища мирян, κοσμικά καταγώγια, поскольку слугам управителей разрешалось постоянно жить в монастырях. Нравственное влияние такого обмирщения и на духовную жизнь обители в целом, и на дисциплинарные и административные права настоятелей, разумеется, было очень серьезным. Падение дисциплины в монастырях стало нормой. Кроме того, общая ситуация повлияла на каноническую власть епископов над входящими в их епархии монастырями. А жертвами такой системы часто становились и местная беднота, и бездомные, чья жизнь нередко зависела от подаяний и пропитания, которыми их традиционно обеспечивал монастырь. Конечно, не все крупные киновийные обители подпадали под эту призванную приносить прибыль программу внешнего управления. Так называемые новые самоуправляемые и независимые обители в Константинополе и в других местах империи нередко становились образцами эффективного и упорядоченного монастырского хозяйства⁶²⁶. Помимо прочего, спустя некоторое время начались реформы, нацеленные на существенное ограничение прав мирян и регистрацию монастырской собственности в патриаршей канцелярии. Этому в значительной степени способствовали нелицеприятные, обличения существовавшей системы Иоанном Окситом, патриархом Антиохийским, и митрополитом Львом Халкидонским. Но сама по себе харистикш никогда официально не осуждалась и не запрещалась ни патриархатом, ни государством. Однако в силу непопулярности института мирян – покровителей монастырей и отсутствия у них права наследования «император и иерархия могли попросту прекратить пожертвования вплоть до того времени, когда иссякнут их прежние дары»⁶²⁷.

Среди событий рассматриваемого периода самым важным для монашества стал, вероятно, рост монастырей на горе Афон. Хотя отшельники издавна облюбовали ее лесистые склоны и рощи, первая киновийная община Великой Лавры – alma mater самого Григория Паламы – была основана только в 963 году. Вслед за этой прекрасно организованной обителью студитского типа, основанной прп. Афанасием Трапезундским, на Афоне вскоре появились монастыри Иверон, Есфигмен, Дохиар и Ватопед. Отдаленный полуостров внезапно стал новой «Святой Горой». Появившиеся здесь со временем колонии русских, сербских, болгарских и итальянских монахов (соответственно Пантелеймонов монастырь, Хиландар, Зограф и бенедиктинский монастырь амальфийцев) превратили прежнюю афонскую пустынь с ее отчетливо студитскими корнями в международный центр монашества⁶²⁸. Быстро сложилась и необходимая для существования такого центра организация. В скором времени здесь возникла своего рода монашеская федерация, управляемая советом, в который входили все настоятели монастырей (совет этот заседал в Карее – административном центре Афона). Хотя верховная власть и была передана этому органу (возглавляемому протосом), на деле каждый монастырь оставался независимым. И в этом случае императоры и другие православные правители также помогали и покровительствовали обителям. Подобное покровительство и щедрость дарителей, несомненно, были жизненно необходимы как для роста, так и для выживания обителей, чем отчасти и объясняется то, что именно этот полуостров стал центром всего православного монашества. Опять же отметим, что некогда процветавшие поселения в Вифинии (где несколькими столетиями ранее начинал свое служение сам Феодор Студит) к этому времени пришли в упадок, в значительной степени из–за турецкой экспансии. Иными словами, упадок прежних «святых гор» Малой Азии – Олимпа [Мизейского], Галесия и горы св. Авксентия – также был причиной перемещения монашества на запад, то есть на Афонский полуостров. Свирепость турецких захватчиков имела для монашества тяжелые последствия.

Как крупнейшее многонациональное монашеское поселение православной Восточной Европы гора Афон не имела себе равных. Хотя студитская киновия продолжала существовать в качестве предпочтительной городской монастырской модели до XIII века, Афонский полуостров вскоре становится духовным и культурным центром как для грекоязычных, так и для всех прочих монахов православного мира. То, что он превратился и в основной центр мистического и аскетического возрождения, охватившего в XIII столетии византийское монашество (в самый канун исихастских споров), не вызывает удивления. Это великолепное возрождение затронуло сначала Балканы, а затем и лесные «пустыни» Северной Руси, где в течение XIV и XV веков появились сотни новых обителей. Необычайную личность и успехи прп. Сергия Радонежского (1314–1392), прародителя русского возрождения, невозможно представить вне византийско–афонского контекста. В цельности своей идеологии и вдохновения это возрождение сумело превзойти все национальные и политические границы. Термин «исихастский интернационал», недавно предложенный для обозначения самих его участников и степени его размаха, ни в коей мере не преувеличение⁶²⁹. За несколько десятилетий это движение охватило обширные земли от каштановых рощ горы Афон до хладных пределов Северного Ледовитого океана.

В целом такое возрождение монашеской жизни стало реакцией на общий упадок, характерный для предыдущего столетия. Возможно, оно явилось и ответом на хаос, порожденный латинским завоеванием. Мы уже обращали внимание на повсеместный упадок монашества. Как бы то ни было, это возрождение обычно ассоциируется с непрестанной молитвой или, точнее, с постоянным повторением Иисусовой молитвы: «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя (грешного)». Это призывание имени Божьего обычно сочеталось со специальными техниками, включающими фиксацию взгляда на «центре живота» (пупе) или на сердце, а также особую регуляцию дыхания. В своих сочинениях такие влиятельные аскеты, как Никифор Исихаст († около 1280) и при. Григорий Синаит († около 1346), нередко связывают эти техники с лаконичной Иисусовой молитвой. Немалой популярностью и, соответственно, влиянием пользовались анонимный трактат «Метод священной молитвы и внимания» и собственное сочинение Нидифора «О трезвении и хранении сердца»⁶³⁰. Хотя основной целью подобных техник была именно молитва, монахи часто прибегали к ним, чтобы достигнуть видения Божественного света. Эта «мистика света»⁶³¹, или его опытное переживание, обычно отождествлялась с видением Божественного света апостолам на горе Фавор, во время Преображения Господня. Несмотря на то что это возрождение порою описывается как движение, принесенное на Афон прп. Григорием с Синая, ничего оригинального или необычного в нем нет. Теория и практика «умной молитвы» и исихастская традиция как таковая прослеживаются уже со времен раннего монашества. Иисусова молитва в течение многих столетий была средоточием всей православной духовности. Видение Божественного света также нельзя считать чем–то совершенно новым. Творения прп. Симеона Нового Богослова (949–1022) представляют собой особенно впечатляющее свидетельство подобного мистического опыта⁶³². Так что при тщательном изучении вопроса оказывается, что в тридцатых годах XIV века св, Григорий Палама защищал именно древнюю монашескую традицию, а не некую новизну или новую духовную школу, привнесенную откуда–то извне.

Без сомнения, происхождение и становление физиологических техник, рекомендовавшихся аскетическими трактатами XIII века, представляет собой более сложный вопрос. Скорее всего, они и появились не ранее XIII столетия. Однако вполне возможно, что Иоанн Лествичник († около 649), настоятель монастыря св. Екатерины на горе Синай, был знаком и с некоторыми аспектами этого учения. От этом свидетельствуют его рекомендации: «Память Иисусова да соединится с дыханием твоим»⁶³³. Впрочем, это в конечном счете проблема второстепенная, поскольку сам метод рассматривался только как полезный вспомогательный прием, используемый для внутренней молитвы. Его единственное назначение – помочь находящемуся в пустыни или в уединении обители монаху сохранить концентрацию внимания и сосредоточенность⁶³⁴. Существеннейшим элементом было повторяемое призывание имени Божьего. Однако оно никогда не рассматривалось в качестве автоматического или гарантированного средства обретения благодати. Ни рекомендуемое для молитвы положение тела, ни ритмичное повторение слов, ни соединение их с дыханием не наделялись магической силой. Напротив, в тайнах исихастского христоцентричного благочестия не было ничего механического. Именно по этой причине противники Паламы отказывались считать эту несущественную деталь внутренней жизни предметом полемики. Она вызвала возмущение лишь у Варлаама Калабрийского, который и сделал ее мишенью для своей саркастической критики.

Не следует смешивать только что описанное аскетическое пробуждение с паламитскими спорами XIV века. Разумеется, синтез Паламы коренится в исихазме. Вследствие его споров с Варлаамом христоцентричный мистицизм чистой молитвы, практиковавшейся на горе Афон и в ряде иных мест, становится неотъемлемой частью духовности и богословия Православной Церкви, что выразится и в четких соборных определениях. Однако отождествение этих споров исключительно с проблемами монашества или индивидуального мистицизма было бы неточным и обманчивым⁶³⁵. Исихазм стал далеко не единственной проблемой, порожденной кризисом. Религиозная программа паламитского движения была куда шире. Непосредственных его предвестников следует искать не столько в монашестве, сколько в общем возрождении, начавшемся в конце XIII столетия. К примеру, спекулятивное богословие Григория II было утверждено и одобрено на Влахернском соборе 1285 года. Взаимосвязь этих двух явлений очевидна. Иначе противники Паламы не пытались бы порочить и то и другое. Опять–таки, духовное возрождение и социальная активность тоже были характерными чертами всей жизни церкви того времени. В этом отношении весьма показательны и типичны карьеры двух церковных деятелей: патриарха Афанасия I и Феолипта Филадельфийского. И тот и другой действительно были монахами и исихастами, знакомыми с практикой умной молитвы и ее психосоматическими методами⁶³⁶. Однако ни один из этих церковных реформаторов ни в коей мере не может быть назван строгим пустынником, живущим в затворе. Их приверженность социальной справедливости, церковной дисциплине, единству церкви, преобразованиям и возрождению подтверждается многими документами.

Скажем, интерес Феолипта к таким вопросам ясно просматривается и в его непреклонном неприятии арсенитов. Отчетливое чувство собственного религиозного призвания не позволяло ему идти на компромиссы с этими ревнителями веры. Столь же активно он участвовал и в спорах по поводу Томоса 1285 года, а также в последовавшем затем отстранении Григория II. При решении этих вопросов затрагивалась и проблема церковного устроения и церковного единства. Что еще более важно, Феолипт был плодовитым автором, всячески подчеркивавшим центральную роль таинств и духовной жизни Церкви⁶³⁷. Его многочисленные сочинения буквально предваряют произошедшее при паламитах возрождение обрядовой духовности и литургического богословия. И Николай Кавасила, и Палама сталкивались с теми же проблемами, над которыми трудился Феолипт. Оба они в своих творениях смогли прийти к тому же равновесию между литургическим благочестием, личным служением и исихастским мистицизмом, которое вполне отвечало видению духовной жизни Феолиптом. Наконец, весьма существенно, что именно Феолипт был духовным отцом Паламы и тем самым ввел его в исихастскую традицию (тогда еще молодого послушника, перед его отбытием на Афон)⁶³⁸.

