Глава 6. «Отче наш»

Ученики часто видели Иисуса молящимся³⁰⁸ и не могли не ощущать Его близости к Богу. Им тоже хотелось приобщиться к этим особым отношениям с Богом, поэтому однажды, когда Он окончил молитву, один из них попросил Его: Господи! научи нас молиться, как и Иоанн научил учеников своих. В ответ Иисус диктует текст молитвы «Отче наш». Такова версия Луки (Лк. 11:1–2). При этом, как мы говорили, в наиболее древних рукописях Луки молитва приводится в несколько сокращенном варианте.

У Матфея мы находим молитву « Отче наш» в составе Нагорной проповеди, где она появляется без просьбы учеников и имеет более полную форму. Приведем оба варианта молитвы (вариант Луки мы приводим в переводе с критического издания³⁰⁹):

В научной литературе существуют разные теории происхождения молитвы «Отче наш». Некоторые ученые из числа придерживающихся представления о первенстве Евангелия от Марка считают, что Матфей сочинил молитву на основе отдельных стихов Марка, а именно: слова Отче наш взяты из Мк. 14:36 (Авва Отче); сущий на небесах – из Мк. 11:25 (Отец ваш Небесный); да приидет Царствие Твое – из Мк. 9:1 (есть некоторые из стоящих здесь, которые не вкусят смерти, как уже увидят Царствие Божие, пришедшее в силе); да будет воля Твоя – из Мк. 14:36 (но не чего Я хочу, а чего Ты); прости нам долги наши – из Мк. 11:25 (и когда стоите на молитве, прощайте, если что имеете на кого); не введи нас в искушение – из Мк. 14:38 (бодрствуйте и молитесь, чтобы не впасть в искушение). На основе этих стихов Марка, дополнив их двумя стихами, взятыми из собственного материала (да святится имя Твое из Мф. 4:10 и хлеб наш насущный дай нам на сей день из Мф. 7:9), Матфей сочинил молитву для литургического употребления в своей общине, а Лука затем сократил эту молитву³¹⁰.

Столь замысловатая теория происхождения молитвы призвана объяснить, почему она отсутствует в Евангелии от Марка. Другие ученые, исходя из иных концепций взаимозависимости трех синоптических Евангелий, предлагают другие теории. Исследователи, исходящие из теории двух источников, в основном сходятся во мнении о том, что наиболее древней и аутентичной («восходящей к Q и через нее к Самому Иисусу») является версия Луки³¹¹, к которой Матфей добавил два прошения. Аутентичность версии Луки и ее большее соответствие языку Иисуса, по мнению этих авторов, подтверждается тем, что Иисус в молитве употреблял слово «Отче», трижды в Новом Завете зафиксированное в его арамейском оригинальном звучании: Авва (Мк. 14:36; Рим. 8:15; Гал. 4:6)³¹².

Между тем разница между версиями Матфея и Луки не столь существенна. Возможно, она обусловлена тем, что разные варианты молитвы «Отче наш» употреблялись в разных христианских общинах. В то же время версия Луки не присутствует ни в одном литургическом памятнике, тогда как версия Матфея вошла во все известные источники, отражающие литургическую практику Древней Церкви, включая «Дидахи» (где она приведена по версии Матфея, с минимальными изменениями, но без сокращений)³¹³.

Этот факт говорит в пользу значительно большей распространенности версии Матфея уже в I веке. Впоследствии версия Матфея путем гармонической корректировки полностью вытеснила оригинальную версию Луки даже из рукописной традиции Евангелия от Луки.

Большинство теорий происхождения молитвы «Отче наш», предлагаемых современными учеными, являются плодом спекуляций и домыслов. Они не только не основываются на данных самих Евангелий от Матфея и Луки, но и прямо их игнорируют. Если следовать тем двум версиям происхождения молитвы, которые содержатся в этих Евангелиях, то их гармонизация приводит к следующему выводу: Иисус продиктовал молитву «Отче наш» Своим ученикам дважды – один раз в составе Нагорной проповеди, а другой раз в ответ на их просьбу научить их молится. Нет ничего невероятного в том, что дело происходило именно так, как это описывают евангелисты, а не так, как фантазируют ученые, заставляя Матфея сочинять молитву из лоскутов, вырезанных из Марка, или добавлять прошения к версии Луки.

Более того, Иисус мог повторять эту молитву и в других ситуациях, и ученики вполне могли начать использовать ее в собственной молитвенной практике еще при Его жизни. Было бы даже странно, если бы ученики, услышав молитву из уст Иисуса не менее чем дважды, в том числе один раз в ответ на свою прямую просьбу, потом тотчас бы ее забыли и не использовали. Сам Иисус мог произносить эту молитву вместе с учениками, и ее сохранение в молитвенном обиходе ранней Церкви было прямым продолжением той практики, которая сложилась в общине Его учеников.

Молитва «Отче наш» в христианской традиции получила название молитвы Господней. С точки зрения Церкви, это единственная молитва, содержащаяся в литургических книгах, которая не была составлена людьми, но была продиктована Богом для людей. В этом отношении она уникальна. В каком-то смысле она служит образцом для многих других молитв, составленных людьми.

Остается открытым вопрос, на каком языке Иисус изначально произнес эту молитву – иврите или арамейском. На арамейском Он разговаривал с учениками, иврит был языком псалмов и молитв. В пользу арамейского оригинала молитвы говорит тот факт, что два ее начальных стиха текстуально достаточно близки к дошедшей до нас арамейской молитве Каддиш. Время появления Каддиша неизвестно, однако предположительно он был составлен до разрушения Иерусалимского храма в 70 году. Молитва, читавшаяся в завершение той части синагогального богослужения, которая содержала проповедь, включает такие слова: «Да возвеличится и отсвятится великое имя Его в мире, который Он создал Своей волей. Да явит Он царство Свое в жизни вашей и в дни ваши, и в жизни всего дома Израилева, вскорости и в ближайшее время». По мнению ряда ученых, начало молитвы «Отче наш» является обобщением Каддиша³¹⁴; параллелизм слишком велик, чтобы быть случайным совпадением³¹⁵. При этом отмечают, что прошения об имени и царстве часто соседствуют и в других иудейских молитвах³¹⁶.

Несмотря на внешнее сходство отдельных прошений молитвы «Отче наш» с иудейскими молитвами времен Иисуса, своей простотой и краткостью она резко контрастирует с большинством этих молитв. Р. Бультман сравнивает «витиеватые, эмоциональные, часто прекрасные с литургической точки зрения, но столь же часто перегруженные формы обращения к Богу в еврейских молитвах» с абсолютной простотой молитвы «Отче наш». Эта молитва, по словам ученого, «возвышается над иудейскими молитвами не только простотой обращения, но и простотой всего своего содержания... Бог рядом; Он слышит и понимает просьбы, которые одна за другой возносятся к Нему, как отец слышит просьбы своего собственного сына»³¹⁷.

Молитва «Отче наш» содержит в себе ключевые понятия христианского богословия: Отец Небесный, имя Божие, Царство Божие, воля Божия, небо и земля, хлеб насущный, оставление долгов (грехов), искушение, лукавый. Каждое из этих понятий имеет предысторию в Ветхом Завете, наполнено многообразным смыслом в прямой речи Иисуса, имеет богатую историю толкования в последующей христианской традиции. Среди ее толкователей – учители ранней Церкви (Тертуллиан, Киприан Карфагенский, Ориген), восточные отцы Церкви (Ефрем Сирин, Кирилл Иерусалимский, Григорий Нисский, Иоанн Златоуст, Кирилл Александрийский, Максим Исповедник), западные отцы (Амвросий, Иероним, Августин, Иоанн Кассиан), авторы последующих веков вплоть до наших современников³¹⁸.

Многие современные исследователи разделяют молитву «Отче наш» на две половины, каждая из которых включает по три прошения³¹⁹. В первых трех прошениях, следующих за обращением к Отцу Небесному, молящиеся сосредоточены на Боге, к Которому обращаются на «Ты»:

Да святится имя Твое;

Да приидет Царствие Твое;

Да будет воля Твоя и на земле, как на небе;

В следующих прошениях внимание молящихся как бы переключается на самих себя, и они говорят о своих нуждах:

Хлеб наш насущный дай нам на сей день;

И прости нам долги наши,

как и мы прощаем должникам нашим;

И не введи нас в искушение, но избавь нас от лукавого.

Две половины молитвы иногда называют Божественной (соответствующей словам «как на небе») и человеческой (соответствующей словам «и на земле»). В то же время подчеркивают внутреннее единство молитвы, позволяющее говорить о том, что в обеих ее половинах присутствуют и Бог и человек, и небесное и земное: человеческое «мы» и Божественное «Ты», небесное «Твое» и человеческое «наше» взаимодействуют в молитве, формируя «диалектическую связь, подобно двум сторонам одной монеты, которые можно отличить, но невозможно отделить одну от другой»³²⁰.

Молитва Господня открывается обращением к Богу: Πάτερ ἡμῶν ὁ ἐν τοῖς οὐρανοῖς. В буквальном переводе с греческого: «Отче наш, Который на небесах» (слово «сущий» в русском синодальном переводе добавлено по смыслу; славянский перевод более буквален: «Отче наш, Иже еси на небесех»).

До нас молитва Господня дошла только в греческом переводе, и любая ее реконструкция, будь то еврейская или арамейская, носит гипотетический характер. Однако на основании троекратного использования арамейского слова «авва» (אבא ’abbā) в Новом Завете можно предположить, что именно с этого слова Иисус начал молитву. В Гефсиманском саду Он будет молиться словами: Авва Отче! все возможно Тебе; пронеси чашу сию мимо Меня; но не чего Я хочу, а чего Ты (Мк. 14:36). В греческом переводе слово «авва» переводится как πάτερ («отец» в звательном падеже). Изначально слово «авва» использовалось в семейном быту: этим именем ребенок называл своего отца; это же слово применялось к пожилым людям. Употребление этого слова в молитве, адресованной к Богу, необычно³²¹, хотя само обращение к Богу как Отцу не было беспрецедентным.

В канонических книгах Ветхого Завета Бог называется Отцом в общей сложности 15 раз (Втор. 32:6; 2Цар. 7:14; 1Пар. 17:13; 22:10; 28:6; Пс. 67:6; 88:27; Ис. 63:16; 64:8; Иер. 3:4, 19; 31:9; Мал. 1:6; 2:10)³²². Еще несколько случаев употребления имени «Отец» применительно к Богу мы находим в неканонических книгах (Тов. 13:4; Прем. 14:3; Сир. 23:1, 4; 3 Макк. 6:2, 6). Имя «Отец» по отношению к Богу многократно употребляет Филон Александрийский и семь раз – Иосиф Флавий³²³.

Ориген, выдающийся знаток Священного Писания, провел специальное расследование, касающееся употребления слова «Отец» по отношению к Богу в Ветхом Завете. Своими выводами он делится с читателем на страницах трактата «О молитве»:

Стоило бы расследовать тщательнее, есть ли в так называемом Ветхом Завете где-либо молитва, в которой Бога кто-нибудь называл бы Отцом, потому что поныне, несмотря на все наши изыскания, такой молитвы там мы не нашли. Мы не утверждаем того, что Бог не называется в Ветхом Завете Отцом или что считавшиеся за верных не называются там чадами Божиими; мы утверждаем только то, что нигде в Ветхом Завете мы не встречаемся с тем праводушным дерзновением, провозглашенным нашим Спасителем, которое уполномочивает нас в молитве называть Бога Отцом... Хотя Бог и называется [в Ветхом Завете] Отцом, а рожденные Богом через сообщение им слова веры – сынами Его, все-таки древние не были проникнуты сознанием постоянного и неизменного своего сыновства Богу³²⁴.

Тертуллиан считает, что имя Бога Отца до пришествия в мир Христа не было известно: «Когда Моисей вопросил Бога, кто Он, то Он назвал Себя тогда другим именем. Имя Отца открылось для нас в Сыне Его, Который, по пришествии Своем, дал Богу новое имя, как Сам Он говорит: открыл имя Твое человекам (Ин. 17:6)»³²⁵.

В Новом Завете, напротив, имя «Отец» становится основным применительно к Богу: в этом отношении Новый Завет резко контрастирует с Ветхим. В Евангелиях Бог назван Отцом 174 раза, из них 109 раз у Иоанна, 44 у Матфея, 17 у Луки и 4 у Марка. В Евангелии от Матфея наибольшая концентрация употребления имени «Отец» применительно к Богу приходится на Нагорную проповедь: здесь оно встречается 17 раз³²⁶.

Подлинная новизна начальных слов молитвы «Отче наш» заключается, может быть, даже не столько в самом факте употребления имени «Отец» по отношению к Богу, сколько в том содержании, которое Иисус вкладывал в это имя. Он называл Бога прежде всего Своим Отцом: выражение «Отец Мой» часто встречается в Его речи. Это словоупотребление шокировало Его слушателей из фарисейской среды: они хотели убить Его за то, что Он не только нарушал субботу, но и Отцем Своим называл Бога, делая Себя равным Богу (Ин. 5:18). Между тем Иисус не ограничивался употреблением этого выражения, когда говорил о Своих отношениях с Богом: Он считал, что и Его слушатели могут называть Бога своим Отцом. В одной только Нагорной проповеди выражение «Отец ваш» встречается 9 раз (Мф. 5:16, 45, 48; 6:1, 8, 14, 15, 32; 7:11) и еще 3 раза «Отец твой» (Мф. 6:4, 6).

