Глава X. Святогорский томос

При изучении темы «Святой Григорий Палама как святогорец» мы не можем обойти вниманием исповедание веры, которое носит название «Святогорский томос». Мы рассмотрим это исповедание в настоящей главе и покажем его значение, а также важность учения святого Григория.

Святой Григорий был истинным святогорцем. Он прожил большую часть своей жизни на Святой Горе, он был связан со святыми отцами, которые вели подвижническую жизнь вместе с ним, и поэтому он выразил опыт афонских подвижников, который на самом деле является опытом Православной Церкви.

Как мы видим из других творений святого Григория, на Афоне жили исихасты, которые сохраняли сущность монашеской и христианской жизни, которая заключается в очищении сердца, просветлении ума и причастии Божественной энергии. Именно с этих позиций мы должны оценивать значение святогорцев в сохранении православного учения о Божественной сущности и энергиях и о причастии Божественным энергиям. В богословском споре с Варлаамом святого Григория поддерживали афонские подвижники. В этом отношении Святая Гора сыграла важную роль.

«Святогорский томос» составлен самим святым Григорием. Правда, существовало мнение, что, возможно, это исповедание было написано святым Филофеем Коккином, ставшим впоследствии Константинопольским патриархом. Однако это мнение явно ошибочно⁶²¹. Есть множество свидетельств в работах Григория Паламы, которые явно говорят о том, что он сам составил «Святогорский томос», но я приведу только одно.

Монах Арсений Студит обратился к святому Григорию с просьбой разъяснить его учение по вопросам, которые волновали Церковь в то время. Григорий Палама написал, что ответ находится в его сочинениях. И естественно, среди своих сочинений он упоминает «Святогорский томос», о котором он ясно говорит: «В Святогорском томосе», который я составил два года назад, мы говорим так, слово в слово...»⁶²² Одного этого отрывка достаточно, чтобы доказать авторство святого Григория.

По всей вероятности, он написал этот текст в ноябре 1340 года, и это исповедание сыграло важную роль на Константинопольском соборе 1341 года, созванном для захциты взглядов святого Григория. Впоследствии святитель неоднократно ссылался на этот текст⁶²³.

Хотя автором рассматриваемого нами сочинения является святой Григорий, подписано оно было самыми авторитетными афонскими подвижниками и заверено епископом Иерисским и Афонским Иаковом. В частности, томос подписали «протос священных монастырей на Святой Горе» и игумены главных монастырей, некоторые из них «на своем наречии» – это означает, что томос имел всеобщее признание аскетов и отшельников, духовников, монаха Марка Синаита, старца-исихаста «из Сирии», и «малейшего и ничтожного в монахах Григория Страволанкодита, безмолвника», которыйучил святого Григория Паламу умному деланию.

Как мы уже сказали, томос был заверен епископом Иерисским и Афонским, который свидетельствовал, что вся Святая Гора была согласна с этим исповеданием, и он лично сделал следующую приписку:

«Смиренный епископ Иерисса и Святой Горы Иаков, воспитанный в святогорских и святоотеческих преданиях, свидетельствует, что в лице поставивших здесь свои подписи подписалась в согласии с ними вся Святая Гора и сам он, соглашаясь, подписал, ставя печать. И после всего приписал следующее: „Если кто не согласен со святыми, как согласны мы и бывшие незадолго до нас отцы наши, то не будем входить с ним в общение""⁶²⁴.

На основании вышеизложенных предпосылок это исповедание называется и действительно является «Святогорским томосом», ибо в нем выражен опыт Святой Горы и всей Православной Церкви. Вот почему он так важен для нас.

В прологе говорится об истине, возвещаемой пророками и святыми, но которая, однако, не услышана и не принята теми, кто без благоговения слушает о таинствах духовных. Все, что ветхозаветные пророки духовно прозревали, и таинства Моисеева закона, которые сейчас всеми совместно признаны, вероятно, не были приняты древними иудеями⁶²⁶. Так и теперь то же самое может испытать тот, кто не принимает таинства Духа, которые познаются лишь теми, кто очищен добродетелью и кто уже прозревает блага будущего века, как бы некую часть залога⁶²⁷.