Патриарх Афанасий более всего известен своим всеобъемлющим отношением к обязанностям христианского пастыря⁶³⁹. Его участие в решении современных ему социальных проблем, стоявших перед беженцами, беднотой и осажденной византийской столицей, позволяло ему критиковать всех виновников возникновения этих проблем. Ничто не могло остановить этого сурового аскета и ревнителя христианского благочестия от обличений духовенства в нарушении канонических норм и всевозможных прегрешениях. Вопросы монашеской жизни и насущная для того времени проблема отсутствия епископов (вызванная постоянным изменением политических границ) также неизменно находились в сфере его внимания. Хотя сам Афанасий был аскетом, он без колебаний выказывал свое нерасположение к арсенитам, памятуя об ущербе, который они нанесли церкви своим экстремизмом. Наконец, патриарх (подобно Феолипту) с симпатией относился к своему непосредственному предшественнику, патриарху – «гуманисту» Григорию II Кипрскому. (Эта его позиция свидетельствует и о том, что исихасты, вопреки расхожим обвинениям, далеко не всегда были склонны к антиинтеллектуализму.) Нечего и говорить, что за время своего патриаршества неутомимый в своем ревностном служении Афанасий нажил себе бесчисленных врагов. С другой стороны, его, попечение о духовном и материальном благоденствии, паствы роднило его с паламитами. Пастырское содержание гомилий самого Паламы, произнесенных в бытность его митрополитом Солунским, в этом отношении очень показательно, ибо в них он выказывает заботу о бедных, свойственную и некоторым другим исихастским патриархам, например Исидору Бухарису⁶⁴⁰. Непритязательнее смирение Афанасия, а также его огромный моральный авторитет и преданность долгу, несомненно, стали своего рода путеводной нитью для последующего исихастского духовенства. В сущности, все активные деятели преобразований и богословы конца XIII столетия открыто превозносились Паламой и его кругом как непосредственные духовные наставники и вдохновители. Тот приоритет, который они отдавали религиозным вопросам, реформе и обновлению, стал неотъемлемой частью позднейшего паламитского движения как возрождения внутренней жизни по афонской модели. Это один из самых веских аргументов в пользу того, что паламизм не может и не должен отождествляться с исихазмом или ограничиваться им. Главные приоритеты и интересы этого движения не были ни эзотерическими, ни обскурантистскими.

В противоположность Варлааму Калабрийскому, выросшему «на чужбине», Григорий Палама родился в Константинополе (1296) и, будучи сыном знатного сенатора, воспитывался при дворе Андроника II⁶⁴¹. Именно здесь он и получил свое образование, которое должно было подготовить его к карьере государственного служащего; наставником же его был сам советник императора, философ и государственный деятель Феодор Метохит. Одновременно Палама отдал себя водительству своего духовного отца Феолипта Филадельфийского. Советы и наставления последнего оказали на него большее влияние, и юный Палама принял решение постричься в монахи и отправиться на гору Афон (1316). Светские науки, включавшие и учение Аристотеля (за знание которого он удостоился похвал Метохита), влекли его меньше, нежели монашеское призвание. Переубедить его не смог даже сам император. Если не считать кратких визитов в соседние Веррию и Фессалоники, Палама провел на Святой Горе почти двадцать лет. В этот же период он был рукоположен во священника. Однако он изначально тяготел к идеалу пустынничества. Предаваясь молитвенным и аскетическим подвигам, он жил почти в полном уединении, которое нарушалось только по субботам и воскресеньям для общения с братией в совместном богослужении. Однако Паламе довелось в течение нескольких лет жить и в общежительной Великой Лавре, а впоследствии даже стать игуменом большой киновийной общины Эсфигмен (Есфигмену). Как отмечалось выше, граница между созерцательной и активной жизнью не была непроницаемой. Благочестие и строгость аскезы Паламы становились все более известными, и вскоре у него появилось множество друзей и учеников, среди которых были и будущие патриархи Филофей, Каллист и Исидор. На удивление мало известно о его отношениях с прп. Григорием Синаитом (если таковые вообще имели место), который в это же время также жил на Афоне.

К тридцатым годам XIV века Палама считался ведущим апологетом православной духовности, однако и Варлаам уже стяжал себе известность ученостью и эрудицией. Хотя до прибытия в византийскую столицу он вел монашескую жизнь в своей родной южной Италии, его приверженность Восточной церкви не вызывала сомнений. Убедительным доказательством православности Варлаама служили его труды. В результате этот весьма честолюбивый монах был назначен профессором Константинопольского университета, а впоследствии и послом при папском дворе в Авиньоне (1339). Палама же, прочитав антилатинский трактат Варлаама с критикой западного томизма, построенный на системе логических доказательств в богословии, составил о своем будущем противнике совсем иное мнение. Прежде всего, афонский отшельник был поражен тезисом, будто в богословии невозможны наглядные доказательства. Согласно Варлааму, Божественная природа, будучи недостижимой и непостижимой, может познаваться лишь косвенно. Полагать, к примеру, подобно латинянам, что посредством силлогизмов Аристотеля можно «аподиктически» доказать исхождение Святого Духа (Filioque) или познать Бога, было бы просто самонадеянно. Напротив, роль человеческой логики в богословии весьма ограничена. Достаточно сказать, что подобный тип рассуждения, когда богословский диспут рассматривался как своего рода интеллектуальное упражнение, в не меньшей степени был свойственен и Востоку: Византийская церковь точно так же не могла бы заявить о своем абсолютном, неоспоримом преимуществе в этих вопросах.

Помимо данного тезиса, Паламу поразило и отношение Варлаама к древнегреческой философии и ее достижениям. Калабрийский монах не видел существенной разницы между просвещенными благодатью христианами и великими языческими мыслителями древности.

Согласно Варлааму, и они «порою просвещались Богом и возвышались над обычными людьми»⁶⁴².

Почему же такие идеи представлялись Паламе неприемлемыми? Достаточно отметить, что концепции как контекста, так и природы христианской эпистемологии у Варлаама противоречили его собственным (как православного монаха и аскета) наблюдениям. Подчеркивая неадекватность человеческого богословского рассуждения, Варлаам фактически говорил о невозможности познания Бога (понимаемого как реальное личное переживание Божественного). Равно неприемлемым для Паламы было и отношение Варлаама к греческой философии, поскольку тот считал, что эллинская мудрость нередко сопоставима с мудростью Откровения, Священными Преданием и Писанием.

Исполненный чувства собственной значимости и тщеславия, Варлаам не мог не ответить на прозвучавший с Афонской горы вызов. Он был слишком впечатлен своей ученостью, чтобы проигнорировать его, и потому обратил пристальное внимание на своего противника и на афонский мир в целом. Исихастский мистицизм подвергся решительной лобовой атаке, окрашенной злой иронией. Именно с этого и начались исихастские споры. Согласно Варлааму, видение Бога, переживаемое некоторыми монахами во время молитвы, является тварным феноменом, а не Божественным, или «нетварным» светом. Один лишь Бог может обладать Божественной и вечной природой. Кроме того, видение Бога невозможно постольку, поскольку Бог совершенно неприступен и сокрыт от чувств. Упражнения, применявшиеся монахами для психической концентрации, казались Варлааму отвратительными. Идея о том, что тело может содействовать чистой молитве, была им начисто отвергнута, а на саму такую практику он навесил ярлык «пупоумия». В значительной степени Варлаам отождествлял афонскую духовность с мессалианством, «богомильской» ересью, распространенной на части Балканского полуострова. Подобное обвинение, разумеется, было очень серьезным, поскольку церковь не раз осуждала это движение за отрицание таинств, крайние дуализм и аскетизм. На многих соборах осуждалось и их грубо–материалистическое утверждение о том, будто человек способен собственными глазами увидеть саму сущность Бога.

Палама, разумеется, незамедлительно ответил на обвинения. Девять (собранных по три) работ, получивших потому название «Триады в защиту священнобезмолвствующих», увидели свет между 1338 и 1341 годами⁶⁴³. Задуманные как опровержение обвинений Варлаама, эти тексты стали замечательным изложением сущности и миссии православной монашеской духовности. Поэтому они совершенно незаменимы для понимания исихастских споров, и прежде всего самого паламизма. Столь же важным историческим свидетельством служит Святогорский Томос 1340 года⁶⁴⁴. Хотя этот документ составлен Паламой, под ним стоят подписи нескольких афонских монахов. Как открытое изъявление солидарности и подтверждение согласия с учением Паламы (в тексте утверждается, что паламизм соответствует «святоотеческому преданию») Томос сыграл важную роль в разрешении спора. Анафематствование Варлаама как еретика фактически стало обвинительным вердиктом, подобным выдвинутым самим Варлаамом против афонского монашества обвинениям в мессалианстве.

Естественно, и церковь, и государство всячески стремились не допустить раскола. К 1340 году необходимость прекратить эту неожиданно резкую публичную полемику вокруг философских и богословских основ исихазма стала особенно настоятельной. Хотя на состоявшемся в Константинополе 10 июня 1341 года соборном заседании не удалось прийти к окончательному решению, оценка кризиса была вполне определенной. По сути, на этом заседании, возглавлявшемся патриархом Иоанном XIV Калекой и императором Андроником III, взгляды Варлаама были осуждены. Напротив, христоцентрическая духовность и метод молитвы исихастов были признаны православными. Тогда же собор принял различения между сущностью и энергией, в частности, рассмотрев богословские аргументы Паламы против обвинений его в мессалианстве. Как и следовало ожидать, Варлаам не смог смириться с оправданием исихазма и паламизма. Вскоре он отбыл в Италию и через некоторое время перешел в Римскую церковь, став там впоследствии епископом.

Однако на этом споры не закончились. Эмигранта Варлаама едва ли не сразу же сменил Григорий Акиндин, состоявший в дружеских отношениях с обоими участниками спора и пытавшийся играть в их конфликте роль посредника. В отличие от Варлаама, этот новый противник выступал главным образом не против духовности афонских монахов, а против различения между сущностью и энергией, сформулированного 10 июня. Еще больше осложнила ситуацию неожиданная смерть императора, не успевшего даже подписать официальное соборное постановление. На втором заседании, состоявшемся в августе, Акиндин был осужден, тогда же был официально обнародован и июньский Томос⁶⁴⁵. На этом заседании председательствовал Иоанн Кантакузин, бывший при Андронике главой правительства – «великим доместиком». К тому времени Кантакузин стал еще и членом регентского совета, созданного после смерти императора вдовствующей императрицей Анной Савойской для своего малолетнего сына Иоанна V Палеолога.