По мысли апостола Павла, когда люди молятся Богу как Авве-Отцу, в них молится Святой Дух:

Ибо все, водимые Духом Божиим, суть сыны Божии. Потому что вы не приняли духа рабства, чтобы опять жить в страхе, но приняли Духа усыновления, Которым взываем: «Авва, Отче!» Сей самый Дух свидетельствует духу нашему, что мы – дети Божии. А если дети, то и наследники, наследники Божии, сонаследники же Христу, если только с Ним страдаем, чтобы с Ним и прославиться (Рим. 8:14–17).

Концепция усыновления людей Богу – один из важных пунктов богословия апостола Павла. Развивая эту концепцию в Послании к Галатам, апостол вновь обращается к смыслу молитвы «Авва Отче!». По его мысли, усыновление людей Богу является прямым следствием искупления, совершённого Сыном Божиим. Ветхозаветное представление о Боге апостол сравнивает с детством, новозаветное – со зрелостью. Право обращаться к Богу как к Отцу, полученное людьми благодаря Иисусу Христу, свидетельствует о вступлении человечества в зрелый возраст:

Еще скажу: наследник, доколе в детстве, ничем не отличается от раба, хотя и господин всего: он подчинен попечителям и домоправителям до срока, отцом назначенного. Так и мы, доколе были в детстве, были порабощены вещественным началам мира; но когда пришла полнота времени, Бог послал Сына Своего [Единородного], Который родился от жены, подчинился закону, чтобы искупить подзаконных, дабы нам получить усыновление. А как вы – сыны, то Бог послал в сердца ваши Духа Сына Своего, вопиющего: «Авва, Отче!» Посему ты уже не раб, но сын; а если сын, то и наследник Божий через Иисуса Христа (Гал. 4:1–7).

Отцовство Бога по отношению к людям имеет уникальный характер. Подчеркивая это, Иисус говорил: отцом себе не называйте никого на земле, ибо один у вас Отец, Который на небесах (Мф. 23:9). Именно в такой перспективе надо понимать начальные слова молитвы «Отче наш». Никто на земле, ни один земной отец, не может осуществлять отцовство таким образом и в той мере, в какой Бог осуществляет его по отношению ко всему человеческому роду и к каждому человеку. Отцовство Бога не имеет аналогий на человеческом уровне.

Является ли отцовство Бога по отношению к людям универсальным или оно распространяется только на определенную категорию лиц? Ответ на этот вопрос не так прост, как может показаться. Современный исследователь пишет:

Основополагающим догматом либерализма XIX века была вера в отцовство Бога. Многие люди и сегодня продолжают думать, что Иисус учил универсальному отцовству Бога и вытекающей из этого доктрине братства всего человечества... Однако при ближайшем рассмотрении оказывается, что Иисус не проповедовал доктрину универсального отцовства Бога. Его упоминания о Боге как «отце вашем» следует понимать в свете того факта, что Иисус учил не толпы, а учеников (Мф. 5:1–2). Подобным же образом и Молитва Господня была дана не как общая молитва, которой люди должны молиться везде. Напротив, это была молитва, данная Его ученикам (Лк. 11:1–2). Иисус не учил, что отцовство Бога является универсальным. Он никогда не основывал отношение к Богу как к Отцу на чем-либо, что относится к каждому, например на том, что Бог – Создатель всего. Напротив, Он даже описывал некоторых лиц как имеющих диавола своим отцом (Ин. 8:44; ср. Мф. 12:34). Отношение к Богу как к Отцу возможно только через веру в Него³²⁷.

С этими словами мы можем согласиться лишь частично. С одной стороны, нигде и никогда Иисус не учил, что любовь Бога к людям или Его отцовство по отношению к ним имеет избирательный характер. В абсолютном смысле Бог является Отцом для всех людей, поскольку каждого человека Он создал и о каждом заботится: нет такого человека, который был бы изъят из этой заботы. С другой стороны, подлинными детьми Бога являются те, кто уверовал в Его Единородного Сына. Отцовство Бога реализуется и актуализируется в тех людях, которые веруют в Иисуса как Сына Божия и исполняют Его заповеди. Иными словами, в полной мере оно реализуется в общине учеников Иисуса.

Право называться сыном Небесного Отца можно сравнить с правом на наследство. Все дети одного отца имеют формальное право на наследство, но не все его получают, а только те, кто исполняет волю отца и кого отец упоминает в своем завещании. И даже если сын, как в притче из Евангелия от Луки, получает наследство, это не означает, что он сможет им правильно распорядиться. Предав своего отца и расточив полученное наследство, блудный сын утратил право называться сыном. Оно было восстановлено только после того, как он раскаялся и вернулся к отцу (Лк. 15:11–24).

Применительно к Богу слово «Отец» лишено характеристик пола³²⁸. Не случайно в Ветхом Завете Бог не только называется Отцом, но и сравнивается с матерью: Забудет ли женщина грудное дитя свое, чтобы не пожалеть сына чрева своего? но если бы и она забыла, то Я не забуду тебя (Ис. 49:15); Как утешает кого-либо мать его, так утешу Я вас...(Ис. 66:13).

В наше время люди имеют очень разный опыт, связанный с отцом и отцовством. Многие дети растут без отца или видят своего отца лишь эпизодически; связь между поколениями часто бывает нарушена из-за семейных неурядиц, конфликтов и разводов. Поэтому каждый человек вкладывает в понятие «отец» свое содержание. Отцовство Бога имеет иную природу, чем земное отцовство и чем земное материнство: человек может узнать об этом только по личному опыту общения с Богом.

По мысли Тертуллиана, исповедуя Бога Отцом, христианин одновременно молится Сыну, а Церковь исповедует Матерью:

Этими словами мы вместе и молимся Богу, и изъявляем веру нашу в Него, именуя Его Отцом... Говоря «Отче», мы одновременно исповедуем и Бога. Имя сие знаменует и любовь Его, и Его могущество. В Отце мы призываем и Сына, Который Сам сказал: «Я в Отце, и Отец во Мне» (Ин. 14:11). Призываем также и Церковь, матерь нашу, которая одна утверждает то отношение, какое существует между этими двумя Лицами. В одном этом слове «Отец» мы почитаем Бога и святых Его, повинуемся заповеди и осуждаем тех людей, которые забывают Отца своего³²⁹.

Местоимение «наш», прибавленное к слову «Отче» в версии Матфея, подчеркивает общинный, соборный характер этой молитвы. По мысли Киприана Карфагенского (III в.) , молитва Господня произносится от лица всей общины как единой семьи последователей Иисуса:

Учитель мира и Наставник единства прежде всего не хотел, чтобы молитва была совершаема порознь и частным образом, так, чтобы молящийся молился только за себя. В самом деле, мы не говорим: «Отче мой, сущий на небесах, хлеб мой дай мне сегодня»; каждый из нас не просит об оставлении только своего долга, не молится об одном себе, чтобы только самому не быть введенным во искушение и избавиться от лукавого. У нас всенародная и общая молитва, и когда мы молимся, то молимся не за одного кого-либо, но за весь народ, потому что мы – весь народ – составляем одно. Бог – Наставник мира и согласия, поучавший единству, хотел, чтобы и один молился за всех так же, как Он один носил нас всех³³⁰.

По мнению Иоанна Златоуста, молитва «Отче наш» уничтожает представление о социальном неравенстве и научает любить всех ближних, вне зависимости от их статуса, положения, места в обществе:

Этими словами Он научает нас молиться и за всех братьев. Он не говорит: «Отче мой, сущий на небесах», но «Отче наш» и тем самым повелевает возносить молитвы за весь род человеческий и никогда не иметь в виду собственных выгод, но всегда заботиться о выгодах ближнего. А таким образом и вражду уничтожает, и гордость низлагает, и зависть истребляет, и вводит любовь – мать всего доброго; уничтожает неравенство дел человеческих и показывает полное равночестие между царем и бедным, так как в делах высочайших и необходимейших мы все имеем равное участие³³¹.

Не случайно молитва «Отче наш» включена в церковное богослужение, в том числе в Евхаристию, в которой наиболее полно выражается союз общины с Богом. В Православной Церкви без этой молитвы не обходится ни одна служба: помимо литургии, где она исполняется всем народом с особой торжественностью, непосредственно перед причащением, она включена также в богослужения утрени, вечерни, часов, полунощницы и повечерия. Соборный характер молитвы не препятствует верующим читать ее на домашнем молитвенном правиле. Христианин, даже когда обращается к Богу наедине, затворив дверь своей комнаты, молится как член церковной общины: он ощущает себя частью единого тела, связанной незримыми нитями со всеми остальными его частями.

Выражение «сущий на небесах» заслуживает отдельного рассмотрения. Начало молитвы «Отче наш» представляет собой звательный падеж словосочетания «Отец ваш Небесный» (ὁ πατὴρ ὑμῶν ὁ οὐράνιος, или ὁ πατὴρ ὑμῶν ὁ ἐν τοῖς οὐρανοῖς) многократно встречающегося в прямой речи

Иисуса. В Евангелии от Матфея словосочетание «Отец Небесный» (всегда с местоимением «ваш» или «Мой») встречается в общей сложности 20 раз³³².

Общепринятым в научной литературе по Новому Завету является мнение о том, что слово «небо» во времена Иисуса употреблялось в качестве синонима имени Божия, и употребление Иисусом таких выражений, как «Царство Небесное», было связано с благочестивой традицией избегать прямого упоминания о Боге³³³. Эта традиция, как мы уже говорили, была мотивирована нежеланием нарушить вторую заповедь закона Моисеева: Не произноси имени Господа, Бога твоего, напрасно (Исх. 20:7; Втор. 5:11). Она сохраняется в иудаизме по сей день: иудеи не только на еврейском, но и на других языках предпочитают избегать слова «Бог», заменяя его словами «Всевышний» или «небо» (а на письме, где этого невозможно избежать, обозначая аббревиатурой «Б-г»).

В тоже время понятие неба в Евангелиях отнюдь не сводится к простому субституту термина «Бог», но имеет самостоятельное значение. Как показали недавние исследования³³⁴, это понятие занимает исключительное место в Евангелии от Матфея: слово ου̉ρανóς («небо») встречается в нем 82 раза, тогда как у других евангелистов значительно реже (18 у Марка, 32 у Луки, 18 у Иоанна). Не менее часто, чем в Евангелии от Матфея, термин «небо» встречается в Апокалипсисе (55 раз против 82 при общем объеме текста меньше почти в 2 раза). Таким образом, наибольшая частота употребления понятия «небо» обнаруживается в книгах, открывающих и замыкающих Новый Завет.

Из 82 упоминаний о небе в Евангелии от Матфея в 55 случаях используется форма множественного числа: ου̉ρανοί («небеса»). Для классического греческого языка употребление слова «небо» во множественном числе не характерно, в отличие от еврейского и арамейского, где термин «небо» имеет форму множественного числа (евр. שׁמים šāmayim, арам. שׁמיא šmayyā). Употребление термина «небеса» в греческом тексте Евангелия является типичным семитизмом.

Столь частое использование слова «небо» в Новом Завете является продолжением ветхозаветной традиции³³⁵. В Ветхом Завете термин «небо» («небеса») встречается в общей сложности 458 раз и обладает очень широким смысловым спектром. Оно присутствует в первом же стихе Библии, включающем всего три существительных: Бог, небо, земля (Быт. 1:1). Небом Бог называет твердь, которая отделяет воду от воды (Быт. 1:7–8). Далее слово «небо» встречается в связи с различными метеорологическими феноменами (дождь, снег, мороз, роса, ветер, облака), светилами (звезды, небо, луна), птицами. Несколько раз встречаются выражения «небеса небес» (Пс. 148:4) и «небо и небеса небес» (Втор. 10:14; 3Цар. 8:27; 2Пар. 2:6; 6:18; Неем. 9:6).

Небо в Ветхом Завете воспринимается как место, где обитает Бог. Это представление является общим для всех монотеистических традиций: из него, в частности, проистекает обычай поднимать глаза к небу во время молитвы. Ветхозаветные авторы знали о том, что Бог присутствует не только на небе; мысль о Его вездеприсутствии достаточно ясно выражена во многих текстах, в том числе в словах псалма: Взойду ли на небо – Ты там; сойду ли в преисподнюю – и там Ты (Пс. 138:8). И тем не менее голос Божий никогда не слышен людям из-под земли, из преисподней: для общения с людьми Бог использует небо. Оттуда Он говорит с сынами Израилевыми (Исх. 20:22), оттуда звучит Его голос (Быт. 21:17; Втор. 4:36), оттуда Он смотрит на людей (Пс. 14:2), там водружен Его престол (Пс. 10:4; 102:19; Ис. 66:1). Бог превыше небес, и тем не менее облака – завеса Его, и Он ходит по небесному кругу (Иов 22:12–14).

Представление о небе как жилище Бога с особой силой раскрывается в словах молитвы, которую царь Соломон произнес перед освящением новопостроенного Иерусалимского храма:

Поистине, Богу ли жить на земле? Небо и небо небес не вмещают Тебя, тем менее сей храм, который я построил [имени Твоему]. Но призри на молитву раба Твоего и на прошение его... Услышь моление раба Твоего и народа Твоего Израиля, когда они будут молиться на месте сем; услышь на месте обитания Твоего, на небесах, услышь и помилуй... Когда народ Твой Израиль будет поражен неприятелем за то, что согрешил пред Тобою, и когда они обратятся к Тебе, и исповедают имя Твое, и будут просить и умолять Тебя в сем храме; тогда Ты услышь с неба, и прости грех народа Твоего Израиля... Когда заключится небо и не будет дождя за то, что они согрешат пред Тобою, и когда помолятся на месте сем и исповедают имя Твое и обратятся от греха своего, ибо Ты смирил их, тогда услышь с неба. При всякой молитве, при всяком прошении, какое будет от какого-либо человека во всем народе Твоем Израиле, когда они почувствуют бедствие в сердце своем и прострут руки свои к храму сему, Ты услышь с неба, с места обитания Твоего, и помилуй... Если и иноплеменник, который не от Твоего народа Израиля, придет из земли далекой ради имени Твоего... и придет он и помолится у храма сего: услышь с неба, с места обитания Твоего, и сделай все, о чем будет взывать к Тебе иноплеменник... (3Цар. 8:27–43)³³⁶.