Григорий Палама подчеркивает, что в любое время есть пророки, которые прозревают будущее. Ветхозаветные пророки ясно видели, что должно произойти в будущем, и новозаветные пророки прозревали будущие блага, таинства Царства Небесного. Поэтому мы должны верить этим пророкам. Одни посвящены в таинства собственным опытом, другие же – за почтение, веру и любовь к таким людям⁶²⁸.

Этот пролог важен для каждого исповедания веры, он также был использован святым Григорием Богословом в начале его знаменитых богословских трудов. Он также излагает природу истинного богословия. Пророк, который в Святом Духе удостоился знания Бога, является богословом. В принципе богослов отождествляется с пророком. Таким образом, существуют пророки, которые достойны опытного познания Бога, и есть люди, которые почитают пророков. Поэтому или у нас будет свой личный опыт богообщения, или мы будем верить тем, кто имел такой опыт. Именно в этом свете мы должны рассматривать предпосылки православного богословия. Без этого мы не можем богословствовать истинно.

После этого необходимого пролога, в котором описывается основа православного богословия, святой Григорий приступает к рассмотрению противоположных взглядов – он прежде всего имеет в виду Варлаама, поскольку это было еще в начале исихастских споров, – разделив их на шесть частей, каждая из которых начинается со слов «тот, кто».

Тот, кто бы он ни был, противится Божиим святым – а это значит противится учению Церкви и опыту откровения, о котором речь шла в прологе, – во-первых, если он причисляет к мессалианам и двоебожникам людей, именующих эту боготворящую благодать Божию несозданной, нерожденной и присущей Ипостаси (ἐνυποστάτη); во-вторых, если он заявляет, что без боготворящей благодати Духа совершается полное единение с Богом посредством одного только подражания; в-третьих, если он объявляет мессалианами тех, по чьим словам ум имеет седалище в сердце или в мозге; в-четвертых, если он говорит, что свет, озаривший учеников на Фаворе, – это явление и знамение наподобие тех, что возникают и исчезают; в-пятых, если он признает нетварной одну только сущность Божию, но не все вечные энергии Его; и в-шестых, если он не приемлет духовных состояний, запечатленных в теле, от благодатных даров Духа, свойственных тем, кто в душе преуспел по Боге⁶²⁹.

Все, кто по существу согласны с учением Варлаама, выступают против святых отцов, и, следовательно, такие люди не могут принадлежать к Церкви Христовой и правильно учить о Боге, поскольку они не придерживаются учения тех, кто имеет опыт богообщения.

Подзаголовок «Святогорского томоса» также характерен. Томос написан «против тех, кто, не имея опыта, не веря святым, отвергает неописуемые таинственные энергии Духа, которые действуют в живущих по Духу и обнаруживают себя деятельно, а не доказываются рассуждениями»⁶³⁰.

И в заключение удостоверяется, что все это было почерпнуто из Писания, воспринято от отцов и познано на опыте, что в то же время подтверждает учение святого Григория Паламы.

Основная идея «Святогорского томоса» заключается в том, что святые отцы являются надежными учителями Церкви и истинными богословами; они познали истину через откровение, так как они, очистив свое сердце, стали достойными сосудами для восприятия энергии Святого Духа. Если кто-то отвергает это учение святых, достигших обожения, и особенно если такой человек отстаивает свои собственные взгляды, его богословие является не истинным, но ложным.

Это учение тех святых, которые имели опыт богообщения, подтверждается людьми, жившими в разные времена, если они следовали тем же путем. И если у нас нет собственного опыта восприятия божественных вещей, тогда мы должны с почтением относиться к учению тех, у кого такой опыт есть. В противном случае богословие превратится в домыслы и, в конце концов, в ересь, что может вызвать смущение у членов Церкви.