Нет сомнений, что религиозный кризис на этом бы и закончился, если бы не политический раскол между сторонниками Иоанна V и византийской знатью, возглавляемой аристократом Иоанном Кантакузином⁶⁴⁶. То обстоятельство, что именно Иоанн Кантакузин председательствовал на августовском заседании, заметно осложнило ситуацию. Это назначение, естественно, было расценено «легитимистской» партией и ее представителем в регентском совете патриархом Иоанном Калекой как узурпация императорской прерогативы. К несчастью, постепенно усиливавшееся соперничество между династией и аристократией, принадлежащими к одному и тому же правящему классу, так и не разрешилось. В результате двумя месяцами позже, после того как патриарх и великий дука Иоанн Апокавк узурпировали власть, вспыхнула гражданская война. В свою очередь, сторонники объявили Кантакузина императором. Памятуя о поддержке Кантакузином Паламы и в июне, и в августе, патриарх занял антиисихастскую позицию, которой придерживался в течение последующего длительного (1341–1347) конфликта. Руководствовавшийся политическими соображениями Калека воспользовался богословским спором, отождествив его с борьбой аристократии против регентства и правления Анны Савойской. Разумеется, реальной связи между землевладельческой знатью с ее политической программой и чисто религиозными устремлениями паламитов не существовало. Спор между паламитами и антипаламитами невозможно свести к социальному или политическому конфликту. Хотя многие из последователей Кантакузина, несомненно, симпатизировали исихастскому движению, это вовсе не значит, что все они автоматически склонялись к паламизму. С другой стороны, и многие из окружения патриарха, несмотря на свою верность молодому императору и принявшей на себя регентство императрице, открыто симпатизировали Паламе (к их числу принадлежал и великий дука Иоанн Апокавк)⁶⁴⁷. Иначе говоря, нельзя ставить знак равенства между Паламой и Кантакузином, как сделал в политических целях патриарх, стремясь укрепить свои позиции в борьбе с противником.

Несомненно, что именно эта стратегия патриарха стала во время войны поводом для ареста и обвинения Паламы в ереси⁶⁴⁸. По той же причине продолжилась и деятельность Акиндина, направленная против Паламы и его последователей; несмотря на осуждение 1341 года, Акиндину приказали ее не прекращать. Но в итоге все эти шаги оказались ошибочными. Вскоре патриарх лишился былого могущества – особенно после того, как армии Кантакузина начали медленно продвигаться к столице. В запоздалой попытке примирить воюющие стороны и по возможности спасти положение Анна Савойская освободила Григория Паламу из–под стражи. Это случилось уже после низложения патриарха (поводом для чего стали канонические нарушения при рукоположении Акиндина во священника); патриархом был избран монах–исихаст Исидор (на синоде в феврале 1347 года)⁶⁴⁹. К тому времени Кантакузин вошел в столицу и стал старшим соправителем Иоанна Палеолога. Затяжная гражданская война наконец завершилась. Утверждение августовского 1341 года и февральского 1347 года соборных решений проходило в столь же торжественной обстановке, как и поставление многочисленных кандидатов на епископство из числа исихастов. Сам Григорий Палама был избран митрополитом Солунским. Следует отметить, что и в Томосе февральского синода, появившемся в том же году, ответственность за гражданскую войну возложена на патриарха⁶⁵⁰.

Однако и на сей раз победа Паламы не была окончательной. Прежде всего, настроенные против аристократии зилоты, выступавшие против богатых землевладельцев, а значит, и против Кантакузина, еще сохраняли контроль над Фессалониками. Палама смог занять свою кафедру и приступить к исполнению обязанностей епископа Солунского только после 1350 года, когда эти революционеры (которые не были ни антиисихастами, ни антипаламитами) потерпели окончательное поражение. Однако новые проблемы возникли и в столице, где появилась еще одна антипаламитская партия. Хотя эти диссиденты уже не представляли серьезной силы, будучи всего лишь группой интеллектуалов–гуманистов под предводительством философа Никифора Григоры⁶⁵¹ и нескольких епископов, было решено провести новый собор. Последний паламитский собор был созван 28 мая 1351 года во Влахернском дворце. Правительство Кантакузина пригласило присутствовать и открыто защитить свои позиции все партии. В прениях участвовали и Григора, и Палама. Инакомыслящим не удалось убедить в своей правоте никого, кроме самих себя, однако новое детальное догматическое определение появилось лишь 15 августа⁶⁵². В нем содержалось официальное отлучение от церкви не только Варлаама и Акиндина, но и всех их последователей. Однако низложенный и опозоренный бывший патриарх в нем даже не упоминался, хотя под постановлением 1341 года с осуждением первоначальных противников Паламы стоит его подпись. Как мы уже убедились, оппозиция со стороны патриарха имела чисто политическую подоплеку. Хотя и в последующие десятилетия некоторыми византийскими приверженцами томизма спорадически высказывались иные мнения, после 1351 года антипаламисты в целом были изолированы. Оппозиция Паламе всегда представляла собой небольшую замкнутую группу. В 1341 году, при неблагоприятной для нее нестабильной политической ситуации, она вряд ли решилась бы выйти из тени. Только так можно объяснить полемику Акиндина.

Собор 1351 года, бесспорно, стал вехой окончательной официальной канонизации исихастского учения. Его постановления впоследствии были включены и в Синодик, что опять же свидетельствовало об их обязательности и авторитетности⁶⁵³. Самое же важное состоит в том, что это была величайшая богословская победа Паламы, окончательная и бесповоротная. Его богословие уже не могло рассматриваться в качестве сомнительного теологумена [сугубо частного богословского мнения]. С этого времени оно обретает догматический статус и в подобном качестве (как обязательное и авторитетное) еще до конца столетия принимается всем православным миром. Окончательное подтверждение его истинности последовало в 1368 году, когда церковь решила канонизировать Паламу⁶⁵⁴. Умер же он восемью годами ранее (14 ноября 1359 года).

В интеллектуальной истории Византии не было борьбы между философией и богословием как таковыми, и этим она весьма примечательна. Средоточием так называемого византийского возрождения всегда был устойчивый и серьезный интерес к античности. Иными словами, эллинская ученость никогда не отрицалась ни церковью, ни литературными кругами Византии. В течение всех Средних веков богатое наследие античности оставалось неотъемлемой частью византийского школьного курса. Сам Палама преуспел в его освоении; аристотелевская логика нередко становилась частью его интеллектуального арсенала, он открыто использовал ее против своих оппонентов. Полученное в юности при дворе Андроника II светское образование оказалось не напрасным. Тем не менее неизменное преклонение Византии перед античностью отнюдь не означало, что у богословов не вызывал сомнений вопрос о роли греческой философии в изложении христианского богословия и духовной традиции. В целом церковные круги не были готовы к использованию философии в свидетельстве истин веры. На практике считались недопустимыми ни минимизация «языческих» импликаций, неотъемлемых от древней мудрости, ни создание метафизических систем, независимых от христианского Откровения. Общее возрождение неоплатонизма в эпоху Комнинов, как мы уже видели, вынудило церковь заявить о своей официальной позиции. Многочисленные анафематствования, добавленные в Синодик в конце XI и в XII столетии, были призваны предостеречь интеллектуалов от подобных искушений.

Разумеется, литургические санкции нельзя было считать решением проблемы. Хотя подпавшие под подозрение философы после процесса над Иоанном Италом вели себя осторожнее, споры не прекращалась. Вежливая договоренность между духовенством и гуманистами сохранялась вплоть до начала яростных нападок Варлаама на Паламу в тридцатых годах XIV века. Именно тогда впервые после эпохи Комнинов публично был поднят вопрос о значении греческой мудрости для богословия. Вряд ли Варлаам Калабрийский мыслил точно так же, как Иоанн Итал, однако учение философа XI века о познании Бога и «просветлении» действительно имело много общего с позицией Варлаама. Впрочем, в отличие от интеллектуальных кругов византийской элиты, Варлаам вышел за пределы допустимого равновесия. Отдав в споре с Паламой предпочтение философии, «Варлаам выдвинул фактически идею автономной интеллектуальной сферы, в которой человеческое знание может развиваться без преображающей силы благодати и без какого бы то ни было участия религии»⁶⁵⁵. Такой чисто гуманистический подход к богословию и философии его оппоненты находили несостоятельным.

Разумеется, этот подход никоим образом не находился и в отрыве от богословия. Напротив, в основе его лежал апофатический, так называемый отрицательный метод, использовавшийся еще отцами Церкви. В своих итоговых выводах Варлаам соглашался с греческой святоотеческой традицией в том, что библейское учение о божественной трансцендентности не позволяет нам говорить о Боге утвердительно. Иными словами, если Бог абсолютно непостижим и недоступен человеческому сознанию, следует избегать утвердительных формулировок; терминология же отрицания оказывается не столь дезориентирующей и неточной. Несомненно, положение Варлаама о том, что божественная реальность или истина не может служить предметом, к которому применяются рациональные методы научного анализа, восходит именно к этой идее. Разумеется, исходя из этих принципов, Варлаам неизбежно приходил к выводу о том, что познание Бога в лучшем случае может быть только относительным или символическим; к Божественному можно приблизиться лишь посредством символов. Конечно, можно сказать, что оппонент Паламы довел апофатизм до крайности, чтобы напомнить об ограниченности человеческого познания⁶⁵⁶. Но в целом он черпал свои аргументы из философии. В частности, его силлогистические рассуждения вдохновлены теорией познания Аристотеля, в которой единственным средством познания объявляется непосредственное чувственное восприятие. Вследствие этого Варлаам приходит к выводу, что непосредственное познание Бога невозможно уже постольку, поскольку Божественное недоступно чувствам. Соответственно, Фаворский свет, описываемый византийскими мистиками как непосредственное видение Бога, может рассматриваться лишь как «символ Божества»⁶⁵⁷. Судя по этому истолкованию символического и, конечно же, по его философскому богословию, конфликт Варлаама с Паламой – а в конечном счете с церковью – касался не только исихазма. В этих спорах так или иначе обсуждались вопросы о богословском доказательстве и его пределах, о том, как открывает Себя и как познается Бог, о греческой мудрости, а также о мистической и богословской традициях православного монашества. Все эти сложные и разнообразные проблемы были досконально (пусть и не всегда систематически) исследованы в рамках того, что впоследствии было названо паламитским синтезом.

Прежде всего, Палама полностью осознавал значимость метода отрицания в святооотеческих писаниях, почему и хранил верность апофатической терминологии. Псевдо–Дионисий, более других известный своим апофатизмом, оказывается наиболее часто цитируемым Паламой автором. Вместе с отцами Церкви Палама считает невозможность познать или узреть сущность Божества – которая не может быть объектом ни познания, ни восприятия – вследствие человеческой ограниченности; будучи тварным, человек попросту лишен способности проницать мрак, в котором сокрыто Божество. «Ни одно из сотворенных существ не обладает и не может обладать общением или сродством с высшею природой»⁶⁵⁸.