Переводя ветхозаветное словоупотребление в привычную для нас систему понятий, мы могли бы сказать о том, что слово «небо» употреблялось в двух основных смыслах – для обозначения материального неба, распростертого над землей, и для обозначения того духовного пространства, в котором пребывает Бог. Однако ветхозаветный человек не делал того различия между материальным и духовным, которое характерно для философского мышления. Материальное и духовное небо в его сознании сливались в один феномен, и духовная реальность высшего бытия проглядывала через материальные облака.

Подобным же образом и Бог представлялся не как чисто духовное бытие, а как существо, имеющее материальные, телесные характеристики. Библейский Бог имеет очи (Втор. 11:11; 2Пар. 16:9; Иов 24:23; 34:21; Пс. 10:4; 33:16; 65:7; Притч. 15:3; 22:12), уШИ и лицо (Пс. 33:16–17), руки (2Цар. 24:14; 1Пар. 21:13) и ноги (1Пар. 28:2; Пс. 109:1; Ис. 60:13; 66:1). Он ходит (Быт. 3:8), оТДЫХаеТ (Быт. 2:2), вспоминает (Быт. 8:1; 19:29; 30:22) и Забывает (Пс. 9:32–33), ненавидит (Пс. 11:5; Ис. 61:8; Иер. 44:4; Ам. 5:21; Зах. 8:17), отвращается (4Цар. 17:20; Иез. 23:18), скорбит и раскаивается (Быт. 6:6), спит и пробуждается (Пс. 43:24).

Переплетение духовного и материального в представлениях о Боге и о небе, характерное для Ветхого Завета, сохраняется и в новозаветном словоупотреблении, в том числе в прямой речи Иисуса. Один и тот же термин употребляется для обозначения материального неба и неба как духовной реальности. Приведем лишь несколько наиболее ярких примеров из Евангелия от Матфея:

Вечером вы говорите: будет вёдро, потому что небо красно; и поутру: сегодня ненастье, потому что небо багрово. Лицемеры! различать лицо неба вы умеете, а знамений времен не можете (Мф. 16:2–3).

Блажен ты, Симон, сын Ионин, потому что не плоть и кровь открыли тебе это, но Отец Мой, Сущий на небесах; и Я говорю тебе: ты – Петр, и на сем камне Я создам Церковь Мою, и врата ада не одолеют ее; и дам тебе ключи Царства Небесного: и что́ свяжешь на земле, то будет связано на небесах, и что разрешишь на земле, то́ будет разрешено на небесах (Мф. 16:17–19).

Смотрите, не презирайте ни одного из малых сих; ибо говорю вам, что Ангелы их на небесах всегда видят лицо Отца Моего Небесного (Мф. 18:10).

И вдруг, после скорби дней тех, солнце померкнет, и луна не даст света своего, и звезды спадут с неба, и силы небесные ³³⁷ поколеблются; тогда явится знамение Сына Человеческого на небе; и тогда восплачутся все племена земные и увидят Сына Человеческого, грядущего на облаках небесных³³⁸ с силою и славою великою; и пошлет Ангелов Своих с трубою громогласною, и соберут избранных Его от четырех ветров, от края небес до края их (Мф. 24:29–31)³³⁹.

Во многих случаях при указании на материальное небо термин ου̉ρανóς употребляется в единственном числе, а при указании на духовную реальность – во множественном. Однако это не является непременной закономерностью: во многих случаях в Новом Завете слово «небо» в единственном числе указывает на то место, где пребывают Бог и Его Сын. Иногда термин употребляется поочередно в единственном или множественном числе: Отче наш, сущий на небесах!.. да будет воля Твоя и на земле, как на небе (Мф. 6:9–10); Никто не восходил на небо, как только сшедший с небес Сын Человеческий, сущий на небесах (Ин. 3:13).

В евангельских повествованиях, как и в Ветхом Завете, небо является местом, откуда люди слышат голос Божий. Когда Иисус, крестившись от Иоанна, выходил из воды, се, отверзлись Ему небеса, и увидел Иоанн Духа Божия, Который сходил, как голубь, и ниспускался на Него. И се, глас с небес глаголющий: Сей есть Сын Мой возлюбленный, в Котором Мое благоволение (Мф. 3:16–17; ср. Мк. 1:11; Лк. 3:22). В момент Преображения те же слова звучат из облака, то есть опять же с неба (Мф. 17:5; Мк. 9:7; Лк. 9:35). В другом случае, когда Иисус прервал обращенную к иудеям речь, чтобы обратиться к Богу с молитвой, ответ Отца пришел с неба (Ин. 12:28).

Небо, согласно Евангелиям, является жилищем не только Отца, но и Сына. О Себе Иисус говорит как о сшедшем с небес (Ин. 6:38). Он называет Себя хлебом, который сходит с небес и дает жизнь миру (Ин. 6:33, 50–51, 58). Первосвященнику на суде Он говорит: отныне узрите Сына Человеческого, сидящего одесную силы и грядущего на облаках небесных (Мф. 26:64; Мк. 14:62). По окончании Своей земной миссии Иисус на глазах учеников вознесся на небо (Лк. 24:51; Деян. 1:9) и воссел одесную Бога (Мк. 16:19). И пока ученики еще смотрели на небо, им явились два ангела, которые сказали: Мужи Галилейские! что вы стоите и смотрите на небо? Сей Иисус, вознесшийся от вас на небо, придет таким же образом, как вы видели Его восходящим на небо (Деян. 1:10–11).

Богатейшую семантику понятий «небо» и «небеса» следует учитывать при рассмотрении как молитвы « Отче наш», так и других евангельских текстов, где говорится об Отце Небесном, Царстве Небесном, о Сыне, сшедшем с небес. В этом словоупотреблении не следует видеть лишь архаизм, требующий метафорического толкования. Духовное и материальное и в жизни современного человека не полностью разделено. Оно может быть разделено в философском дискурсе, но на практике феномены духовной жизни по-прежнему остаются привязанными к материальным предметам и явлениям.

Писатели Древней Церкви делали четкое различие между небом материальным и тем небом, которое метафорически выражает духовную реальность. Они подчеркивали, что буквальное понимание слов «сущий на небесах» приводит к представлению о том, что Бог обладает физическим телом, а это представление противоречит библейскому учению о Боге:

Когда говорится, что Отец святых пребывает на небе, то не нужно это так понимать, что Он имеет тело и живет на небе, потому что если бы существо Божие нужно было представить себе в известных границах или описуемым в каком-либо ограниченном образе, то Бог оказался бы меньше неба, Его объемлющего, между тем как нужно представлять себе, что Он невыразимой силою Своего Божества Сам объемлет и поддерживает всю вселенную... Это, по моему мнению, нужно было заметить по поводу слов «Отче наш, сущий на небесах» – в опровержение не согласного с истинным понятием о Божестве мнения тех, которые полагают, что Он обитает на небе как бы в каком-то определенном месте, и чтобы никого не ввести в заблуждение, будто Бог обитает в физическом пространстве. Потому что тогда должно было бы для последовательности говорить, что он и телом облечен; но отсюда вытекают безбожнейшие положения, а именно то воззрение, что Он делим, материален и подлежит тлению, потому что каждое тело делимо, материально и подлежит тлению³⁴⁰.

Современное представление о том, как устроена вселенная, разительно отличается от того, как представляли себе мироустройство древние люди. Сегодня каждый школьник знает, что земля вращается вокруг солнца; что солнечная система – лишь часть галактики, в свою очередь, составляющей малую часть вселенной. При этом небо остается важным элементом жизни человека. На небе он ежедневно созерцает рассветы и закаты, видит далекие звезды. Небо и сегодня напоминает человеку о величии Творца вселенной.

Кроме того, небо продолжает оставаться образом того духовного пространства, в котором человек общается с Богом, а Бог с человеком. Поднимая глаза к небу в молитве, человек устремляет мысль к Богу. При этом он понимает, что Бог есть дух (Ин. 4:24) и Его бытие не связано с каким бы то ни было пространством в материальном мире. Бог пребывает в духовном мире, существующем параллельно материальному.

Соприкосновение с этим духовным миром происходит через богообщение, молитву. Будучи иноприроден материальному миру, Бог в то же время присутствует в нем. Бесконечно далекий от человека по Своей природе, Бог в то же время бесконечно близок к нему: Он видит и слышит его, когда тот, поднимая глаза к небу, обращается к Нему в молитве.

Смысл первого прошения молитвы Господней невозможно понять вне связи с библейским богословием имени³⁴¹. В Библии присутствует мысль о том, что Бог неименуем, что Его имя человеку недоступно (Быт. 32:29; Суд. 13:17–18). В то же время в Ветхом Завете Бог постоянно обозначается какими-то именами. Всего их более ста. Среди них такие имена, как Бог ( אלהים ’Ělōhîm³⁴²), Господь мой (אדני ’Ǎḏōnay³⁴³), Всевышний (אל שׁדי ’Ēl Šadday, букв. «Тот, Кто на горе»³⁴⁴), Саваоф (צבאות ṣǝḇā’ôṯ, «[Господь] воинств»).

Наиболее характерное имя Бога в Библии – יהוה Yahwē (Яхве, Иегова); это то имя Бога, которое Он Сам открыл людям³⁴⁵. Культ этого священного имени занимает в Библии исключительное место. Книга Исход связывает откровение этого имени с Моисеем, которого Бог избрал для того, чтобы вывести народ израильский из Египта. Моисей спрашивает Бога:

И сказал Моисей Богу: вот, я приду к сынам Израилевым и скажу им: Бог отцов ваших послал меня к вам. А они скажут мне: как Ему имя? Что сказать мне им? Бог сказал Моисею: Я есмь Сущий И сказал: так скажи сынам Израилевым: Сущий (יהוה Yahwē) послал меня к вам. И сказал еще Бог Моисею: так скажи сынам Израилевым: Господь (יהוה Yahwē), Бог отцов наших, Бог Авраама, Бог Исаака и Бог Иакова, послал меня к вам. Вот имя Мое на веки, и памятование Мое в род и род (Исх. 3:13–15).

Хотя значение имени Яхве остается сокрытым и само имя не описывает Бога, именно оно в еврейской традиции стало восприниматься как собственное имя Бога: все другие имена Божии воспринимаются как толкования священного имени Яхве. Являясь Моисею на горе Синай, Бог «провозглашает имя Иеговы»:

Господь, Господь (יהוה יהוה Yahwē Yahwē), Бог человеколюбивый и милосердный, долготерпеливый и многомилостивый и истинный, сохраняющий милость в тысячу родов, прощающий вину и преступление и грех, но не оставляющий без наказания, наказывающий вину отцов в детях и в детях детей до третьего и четвертого рода (Исх. 34:6–7).

В этом повествовании провозглашение Богом имени Яхве (Иеговы), то есть Своего собственного имени, является наивысшим моментом откровения. Все прочие наименования, которые следуют за именем Яхве, – Бог «человеколюбивый», «милостивый» и другие – являются лишь толкованиями этого имени, как бы добавляют обертоны к его основному звучанию.

Страхом перед именем Яхве проникнут ветхозаветный религиозный культ. Храм Иерусалимский, построенный Соломоном, является храмом имени Божию. Об этом свидетельствует повествование 3-й книги Царств, посвященное строительству храма царем Соломоном. Царь начинает свою речь словами: У Давида, отца моего, было на сердце построить храм имени Господа, Бога Израилева; но Господь сказал Давиду, отцу моему: у тебя есть на сердце построить храм имени Моему; хорошо, что это у тебя лежит на сердце; однако не ты построишь храм имени Моему, а сын твой, исшедший из чресл твоих, он построит храм имени Моему (3Цар. 8:17–19)³⁹. Затем он произносит молитву, ³⁴⁶ текст которой мы привели выше: в этой молитве имя Божие упоминается многократно в качестве синонима Самого Бога (3Цар. 8:23–53).

Вся жизнь храма сосредоточена вокруг почитания имени Божия: храм называется именем Господним; в храме пребывает имя Господне; в храм приходят, услышав о имени Господнем; в храме исповедуют имя Господне. Священное имя Яхве определяет весь богослужебный строй храма. Даже после того, как первый храм был разрушен и на его месте после возвращения евреев из вавилонского плена был построен второй храм, он по-прежнему воспринимался как место, в котором обитает имя Божие (1Езд. 6:12). К этому времени евреи из благоговения перестали произносить имя Яхве, заменяя его другими именами. Лишь один раз в год, в праздник Очищения, первосвященник должен был входить во святилище для того, чтобы там – со страхом и трепетом – шепотом произнести это священное имя.

Культ имени Божия занимает центральное место в Псалтири, где говорится, что имя Господне велико, славно, свято и страшно, где оно является объектом любви, восхваления, прославления, благоговейного почитания, упования, страха:

Господи, Боже наш! Как величественно имя Твое по всей земле (Пс. 8:2).

Величайте Господа со мною, и превознесем имя Его вместе (Пс. 33:4).