Краткое изложение «Святогорского томоса» дало нам общее представление об этом труде. А теперь мы должны глубже проанализировать этот текст, чтобы лучше понять его значение. Однако следует отметить, что «Святогорский томос» будет рассматриваться не в том порядке, в котором он был составлен святым Григорием, а в соответствии с его богословскими концепциями.

Я не считаю, что такой подход будет несправедливым по отношению к тексту, поскольку мы уже описали порядок частей: пролог, основную часть и эпилог. Мы используем такой подход только в целях большей систематизации, сохраняя при этом смысл текста и не искажая учение Григория Паламы. При более глубоком анализе мы также сможем дать краткое изложение всего учения святого Григория, поскольку, по моему мнению, «Святогорский томос» и является таким кратким изложением.

Учение о сущности и энергии в Боге является центральным в богословии святого Григория. Оно, естественно, не было придумано Григорием Паламой, это учение всей Православной Церкви, ибо апостольские мужи говорили о различии между сущностью и энергией в Боге, и в трудах святителя Василия Великого мы находим это учение. Святитель Василий Великий рассматривал этот предмет в связи с ересью евномиан.

Святой Григорий особенно подчеркивал нетварность Божественной сущности и нетварность Божественных энергий (действий). Слово «нетварный» применимо к Богу. Бог нетварен, Он не был сотворен, Он был «прежде всех век». В Боге нет начала. Человек и все творение были сотворены Богом, и поэтому они тварны. Следовательно, нетварное отождествляется с Божественным.

По мнению Варлаама, на которого ссылается святой Григорий, нетварна только сущность Бога, но не Его энергии. А по словам Григория Паламы, тот, кто признает нетварной одну только сущность Божию, «но не все те вечные энергии Его», противится Божиим святым⁶³¹.

Святой Григорий цитирует здесь слова святого Максима Исповедника о том, что одни творения Божии «начали быть во времени», другие же «не начинали быть во времени». Первые включают в себя бессмертных, живущих и т.д., а вторые – бессмертие, жизнь, т. е. несозданные и вечные энергии Бога. Кроме того, здесь нетварные Божественные энергии называются вечными, ибо вечное вне времени. А то, что вне времени, является Божественным и нетварным.

Приведем слова святого Максима полностью: «Все бессмертные и само бессмертие, все живущие и сама жизнь, все святые и сама святость, все добродетельные и сама добродетель, все благие и сама благость, все сущие и само существование – все они, несомненно, суть творения (ἔργα)⁶³² Божии.

Однако одни начали быть во времени, ибо Бог был тогда, когда их не было; другие же не начинали быть во времени, ибо никогда не был Он без добродетели, благости, святости и бессмертия»⁶³³.

Очевидно, что добродетель, благость, святость и бессмертие – это энергии Бога, вечные и нетварные. Существует различие между нетварной Божественной энергией и тварными созданиями. Добродетель – это нетварная энергия Бога, а добродетельные – тварны. Жизнь – это нетварная Божественная энергия, а живущие – тварные создания, действия нетварной энергии.

Григорий Палама цитирует также другие слова святого Максима Исповедника о том, что «благость и все то, что входит в это понятие, а также просто всякая жизнь, бессмертие, простота, неизменность, беспредельность и то, что сущностным образом (ουσιώδης) созерцается окрест Бога, – они суть творения Божии и не начинали быть во времени»⁶³⁴. Поэтому нетварные энергии Бога, исходящие от Его сущности, безначальны. И этим вовсе не искажается утверждение о единой безначальной по своей природе Троической Единице и свойственной Ей вышеестественной простоте⁶³⁵.