И действительно, «Бог выше не только знания, но и непознаваемости»⁶⁵⁹. Соответственно, Бог может постигаться человеческим сознанием лишь косвенно. До этого момента Палама полностью согласен со своим оппонентом: отправной точкой для богословия неизбежно служит метод отрицания. Однако в то же самое время Палама настаивает, что человеческое знание Бога не может ограничиваться только апофатическими отрицаниями. Считать так значило бы игнорировать все спасительные деяния воплотившегося Бога, которыми человек искупается и спасается. Считать так значило бы лишиться подлинного опыта сопричастности Богу, даруемого всем христианам в крещении и в причащении Телу Христову. В частности, через таинства человек приходит к в высшей степени реальному единению с Богом и – в подлинном смысле – к познанию Бога⁶⁶⁰. Иначе говоря, Боговоплощение служит прямым доказательством того, что божественная тьма, скрывающая Бога, не есть нечто неведомое и непознаваемое. Если бы Бог желал остаться недоступным для человека, Христос не воплотился бы. Утверждать, что Бог по своей воле являет и непосредственно преподает Себя творению, как и прежде, пребывая вечно незримым в Своей сущности, – значит изрекать очевидную истину. Как не раз отмечается в «Триадах», Бог одновременно и имманентен, и трансцендентен. Иначе тайна человеческого спасения во Христе, именуемая в святоотеческой традиции обожением или теозисом, утратила бы смысл. Действительно, тогда бы непосредственная встреча с Богом в этой жизни – встреча, которую предполагает дар обожения, – оказалась бы невозможной. Достаточно сказать, что богословие Паламы в отличие от символизма и «агностицизма» Варлаама и Григоры подчеркнуто антисимволично.

Библейский аргумент о Божественном Самооткровении использовался не только для развенчания крайнего апофатизма и грубого символизма Варлаама, но имел и более широкое значение. Это был неоспоримый контраргумент против понимания Варлаамом богословского доказательства и греческой мудрости. Ответ Паламы на первый из этих вопросов, – вызвавших, как мы уже видели, ожесточенные споры, – состоял в том, что в богословии могут использоваться как диалектические, так и аподиктические доказательства. Памятуя о природе жизни во Христе, мы можем говорить о том, что истина является не только философским или интеллектуальным, но и сверхъестественным понятием. Эта последняя истина, возвещаемая христианским опытом, по сути, представляет собой независимое от чувственного восприятия знание, дарованное человеку Христом. Это результат Боговоплощения и прямого влияния Святого Духа на человеческую жизнь. Святой Дух не только наставляет в истине, но и, как отмечает Писание, обитает в Церкви. Занятие богословием невозможно свести к неким умозрительным упражнениям или последовательности диалектических умозаключений, основанных на чувственном опыте и данных через Откровение предпосылках. Оно, безусловно, есть нечто гораздо большее. Неудивительно, что Палама связывает эту линию рассуждения со вторым вопросом, касавшимся авторитетности и значимости эллинской учености. Он говорит об этом с замечательной прямотой: «…из даров Бога одни природны и даны всем вообще до закона, в законе и после закона, а другие… таинственны, причем ставлю последнее выше первых, то есть избранников духовной премудрости поднимаю выше всей эллинской толпы, в числе же природных даров Бога называю философию и изобретенные человеческим разумом науки…»⁶⁶¹ Палама прямо признает интеллектуальные способности языческих мыслителей, их достижения никоим образом не умаляются. Однако он отказывается видеть в них нечто абсолютное. Существуют пределы естественного знания. Дары Святого Духа – мудрость Христова, которой живет и сохраняется Церковь – превосходят философию эллинистов. Только они могут быть названы подлинной мудростью. Помимо прочего, знание, просвещающее и преображающее христиан, до боговоплощения оставалось недоступным даже для таких людей, как Платон или Аристотель. До пришествия Христова истина эта была недоступной для всего человечества. Утверждать вместе с Варлаамом, будто некоторые языческие мыслители еще до Благой Вести достигали видения Бога – высшей степени просветления, – значит не видеть никакого различия между христианской Благой вестью и языческой философией.

Следует добавить, что острожное, но благосклонное отношение Паламы к греческой мудрости служит лучшим ответом тем современным исследователям, которые считают его монахом–обскурантом. Как мы уже видели, все исихастское движение периодически объявляется «явно антиинтеллектуалистским» по своему характеру⁶⁶², то есть низводится до непросвещенного мистицизма или монашеского невежества, выдаваемого за богословие. Повторим вновь, что подобное суженное и наивное отождествление неприемлемо. Против такой интерпретации говорит уже то, что исихазм был составной частью общего духовного обновления. Более того, и позицию самого Паламы нельзя назвать последовательным антигуманизмом. Его невозможно упрекнуть и в необразованности. Как свидетельствуют процитированные выше слова, он никоим образом не выступал за полный отказ от философии или светских наук. Он находил недопустимым лишь то, что мирской науке и философии придается слишком большое значение – ни больше и ни меньше. Предметом споров стала излишне претенциозная оценка светской философии его оппонентами, а не достоинства и значимость самой философии. Уже поэтому паламизм не может расцениваться как антигуманистический мистицизм. На самом деле Палама «весьма позитивно отзывался о человеке и его трудах… как защитник высокого достоинства человека он, конечно же, должен рассматриваться в ряду величайших гуманистов ренессанса Палеологов»⁶⁶³.

Итак, положение об одновременных имманентности и трансцендентности Бога – принципиальный момент паламитского учения. Энергия, с которой Палама защищает свою позицию, идет от убежденности в том, что своеобразная интерпретация Варлаамом апофатического учения о недоступности Бога полностью лишает человека всякого приобщения к Божественной жизни. Палама уверен, что это противоречит и библейским, и святоотеческим свидетельствам с их настойчивым и недвусмысленным утверждением об обожении как цели и смысле человеческого существования. Григорий Нисский смело провозглашает: «Человек выходит из пределов своего естества, делается из смертного бессмертным… Какая великодаровитость богатого Владыки! Какая широкая длань! Какая великая рука! Сколько дарований неизреченных сокровищ! Обесчещенное грехом естество приводить почти в равночестие с Самим Собою! Ибо если свойство того, что Сам Он есть по естеству, дарует людям, что иное возвещается этим сродством, как не равночестие некое?»⁶⁶⁴ Тем самым исходное положение Паламы об имманентности–трансцендентности стало основой его знаменитого разграничения между сущностью и энергией, используемого для объяснения обожения человека. Официальная поддержка этого определения нетварных энергий Бога рядом соборов, включая важнейший среди них (1351), убедительно свидетельствует о его кардинальной роли в синтезе Паламы. Оно очень часто отождествляется с самим так называемым паламизмом. Впрочем, правильнее было бы видеть в нем просто формулирование Паламой христианского опыта как такового, богословское объяснение того, как именно Божественная жизнь становится доступной для твари.

Чтобы сохранить верность спасительной парадоксальности своей исходной посылки, Палама находит нужным провести различие между тем, чем Бог является в Своей сущности, и тем, чем Он является в Своей Божественной активности, или энергиях. «…Если даже существенность – начало любым образом сущего, то разве не выше и ее Сверхначальный? И если начало безусловно превосходит все, что от него, то разве существенность не выше сущего? Но если она выше приобщающегося ей, а Сверхначальный ее выше, то как между приобщающимся и неприобщаемой Сверхсущностью не быть приобщаемой существенности? …да просто надо нам искать Бога как–то приобщимого, чтобы, каждый по–своему приобщаясь Ему, в меру нашей приобщенности мы существовали, жили и обоживались»⁶⁶⁵. Это «нечто» «между приобщающимся и неприобщаемой Сверхсущностью», сообщающее нетление и бессмертие, или, как пишет Палама, «жизнь и обожение», и есть энергия Бога, или Его благодатный дар. Она может быть определена как самое божественное существование или действие Бога, открывающегося из Своей трансцендентной сущности творению. Поскольку энергия является присутствием самого Бога, она вечна и нетварна. При этом она не может существовать отдельно от Бога. Напротив, поскольку «как Всецело сущего в каждой из богодостойных энергий мы именуем Его»⁶⁶⁶, постольку не существует такого понятия, как тварная благодать. Следует особо отметить, что, определяя эту нетварную энергию и источник спасения как Божественное действие, Палама ссылается на живого и действующего Бога Писания, Который лично освящает и искупает как мир, так и Свои создания. В противоположность тому, что думал о Божественности его оппонент, для Паламы Бог Библии, милостиво явивший Себя в лице Христа, открыт для «приобщения». Божество, которое не обладает такими характеристиками и отождествляется исключительно с трансцендентной сущностью, не более чем философская абстракция. Иными словами, безличный Бог, допускающий только символическое представление, принадлежит к области гипотез, а не к христианскому богословию и богооткровенной религии.

Важно отметить, что Божественное самооткровение вовне ни в коей мере не нарушает сущностной суверенности Божественной природы. Согласно Паламе, последняя всегда остается «абсолютно неприобщимой». Даже в собственном Откровении Бог не перестает быть всецело и, разумеется, вечно недоступным. «…Бог одновременно и целиком пребывает в Себе и целиком живет в нас, передавая нам таким образом не Свою природу, а Свою славу и сияние… Неприобщим, стало быть, и приобщим Сам Бог, приобщим как имеющий сущетворную силу и всепреобразующую и всесовершающую энергию»⁶⁶⁷. Вследствие этого мы можем стать «как боги» не сущностью, но нетварной благодатью, или энергией Бога. Смешение Творца и творения невозможно, они всегда остаются принципиально различными. Иными словами, приобщение собственной «славе» Бога – настолько, насколько оно возможно для творения – не означает поглощения божественным или отождествления с ним.

Согласно Паламе, если бы возможно было приобщение к сущности или слияние с нею (или даже с Божественной ипостасью), то Бог автоматически стал бы нетрансцендентным и многоипостасным⁶⁶⁸. Как удачно выразился покойный о. Георгий флоровский, при описании человеческого обожения отцы Церкви пользуются скорее личностными, чем онтологическими категориями. Для них «обожение означает личную встречу. Это общение человека с Богом, при котором Божественное присутствие как бы пронизывает всю полноту человеческого существования»⁶⁶⁹.

Чтобы показать, что обожение не означает, будто человек становится «Богом по естеству», Палама изъясняет свое учение в христологических рамках соединения ипостасей⁶⁷⁰. По сути, он проводит аналогию между человеческим теозисом и двумя неслиянными, но нераздельными природами Христа.

В частности, хотя человеческая природа Господа ипостасно соединилась с божественною природой в воплощении, она не стала Богом по сущности. Скорее плоть прониклась божественной энергией и жизнью, «слава Божества становится и телесной славой»⁶⁷¹. При тщательном рассмотрении мы понимаем, что именно это и открылось апостолам на горе Преображения. Сияние, окружившее Господа, было этой нетварной Божественной славой, или светом (принадлежавшим по природе Богу), проницавшим Его человеческую природу; то, что прежде оставалось невидимым для большинства людей, было явлено на мгновенье трем апостолам. То, что истинно для человеческой природы Христа, обоженной ипостасным соединением с божественной природой, верно и для обожения человека, утверждал Палама; ни в том ни в другом случае смешения не происходит. «Становясь богами по благодати, мы остаемся тварными, так же как Христос, став человеком по воплощению, оставался Богом»⁶⁷². Характерно; что Палама использует это важное христологическое положение для подтверждения того, что человек достигает нетварных энергий Бога благодаря принятию Богом человеческой природы. И «преславное» Преображение Иисуса, и соединение ипостасей имеют глубокое сотериологическое значение. Как изящно замечает современный авторитетный исследователь св. Григория: «Ипостась Логоса, посредством которой божественная жизнь открывается творению, обретает в дополнение к своим естественным божественным качествам свойство человечности и тем – в своем личностном Откровении – становится источником жизни и божественного причащения для человечества и для всего космоса»⁶⁷³.