Вечно буду славить Тебя... и уповать на имя Твое, ибо оно благо перед святыми Твоими (Пс. 51:11).

Боже! Именем Твоим спаси меня (Пс. 53:3).

Пойте Богу нашему пойте имени Его, превознесите шествующего на небесах; имя Ему: Господь (Пс. 67:5).

Будет имя Его вовек; доколе пребывает солнце, будет передаваться имя Его. И благословятся в нем племена, все народы ублажат его. Благословен Господь Бог... И благословенно имя славы Его... (Пс. 71:17–19).

Нищий и убогий да восхвалят имя Твое (Пс. 73:21).

Славим Тебя, Боже, славим; ибо близко имя Твое ( Пс. 74:2).

Ведом во Иудее Бог; у Израиля славно имя Его (Пс. 75:2).

Помоги нам, Боже, Спаситель наш, ради славы имени Твоего (Пс. 78:9).

Все народы, Тобою сотворенные, придут и поклонятся пред Тобою, Господи, и прославят имя Твое (Пс. 85:9).

Свято и страшно имя Его (Пс. 110:9).

Буду превозносить Тебя, Боже мой, Царю мой, и благословлять имя Твое во веки и веки (Пс. 144:1).

Имя Божие присутствует во всех пророческих книгах. Один из текстов пророка Исаии начинается словами: Вот, имя Господа идет издали. И далее Господь представлен как человекообразное существо, имеющее уста, язык, шею, дыхание: горит гнев Его, и пламя Его сильно, уста Его исполнены негодования, и язык Его, как огонь поедающий, и дыхание Его, как разлившийся поток, который поднимается даже до шеи...(Ис. 30:27–28). «Имя Господа» в начале текста фактически синонимично Самому Господу.

Приведенные цитаты показывают, с каким благоговением в Ветхом Завете относились к имени Божию. Собственным именем Бога считалось имя Яхве: оно отождествлялось с Богом, было неотделимо от Бога. Этому имени воздавали благоговейное поклонение, перед ним трепетали, его боялись, на него уповали, его воспевали, его любили. Имя Яхве воспринималось как наивысшее откровение славы Божией и как точка встречи между человеком и Богом. К прочим именам Божиим, упоминаемым в Библии, тоже относились с благоговением, однако воспринимали их прежде всего как толкования имени Яхве, стоявшего в центре богооткровенной религии.

Весь этот ветхозаветный контекст необходимо учитывать для понимания того смысла, который вкладывал Иисус в слова Да святится имя Твое. В беседах с учениками и народом Иисус неоднократно говорит об имени Своего Отца. Как мы видели, уже в Ветхом Завете Бог иногда назывался Отцом, однако именно в Новом Завете о Боге говорится главным образом как об Отце.

В беседах Иисуса с иудеями, отраженных в Евангелии от Иоанна, встречаются такие слова: Я пришел во имя Отца Моего (Ин. 5:43); дела, которые Я творю во имя Отца Моего, они свидетельствуют о Мне (Ин. 10:25). В том же Евангелии описывается беседа Иисуса с иудеями и эллинами, в ходе которой Он говорит о Своей предстоящей смерти и обращается с молитвой к Отцу: Отче! прославь имя Твое, на что голос с неба отвечает: И прославил и еще прославлю (Ин. 12:27–28). В молитве, произнесенной по окончании Тайной Вечери и обращенной к Отцу, Иисус говорит:

Я открыл имя Твое человекам, которых Ты дал Мне от мира; они были Твои, и Ты дал их Мне, и они сохранили слово Твое... Отче Святой! соблюди их во имя Твое, тех, которых Ты Мне дал, чтобы они были едино, как и Мы... И славу, которую Ты дал Мне, Я дал им: да будут едино, как Мы едино... Отче Праведный! и мир Тебя не познал; а Я познал Тебя, и сии познали, что Ты послал Меня; и Я открыл им имя Твое и открою, да любовь, которою Ты возлюбил Меня, в них будет, и Я в них (Ин. 17:6, 11, 22, 25–26)^{347 .}

В этой молитве Иисус как бы подводит итоги Своей земной миссии и говорит Отцу о том, что́ Он считает самым важным. И главный итог Его миссии сформулирован в словах: Я открыл им имя Твое. Эти слова можно понять в том смысле, что Иисус открыл Своим ученикам значение имени Божия, – то значение, которое до того было сокрыто от них. Однако, учитывая синонимичность понятий «Бог» и «имя Божие» в библейской традиции, можно понимать слова Иисуса в том смысле, что Он открыл Своим ученикам Самого Бога.

В христианской общине Бог, открытый ей Иисусом, продолжает, как и в Ветхом Завете, прославляться в имени Божием. Вот почему молитва Господня начинается со слов «да святится имя Твое». Данное прошение, возможно, имеет связь с текстом из книги пророка Исаии: Они свято будут чтить имя Мое (Ис. 29:23)³⁴⁸. В Септуагинте это место передано словами ἁγιάσουσιν τὸ ὄνομά μου (букв. «они будут святить имя Мое»). По аналогии с этим текстом второе прошение молитвы Господней может иметь и такой смысл: «Пусть свято чтится имя Твое». Грамматически глагол ἁγιασθήτω, переводимый как «да святится», представляет собой безличную форму повелительного наклонения глагола ἁγιάζω («освящать») в пассивном залоге. В этой форме глагол, родственный слову ἅγιος («святой»), мог бы означать «да будет святым», «да будет освященным».

Имя Божие обладает святостью само по себе: человеческая молитва не может прибавить ему святости. Григорий Нисский задает риторический вопрос: «Если не будет это мною сказано, неужели возможно имени Божию не быть святым?»³⁴⁹ Ответ обычно дается следующий: выражение да святится нужно понимать в том смысле, что имя Божие должно святиться, или прославляться, в людях, в христианской общине. По словам Киприана Карфагенского, «мы просим у Него, чтобы Его имя святилось в нас»³⁵⁰. Иоанн Златоуст говорит: «Да святится значит “да прославится”. Бог имеет собственную славу, исполненную всякого величия и никогда не изменяемую. Но Спаситель повелевает молящемуся просить, чтобы Бог славился и нашей жизнью»³⁵¹.

Имя Божие само по себе обладает благодатной силой. Хотя прошение «да святится имя Твое» изложено в безличной форме, оно подразумевает конкретных лиц: произнося это прошение, христианская община молится о том, чтобы сила имени Божия распространилась на всех ее членов, наполнила их жизнь ощущением присутствия Божия, придала им необходимые силы для того, чтобы идти по пути к святости и совершенству – пути, начертанному Иисусом в Евангелии.

Тема Царства Божия, или Царствия Небесного, занимает центральное место во всем Евангелии. В устах Иисуса это словосочетание имеет многообразный смысл. Царством Божиим Он называет посмертное бытие человека, который за свои добрые дела удостоился пребывания с Богом: в этом смысле Царство Божие синонимично жизни вечной в ее противопоставлении муке вечной. Но Царство Божие – это не только реальность загробного бытия. Это и то новое измерение жизни, которое становится доступно человеку, живущему на земле, когда он открывает для себя Бога через Иисуса Христа.

Евангелие от Луки содержит краткий диалог Иисуса с фарисеями о Царствии Божием: Быв же спрошен фарисеями, когда придет Царствие Божие, отвечал им: не придет Царствие Божие приметным образом, и не скажут: вот, оно здесь, или: вот, там. Ибо вот, Царствие Божие внутрь вас есть (Лк. 17:20–21). Эти слова указывают на то, что Царство Божие не может быть привязано ни к какому-либо месту в пространстве, ни к какой-либо точке во времени. Кроме того, Царство Божие не придет приметным образом, а это значит, что его нельзя отождествлять со вторым пришествием Христа, о котором апостол Петр говорит: Придет же день Господень, как тать ночью, и тогда небеса с шумом, стихии же, разгоревшись, разрушатся, земля и все дела на ней сгорят (2Пет. 3:10). Второе пришествие будет заметным событием: Как молния исходит от востока и видна бывает даже до запада, так будет пришествие Сына Человеческого (Мф. 24:27). Напротив, Царство Божие приходит без шума, без огня, без блеска молнии.

Пришествие Царства Божия – событие исключительно внутреннего порядка: это встреча человека с Богом, откровение Бога человеку. Оно происходит в сердце и может быть незаметно для окружающих. В 3-й книге Царств описывается явление Бога пророку Илии, которому Господь говорит: Выйди и стань на горе пред лицем Господним, и вот, Господь пройдет, и большой и сильный ветер, раздирающий горы и сокрушающий скалы пред Господом, но не в ветре Господь; после ветра землетрясение, но не в землетрясении Господь; после землетрясения огонь, но не в огне Господь; после огня веяние тихого ветра, и там Господь (3Цар. 19:11–12). Это повествование в христианской традиции часто воспринимается как прообраз той встречи с Богом, которая происходит в сердце человека благодаря молитве.

В свете сказанного слова молитвы Господней «Да приидет Царствие Твое» вовсе не следует понимать как просьбу о приближении второго пришествия Христа. В Древней Церкви существовало представление о том, что второе пришествие должно наступить уже при жизни первого христианского поколения. Апокалипсис, являющийся по своему содержанию литургической книгой, завершается словами: Свидетельствующий сие говорит: ей, гряду скоро! Аминь. Ей, гряди, Господи Иисусе! (Откр. 22:20). Представление о том, что Иисус должен прийти скоро, было следствием буквального толкования Его слов: Не успеете обойти городов Израилевых, как приидет Сын Человеческий (Мф. 10:23).

В соответствии с этими эсхатологическими настроениями Тертуллиан писал:

«Да придет Царствие Твое». Молитва сия, как и предыдущая, имеет тот же смысл: да придет или да будет Царствие Твое в нас... Но если пришествие Царствия Божия согласно с Его волей и требует конца мира сего, то зачем просим мы Его иногда, чтоб Он продлил дни наши на земле? Царствие, испрашиваемое нами у Него, есть конец времен, исполнение веков. Мы молим Его о скорейшем вступлении в сие Царствие, а, следственно, и о недолгом задержании нас в рабстве³⁵².

Однако гораздо чаще писатели Древней Церкви толкуют слова «Да приидет Царствие Твое» не в смысле пришествия Иисуса во славе, но в смысле Его постоянного присутствия в сердце каждого верующего. Уже Ориген говорил о Царстве Божием как внутреннем состоянии человека:

Если Царство Божие, по слову нашего Господа и Спасителя, приходит не с внешней пышностью и нельзя сказать: «вот оно здесь» или «оно там», если Царство Божие внутри нас. то молящийся о Царстве Божием, очевидно, с правом молится о том, чтобы в нем самом Царство Божие возникло, принесло плод и развилось до совершенства. По моему мнению, под Царством Божиим нужно разуметь то счастливое состояние разума, когда его мысли упорядочены и проникнуты мудростью... Каждый грешник, напротив, находится под властью князя мира³⁵³.

Нередко два измерения (Царство Божие как второе пришествие Христа и Царство Божие как внутреннее состояние верующего) соединяются в одном толковании:

Мы просим о пришествии к нам Царства Божия в таком же смысле, в каком молим Бога, чтобы святилось в нас Его имя. Царством же Божиим, возлюбленнейшие братья, может быть и Сам Христос – нам вожделенно ежедневное присутствие Его, и мы просим, чтобы Он вскоре явил нам Свое пришествие. Как Он есть наше воскресение, потому что мы в Нем воскресаем, так Его же можно разуметь под Царством Божиим, потому что мы будем царствовать в Нем³⁵⁴.

Царство Божие противоположно царству земному. Молясь о пришествии Царства Божия, человек ставит себя в ту систему координат, которая резко контрастирует с принятой в земной реальности. В этом контексте слова из молитвы Господней приобретают определенный политический подтекст. Современный автор размышляет:

Нищие наследуют Царство Божие, потому что богатым и могущественным мешает гордыня. Они получили приглашение, но не явились. Иисус прекрасно понимал суть происходящего. Это отражено в Его лаконичном высказывании: Закон и пророки до Иоанна; с сего времени Царствие Божие благовествуется, и всякий усилием входит в него (Лк. 16:16). Что это значит? Иисус не отвергает закона и пророков (Лк. 16:17), но наступило время перемен. До пришествия Иоанна и Его Самого царство принадлежало земным правителям. Они владели землями, нередко имели рабов и держали всех в подчинении. Законы, издаваемые правящей элитой, стояли на страже государства. А теперь толпа хлынула в ворота, не обращая внимания на стражей. Простой народ буквально врывается в Божие Царство. И никто не требует входных билетов!³⁵⁵

Как мы говорили выше, требуя отдавать кесарево кесарю, а Божие Богу (Мф. 22:21), Иисус проводил четкий водораздел между властью земной и властью небесной. На земную власть Он никогда не посягал, ее прерогативы не оспаривал. Послание Иисуса само по себе было лишено политической составляющей, и Он не ставил ни перед Собой, ни перед Своими учениками каких-либо политических целей. И тем не менее проповедуемое Им учение вступало в перманентный конфликт с земными стандартами по той причине, что оно ориентировало людей на иные ценности. Словами Царство Мое не от мира сего (Ин. 18:36) Иисус подчеркивал иноприродность миру и любой мирской власти того Царства, о котором Он говорил.