Следовательно, Божественные энергии безначальны, вечны и нетварны. И поскольку сущность Бога божественна, таковыми являются и Его энергии. Это важно для православного богословия, ибо если считать энергии Бога тварными, тогда обожение человека становится невозможным. Т.е. если Бог взаимодействует с миром посредством тварных энергий, тогда мы можем обрести единение и общение с Богом только через тварные энергии, что делает спасение невозможным. В этом случае Бог остается совершенно непознаваемым для людей, а если мы приобщаемся сущности Божией, то теряется различие между тварным и нетварным.

Варлаам причислял к мессалианам и двоебожникам тех, кто именовал нетварными сущность и энергии в Боге. Святой Григорий же утверждает, что все, придерживающиеся этого мнения, противятся Божиим святым и извергают сами себя из удела спасаемых, ибо спасение обретается посредством приобщения нетварным энергиям. И если они не покаются, то отпадут от «Единого и Единственного по природе Бога святых». Мы должны принять это таинство, а если кто не ведает того способа, каким совершается таинство, таковой пусть не небрежет со тщанием учиться у знающих⁶³⁶. Святые, благодаря обожению и боговидению, на собственном опыте знают, что Божественная энергия нетварна, нерожденна и присуща Ипостаси (ἐνυποστάτη)⁶³⁷. У них нет сомнения, что эта энергия Божественная и нетварная.

Действительно, учение о нетварной сущности и нетварной энергии в Боге – не двоебожие, поскольку энергия всегда связана с Божественной сущностью, и, естественно, это различие не отменяет божественную простоту, как Три Лица Святой Троицы не отменяют единство Бога. Как мы не можем обвинить святого Афанасия Великого в двоебожии, когда он говорит о нетварности Бога Слова, или обвинить других святых отцов в троебожии, когда они говорят о единосущии Трех Лиц Святой Троицы, так же святого Григория Паламу нельзя обвинить в двоебожии, когда он говорит о нетварной сущности и нетварной энергии в Боге. К тому же не бывает сущности без энергии или энергии без сущности. Различие заключается в том, что у нетварной сущности нетварна и энергия, а у тварной сущности энергия также тварна.

В «Святогорском томосе» боготворящая благодать Божия, т. е. Его энергия, называется не только нетварной и нерожденной, но и присущей Ипостаси (ἐνυποστάτη). В этом заключается основное учение святого Григория Паламы. Энергия Божия является не самосущей, т. е. она не существует сама по себе, но присущей Ипостаси, т.е. она связана с божественными Ипостасями, не отождествляясь с Ними. Мы знаем из учения святых отцов, что энергия – это существенное движение природы, т.е. активным началом является природа, а действует Лицо, или Ипостась.

Энергии Божии являются общими для Лиц Святой Троицы, но они не имеют ипостасных свойств. Однако, что касается использования термина «ἐνυποστάτη» по отношению к боготворящей благодати, следует подчеркнуть, что нетварную энергию нельзя рассматривать независимо от божественных Ипостасей. И здесь мы видим огромное значение учения афонского святого Григория Паламы для нашего времени.

Святые знают из собственного опыта, что энергия Божия нетварна, поскольку они несколько раз в жизни удостаиваются видения этой энергии в виде света. И они, конечно, осознают, что этот свет нетварен, что это не иллюзорное видение (φάσμα). Это ясно видно в евангельском повествовании о преображении Господнем на горе Фавор. Это повествование явилось основной темой богословского спора и принципиальным текстом для изложения учения о нетварной Божественной энергии.

По мнению Варлаама, фаворский свет, тот свет, который апостолы удостоились созерцать на горе Фавор, был явлением и знамением наподобие тех, что возникают и исчезают как молния, и, следовательно, это была умозрительная энергия. Исходя из этих предпосылок он утверждал, что философы, строящие умозрительные гипотезы, выше пророков, которые смотрели на это видение и знамение, которое, по мнению блаженного Августина и всех схоластов, возникает и исчезает, т. е. тварно.