Не менее характерно и знаменательно последовательное утверждение Паламою связи богословия таинств с христологией и сотериологией. Он утверждает, что «открытость» Бога творению таинственно переживается в литургической жизни. Таинство Евхаристии истолковывается как участие Христа в обоженном человечестве, как исполнение вечной жизни и божественного присутствия. Иными словами, именно в материальной реальности евхаристической трапезы открывается и реализуется божественная любовь. «И если Сын Божий не только соединил с нашей природой – о безмерность человеколюбия! – Свою Божественную сущность [ипостась]… но – о изобилие чуда! – смешивая Себя через причастие Своего святого тела с каждым из верующих, Он соединяется и с самими человеческими существованиями, становясь одним телом с нами… то неужели Он не просветит и не озарит души достойных причастников божественным блеском Своего тела в нас, как Он осветил тела учеников на Фаворе?»⁶⁷⁴ Хотя озарение святых нетварным Фаворским светом является внутренним переживанием, иногда вызываемым уединенной молитвой, оно никогда не отделяется Паламой от исторической церкви и ее таинств. Несмотря на мистическую природу духовной жизни, «сокрытой со Христом в Боге», искупительная благодать таинств не может быть пресечена или замещена ничем иным. Замечательный литургический реализм паламитов, несомненно, стал одним из самых существенных отличий всей православной афонской духовности от мессалиан с их легендарным антиритуализмом. Обвинения Варлаама были по меньшей мере безответственны и произвольны.

Любому человеку, знакомому с доводами Варлаама и Акиндина против паламизма, известны и аргументы его современных критиков. Контекстом этого недавнего противостояния часто служили неприкрытый конфессионализм и западная схоластика. Аргументация противников паламизма (знакомая и антипаламитам XIV века), как правило, сводится к Божественной простоте и единству Бога, когда утверждается, будто различение сущности и энергии приводит к разделению и даже ко множественности в Божественном существе, вследствие чего Бог представляется многосоставным. Как и их средневековые предшественники, современные критики не могут примирить латинское понятие Бога, обычно отождествляемое с философской концепцией «простой сущности», с используемым Паламой подлинно библейским пониманием Бога как личности. Утверждается, что чистый томизм несовместим с «нововведениями» св. Григория. То, что говорит о Божественной простоте светская философия, в данном случае противоречит свидетельству Божественного Откровения. Конечно же, аргумент этот нам знаком; в одной из предыдущих глав мы уже писали, что эти две противостоящие друг другу системы мысли – сущностный и персоналистский подход к тринитарному богословию – лежали и в основе споров о Filioque. Подобные доктринальные ограничения всегда категорически отвергались Паламой. Абсолютная простота и сущностное единство Бога ни в коей мере не истощаются энергиями. Поскольку энергии есть непосредственное Откровение божественной жизни, а не некие подразделения или эманации Божества, то ни единство, ни простота Бога ими не нарушаются. Иными словами, если и сущность, и проявлямые действия, или энергии относятся к одному личностному, живому и действующему субъекту – к одному и тому же простому триединому Божеству, – суждение о сложности или множественности становится необоснованным. Подобный аргумент возможен лишь в случае, когда разделение «сущность–энергия» используется для выражения идеи о наличии у Бога двух «частей», тогда как для Паламы это «два различных модуса бытия Божия, в Своей природе и во вне Своей природы»⁶⁷⁵. Наконец, необходимо заметить, что учение паламитов непосредственно связано с патриотической терминологией и учением отцов (особенно каппадокийцев и Максима Исповедника), а также с Третьим Константинопольским (Шестым Вселенским) собором (680 года)⁶⁷⁶. В целом характерное для паламитов видение Бога соответствует учению греческих отцов, которые выделяют в Боге неразделимую сущность, три ипостаси и благодать, или энергию. Без такого разделения библейское понимание Бога как трансцендентного и одновременно личностного начала теряет смысл. Становится невозможным и сознательное участие человека в Божественной жизни⁶⁷⁷. Тем самым, вопреки обвинениям и сомнениям критиков, паламитский синтез не является неким еретическим или иррациональным новшеством. Канонизировав это богословие, Церковь подтвердила свою верность святоотеческой традиции.

Мы уже говорили, что Варлаам обвинял своего противника в мессалианстве и отрицал реальность исихастского боговидения. Калабрийский монах считает исихастское боговидение не более чем плодом воображения или, в лучшем случае, физическим феноменом, ограниченным в пространстве и времени. Кроме того, он уподобляет его материализму мессалиан, действительно заявлявших о возможности чувственного восприятия человеком божественной сущности. Поэтому доказательство истинности богословской и патристической сути созерцательного византийского монашества стало настоятельным приоритетом для сторонников афонского учения⁶⁷⁸. Мы уже обращали внимание на то, что ее выразителю свет, появившийся во время Преображения Иисуса, когда Он был «прославлен» пред своими учениками, представлялся неотличимым от спасительных энергий Бога⁶⁷⁹. Палама подчеркивает, что сияние Божественной славы может явиться при непрестанной молитве в виде невыразимого света. Будучи кульминацией чистого созерцания это видение доступно прежде всего тем, кто уже очищен и преображен благодатью или, как гласит Святогорский Томос: «…а те, кто бывает осчастливлен духовной и вышеестественной благодатью и силой, те, кто удостоен этого,. – те видят чувством и умом то, что выше всякого чувства и всякого ума… [как] ведомо это. одному Богу»⁶⁸⁰. Иными словами, именно таким образом Бог открывает Себя созерцаг ющим или Своим святым. Воистину, «блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят» (Мф. 5:8). Об этом свидетельствует и апостольский, и исихастский опыт. Исихастское «прославление» можно назвать практическим приложением Преображения к духовной жизни⁶⁸¹.

В конечном счете именно поэтому Палама был вынужден отказался от идеи, согласно которой «свет, озаривший учеников на Фаворе, – это явление и знамение наподобие тех, что возникают и исчезают, а не обладает полнотой бытия и не превосходит всякое умозрение, но ниже умозрения по своему действию»⁶⁸². Если свет этот принадлежит Богу по природе, если он существует вне тварного бытия и превосходит как материю, так и дух; если он тем самым недоступен ни чувству, ни разуму, – он не может быть определен материально, как тварное действие⁶⁸³. Напротив, чудесное прозрение неизреченной реальности апостолами и святыми является созерцанием самого Божественного присутствия, подлинным нематериальным видением Бога, который неразделен в своих нетварных энергиях. В этом и заключалась несостоятельность символизма Варлаама и материализма мессалиан. Св. Григорий высказывается по этому поводу весьма выразительно: «Неужели там будут опять старые символы, снова зеркала, снова загадки, снова одна надежда на лицезрение лицом к лицу? Нет, если и тогда такие же символы, зеркала и загадки, то увы, о хитрость и коварство! мы обмануты в надеждах, одурманены обманом, ожидаем по обетованию стяжать Божество, а не допущены даже его лицезреть, вместо него видим чувственный свет – природу, удаленнейшую от Божества»⁶⁸⁴.

В полном соответствии со святоотеческим толкованием Палама – по вполне понятным причинам – настаивает, что Фаворский свет имеет эсхатологическое значение, будучи Откровением того же неизреченного сияния, в котором явится при втором Своем пришествии Сын Человеческий. Те, кому уже здесь во время молитвы дается видение нетварной славы, воистину участвуют в эсхатологическом свершении истории и блаженствах «дня восьмого», когда произойдет окончательное обожение и преображение⁶⁸⁵. Исихастское видение является в подлинном смысле залогом Парусии, предвестием и предвкушением полноты Царства конца времен, в котором «праведники воссияют как солнце (Мф. 13:43), и будут светом, и узрят свет, радостное и всесвятое, одному лишь чистому сердцу доступное зрелище, которое ныне по мере является как залог тем, кто превзошел все проклятое через бесстрастие и все чистое через беспримесную и невещественную молитву, но тогда – явственно обоготворит сынов Воскресения (Лк. 20:36), соувековеченных и сопрославленных с Дарующим нашей природе Божественную славу и сияние»⁶⁸⁶. Следует заметить, что святоотеческая экзегеза в основном соответствуют толкованию Богоявления на горе Фавор современной нам библеистикой. Она также представляет преобразившегося Иисуса как мессианское Откровение Сына Человеческого таким, каким Он явится в последний день. Евангелисты видели в этом событии еще одно подтверждение истины об Иисусе и таинстве его пришествия во славе, когда люди узрят Бога πρόσωπον προς πρόσωπον, «лицем к лицу» (1Кор. 13:12).

Как и следовало ожидать, библейский и патриотический подход Паламы к исихастскому видению лежит и в основе его ответа Варлааму, нападавшему на психосоматические методы, использовавшиеся византийскими отшельниками. Невзирая на критику со стороны Варлаама, техника аскетического трезвения (вновь подчеркнем) использовалась прежде всего в качестве вспомогательного средства для молитвенного сосредоточения. Сам Палама нередко прямо критикует эту технику, сознавая, что она ни в коей мере не служит «кратчайшим путем» к созерцанию. Но в то же самое время он отказывается принимать проплатоновскую антропологию, на которой основывалась критика Варлаама. Небиблейское платоновское видение человечества, в котором человек предстает скорее как нематериальное существо, а не как всеобъемлющее человеческое единство или соединение души и тела, отвергается Паламой как неприемлемое.

Палама считает, что презрительное отношение к телесности никогда не было присуще христианскому богословию. Спасение предполагает освящение всего человека, о чем свидетельствует принятие Христом человеческой природы. Не какая–либо отдельная часть человека, но именно человек в своей совокупности, представляющей собой нераздельное единство, воспринимает благодать, спасается и искупляется во Христе. «…Пребывание тела в нетленном веке бытия; ведь если тогда тело будет соучаствовать с душой в неизреченных благах, то и теперь оно непременно, насколько способно вместить, будет соучаствовать в благодати»⁶⁸⁷. Понимая это, Палама оправдывает и участие тела в молитве. Являясь «храмом живущего в нас Святого Духа» (1Кор. 6:19), тело не может рассматриваться в качестве препятствия для умной молитвы. Его участие в ней не только допустимо, но и необходимо. В конечном счете, интеллектуализированная дуалистическая антропология Варлаама была несовместима с присущим Паламе библейским пониманием цельного человека, освященного Божественной благодатью. Подобно многим другим стремившимся к святости аскетам и мистикам, Палама прекрасно сознавал, что «ни одно учение не принесло христианскому благочестию столько вреда, сколько платоновский дуализм, усматривающий в человеке дух (или «душу»), заключенный в темницу материи, – бессмертный по своей природе и стремящийся к сверхматериальному существованию… Историческая община Церкви является для него тогда лишь бледным отражением»⁶⁸⁸.