Учение Иисуса не вырывает человека из обыденной жизни, не ставит его в оппозицию к властям, обществу, государству. Вопреки мнению некоторых ученых, считающих, что «Иисус и Его движение были вовлечены не просто в сопротивление, но в некое серьезное восстание против установившегося в Палестине порядка»³⁵⁶, Иисус не был ни революционером, ни социальным реформатором. Он не призывал ни к свержению власти римлян, ни к какому-либо иному переустройству общества:

Христианство не революционно во внешнем смысле слова. Оно вступало в мир не как революционная социальная сила, призывающая к насильственному изменению строя жизни. Христианство нельзя назвать даже и социально-реформаторской силой. Природа христианства совсем невыразима в социальных категориях мира сего. Христианство вошло в мир как благая весть о спасении и о Царстве Божием, которое не от мира сего... Социальная революция во всем противоположна словам Христа. Социальная революция ищет прежде всего того, что приложится, а не Царства Божия; деятели социальной революции не ищут совершенства, подобного совершенству Отца Небесного; они хотят приобрести весь мир и этим вредят своей душе; социальная революция ищет строя жизни, который приходит приметным образом, о котором можно сказать, что он вот здесь или вот там; царство, к которому стремится социальная революция, от мира сего... Христианство было величайшим духовным переворотом в истории человечества, самой большой внутренней революцией, пережитой человечеством. С явлением Христа начинается не только новая историческая эпоха, но и новая космическая эпоха, изменился внутренний состав мира. Подлинно новая, более совершенная и лучшая жизнь приходит изнутри, а не извне, от духовного перерождения, а не от изменения социальных условий, социальной среды³⁵⁷.

Суть преобразования общественного устройства, к которому призывает Христос, заключается, по мысли Иоанна Златоуста, в том, что «прежде достижения неба Он повелел нам землю сделать небом и, живя на ней, так вести себя во всем, как если бы мы находились на небе»³⁵⁸. Слова отца Церкви IV века перекликаются с приведенной цитатой из русского философа ХХ века в том отношении, что оба автора видят цель учения Христа не в переустройстве земного миропорядка, а в наполнении жизни человека новым смыслом.

Невозможно землю превратить в рай путем социальных преобразований. Но земная жизнь может стать Царством Божиим, пришедшим в силе (Лк. 9:1), для тех людей, которые живут на земле по иным законам, в нравственном отношении превосходящим земное законодательство. Только следуя этим установленным Христом законам человек может сделать землю небом. И только в этом случае Царство Небесное может наступить повсюду – не только на небе, но и на земле.

Воля Божия – одно из важнейших понятий библейского богословия. Согласно Библии, воля Божия стала причиной сотворения вселенной, солнца и луны, звезд и неба: ибо Он сказал, и они сделались, повелел, и сотворились (Пс. 148:3–5). По воле Бога, руками Божиими был сотворен человек (Пс. 118:73). Грехопадение Адама и Евы (Быт. 3:1–7) стало нарушением воли Божией и причиной изгнания их из рая (Быт. 3:24). Однако сознание того, что воля Божия должна действовать в мире, сохранялось среди их потомков. Оно обновлялось в каждом новом поколении. Исполнять волю Божию стремились цари Израиля. Важные решения они сопровождали словами; если на то будет воля Господа Бога нашего (1Пар. 13:2). Ожидание грядущего Мессии было ожиданием того, что воля Господня благоуспешно будет исполняться рукою Его (Ис. 53:10).

Сын Божий стал Сыном Человеческим во исполнение воли Отца: Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного, дабы всякий верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную (Ин. 3:16). О Себе Иисус говорил: Я сошел с небес не для того, чтобы творить волю Мою, но волю пославшего Меня Отца (Ин. 6:38). Послушание воле Отца было основной движущей силой земной миссии Сына Божия. Исполняя это послушание, Он добровольно претерпел страдания и смерть.

До грехопадения Адама и Евы воля людей совпадала с волей Божией. После грехопадения человеческая воля часто оказывалась в конфликте с ней. Первозданный человек не имел греховных наклонностей: его свободная воля находилась в послушании воле Божией и в гармонии с ней. Но после того, как человек вкусил от древа познания добра и зла, то есть на опыте приобщился к злу и греху, его свободная воля оказалась перед постоянным выбором между добром и злом.

Будучи полноценным человеком, Иисус Христос обладал и полноценной человеческой волей. Однако Его человеческая воля не вступала в конфликт с волей Бога Отца. По словам Максима Исповедника (VII век), «так как Один и Тот же был всецело Бог вместе с человеком и Он же – всецело человек вместе с Божеством, Он Сам, как человек, в Себе и через Себя подчинил человеческое Богу и Отцу, предоставив нам Себя как наилучший прообраз и образец для подражания»³⁵⁹.

Наиболее сильным примером сочетания в Иисусе двух воль – Божественной и человеческой – является Его молитва в Гефсиманском саду. Согласно Матфею, Иисус сначала обращается к Богу со словами: Отче Мой! если возможно, да минует Меня чаша сия; впрочем не как Я хочу, но как Ты (Мф. 26:39). Во второй и третий раз Он просит Отца: Отче Мой! если не может чаша сия миновать Меня, чтобы Мне не пить ее, да будет воля Твоя (Мф. 26:42, 44). У Марка эта молитва приводится в следующей редакции: Авва Отче! всё возможно Тебе; пронеси чашу сию мимо Меня; но не чего Я хочу, а чего Ты (Мк. 14:36). Лука передает молитву Иисуса в таком виде: Отче! о, если бы Ты благоволил пронести чашу сию мимо Меня! впрочем не Моя воля, но Твоя да будет (Лк. 22:42). Все четыре варианта молитвы, приведенные у евангелистов, свидетельствуют о том, что по-человечески Иисус боялся смерти, однако послушание воле Отца ставил выше Своей человеческой воли. При этом в одном из вариантов (Мф. 26:42) мы слышим буквальное воспроизведение слов из молитвы « Отче наш». Это совпадение не может быть случайным: «Иисус – единственный библейский персонаж, молившийся такими словами... Последняя великая молитва Его земного служения была явным воплощением на практике того учения, которое Он дал Своим ученикам»³⁶⁰.

Прошение о воле Божией, которое Иисус включил в молитву «Отче наш», направлено на то, чтобы научить людей подчиняться ей. Эта воля совершается на небе, то есть в ангельском мире – там, где никто ей не противится. Христианин молится также о том, чтобы она совершалась на земле, в человеческом сообществе. Это не противоречит тому, что у каждого человека есть своя воля и что в молитве к Богу он может просить о чем хочет, как и Сам Иисус просил о том, чтобы, если возможно, чаша страданий миновала Его. Но подобно Иисусу верующий в Него должен подчинять свою волю Божией воле: изложив свое желание в молитве к Богу, он должен смиренно ожидать Божия ответа и принять его таким, каким он будет. В Первом послании Иоанна говорится: ...когда просим чего по воле Его, Он слушает нас (1Ин. 5:14). Из этого можно заключить, что, если человек в молитве просит чего-то не по воле Бога, Он может и не послушать такую молитву.

Иисус не призывает Своих учеников к пассивному ожиданию исполнения воли Божией: Он призывает их быть соработниками Бога в исполнении Его воли. В этом – кардинальное отличие христианского подхода к жизни от того мироощущения, которое выражено в распространенной поговорке «На все воля Божия». Воля Божия – отнюдь не «на все»: есть воля Божия на добро, но нет воли Божией на зло и грех. Совершая грех, человек идет против воли Бога, вступает в конфликт с этой волей. Все события человеческой истории подразделяются на две категории: те, которые происходят по воле Божией, и те, которые совершаются вопреки воле Божией. Последние Бог «попускает», но не благословляет и не одобряет.

Молясь об исполнении воли Божией и на земле, как на небе, человек просит о том, чтобы в условиях земного бытия добро побеждало зло, добрая, Божественная воля доминировала над злой человеческой волей. В то же время он молится о том, чтобы самому стать соработником Бога. В сборнике бесед анонимного автора начала V века, надписанном именем Иоанна Златоуста, отмечается, что три первых прошения молитвы « Отче наш» не обращены к Богу напрямую: в них употреблена безличная форма («да святится», «да приидет», «да будет»). В этом усматривается указание на то, что исполнение этих прошений – «непременно обоюдное дело, ибо и человек имеет нужду в Боге, и Бог в человеке ради делания правды. Ибо как человек не может без Божией помощи творить добро, так и Бог не может совершить благо в человеке, если тот не желает этого»³⁶¹.

В словах и на земле, как на небе используется терминология, характерная для Библии, начиная с самого первого ее стиха. Детальное исследование употребления терминологической пары «небо – земля» в Ветхом Завете³⁶² показывает, что в общей сложности она встречается там не менее 185 раз. Иногда небо и земля соединяются в одну тематическую пару, связанную союзом «и»: В начале Бог сотворил небо и землю (Быт. 1:1); Так совершены небо и земля и все воинство их (Быт. 2:1); Содрогнутся небо и земля (Иоил. 3:16). Иногда земля противопоставляется небу в рамках одного предложения, например: Ибо какой бог есть на небе, или на земле, который мог бы делать такие дела, как Твои? (Втор. 3:24); Господь [Бог твой] есть Бог на небе вверху и на земле внизу (Втор. 4:39); Не делай себе кумира и никакого изображения того, что на небе вверху и что на земле внизу (Втор. 5:8); Кто мне на небе? и с Тобою ничего не хочу на земле (Пс. 72:25); Да веселятся небеса и да торжествует земля (Пс. 95:11). В некоторых случаях небо упоминается в паре не с землей, а с другим понятием, имеющим сходную функцию: бездной (Пс. 106:26), преисподней (Пс. 138:8).

Прямая речь Иисуса, как она отражена на страницах Нового Завета, в полной мере впитала в себя традицию одновременного употребления понятий «небо» и «земля» в качестве терминологической пары:

Доколе не прейдет небо и земля, ни одна иота или ни одна черта не прейдет из закона (Мф. 5:18; Мк. 13:31; Лк. 16:17). Не клянись вовсе: ни небом, потому что оно престол Божий; ни землею, потому что она подножие ног Его (Мф. 5:34–35).

Не собирайте себе сокровищ на земле, где моль и ржа истребляют и где воры подкапывают и крадут, но собирайте себе сокровища на небе, где ни моль, ни ржа не истребляют и где воры не подкапывают и не крадут (Мф. 7:19–20).

Славлю Тебя, Отче, Господи неба и земли (Мф. 11:25; Лк. 10:21).

Что́ свяжешь на земле, т0 будет связано на небесах, и что́ разрешишь на земле, то́ будет разрешено на небесах (Мф. 16:19).

Небо и земля прейдут, но слова Мои не прейдут (Мф. 24:35; Лк. 21:33).

В этом же ряду стоит прошение молитвы Господней: «Да будет воля твоя и на земле, как на небе».

Терминологическая пара «небо – земля» в полной мере выражает особенности того религиозного мировосприятия, которое отражено на страницах Библии. Это мировосприятие основано на представлении о наличии в мире двух полярных начал, двух измерений: высшего и низшего. Бог присутствует и там, и там – Он царствует и на небе, и на земле. При этом на небе Он царствует беспрепятственно, земля же является ареной борьбы между добром и злом. На земле одни люди верны Богу, другие нет, одни ходят путями Его (Втор. 8:6; 10:12; 11:22; 19:9; 26:17; 28:9; 3Цар. 2:3; Пс. 118:3; 127:1), другие оставляют стези прямые, чтобы ходить путями тьмы (Притч. 3:13).

Пришествие Сына Божия на землю радикальным образом изменило то соотношение между двумя противоборствующими началами, которое, как могло бы показаться на основе некоторых мест Ветхого Завета, сложилось в результате своего рода консенсуса между Богом и диаволом. В начальных главах книги Иова Бог представлен наблюдающим за тем, что происходит на земле, а диавол – действующим в пределах, отпущенных ему Богом (Иов 1:6–19, 2:1–7). Долгий спор между Иовом и его друзьями происходит при полном молчании Бога; диавол также никак не проявляет себя в этом споре. В конце книги Бог неожиданно появляется на сцене, отвечая Иову из бури (Иов 38:1). Однако Он не становится частью действия: Он лишь напоминает Иову о Своем безграничном могуществе и о той непреодолимой дистанции, которая отделяет человека от Бога, землю от неба.

С пришествием в мир Сына Божия эта дистанция исчезает. Теперь само небо спускается на землю и Сам Бог в лице Иисуса вступает в рукопашную схватку с диаволом: из стороннего, хотя и сочувствующего, наблюдателя Он превращается в действующее лицо. В этом контексте слова об исполнении воли Божией на земле, как на небе, приобретают особый смысл. Эти слова прозвучали не с неба: Иисус произнес их на земле, в кругу Своих учеников. И Сам же Он становится гарантом и проводником воли Божией на земле.

Для того чтобы воля Божия осуществлялась, от людей требуется только одно – согласие. Это согласие уподобляет людей ангелам и Самому Христу:

Так как мы, молящиеся, пребывающие еще здесь, на земле, знаем, что воля Божия исполняется всеми небожителями, то и молимся о том, чтобы она и на земле во всем была исполняема точно таким же образом. А это будет тогда, когда ничего мы не будем делать вопреки воле Божией. Если же воля Божия и нами на земле столь же точно будет исполняема, как это происходит на небе, то будем мы походить на небожителей, потому что, подобно им, тогда мы будем носить в себе образ небесного (1Кор. 15:49)³⁶³.