Согласно учению святого Григория, тот, кто придерживается таких взглядов, не согласен с мнением святых отцов Церкви, т. е. носителей православного Предания. Святые отцы называют его в своих песнопениях и писаниях «светом неизреченным, нетварным, вечным, вневременным, неприступным, неизмеримым, беспредельным, безграничным, невидимым для ангелов и человеков, первообразной и неизменной красотой, славой Бога, славой Христа, славой Духа, лучом Божества и тому подобными именами»⁶³⁸. Плоть Бога Слова была прославлена через восприятие Божественной природы, и эта слава тела «становится славой Божества». Однако, хотя человеческая природа прославилась, но «в видимом теле слава была невидима» для не могущих вместить то, что даже взору ангелов недоступно. Таким образом, преобразившись, Господь не воспринял то, чего Он раньше не имел, и не изменился в то, чем Он раньше не был, но Он сделал явным для Своих учеников то, что Он был, отверзая их очи, из слепых делая зрячими. Григорий Палама цитирует здесь святого Иоанна Дамаскина, который говорит: «Оставаясь тождественным Самому Себе, Он теперь являлся взору учеников таким, каким был до того». Ученики могли увидеть только тусклое подобие, ибо невозможно в тварном дать безупречное подобие нетварному⁶³⁹.

Следовательно, видение нетварного света – это видение славы Божией в обоженной плоти Бога Слова, Второго Лица Святой Троицы. И это видение не ниже умозрения. Поэтому пророки выше философов, которые строят гипотезы о Боге. Видение нетварного света являет цель духовной жизни – обожение человека, ибо это видение происходит

при преображении человека и его единении с Богом. У святых отцов слова «обожение» и «единение» взаимозаменяемы, потому что они обозначают одно и то же понятие.

Варлаам обвинял в мессалианстве монахов, говоривших, что ум находится в сердце, потому что мессалиане утверждали, что диавол и Божественная благодать пребывают в сердце одновременно. Тот, кто имеет такие взгляды и обвиняет монахов, по словам Григория Паламы, противоречит святым отцам, которые деятельность ума помещают в сердце.

Прежде всего следует сказать, что в церковной традиции проводится четкое различие между умом и разумной способностью души. Когда ум действует по природе, он пребывает в сердце, где он и должен находиться. Из-за грехопадения ум, вместо того чтобы быть в сердце, рассеивается вовне и порабощается тварным вещам. Кроме того, в этом и заключается грехопадение и действительно является грехом. Исихазм, православный аскетизм – это богословское движение, с помощью которого ум пытается вернуться в сердце из рассеяния вовне и смешения с разумной способностью души. Таким образом, человек действует физиологически и осуществляет цель своего существования.

Православное богословие разъясняет также значение исихазма и его превосходство над платонизмом. Согласно платонической философии, цель человека состоит в освобождении ума от тела, которое считается темницей для души. А святой Григорий Палама говорит, что для ума исхождение из тела означает «встречу с бесами и урок, преподанный язычниками»⁶⁴⁰. И напротив, наши собственные усилия следует направить на возвращение ума в сердце, ибо тело – не темница для души, а творение Божие.

В этой связи святой Григорий приводит в «Святогорском томосе» две цитаты святых отцов: святого Афанасия Великого, который помещает разумную часть души в мозге, и святого Макария Великого, который деятельность ума помещает в сердце. И слова святого Григория Нисского о том, что «ум как бестелесный и не внутри тела пребывает и не вне его», не противоречат этим святым, ибо об уме внутри тела они говорят как о соприкасающемся с телом. Пребывание Слова Божиего внутри девственной и непорочной утробы не противоречит тому, что Божество как бестелесное не пребывает ни в каком месте, ибо Оно вошло в утробу и соприкасалось с нашим смешением по неизреченному человеколюбию, непостижимо для разума. То же самое можно сказать и об уме.

В любом случае, ум в своем естественном состоянии находится в сердце как в органе, а не как в сосуде, и он свидетельствует о зрелости человека. Вхождение ума в сердце говорит о его чистоте и способности восприятия откровения, так как ум человека – это орган, с помощью которого возможно созерцать Бога.