Подытожить паламитское богословие достаточно непросто в силу его специфической терминологии, сложности его исторического контекста, широты диапазона и многообразия тематики. Кроме того, Палама разрабатывал свой вероучительный и антропологический синтез «в осознанном противостоянии другим позициям»⁶⁸⁹, вследствие чего не всегда систематичен. Синтез его никоим образом не является вероучительным сводом. При этом в своей целостности он и несложен, поскольку представляет собой прежде всего богословие одной темы – богообщения, центральное место в котором занимает обожение человека во Христе посредством Святого Духа. Даже при рассмотрении более специальных проблем, таких как знаменитое разделение «сущность – энергия», внимание фокусируется на том же вопросе. Как не единожды настаивает Палама, это богословие причастности должно пониматься реалистически, то есть как реальная причастность Божественной жизни и тем самым – как единственно возможный контекст для христианской теории познания. Действительно, личное и непосредственное знание Бога доступно и в настоящей жизни – как в литургической жизни христианской общины, так и в молитвенной жизни в целом. Оно является одновременно и литургическим, и христологическим. В этом смысле Палама не привнес ничего нового. Человеческий теозис, или приводящее к обожению богообщение, рассматриваемое как высшее назначение человека, было основой патристической традиции и прежде. Ибо «имеем ли мы дело с тринитарными или христологическими догматами, исследуем ли экклезиологию или сакраментальное учение, главное течение византийского богословия открывает нам то же видение человека, призванного “познать” Бога, “участвовать” в Его жизни, быть “спасенным” не только вследствие внешнего действия Божиего или посредством рационального познания предложенных истин, но через “становление Богом” – теозис»⁶⁹⁰. Оригинальность и значение Паламы заключаются прежде всего в умелой интеграции им этого святоотеческого видения с собственным пониманием православного учения и опытом духовности.

Мало какие тенденции во внутренней жизни поздневизантийской церкви могут сравниться по значимости с характерным для XIV столетия постепенным выходом монашества на лидирующие и влиятельные позиции. Высшие духовные посты становятся преемственной монополией исихастов–паламитов. Большинство из тридцати двух епископов (включая Паламу), поставленных новым патриархом Исидором после окончания гражданской войны в 1347 году, представляли этого движение. Это был подлинный «переворот»⁶⁹¹, осуществленный исихастской партией, друзьями и учениками Паламы. Однако на самом деле переворот был не столь уж внезапным. Выдвижение в патриархи неопытного монаха Афанасия произошло задолго до начала паламитских споров (1289). Фактически, за исключением Иоанна Гликиса (1315–1319) и Иоанна Калеки (1334–1347), все патриархи после Афанасия были выходцами из монастырей. Важно заметить, что тогда же Святая Гopa вышла из–под императорского контроля и была передана Андроником II в непосредственное ведение патриарха (1312). В итоге создается впечатление, что монашество и высшее духовенство стали совместно решать общие задачи еще до победы паламитов в 1347 году. Однако пика своего эта тенденция достигла только после вступления в должность таких видных исихастских патриархов, как Исидор (1347–1350), Каллист I (1350–1353, 1364–1376) и Филофей Коккин (1353–1354, 1364–1376).

Опять же, кажущийся тотальный контроль монашества над церковью не означал ее узурпации ревнителями созерцательной жизни. Повторим, фактически их цели нередко отвечали конкретным специфическим проблемам более раннего периода, – времен Афанасия и Феолипта. Разумеется, и они, несомненно, придавали особое значение внутренней жизни и духовным ценностям. Однако этих усердных церковных деятелей отличает прежде всего стремление расширить сферу влияния церкви и утвердить моральный и духовный авторитет патриархата как внутри, так и за пределами слабевшей империи. Не меньшее значение имели и созданная ими более стройная административная структура, и пробудившееся искреннее стремление к литургической унификации. Монашеская гегемония ни в коем случае не означала поддержки реакционных исихастских фанатиков в ущерб жизни церкви или вселенскому православию. В конечном счете, дальновидной политикой и принимаемыми решениями руководило неизменное чувство ответственности, а также ощущение церковного единства и солидарности (иными словами, верность церкви как таковой). Полагать, будто новое паламитское руководство XIV века пренебрегало своими церковными обязанностями, было бы исторической ошибкой.

Это монашеское, вдохновленное исихазмом движение в церкви XIV века стало замечательной параллелью клюнийскому возрождению на Западе в X–XI веках. «Хотя идеологические позиции и историческая обусловленность двух этих движений заметно различаются, лидерство монашества, последовательно монополизировавшего иерархические позиции в церкви, в обоих случаях привело к установлению системы приоритетов, в которой духовные ценности превалировали над социальными и политическими обстоятельствами»⁶⁹². Такое сравнение может показаться необычным хотя бы потому, что для византийского монашества была не характерна активность, направленная вовне, сопровождавшаяся появлением различных религиозных орденов и конгрегаций (примером чего служит Клюни) или ростом дочерних монастырей, подчиненных единому центру. Подобные феномены, как правило, оставались неизвестными более созерцательному христианскому Востоку. В отличие от латинского Запада, Византия знала только одно монашеское сообщество, идеалом которого неизменно была исихия. Позитивная социальная вовлеченность, характерная для западного монашества, особенно после XI столетия, осталась чисто западной особенностью. Однако между 1350 и 1450 годами именно Афон стал духовным оплотом подлинно многонационального движения, имевшего многочисленные опорные точки и за пределами Святой Горы. Исихастские традиции этого важнейшего центра созерцательной молитвы с его религиозными приоритетами и активностью не ограничивались исключительно грекоязычными скитами и киновиями. К концу XIV века практика и богословие византийского исихазма распространяются на всю православную Восточную Европу, включая такие отдаленные регионы, как Москва, Келифарево и Охрид, Печ и Парория, Тисмана и Тырново. В последнее время историки уделяют особое внимание и богатой космополитической культуре этого движения. Многие его участники были действительно прекрасно эрудированы, хорошо образованы и воспитаны. Нередко их связывали дружеские узы или совместное ученичество, особенно если они проходили монашеское послушание на Афоне в одно и то же время. То, что они сохраняли контакты и поддерживали связи, уже оставив Афон, подтверждается многочисленными документами. Это стало возможным благодаря существованию по всему православному миру развитой сети сторонников исихазма, скрепляемой преданностью афонской духовности и провизантийской политике. Карьера таких исихастов, как русский митрополит Киприан, Евфимий Болгарский и Никодим Тисманский, наглядно свидетельствует, что их преданность подконтрольному паламитам Вселенскому патриархату нередко приносила замечательные духовные плоды⁶⁹³. Можно предположить, что без такой лояльности и единства не было бы и замечательных достижений Патриархата в XIV столетии.

Церковной политике патриархрв после 1,347 года было присуще стремление к консолидации и централизации (особенно за пределами сужавшихся границ империи, где обычно превалировали местные силы церковного регионализма и сепаратизма). Такая политика была, направлена на сохранение единства православного сообщества. В этом смысле стремление к консолидации было продолжением политики, начатой в Никее столетием ранее. Однако наблюдались и определенные перемены. Для тех, кто занимал патриарший престол после 1350 года, стало нормой возвещать, что они действуют от имени Христа, или, словами патриарха Антония IV (1389–1390, 1391–1397), «восседают на Владычнем троне»⁶⁹⁴. Как заметил в 1370 году один из его предшественников, Филофей, «попечение обо всем» – κηδεμονία πάντων – подобает патриарху как вселенскому пастырю всех православных христиан:

Ибо так как Бог поставил нашу мерность предстоятелем всех, по всей вселенной находящихся христиан, попечителем и блюстителем их душ, то все зависят от меня как общего отца и учителя… Поскольку одному немощному и слабому человеку невозможно обходить всю вселенную, то мерность наша избирает лучших и отличающихся добродетелью лиц и посылает в разные части вселенной: одного – туда, в вашу великую и многолюдную страну, другого – в иную часть земли, повсюду – особого [архипастыря], так что каждый в той стране и местности, которая дана ему в жребий, представляет лицо, кафедру и все права нашей мерности⁶⁹⁵.

Хотя эти категоричные заявления и являются реминисценциями западного папизма, тем не менее совпадение непредумышленно. Патриархи никоим образом не стремились к пересмотру и изменению своей экклезиологической позиции, и ни одно из их заявлений не было инспирировано православной экклезиологией или соборными решениями. Для Православной Церкви природа епископской власти представлялась принципиально иной, о чем свидетельствует постоянно звучавшее осуждение чрезмерных притязаний папства. Как отмечал православный архиерей, все титулы превосходства, включая «патриарха», относятся ко всем епископам, «поскольку все епископы суть учителя, отцы и пастыри; ясно, что не существует специальных канонов для митрополитов, отличных от тех, которые относятся к архиепископам или епископам. Ибо возложение рук одно для всех, одинаково наше участие в божественной литургии и все мы возносим одни молитвы»⁶⁹⁶.

Иными словами, заявления патриархата – в отличие от заявлений римской курии – не следует понимать буквально и экклезиологически. Безоговорочная и непогрешимая юрисдикционная гегемония, на которую претендовали римские понтифики, была неведома Востоку.

Для верного понимания претенциозных заявлений патриаршей канцелярии их следует рассматривать в более широком политическом контексте поздней Византии, история которой начиналась с драматических изменений, в значительной степени порожденных IV Крестовым походом. Это время территориальных разделов предопределило окончательное исчезновение Византии тремя столетиями позже. К 1300 году, несмотря на героические усилия Михаила Палеолога, Византия уже не была великой державой. Хотя агрессивные планы Анжуйской династии потерпели крах, а Константинополь вновь стал византийским (в 1261 году), империя уже никогда не возвращалась в свои былые границы. Помимо прочего, отчасти вследствие недостаточного внимания Михаила к бывшим никейским территориям, к 1300 году под турецкий контроль перешла практически вся Малая Азия. Империя стремительно превращалась в небольшое балканское государство. Международная ситуация оставалась столь же мрачной. Растущее бессилие центральной власти перешло в качественно иную фазу. Давние квазифеодальные тенденции, сопровождавшиеся эрозией и разложением государственной власти, к концу XIII века стали устойчивым явлением. В XIV столетии ситуация осложнилась еще больше. Самоубийственные гражданские войны, социальные раздоры, смятение, вызванное ростом сербской мощи, окончательно истощили государство. Еще более тревожным был основной военный фактор столетия – систематическое продвижение турецких войск на Балканский полуостров. С марта 1354 года турки смогли закрепиться уже на европейской территории. Вскоре Адрианополь превратился в резиденцию турецкого султана Мурада I (1365). Этот успех стал первым решающим шагом к дальнейшим завоеваниям. Победы оттоманов в Фессалониках (1387), на Косовом поле (1389) и в Тырново (1393) также стали переломными моментами истории: в результате этих битв исчезли как Второе Болгарское царство, так и обширные владения Душана. Что касается византийского императора, то ему формально пришлось стать вассалом турецкого султана.