Некоторые толкователи понимают выражение «и на земле, как на небе» как относящееся к духовно-телесному составу человека:

Имея тело из земли, а дух с неба, будучи сами землею и небом, мы молимся, да будет в том и другом, то есть в теле и в духе, воля Божия. Ибо тело и дух находятся в борьбе, и при взаимном противодействии их друг другу у них происходит ежедневная брань, так что мы не то делаем, что хотим: в то время как дух ищет небесного и Божественного, тело устремляется желанием к земному и мирскому. Потому мы усердно просим, чтобы помощью и содействием Божиим установилось между обоими согласие и чтобы при совершении в духе и в теле воли Божией спасена была душа, возрожденная Богом³⁶⁴.

Выражение «хлеб насущный» прочно вошло в лексикон современного человека в смысле повседневной пищи, необходимой для жизни. В русском языке слово «насущный», означающее «жизненно необходимый», «важный», появилось исключительно благодаря молитве «Отче наш» в ее славянской версии. Во многих языках такого слова нет вообще, и греческое ἐπιούσιος в словосочетании «хлеб насущный» передается при помощи слов «повседневный», «дневной» (лат. panis quotidianus, фр. pain quotidien, англ. daily bread).

Между тем точное значение этого слова является предметом споров на протяжении многих веков. В классическом греческом языке такого слова нет вообще. Арамейское слово, которое переведено при его помощи, неизвестно, и все попытки его реконструировать носят гипотетический характер³⁶⁵. Сочетание приставки ἐπι(на-, над-) с существительным οὐσία (сущность, существование, содержание, имущество) может быть понято в нескольких смыслах. Если понимать ουσία как «содержание» или «имущество» – в таком смысле это слово употреблено, например, в рассказе о женщине, издержавшей все имение на врачей (Лк. 8:43), – тогда ἐπιούσιος можно понимать как «необходимый для существования». Если же под термином οὐσία понимать «сущность», как это свойственно греческой патристике, то буквальный перевод был бы «надсущностный» или «сверхсущностный».

Исходя из смысловой близости рассматриваемого термина к выражению ἡ ἐπιου̃σα, означающему « завтрашний день», можно было бы перевести прошение из молитвы Господней как: «Хлеб наш завтрашний дай нам сегодня». Термин также близок к понятию ἐπι τὴν οὐ̃σαν ἡμέραν, означающему «на сегодняшний день». Наконец, интерпретация термина может быть связана с понятием τὸ ἐπιόν, означающим «будущее»: в этом случае «хлеб наш насущный» превратился бы в «хлеб наш будущий»³⁶⁶.

Многообразие толкований термина «насущный» отражено в святоотеческой традиции. «Что значит хлеб насущный? Повседневный», – утверждает Иоанн Златоуст³⁶⁷. Григорий Нисский толкует «хлеб насущный» как «сегодняшнюю потребность» или «телесную потребность», подчеркивая, что мы должны просить у Бога только самого необходимого и только на один день³⁶⁸

С другой стороны, уже в III веке получает распространение толкование, согласно которому «хлеб насущный» – это хлеб евхаристический, то есть Тело Христа, преподаваемое верующим в Евхаристии. Это толкование вытекает из зафиксированного с самой глубокой древности обычая произносить молитву «Отче наш» на евхаристической литургии перед Причастием. Наиболее пространно на эту тему рассуждает Ориген:

Так как многие держатся того мнения, будто в этих словах нам предложено молиться о хлебе телесном, то дело стоит того, чтобы в последующем показать лживость этого мнения и развить правильное учение относительно насущного хлеба... Так как в Писании всякая пища называется хлебом. и так как слово, служащее пищею, разнородно и разнообразно, потому что ведь не все могут быть питаемы твердыми и труднопостигаемыми Божественными учениями, то поэтому-то Он, желая предложить более совершенным приличествующую борцам пищу, и говорит: Хлеб же, который Я дам, есть Плоть Моя, которую Я отдам за жизнь мира (Ин. 6:51)... Эта Плоть Христова есть потому истинная пища; она соделалась плотью в качестве Слова. И Слово стало плотию (Ин. 1:14). Когда мы вкушаем от нее, тогда она и в нас обитает (Ин. 1:14). Последуем поэтому наставлению нашего Спасителя и, пребывая в вере и праведной жизни, будем молить Отца о живом хлебе, который то же, что и хлеб насущный.³⁶⁹

Ориген далее входит в подробное исследование происхождения слова επιούσιος. Он отмечает, что это слово «ни у греческих писателей, ни у кого не встречается, ни в языке обыденного общения не употребляется, а образовано, кажется, самими евангелистами» от термина «сущность» (ούσία), при помощи которого обозначается первооснова всего материального мира. Эта первооснова, по мнению Оригена, имеет духовную природу. Поэтому подобно тому, как материальный хлеб при переваривании переходит в сущность тела, точно так же небесный хлеб сообщает «нечто от своей силы» тому, кто от него питается. Из всего сказанного писатель делает вывод: «Насущный хлеб, следовательно, есть тот, который, духовной природе совершенно соответствуя и самой сущности будучи сроден, доставляет душе одновременно здоровье, благодушие и силу, а вкушающему от него сообщает нечто от собственного непреходящего бытия»³⁷⁰.

В евхаристическом ключе толкует рассматриваемое прошение молитвы Господней и Киприан Карфагенский:

Христос есть хлеб жизни, и этот хлеб не всех, но только наш. Как говорим мы «Отче наш», потому что Бог есть Отец познающих Его и верующих, так и Христа называем нашим хлебом, потому что Он и есть хлеб тех, которые прикасаются к Телу Его. Просим же мы ежедневно, да дастся нам этот хлеб, чтобы мы, пребывающие во Христе и ежедневно принимающие Евхаристию в пищу спасения, будучи по какому-либо тяжкому греху отлучены от приобщения и лишены небесного хлеба, не отделились от Тела Христова...Когда Он говорит, что ядущий хлеб сей будет жить вовек (Ин. б:51), то этим показывает, что живут те, которые прикасаются к Его Телу и по праву приобщения принимают Евхаристию³⁷¹.

Тертуллиан соединяет оба толкования. По его мысли, Христос призывает молиться и о евхаристическом хлебе жизни, и о повседневном материальном хлебе:

Хлеб есть жизнь, а жизнь есть Христос... Хлеб означает также и Тело Христово. Стало быть, прося у Бога хлеба насущного, мы просим Его быть всегда участниками тела Христова и пребывать с Ним неразлучно. Но принимается также и буквальный смысл этой молитвы, согласующийся совершенно с существом дела. Господь также сказал: Есть ли между вами такой человек, который, когда сын его попросит у него хлеба, подал бы ему камень?(Мф. 7:9). Этим Он показывает, чего дети имеют право ожидать от отцов своих³⁷².

Чтобы понять изначальный смысл слов Иисуса, нужно, как нам кажется, сосредоточиться не столько на значении многозначного и амбивалентного термина «насущный», сколько на значении самого понятия «хлеб».

Впервые на страницах Библии термин «хлеб» употреблен в обращении Бога к Адаму после его грехопадения: в поте лица твоего будешь есть хлеб (Быт. 3:19). Далее о хлебе упоминается в рассказе о том, как Мелхиседек, царь Салимский, вынес хлеб и вино в благословение Аврааму (Быт. 14:18). Хлебом Авраам угощает трех пришедших к нему путников (Быт. 18:5). Хлеб играет важную роль в истории Иосифа и его братьев: когда Иосиф, скопивший много хлеба, становится вторым лицом при фараоне, а во всех окрестных землях наступает голод, они приходят к нему за хлебом (Быт. 42:1–5). Перед тем как вывести народ израильский из Египта, Бог устанавливает праздник пасхи, повелевая уничтожать все квасное в доме и в течение семи дней есть только пресный хлеб (Исх. 12:15–20). В пустыне, когда у народа оскудели запасы хлеба, Бог посылает ему «хлеб с неба»; этот хлеб люди назвали манной (Исх. 16:2–31).

Хлеб в Библии является универсальным символом пищи. Качество хлеба и настроение, с которым человек ест хлеб, символизирует качество жизни человека. В скорби слезы становятся для него хлебом (Пс. 41:4; 79:6), а когда Бог благоволит к его делам, он ест хлеб с веселием (Еккл. 9:7). Нечестивые и злые едят хлеб беззакония (Притч. 4:17), а добродетельная и трудолюбивая жена не ест хлеба праздности (Притч. 31:27).

Хлеб был частью ветхозаветного культа. Хлебы предложения должны были постоянно находиться на специальном столе в скинии (Исх. 25:23–30), а затем в храме (3Цар. 7:48; 2Пар. 13:11): на этот стол хлебы ставили теплыми (1Цар. 21:6). Книга Левит содержит подробные предписания о том, как нужно печь и хранить хлебы предложения: их должно быть двенадцать, по числу колен Израилевых; они должны полагаться на стол каждую субботу, а хлебы, оставшиеся от предыдущей субботы, должны съедаться священниками на святом месте, ибо это великая святыня для них из жертв Господних (Лев. 24:5–9). Та же книга содержит инструкции, касающиеся «приношения хлебного»: оно состоит из муки, которую человек приносит священникам, а они сжигают ее на жертвеннике (Лев. 2:1–13). Первый сноп жатвы приносился в жертву Господу и вместе с ним хлебное приношение (Лев. 23:10–13).

Вся эта долгая предыстория имеет прямое отношение к Иисусу и Его служению, а также к Его учению о хлебе насущном и о хлебе с небес. Хлеб неоднократно упоминается на страницах всех четырех Евангелий. В пустыне Иисус, искушаемый диаволом, отказывается превратить камни в хлебы, отвечая на искушение словами Ветхого Завета: Не хлебом одним будет жить человек, но всяким словом, исходящим из уст Божиих (Мф. 4:4). В ответ на обвинения в нарушении субботы Иисус напоминает фарисеям рассказ о том, как Давид съел священные хлебы предложения, которые не должно было есть никому, кроме священников (Мф. 12:1–4; Мк. 2:23–28; Лк. 6:1–5). Дважды Он совершает чудо над хлебами – один раз умножив пять хлебов и две рыбы и накормив ими пять тысяч человек, не считая женщин и детей (Мф. 14:15–21; Мк. 6:35–44; Лк. 9:12–17; Ин. 6:5–13), а другой раз подобным же образом накормив четыре тысячи человек семью хлебами и несколькими рыбами (Мф. 15:32–38; Мк. 8:1–9).

Евангелие от Иоанна содержит беседу Иисуса с иудеями в капернаумской синагоге. В этой беседе Он говорит о Себе:

Я есмь хлеб жизни; приходящий ко Мне не будет алкать, и верующий в Меня не будет жаждать никогда...Я есмь хлеб жизни. Отцы ваши ели манну в пустыне и умерли; хлеб же, сходящий с небес, таков, что ядущий его не умрет. Я хлеб живой, сшедший с небес; ядущий хлеб сей будет жить вовек; хлеб же, который Я дам, есть Плоть Моя, которую Я отдам за жизнь мира... Истинно, истинно говорю вам: если не будете есть Плоти Сына Человеческого и пить Крови Его, то не будете иметь в себе жизни (Ин. 6:35, 48–51, 53).

Эта беседа стала прологом к тому событию, о котором умалчивает Иоанн, но которое отражено у трех евангелистов-синоптиков. Они повествуют о том, как на Тайной Вечере Иисус взял хлеб и, благословив, преломил и, раздавая ученикам, сказал: Приимите, ядите: сие есть Тело Мое. Затем, взяв чашу с вином, подал им со словами: Пейте из нее все, ибо сие есть Кровь Моя Нового Завета, за многих изливаемая во оставление грехов (Мф. 26:26–28; Мк. 14:22–24; Лк. 22:19–20). Именно об этом Иисус говорил иудеям в беседе, смысл которой не поняли тогда даже многие из Его учеников (Ин. 6:60).

Тайная Вечеря стала событием, с которого начался отсчет евхаристического времени в жизни христианской Церкви. Это время продолжается и поныне, поскольку Евхаристия совершается в каждой церковной общине по завету Иисуса: Сие творите в Мое воспоминание (Лк. 22:19). После того как Он умер и воскрес, именно Евхаристия, совершаемая по домам (у христиан довольно долго не было своих храмов), стала тем событием, которое вновь и вновь делало учеников участниками Тайной Вечери, возвращало к ним Иисуса, Который вознесся на небо, но не оставил их. И всякий раз, когда совершалась Евхаристия, они верили, что Он присутствует среди них и что Его тело – то самое, которое пострадало и умерло на кресте, – они принимают внутрь себя под видом хлеба вместе с Его кровью, пролитой во оставление грехов всего мира и принимаемой под видом вина.

При толковании молитвы «Отче наш» необходимо учесть тот евхаристический контекст, в котором ранняя Церковь воспринимала эту молитву. С самого начала она стала частью Евхаристии, в контексте которой слова «Хлеб наш насущный дай нам на сей день» могли означать только одно: просьбу о приобщении хлеба, сшедшего с небес, того «сверхсущностного» хлеба, каковым является преломляемое на Евхаристии тело Христа. Этим смыслом наполняются слова молитвы Господней всякий раз, когда они звучат на литургии.

Если же молитва Господня читается вне литургического контекста, например перед едой (как это в обычае у православных христиан), тогда под хлебом насущным понимается обычная земная пища, в которой нуждается каждый человек, каждая семья. В расширительном смысле под хлебом насущным можно понимать все, что необходимо человеку для жизни. При этом список насущных нужд, как напоминает Григорий Нисский, не должен включать предметы роскоши³⁷³.