В Православии, кроме разделения между умом и разумной частью души, существует также разделение между умом и чувственным восприятием и разделение между знанием, которым обладает ум, и знанием, которым обладают чувства. Это очень важно, поскольку, с одной стороны, здесь проявляется различие между человеческим и Божественным просвещением, а с другой стороны, через очищение ума мы обретаем божественное знание и святые удостаиваются видения Бога.

В «Святогорском томосе» ясно говорится, что уму свойственно воспринимать свет не такой, какой свойственно чувству. Чувства воспринимают чувственный свет, а ум – нетварный свет и знание в умозрительных образах. Значит, ум – это орган (τό ὄργανο), которым человек видит Божественный свет, который есть Царство Божие и пища ангелов (τῶν ἐπουρανίων), но поскольку ум соединен (συνημμένος) с телом, то святые, удостоенные вышеестественной благодати и силы, видят «чувством и умом то, что выше всякого чувства и всякого ума»⁶⁴¹. Таким образом, человек видит Божественный свет и чувственными очами, которые предварительно преображаются и укрепляются нетварной благодатью Божией. К тому же мы знаем, что нетварная благодать через душу передается также телам святых.

Β XIV веке, когда, как и в наши дни, господствовал гуманизм, были люди, которые утверждали, что единение человека со Христом происходит путем одной только этики, посредством внешнего подражания жизни Христа, внешнего соответствия нашей жизни евангельским заповедям, не принимая во внимание благодать, внутреннее преображение, в чем заключается смысл заповедей; что единение с Богом совершается посредством развития интеллектуальной природы (τῆς λογικῆς φύσεως) человека, посредством возвышенных мыслей, без помощи боготворящей энергии Божией. В «Святогорском томосе», являющемся исповеданием веры и получившем соборное признание, говорится, что приобщение человека Богу осуществляется не в силу естественной способности человека, а как плод причастия обоживающей благодати Божией. Обожение человека и его единение с Богом выше человеческого ума и знания и даже выше самих добродетелей.

В «Святогорском томосе» Григорий Палама учит, что заблуждается тот, кто заявляет, что единение с Богом совершается посредством одного только подражания и отношения, как у людей, любящих друг друга, «без боготворящей благодати Духа». Заблуждается и тот, кто считает, что «боготворящая благодать Бога – это состояние разумной природы», возникающее при простом подражании, а не «сверхъестественное неизреченное озарение и не Божественная энергия, незримо зримая достойными и немыслимо мыслимая (νοομεщи άπερινοήτως)». Если кто-то утверждает нечто подобное, тот подпал обману мессалиан. Ведь если обожение осуществляется в силу естественной способности и движения природы, а не является даром нетварной благодати Божией, тогда обоженный человек и по природе мог бы стать Богом⁶⁴².

К сожалению, и в настоящее время есть гуманисты, которые превозносят человеческую природу. Существуют антропоцентрические взгляды, которые неприемлемы для Православия. Человек – это венец творения, ибо он был создан Богом и призван к единению с Ним. Центром, к которому человек должен стремиться, является Бог. Когда человек удаляется от этого центра, тогда человек и гуманизм перестают существовать. Современные люди говорят о личности, однако если мы будем рассматривать этот предмет безотносительно к Богу, мы возведем человека в абсолют и впадем в антропоцентризм. Это связано с первородным грехом человека, который хотел стать богом, минуя путь, указанный ему Богом, т. е. без Божией благодати.