Поразительно, что в отличие от государства, терпящего одно военное поражение за другим, церковь в то же самое время достигает большей стабильности, уверенности в своих силах и даже могущества. Как отмечают историки, несмотря на характерную и общую мрачную атмосферу бессилия и изоляции, церковь сохраняла юрисдикцию и власть над землями, лежащими далеко за политическими границами империи, и даже расширила пределы своего влияния. Именно в эти десятилетия были учреждены новые митрополичьи кафедры в румынских княжествах (и в Валахии, и в Молдавии)⁶⁹⁷. Мало того, политика и притязания, а также территориальные и канонические права церкви пользовались прежним уважением в православном мире. В результате уже не империя, а патриархат стал средоточием единства православных народов Восточной Европы. Такую активность, конечно же, не мог бы проявлять слабый или зависимый организм. Поэтому за заявлениями патриархов стояло именно это перетекание власти, идеи единства и стабильности от империи к церкви. Поскольку государство уже не могло поддержать свои «метаполитические»⁶⁹⁸ притязания на владение всем православным христианским миром ни внешней политикой, ни давними претензиями на мировое главенство, выразителем этих стремлений стал куда более уверенный в себе и энергичный Вселенский патриархат. Церковь стала носительницей имперской идеологии, поборницей политической теории христианского универсализма. Хотя ее вселенские притязания на κηδεμονία словесно выглядят экклезиологическими, на деле это скорее дипломатическая риторика, направленная на укрепление символической власти императора как главы христианской ойкумены.

Налицо определенный параллелизм между практическими шагами, предпринимавшимися патриархатом для укрепления своего морального и духовного лидерства в православном мире, и его одновременными попытками унифицировать и кодифицировать православную литургическую практику. Подобно территориальным и каноническим притязаниям, литургическая организованность была призвана обеспечить патриархату максимально широкое влияние. Византийский чин богослужения развивался постепенно, нередко незаметно, приняв устойчивую форму в позднем Средневековье после прихода к власти исихастов. Длительная и сложная эволюция богослужебного византийского чина фактически завершилась только в эпоху паламизма. Конечно, культурная и историческая обусловленность этого процесса в контексте Средневековья очевидна. Однако поразительно, что наиболее пышное, сложное и ритуализированное христианское богослужение⁶⁹⁹ было порождено именно живой литургической традицией. До X столетия патриархат явно распадался на две подструктуры, нередко соперничавшие друг с другом: так называемый кафедральный отдел, ведавший городскими храмами, и «монастырский» отдел, ведавший, соответственно, монастырями. В самой византийской столице они были представлены двумя соперничающими типиками – великого собора Святой Софии и монастыря св. Иоанна Студита. Оба богослужебных чина сосуществовали с раннего Средневековья. С развитием гимнографии и внешней торжественности церемониала в постконстантиновский период они постепенно становились все сложнее и сложнее. Литургическое творчество было характерно прежде всего для Студитского монастыря. К X столетию эта община заимствовала и объединила в своем богослужении литургические особенности как соборной константинопольской службы, так и монастыря св. Саввы, расположенного в Иудейской пустыне между Иерусалимом и Мертвым морем. О широком распространении студийского устава и о его определяющем влиянии на восточное монашество мы уже говорили. Но стоит добавить, что распространился этот популярный киновийный устав не без участия самого монастыря. Самая ранняя форма афонской литургии несомненно следует студийскому уставу. Вскоре синтез этого устава появляется и далеко за пределами Афона: в Грузии, в России, в южной Италии и на Балканах.

Так же как в богослужебном чине в раннем Средневековье сосуществовали две традиции, внутри него сосуществовали и развивались параллельно и две традиции литургического символизма. По сути, символизм был инструментом интерпретации, с развитием которой литургия стала представляться едва ли не набором символов, изображающих земную жизнь и служение Господа. Практически все основные литургические действия церкви должны были соответствовать искусственной в сущности системе образов, символизирующих искупительную икономию Христа. К концу VIII столетия эта, действительно «икономная», экзегеза слилась с так называемой «космической» типологией, господствовавшей прежде традицией изъяснения литургии. В противоположность икономическому, сконцентрированному на домостроительстве спасения взгляду, более ранняя космическая типология видела в церковной литургии образ небесного богослужения. Земная евхаристическая служба рассматривалась в качестве буквального «сослужения» в вечной небесной литургии пред престолом Божьим. В результате слияния двух этих уровней интерпретации литургические действия обрели разноречивые по большей части значения. Например, исполненный торжественности ритуал Великого входа вскоре стал толковаться не только в чисто космических понятиях – как процессия всех ангельских сил и святых пред Господом, но также и как имитация исторического снятия с креста и погребения Господа Иосифом Аримафейским и Никодимом. Алтарь, на который во время Великого входа помещались дары вина и хлеба, становился святым гробом, тогда как покров, или воздух, закрывавший их, обозначал камень, приваленный ко гробу. Благодаря подобному же символизму илитон, то есть освященный покров алтарного престола, стал пониматься как новая плащаница, в которой был погребен Спаситель⁷⁰⁰. Естественно, связь между символизируемым литургическим действием и самим символом нередко оказывалась весьма невразумительной или вообще непонятной. Что еще хуже, такой апофеоз символизма нередко скрывал и затемнял подлинное значение таинства.

До X столетия обе литургические традиции – соборная и монастырская – все еще существовали раздельно, но постепенно они сближались (что никак не противоречило упоминавшемуся Студийскому уставу), чему несомненно способствовали «урбанизация» монашества и тенденция к развитию символизма и усложнению ритуала. В следующем столетии их взаимная изоляция прекратилась, и произошло это за пределами империи, в Палестине. В результате унификации двух уставов монахами обители св. Саввы в Палестине появился новый, так называемый Иерусалимский типикон⁷⁰¹. Со временем Иерусалимский устав был принят и в самом Константинополе. И хотя ослабление Студитской обители (отчасти вызванное ростом влияния афонского монашества) и латинская оккупация 1204 года ускорили принятие этого устава византийским патриархатом, «до сих пор ни один ученый не дал исчерпывающего объяснения того замечательного факта, что уже в XII столетии Константинопольская церковь, находившаяся на вершине своего влияния и могущества, исподволь производит замену действовавших богослужебных уставов (Типикон Великой церкви, Типикон св. Иоанна Студита) уставом монастыря св. Саввы в Палестине»⁷⁰². Как бы то ни было, результатом стало заметное усиление монастырского элемента в молитвенном обиходе церкви. По словам одного ученого, новый византийский литургический синтез, которому суждено было стать уставом всего православия, создавался монахами и потому «и по своей форме, и по своему содержанию может по праву быть назван монашеским», пусть это «совсем не означает, что процесс литургической унификации выразился в простой победе монашеской тенденции, монашеского литургического благочестия над тем, которое мы условно называем “мирским”»⁷⁰³. Тогда же становится общепринятой и монастырская по своим корням практика отделения алтаря от молящихся иконной перегородкой (иконостасом).

Показательно, что принятие Вселенским патриархатом синтезированного типикона монастыря св. Саввы, в свою очередь, ускорило его распространение практически повсеместно. Святой Савва Сербский, один из его сторонников, добился его введения в «царской» обители в Студенице. В славянских землях устав св. Саввы начал широко распространяться в конце XIV века, при патриархах–исихастах: тогда он был принят Москвой и Киевом, к 1429 году он пришел и в монастырь св. Сергия, расположенный к северу от Москвы. Литургическое единство восточного христианства, предусматривавшее одинаковый чин богослужения для приходских и монастырских церквей, было достигнуто во многом благодаря активной поддержке его патриархией. Значительную роль в решении этой (и не только этой) проблемы сыграл патриарх Филофей. Прежде всего, он систематизировал правила, определявшие чинопоследование литургии и богослужений суточного круга. Во всяком случае, в XIV столетии подобные наставления были еще неизвестны. Именно Филофей ввел устав св. Саввы, кодифицировав его в небольшом труде, известном как «Диатаксис Божественной Литургии». Он же составил и другое наставление о богослужении (включавшее вечерню и утреню). Оба труда были созданы еще на горе Афон в ту пору, когда Филофей был настоятелем Великой Лавры св. Афанасия. Во время его патриаршества они, как и следовало ожидать, стали широко распространяться. С переводом «Диатаксиса» на церковнославянский язык для Болгарии, откуда он постепенно перешел и в Россию, в православном христианстве устанавливаются начатки богослужебного единообразия⁷⁰⁴. Примечательно, что современное православное богослужение до сих пор определяется правилами, систематизированными Филофеем. Когда в XVI веке впервые появились печатные издания византийского устава, они также следовали редакции устава св. Саввы, в свое время санкционированной патриархом–паламитом Филофеем.

В общем и целом систематизацией литургической практики, проведенной патриархией в XIV веке, завершилось развитие литургии в Византии. Повторим, что современный текст литургии и ее чинопоследование во всех существенных моментах идентичны синтезу устава св. Саввы, санкционированного Константинопольской церковью в позднем Средневековье. Однако следует заметить, что эта эволюция не была следствием некоего преднамеренного плана патриархата. В отличие от папства, покончившего с литургическим разнообразием и использованием местных языков в богослужении путем романизации, нет никаких свидетельств тому, что в православном мире литургическая стандартизация вводилась в принудительном порядке. Конечно же, канонист Феодор Вальсамон мог при случае назвать устав Константинопольской церкви единственно верным и потому подлежащим принятию всеми. Однако такая точка зрения вовсе не была общепринятой. В любом случае, едва ли не абсолютное для Запада отождествление литургического единообразия с институциональной экклезиологической лояльностью на христианском Востоке не доминировало никогда. Скорее престиж и влияние патриархии были столь высоки, что все принимавшееся ею незамедлительно перенималось повсюду в качестве единственно верного. Этот момент очень важен, поскольку литургия сыграла решающую роль в том, что самобытность Православной Церкви и дух «Byzance apr s Byzance» сохранялись и после падения Константинополя⁷⁰⁵.