Далее в Нагорной проповеди мы услышим призывы Иисуса не заботиться о еде, питье и одежде (Мф. 6:25–32) и не заботиться о завтрашнем дне (Мф. 6:34). Слова молитвы Господней о хлебе насущном не противоречат этим призывам. Молящийся не просит хлеба на завтра: он просит хлеб на сегодня (вот почему нам представляются неубедительными попытки истолковать хлеб насущный как «завтрашний» или «будущий»). По словам Киприана Карфагенского, «кто сделался учеником Христовым, тот, по слову Учителя, отказываясь от всего, и должен просить только дневного пропитания и в молитве не простирать далее своих желаний... Было бы противоречие и несообразность в том, если бы мы искали в этом веке продовольствия на долгое время, когда просим о скором пришествии Царства Божия»³⁷⁴.

Здесь нельзя не вспомнить одну деталь рассказа о том, как Бог питал манной народ израильский. Манна падала на землю каждое утро, и люди могли собрать ее сколько хотели. Однако запрещалось оставлять ее на следующий день, кроме субботы, для которой запасы манны делались накануне (Исх. 16:19–22). Человек, возлагающий надежду на Бога, не заботится о завтрашнем дне в том смысле, что у него нет страха перед будущим. Он верит в то, что Бог не оставит его, и просит у Бога дневного пропитания для себя и своей семьи.

В одном из повествований, вошедших в сборник «Изречений пустынных отцов», рассказывается о том, как старец с учеником шли вдоль берега моря. Ученик захотел пить и сказал об этом старцу. Старец помолился и сказал: «Пей из моря». Ученик напился воды, которая по молитве старца сделалась пресной, но тут же решил запастись водой на дальнейший путь. Старец спросил: «Зачем ты зачерпнул воды?» Ученик ответил: «Прости мне, авва, может быть, еще захочется пить». Тогда старец сказал: «Бог, сущий здесь, – Он и везде Бог»³⁷⁵.

Этот рассказ, как и библейское повествование о ежедневно сходившей с неба манне, может кому-то показаться благочестивой легендой. Многие в наше время вообще не верят в возможность чудес, говорят подобно Ренану или Толстому: «Чудес не бывает»³⁷⁶.

Между тем чудо преложения (изменения) хлеба и вина в Тело и Кровь Христа ежедневно совершается в Церкви. В это можно верить или не верить, но невозможно отрицать факт, который становится очевидным для всякого, кто соприкасается с жизнью Церкви: люди, причащающиеся этого хлеба и этого вина, меняются, становятся лучше, чем были прежде, их жизнь получает новое измерение. Это ежедневное чудо преображения человека наблюдают тысячи священников. Подобно врачам, прописывающим правильные лекарства, а потом наблюдающим их целительное действие на пациента, священники предлагают людям лекарство «хлеба, сшедшего с небес» и видят, какое благотворное действие этот хлеб оказывает на них.

Человек не может жить без пищи, без хлеба насущного. Но «не хлебом единым будет жив человек». В не меньшей степени, чем в хлебе материальном, человек нуждается в пище духовной. Чудо превращения обычного земного хлеба, испеченного человеческими руками, в Тело Христа – это только часть того, что происходит в Церкви. Другая часть – это чудо внутреннего преображения человека, происходящее благодаря встрече человека с Богом, общению с Иисусом через молитву, соединение с Ним благодаря вкушению небесного хлеба.

Следующее прошение молитвы Господней имеет прямое отношение к образу жизни человека, так как ставит прощение, получаемое от Бога, в прямую зависимость от того, прощает ли человек своих должников. Этой теме посвящены многочисленные поучения Иисуса, в том числе та часть Нагорной проповеди, которая следует непосредственно за молитвой «Отче наш» и является комментарием к рассматриваемому стиху:

Ибо если вы будете прощать людям согрешения их, то простит и вам Отец ваш Небесный, а если не будете прощать людям согрешения их, то и Отец ваш не простит вам согрешений ваших (Мф. 6:14–15).

Представляется правильным рассмотреть стих молитвы вместе с этим комментарием.

Прежде всего остановимся на используемых терминах. В молитве «Отче наш», как она изложена у Матфея, речь идет о «долгах» (φὀειλήματα). В параллельном тексте Луки использован термин «грехи» (ἀμαρτίαι). В комментарии к молитве у Матфея, а также в параллельном к этому комментарию тексте Марка (Мк. 11:25) употреблен термин «согрешения» (παραπτώματα). Очевидно, что три термина воспринимаются как синонимы, хотя каждый из них имеет свою смысловую нагрузку. Термин ὀφείλημα употребляется преимущественно в финансовой сфере и означает «долг», «задолженность». Термин ἁμαρτία, переводимый как «грех», изначально указывал на «промах», «попадание мимо цели»; он может быть переведен как «ошибка», «отклонение», «сбой». Наконец, термин παράπτωμα указывает на «заблуждение», «ошибку», «крах».

Слово «долг», употребленное в той версии молитвы Господней, которая включена в Нагорную проповедь, заставляет вспомнить притчу о двух должниках (Мф. 18:23–35). В ней Иисус говорит о человеке, которому господин простил огромный долг, но который не захотел простить значительно меньший долг своему должнику. Господин в притче обращает к своему рабу слова: Не надлежало ли и тебе помиловать товарища твоего, как и я помиловал тебя? (Мф. 18:33). Притча служит напоминанием о том, что Бог относится к людям снисходительно, прощая им их долги, ошибки, промахи, грехи; следовательно, и люди должны относиться друг к другу с такой же снисходительностью.

Человек должен уметь прощать, если он хочет получить прощение от Бога; эта мысль была прочно усвоена ранней Церковью. В первой половине II века Поликарп Смирнский пишет христианской общине в Филиппах: «Если молим Господа, чтоб Он простил нас, то и мы должны прощать. Ибо все мы находимся пред очами Господа и Бога; каждый из нас должен предстать пред судилище Христово и каждый за себя дать отчет»³⁷⁷. В III веке Киприан Карфагенский говорит:

Научивший нас молиться о грехах и долгах наших обещал нам милосердие Отца и следующее затем прощение. К этому ясно присовокупил и прибавил закон, ограничивающий нас известным условием и обетом, по которому мы должны просить, чтобы нам оставлены были долги так, как и мы оставляем должникам нашим, зная, что не может быть получено нами отпущение грехов, если мы не сделаем того же относительно должников наших... Итак, тебе не остается никакого извинения в день суда: ты будешь судим по собственному своему приговору, с тобою поступят так, как сам ты поступишь с другими³⁷⁸.

Означают ли слова молитвы «Отче наш» о прощении, что последователь Иисуса должен закрывать глаза на грехи ближнего, отказываться от попыток вразумить его, остановить от впадения в еще бо́льшие грехи? Такой вывод не вытекает из общего контекста учения Иисуса о прощении. С одной стороны, на недоуменный вопрос Петра Господи! сколько раз прощать брату моему, согрешающему против меня? до семи ли раз? Иисус отвечает: Не говорю тебе: до семи раз, но до седмижды семидесяти раз (Мф. 18:21–22). Тем самым подчеркивается, что милосердие и терпение не должно иметь пределов: прощать надо столько раз, сколько человек согрешит. С другой стороны, мы находим в речи Иисуса следующие указания:

Если же согрешит против тебя брат твой, пойди и обличи его между тобою и им одним; если послушает тебя, то приобрел ты брата твоего; если же не послушает, возьми с собою еще одного или двух, дабы устами двух или трех свидетелей подтвердилось всякое слово; если же не послушает их, скажи церкви; а если и церкви не послушает, то да будет он тебе, как язычник и мытарь (Мф. 18:15–17).

Если в ответе Петру речь идет только о прощении и ничего не говорится о возможности исправления грешника, то в цитируемом тексте содержатся вполне конкретные указания касательно того, как можно исправить грех в другом человеке. Ключевым в этом отрывке является слово «церковь», которое во всем корпусе Четвероевангелия встречается еще лишь один раз – в словах Иисуса, обращенных к Петру: Ты – Петр, и на сем камне Я создам Церковь Мою, и врата ада не одолеют ее (Мф. 16:18). Если в том случае речь шла о Церкви в ее вселенском измерении, то в данном случае речь идет о местной церковной общине. Именно слово «церковь», понимаемое в смысле указания на конкретную церковную общину, говорит о том контексте, в котором возможно исправление ближнего.

Итак, отвечая Петру на вопрос, сколько раз прощать должнику, Иисус говорит о прощении должника, но ничего не говорит о его исправлении. Это связано с тем, что исправлять другого – занятие неблагодарное и, как правило, бесплодное. Муж не может путем увещаний или доказательств своей правоты исправить и изменить к лучшему жену, жена – мужа, друг – друга, ближний – ближнего. Исправление нужно начинать с самого себя, и об этом – вся Нагорная проповедь. Ее острие направлено на конкретного человека, слушателя, которому Иисус предлагает пересмотреть свою, а не чужую систему ценностей и начать жить по-новому. Если он это сделает, тогда уже и окружающие могут начать меняться к лучшему – не в результате увещаний, а благодаря тому, что увидят добрые дела того, кто в своем образе жизни последовал примеру Иисуса.

Когда же речь идет о церковной общине, то у нее есть механизмы соборного воздействия, свои способы прощения и наказания. Как сказано в Мф. 18: 1517, начать надо с разговора наедине. Если он не поможет, призвать двух или трех свидетелей. Если и это не сработает, привлечь к решению вопроса всю церковную общину. Если же человек «и церкви не послушает», с ним надо порвать. Иисус, следовательно, допускает и возможность полного разрыва отношений с «должником», и возможность отлучения его от церковной общины («да будет тебе как язычник»).

Именно такие механизмы созданы в Церкви для увещания еретика или раскольника: сначала он должен быть вызван к местному епископу, затем предан церковному суду, а в случае упорства в ереси или расколе – отлучен от Церкви. Если же он принадлежит к числу епископов, то суд над ним осуществляется собором епископов. Отлучение от Церкви является крайней и высшей мерой наказания. Срок его действия зависит исключительно от самого отлученного: если он принесет покаяние, членство в общине может быть ему возвращено.

Покаяние с самых ранних времен существования Церкви воспринималось как необходимое условие прощения грехов. В молитве «Отче наш» о покаянии ничего не говорится: прощать должника надо не потому, что он об этом просит, а потому что он должник. В вопросе Петра о том, сколько раз прощать согрешившему, и ответе Иисуса также ничего не говорится о том, просит ли человек прощения или нет. Блаженный Августин подчеркивает, что прощать надо все грехи, а не только те, за которые у нас просят прощения³⁷⁹.

Однако право прощать принадлежит не только отдельному члену Церкви, но и всей церковной общине. С самых первых лет бытия Церкви в ней существовала практика исповедания грехов. Об этом говорится уже в Деяниях апостольских: Многие же из уверовавших приходили, исповедуя и открывая дела свои (Деян. 19:18). В Первом послании Иоанна читаем: Если исповедуем (ὁμολογούμεν) грехи наши, то Он, будучи верен и праведен, простит нам грехи наши и очистит нас от всякой неправды (1Ин. 1:9). Апостол Иаков пишет: Признавайтесь друг перед другом в проступках (Иак. 5:16). Более точен славянский перевод: Исповедуйте (ἐξομολογεῖσθε) друг другу согрешения (παραπτώματα) ваши.

Речь здесь идет не просто о частной беседе, в ходе которой один христианин мог признаться перед другим в совершении проступка; речь, вероятнее всего, идет об акте литургического характера, происходящем на собрании общины. «Друг перед другом» значит «в церкви», в собрании. Это подтверждают слова из «Дидахи»: «В церкви исповедуй согрешения твои»³⁸⁰. В другом месте «Дидахи» исповедание грехов прямо увязывается с Евхаристией: «В день Господень, собравшись, преломляйте хлеб и благодарите, исповедовав предварительно согрешения ваши, чтобы жертва ваша была чиста»³⁸¹.

Из этой раннехристианской практики выросло таинство Покаяния, или Исповеди, существовавшее в разных формах, в том числе в форме публичного признания грехов перед всей общиной или перед несколькими священниками. Впоследствии сохранилась лишь одна форма исповеди: перед священником, один на один с ним. В христианской литературе мы встречаем многочисленные указания на то, что просить прощения у Бога в молитве недостаточно: исповедовать грехи надо перед священником. Вот лишь несколько примеров:

Если откроем грехи свои не только Богу, но и тем, кто может врачевать не только раны, но и грехи наши, то грехи наши изгладит Тот, Кто сказал: Изглажу беззакония твои, как туман, и грехи твои, как облако (Ис. 44:22)³⁸². Желающий исповедать грехи свои – всем ли и кому случится или некоторым должен исповедовать?.. Исповедовать грехи необходимо перед теми, кому вверено домостроительство тайн Божиих³⁸³.

Отец весь суд отдал Сыну (Ин. 5:22). Теперь вижу, что Сын весь суд сей отдал священникам... Священники иудейские имели власть очищать тело от проказы или, скорее, не очищать, а только освидетельствовать очищенных. Священники же Нового Завета получили власть не свидетелями быть очищенных, а очищать, притом не проказу тела, но скверну души³⁸⁴.

Ты грешник? Войди в церковь, скажи: «Я согрешил» – и загладь свой грех³⁸⁵.

Есть люди, которые считают достаточным для спасения своего исповедовать грехи свои одному Богу. Но ты пригласи к себе священника и исповедуй ему сокровенное твое. В посредники своих ран вместо Бога употреби пресвитера и открой ему пути свои, и он даст тебе залог примирения³⁸⁶.

Таинство Исповеди стало важным дополнением к той молитве о прощении грехов, которую христианин должен приносить ежедневно. Характерно, что молитва «Отче наш» включена и в чин Исповеди. И если при чтении этой молитвы на Евхаристии основной акцент делается на слова о хлебе насущном, то при чтении ее перед исповедью главный акцент падает на слова «И оставь нам долги наши». Это оставление на исповеди имеет конкретную видимую форму: после того как грехи названы, священник от имени Бога прощает и разрешает покаявшегося от всех грехов.

Последнее прошение молитвы «Отче наш» ставит перед нами целый ряд вопросов экзегетического характера. Что такое искушение? Может ли Бог быть источником искушения, «вводить» в него человека? О каком лукавом идет речь – о диаволе или о зле в целом? Если в искушение вводит Бог, то где связь с просьбой об избавлении от лукавого?

Греческий термин πειρασμός может быть переведен как «искушение» или «испытание». В Библии мы встречаемся с несколькими видами искушений. Искусителями-испытателями человека бывают и Бог, и диавол. Бог искушает Авраама для испытания его веры, требуя, чтобы он принес в жертву сына (Быт. 22:1–2). Бог испытывает Свой народ в горниле страдания (Ис. 48:10), испытывает сердца и утробы людей (Пс. 7:10; Иер. 11:20), испытывает все глубины сердца каждого человека (Притч. 20:27). С другой стороны, диавол искушает Адама и Еву, внушая им вкусить запретный плод (Быт. 3:1–6); диавол трижды искушает в пустыне Иисуса (Мф. 4:1–11). При этом, однако, диавол не может действовать без согласия Бога: прежде чем испытать Иова, он просит у Бога разрешения (Иов 1:6–12; 2:1–6).

В Евангелии от Матфея, включая Нагорную проповедь, термин πειρασμός (искушение) встречается всего три раза. Впервые мы встречаем его в рассказе об искушении Иисуса диаволом (Мф. 4:1). Затем он используется в молитве «Отче наш». Наконец, в третий раз он звучит в Гефсиманском саду, когда Иисус обращается к ученикам: Бодрствуйте и молитесь, чтобы не впасть в искушение: дух бодр, плоть же немощна (Мф. 26:41). Эти слова были произнесены в критическую минуту – когда Иисус перед Своим арестом молился Отцу о том, чтобы, если возможно, чаша страдания миновала Его. Ученики же в это время спали, ибо у них глаза отяжелели (Мф. 26:43). Призывая их бодрствовать и молиться, Иисус напоминает им о немощи плоти – одной из причин, по которым человек впадает в искушение.

Из других случаев использования термина «искушение» в Новом Завете следует отметить Первое послание Петра, где речь идет о гонениях на христиан: Возлюбленные! огненного искушения, для испытания вам посылаемого, не чуждайтесь, как приключения для вас странного, но как вы участвуете в Христовых страданиях, радуйтесь, да и в явление славы Его возрадуетесь и восторжествуете (1Пет. 4:12–13). Здесь говорится о том, что искушение «посылается» (предположительно, Самим Богом) для испытания в вере. С другой стороны, тот же апостол Петр говорит: знает Господь, как избавлять благочестивых от искушения, а беззаконников соблюдать ко дню суда, для наказания (2Пет. 2:9). Апостол Иаков вообще исключает возможность искушения от Бога: В искушении никто не говори: Бог меня искушает; потому что Бог не искушается злом и Сам не искушает никого, но каждый искушается, увлекаясь и обольщаясь собственною похотью (Иак. 1:13–14).

Апостол Павел в Первом послании к Коринфянам указывает на сатану как источник искушения (1Кор. 7:5). В другом месте того же послания он пишет: Вас постигло искушение не иное, как человеческое; и верен Бог, Который не попустит вам быть искушаемыми сверх сил, но при искушении даст и облегчение, так чтобы вы могли перенести (1Кор. 10:13). Мысль о том, что Бог соразмеряет искушение с возможностями человека, получит дальнейшее развитие в святоотеческой традиции.

В Послании к Евреям развивается мысль о том, что Христос должен был во всем уподобиться братиям, чтобы быть милостивым и верным первосвященником пред Богом, для умилостивления за грехи народа. Ибо, как Сам Он претерпел, быв искушен, то может и искушаемым помочь (Евр. 2:17–18). Здесь под искушением понимается не столько искушение Иисуса диавола в пустыне, сколько Его страдания и смерть на кресте. Благодаря искупительному подвигу Христа мы имеем не такого первосвященника, который не может сострадать нам в немощах наших, но Который, подобно нам, искушен во всем, кроме греха (Евр. 4:15).

В свете библейского понимания термина «искушение» прошение «И не введи нас в искушение» может быть понято двояко: как просьба к Богу не подвергать человека непосильным для него испытаниям или как просьба оградить от диавольских искушений. У отцов Церкви мы встречаем и то и другое толкование. По мысли Киприана Карфагенского, искушение приходит от врага, однако он «не имеет никакой власти над нами, если не будет на то предварительно допущения Божия. Потому-то весь наш страх, все благоговение и внимание должны быть обращены к Богу, так как лукавый не может искушать нас, если не дастся ему власти свыше». Власть же диаволу над нами дается «с двоякой целью: или для наказания, когда мы грешим, или для славы, когда испытываемся, как это сделано было относительно Иова, по ясному указанию Бога»³⁸⁷. С другой стороны, Василий Великий говорит о том, что «Бог по особенному домостроительству предает нас скорбям, по мере веры каждого посылая и меру испытании»³⁸⁸.

Тема испытаний и искушений нашла отражение в аскетической литературе. В «Духовных беседах» Макария Египетского (V век) говорится:

...По смотрению Божию, попускается испытание душ различными скорбями, чтобы несомненно явными соделались души, искренно возлюбившие Господа. Ибо у злобы всегда одно и то же ухищрение – ввергать нас в уныние во время скорби, чтобы лишить упования на Господа. Но Бог никогда не попускает надеющейся на Него душе до того изнемогать в искушениях, чтобы дойти до отчаяния. И лукавый огорчает душу не в такой мере, сколько у него есть желания, но сколько попускается ему Богом. Божию разуму ведомо, в какой мере каждую душу должно подвергнуть искушению. ³⁸⁹

Исаак Сирин говорит об обоих видах искушения: об испытании человека Богом и об искушении человека диаволом. В первом случае речь идет об опыте, необходимом для познания Бога, во втором – о том, чего христианин должен бояться и стараться избежать. Исааку был задан вопрос: как согласуются постоянные призывы Христа переносить искушения и страдания (Мф. 10:28, 39) с Его же словами Молитесь, чтобы не впасть в искушение (Мф. 26:41)? Исаак отвечает следующим образом:

Молись, чтобы не войти в искушение касательно веры твоей. Молись, чтобы вместе с демоном богохульства и гордости не впасть в искушения самомнением твоего ума. Молись, чтобы, по [Божию] попущению, не впасть тебе в явное чувственное искушение, которое способен наводить на тебя сатана, когда дозволяется ему [это] Богом по причине безрассудных помыслов, которые помыслил ты в уме своем. Молись, чтобы не отдалилось от тебя свидетельство чистоты, чтобы без него не быть тебе искушаемым пламенем греха. Молись, чтобы не войти тебе в искушение, оскорбив кого-либо. Молись, чтобы не войти тебе в душевные искушения, то есть в такие, которые приводят душу в состояние борения, сомнений и [греховных] побуждений. К телесным же [искушениям] будь готов всем телом твоим... Ибо вне искушений не усматривается Промысл Божий, невозможно приобрести дерзновение перед Богом, невозможно научиться премудрости Духа, невозможно, чтобы Божественная любовь утвердилась в душе твоей. И опять, молись, чтобы ты впал в искушение не из-за твоей гордости, но из-за того, что ты любишь Бога, – дабы сила Его восторжествовала в тебе. Молись, чтобы ты вошел в эти [искушения] не из-за безрассудства помыслов и дел твоих, но ради того, чтобы ты удостоверился, что ты друг Божий, и чтобы прославилась сила Его в терпении твоем³⁹⁰.

Прошение «но избавь нас от лукавого» может быть понято двояко – в зависимости от того, какой смысл вкладывается в термин «лукавый». Греческое выражение ἀπὸ τοῦ πονηροῦ может быть переведено и как « от лукавого», и как «от зла». В греческом языке родительный падеж для слов мужского и среднего рода один и тот же: следовательно, он может быть произведен как от существительного ὁ πονηρός (злой, лукавый, диавол), так и от существительного τὸ πονηρόν (зло). В первом случае зло персонифицировано, во втором оно имеет имперсональный характер. В современных переводах молитвы используются оба варианта: так, например, в одном английском переводе читается «deliver us from the evil one» (избавь нас от лукавого), а в другом «deliver us from evil» (избавь нас от зла).

Между тем слово «лукавый» встречается в Евангелии от Матфея не однажды. Выше мы слышали его в словах: а что сверх этого, то от лукавого (Мф. 5:37). Правда, там тоже была употреблена форма родительного падежа, предполагающая возможность двоякого толкования. Однако в толковании притчи о сеятеле Иисус употребляет слово «лукавый» в именительном падеже: Ко всякому, слушающему слово о Царствии и не разумеющему, приходит лукавый и похищает посеянное в сердце его... (Мф. 13:19). Здесь уже речь идет о конкретном персонаже: в параллельных местах у синоптиков, излагающих ту же притчу, он назван сатаной (Мк. 4:15) и диаволом (Лк. 8:12). Именно в таком смысле прошение «но избавь нас от лукавого» понимается у большинства отцов Церкви: «Лукавый же есть сопротивный бес, от которого молимся избавиться»³⁹¹; «Лукавым же здесь называет Христос диавола, повелевая нам вести против него непримиримую войну»³⁹².

Укажем на одну интересную композиционную особенность молитвы «Отче наш». Ее первым словом является «Отче», обращенное к Богу, а последним – «лукавый», напоминающее о диаволе. Жизнь человека проходит между двумя полюсами: Богом, Который является источником всякого добра, и диаволом – источником зла. Выбор между добром и злом, между Богом и диаволом, между жизнью и смертью совершается ежедневно и находит отражение в поступках человека, его образе жизни и поведения, его мыслях и чувствах. Об этом выборе Бог напоминал народу израильскому еще во времена Моисея: Жизнь и смерть предложил я тебе, благословение и проклятие. Избери жизнь, дабы жил ты и потомство твое (Втор. 30:19).

Иисус, новый Моисей, предложил людям конкретные советы, помогающие выбрать путь к Богу, добру, правде и жизни и не уклоняться на путь лжи (Пс. 118:29, 104), не поддаваться искушениям от диавола. Нагорная проповедь служит тем компасом, который указывает верное направление. Молитва « Отче наш», в свою очередь, является сокращенным вариантом Нагорной проповеди, «сводным изложением небесного учения», в котором «не пропущено ничего необходимого для прошений и молений наших»³⁹³. Эта молитва, как и Нагорная проповедь в целом, содержит в себе ориентир, помогающий человеку не сбиться с пути, не впасть в искушение, не стать добычей лукавого.

В русском синодальном переводе Евангелия от Матфея молитва «Отче наш» заканчивается словами: Ибо Твое есть Царство и сила и слава во веки. Аминь (Мф. 6:13). Эта фраза отсутствует в большинстве древних и наиболее авторитетных рукописей Евангелия, на основании чего она исключена из современных критических изданий Нового Завета³⁹⁴. Появление этой фразы в некоторых рукописях, а также включение ее в толкования отцов Церкви связано с литургическим употреблением молитвы «Отче наш».

В христианском богослужении каждая молитва заканчивалась славословием, и еще в очень раннюю эпоху славословие было добавлено к молитве Господней. Первое свидетельство об этом мы имеем в «Дидахи», где к ней добавляются слова: «Ибо Твоя есть сила и слава во веки»³⁹⁵. У Кирилла Иерусалимского это славословие отсутствует, но к тексту молитвы добавлено слово «Аминь» (отсутствующее в «Дидахи»)³⁹⁶. У Григория Нисского молитва «Отче наш» цитируется без заключительного славословия, однако само толкование завершается словами: «Но и мы, восстав, скажем Богу: не введи нас во искушение, то есть в бедствие настоящей жизни, но избавь нас от лукавого, приобретшего силу в этом мире, которого да избавимся и мы по благодати Христа, потому что Его и сила и слава со Отцом и всесвятым и благим и животворящим Духом во веки веков. Аминь»³⁹⁷. Это окончание свидетельствует о том, что Григорий был знаком с литургической практикой прибавления заключительного славословия к молитве Господней, однако не считал славословие частью молитвы. Младший современник Григория, Иоанн Златоуст, видит в славословии часть молитвы. В его комментарии оно имеет ту форму, в которой оно войдет в textus receptus и основанные на нем переводы: «Ибо Твое есть Царство и сила и слава во веки. Аминь»³⁹⁸.

В дальнейшем на Западе славословие сохранило ту форму, в которой оно цитируется Златоустом. В этой же форме оно вошло во многие рукописи Нового Завета. На Востоке же оно приобрело тринитарный характер: «Ибо Твое есть Царство и сила и слава, Отца и Сына и Святаго Духа, ныне и присно и во веки веков. Аминь». В такой форме славословие встречается во всех известных греческих литургических рукописях начиная с Барбериновского Евхология (конец VIII века)³⁹⁹.

Это показывает, что в Православной Церкви молитва «Отче наш», обращенная к Богу Отцу, воспринимается как относящаяся также к двум другим Лицам Святой Троицы – Сыну и Святому Духу. При этом в современной практике Православной Церкви заключительное славословие произносится только священником. При отсутствии священника, например в тех случаях, когда верующий читает молитву «Отче наш» дома, заключительное славословие вообще не произносится и молитва заканчивается словами «но избавь нас от лукавого».