Разумеется, на интеллектуалов и богословов не могла не повлиять и победа паламитов в 1347 и 1351 годах. Это влияние никоим образом не ограничивалось руководством церкви или монашескими кругами. Вскоре после окончания гражданской войны появилась и значительная группа пропаламитских авторов (многие из которых были личными друзьями и сторонниками Иоанна Кантакузина). Возможно, самым оригинальным среди них был исихастский богослов–мирянин Николай Кавасила. Помимо глубочайшей личной набожности, наиболее привлекательной его писательской чертой была, несомненно, ясность концепций, особенно заметная в популярных сочинениях «Семь слов о жизни во Христе» и «Изъяснение Божественной Литургии»⁷⁰⁶. И по сей день самые обычные читатели безо всяких затруднений понимают Кавасилу, с его сугубо практическим подходом к богословию таинств и к духовности. Несомненно, он стал одним из наиболее творчески продуктивных последователей св. Григория Паламы. На самом деле, «чтобы понять богословские достижения Византии XIV века, стоит читать Паламу и Кавасилу параллельно»⁷⁰⁷. Подобно остальным паламитам, Кавасила утверждает: «Жизнь во Христе зарождается в здешней жизни и начало приемлет здесь, а совершается в будущей жизни, когда мы достигнем оного дня. И ни настоящая жизнь не может совершенно вложить ее в сердца людей, ни будущая, если не получит начатков ее в сей жизни»⁷⁰⁸. Иными словами, опыт богообщения начинается уже в сем веке, в духовной и таинственной жизни исторической церкви, хотя полнота благодати может открыться лишь в «оный день». Участие христианина в таинстве Евхаристии и в других обрядах, существующих у церкви как сообщества, имеет для Кавасилы именно такое значение: это первые плоды жизни божественной и тем самым – предожидание окончательного прославления в конце времен. По вполне понятной причине мирянин Кавасила настаивает, что духовная жизнь как таковая не является прерогативой монашества. Он нигде не обращается к читателю, который связан монашескими обетами. Исихастскому призванию с практикой непрестанной молитвы вполне есть место и в реальности повседневной жизни. «Ибо нет нужды ни удаляться в пустыню [подобно аскетам], ни питаться необычной пищей, ни переменять одежду, ни расстраивать здоровье, ни на иной какой–либо решиться поступок, но можно, сидя дома и не теряя ничего из своего имущества, постоянно заниматься сими помыслами»⁷⁰⁹.

Очевидная сосредоточенность Кавасилы на таинствах, прежде всего на литургии, делают его одним из самых важных участников общего литургического возрождения, инициированного патриархией в XIV столетии. По словам современного исследователя литургики, он стал «классическим толкователем византийского литургического богословия в период исихастского возрождения»⁷¹⁰. Как отмечалось выше, большинство византийских толкователей литургии (особенно после VIII столетия) исходили из символической экзегезы. Стремление свести любое богослужебное действие к наглядному символу, представляющему определенный аспект искупительного служения Христа, порою оказывалось непреодолимым. Хотя явных попыток скрыть изначальное значение Евхаристии и не предпринималось, эту задачу нередко выполняло типичное «мистическое толкование». Фактически такой привнесенный символизм грозил подменить собою само участие в таинстве, поскольку символ как бы выражал ниспосланное свыше знание. И как только в литургии стали видеть своеобразную инициацию или способ созерцания некой высшей реальности, подлинное участие в Евхаристии – само причастие – превратилось в нечто периферийное, если не сказать – избыточное действие. Поэтому толкования Кавасилы решительно (если не систематически) антисимволичны. Во всяком случае, в знаменитом «Изъяснении Божественной Литургии» сам богослужебный чин нигде не затеняется символическими преувеличениями или рационалистичностью, характерной для его предшественников. Кавасила постоянно подчеркивает различие между тем, что символично – а значит, вторично, – и тем, что действительно священно и важно. «Изъяснение» – это обстоятельное догматическое истолкование богослужебного чина; внимание Кавасилы неизменно сосредоточено на исходных функции и значении Евхаристии, проявляющихся в отдельных действиях, а также в текстах и составе литургии⁷¹¹. Символическую сторону он обходит молчанием. Соответственно, не касается Кавасила и подчас странного несоответствия между литургическим действием и символом, предложенным в других толкованиях. Он подчеркивает в вводных замечаниях, что при пресуществлении важно священное воспоминание о смерти Господа, а не выспренний символизм, свойственный его предшественникам:

В священнодействии Святых Тайн (честные) Дары прелагаются в Божественное Тело и Кровь; цель его – освящение верных, которые получают чрез (приобщение) Святых Даров оставление грехов, наследие Царства Небесного… Пособием и приготовлением как по отношению к самому делу (преложения Святых Даров), так и в отношении к достижению цели (священнодействия) служат молитвы, псалмопения, чтения из священных книг, одним словом – все, что священносовершается и возглашается и пред освящением, и по освящении Даров. Ибо хотя Бог подает нам всякую святыню даром, и мы ничего не можем принести Ему, и (Его дары) суть в строжайшем смысле дары, однако же Он настоятельно требует от нас, чтобы мы были способны и принять святыню, и сохранить…⁷¹²

Кавасила исходит именно из богословского значения обряда. Существенны только христоцентрическое и общинное измерения литургии. Реальность таинства, литургия как подлинное общение с Господом, приводящее к «освящению» верующего, – вот ее подлинный смысл. Подобно Паламе, Кавасила одновременно сосредоточен на таинстве и христоцентричен во всем, что относится к обрядам Церкви и к жизни во Христе.

Очерк интеллектуальных и духовных тенденций эпохи, в которую жил Кавасила, был бы неполон без фигуры политического покровителя паламизма императора Иоанна Кантакузина. Как известно, вскоре после добровольного отречения от престола в 1354 году он удалился в монастырь. Но отказ от политики в пользу монашеского призвания (которому он оставался верен до самой смерти в 1383 году) нисколько не умалил его роли в интеллектуальной и политической жизни империи. В течение последующих тридцати лет, будучи опытным сановником и монахом, он продолжал защищать и поддерживать своих многочисленных друзей, принимая участие в их научной и дипломатической карьере. К этому кругу принадлежат замечательный греческий переводчик Фомы Аквинского Димитрий Кидонис и Кавасила. Сам Кантакузин тоже был плодовитым автором, написавшим ряд трудов в защиту паламитского богословия и против ислама. Хотя к политическому сотрудничеству с паламитами его вынудили обстоятельства гражданской войны, вряд ли можно сомневаться в его искренней приверженности исихазму. Его отношение к христианскому единству было не менее искренним и совпадало с позицией патриархии. Оно будет рассмотрено в следующей главе. Здесь же достаточно сказать, что Кантакузин был сторонником богословского диалога на объединительном соборе. Условием для начала подобного диалога он считал превентивное основательное изучение латинского богословия. Этим отчасти объясняется его поддержка переводчиков латинских богословских источников на греческий.

Этот необычный переводческий проект, начатый византийскими богословами едва ли не сразу после победы паламитов, служит еще одним неоспоримым доказательством замечательной жизненности поздневизантийской церкви. Его называют «одним из завоеваний Византийской церкви XIV столетия»⁷¹³. Но при всем интересе Византии к классическим трудам латинского богословия ничего похожего в Западной Европе не наблюдалось. Слова, сказанные Гумбертом Романским в XIII столетии о своих латинских коллегах, не утратили актуальности. Большинство западных ученых отказывались утруждать себя таким занятием, как перевод греческих текстов: средством к преодолению христианской разобщенности им по–прежнему представлялось подчинение Риму⁷¹⁴. Что касается Византии, то самым значительным переводчиком этого времени, несомненно, был дипломат Димитрий Кидонис. Он и его брат Прохор первыми перевели на греческий язык ряд важнейших трудов Августина, Ансельма Кентерберийского и Фомы Аквинского. Знание греческой философии этими латинскими авторами (особенно Аквинатом) оказалось полной неожиданностью для византийских гуманистов. Некоторые из них в скором времени начали предпочитать латинскую схоластику исихастскому мистицизму, только что получившему формальное одобрение на нескольких церковных соборах. Так или иначе, но многим византийцам некогда отсталый Запад предстал в совершенно новом свете, стал казаться им более «греческим», нежели их собственная церковь. Как и следовало ожидать, «латиномудрствующих» богословов привлекал прежде всего томизм. Критически относясь к Паламе, они быстро начали использовать новую западную мудрость для борьбы с его богословием. Одним из первых это сделал Прохор Кидонис, его примеру последовали и другие. Следует заметить, что новая группа антипаламитов отличалась от своих предшественников тем, что ее участники прибегали к томизму. В отличие от них Акиндин, Григора и в меньшей степени Варлаам занимали явно антилатинские позиции. Заметим, что со временем несколько византийских томистов перешли в римскую веру. Некоторые из них даже вступили в доминиканский орден, к которому в свое время принадлежал и Аквинат. Католичество приняли Максим Хризоверг, Прохор Кидонис и Мануил Калека (тоже переводчик)⁷¹⁵.

Хотя этот переход в другую веру, несомненно, был искренним, следует отметить, что западное схоластическое богословие, вероятно, было для них не единственным притягательным поводом. Конечно, «открытие» ими томизма как философской системы порождало мысли о переходе в другую веру, но решающим фактором все–таки нередко оказывалась приверженность не богословию как таковому, а секулярному эллинизму. Страстное почитание античности стало еще более заметным у следующего поколения византийских ученых, свидетельством чему стал жизненный путь изгнанника Виссариона, митрополита Никейского, и его друга Георгия Гемиста Плифона. В случае с Плифоном верность эллинизму привела даже к отречению от христианства. Несомненно, эти гуманисты XV века были склонны отождествлять философию, язык и культуру Древней Греции с византийскими. Наднациональная христианская идеология Вселенского патриархата и универсализм византийского государства в этом случае вытеснялись узким «националистическим» эллинизмом.

Разумеется, интерес к классическим трудам средневекового латинского богословия испытывали не только представители узкого круга византийских томистов и гуманистов. Многие паламитские богословы, воспользовавшись появившимися переводами, также познакомились с томизмом. Они быстро оценили всю пользу, которую это учение может принести на дипломатическом поприще, в богословских спорах и при разрешении церковных разногласий. Но сколь замечательными ни казались бы достижения Запада в сфере богословия и философии, они не могли склонить этих людей ни к вероучительным компромиссам, ни к переходу в другую веру. Некоторые даже считали необходимым составлять опровержения. Паламитский митрополит Фессалоник Нил Кавасила (учитель Кидониса и дядя Николая Кавасилы) одним из первых выступил с критикой схоластического метода. Его проницательному анализу томизма присущи убедительность и эрудированность⁷¹⁶. Иосиф Вриенний, Ангел Панарет, патриарх Филофей и Георгий Воила также стояли на защите православия. В отличие от них многие вовсе не придавали схоластическому методу особого значения и противопоставляли томизму свидетельства Предания и Писания. В той же степени это относится и к Николаю Кавасиле. Несмотря на дружбу с Димитрием Кидонисом и знакомство с западными источниками, истоками его богословия оставались святоотеческие писания и паламизм. В отличие от тех, с кем он дружил и переписывался, Кавасила отказывал томизму в подлинной мудрости.