Святой Григорий Палама, приводя свидетельство святого Максима Исповедника, ясно учит о том, что благодать обожения совершенно не объемлема ничем, ибо не имеет свойства, способного вмещаться в природе, иначе это уже не благодать, а проявление действия естественной силы. Бог проявляет Себя в зависимости от естественной способности каждого человека. Обожение – это не действие природы, а дар Божий, подаваемый тем, кто достоин воспринять его. Таким образом, благодать обожения выше природы, добродетели и знания, и все подобное бесконечно ниже ее. Всякая добродетель и посильное подражание Богу делают стяжавшего их пригодным для божественного единения, «само же неизреченное единение совершается благодатью». Значит, мы обретаем единение с Богом не посредством добродетели, а благодаря нетварной боготворящей энергии Божией. Благодаря ей всецелый Бог пронизывает всецелых святых, а всецелые святые пронизывают всецелого Бога, по образу души, охватывающей тело⁶⁴³.

Это истинная православная антропология, не изолированная от Бога. Православная антропология богочеловекоцентрична. Значит, говорить о нравственной жизни вне обожения человека, совершаемого не посредством благих помыслов, а благодаря обоживающей энергии Божией, неправославно. И это следует сказать в рамках существенных предпосылок для причастия обоживающим действиям Бога, т. е. чистоте сердца, просвещению ума и обожению, представляющим этапы духовного совершенства, православное благочестие и традицию.

Варлаам, основываясь на платонической и стоической философии, недооценивал человеческое тело и называл бесстрастием умерщвление страстной части души. Известно, что у души три начала: разумное, вожделевающее и яростное. Вожделевающее и яростное начала называют страстной частью души. Согласно платонизму и вожделевающее, и яростное начала вошли в человека при его отпадении от архетипа. А согласно стоической, как, впрочем, и платонической философии, спасение человека заключается в умерщвлении страстной части души. Этот еретический аскетизм также называют неоплатонизмом. Люди, имеющие такие взгляды, склонны гнушаться телом и отказываться от всех проявлений телесного аскетизма, отвергая слезы и печаль по Богу во время молитвы. В этом состоит наивная духовность, которая практически подрывает основу человека, душу и тело.

В «Святогорском томосе» представлено православное учение о преображении страстной части души и обожении человеческого тела. Следовательно, все силы души участвуют в обожении, в том числе и человеческое тело.

Варлаам называл бесстрастием «состояние омертвения страстной части души», а святой Григорий определял его как «состояние ее деятельности, направленной к лучшему, – когда страстная часть целиком отвратилась от злых дел и обратилась к добрым». Поэтому мы можем говорить не об умерщвлении страстной части души, а о ее преображении; т. е. следует действовать не противоестественно, а естественно и вышеестественно.

Кто не приемлет православного учения о бесстрастии и разделяет еретическое мнение о бесстрастии как умертвении страстной части души, тот отвергает и пребывание тела в нетленном веке бытия. Ведь если тогда тело будет соучаствовать с душой в неизреченных благах, то и теперь оно, «насколько способно вместить, будет соучаствовать в благодати, какую Бог таинственно и неизреченно дает очищенному уму»⁶⁴⁴. Другими словами, чистый ум передает обоживающую благодать и телу. Тело испытывает вещи божественные и становится причастным боготворящей энергии Божией. Это совершается посредством преображения страстной части души, а не ее умерщвления, поскольку все равно страстная часть является общей для тела и души⁶⁴⁵. Следовательно, аскетизм, покаяние, сокрушение сердца, плач и печаль по Богу необходимы для обожения человека. Они не ниже простой душевной радости, это путь к обожению.

В православном аскетизме тело также причастно благодати Божией, ниспосылаемой очищенному уму. Григорий Палама цитирует святого Диадоха Фотикийского, который говорит, что ум допускает и тело к участию в своей благостыне, а радость, рождающаяся тогда в душе и в теле, есть несомненное напоминание о нетленном жительстве⁶⁴⁶.

Хотя православный исихазм может показаться абстрактным, бесполезным и утопическим, на самом деле он очень полезный, истинный и реалистичный, именно потому что он направлен на преображение человеческого тела и всего человека. Об истинности исихазма свидетельствуют тела святых, которые удостаиваются обоживающих энергий Божиих, а также святые мощи, в которых проявляется нетварная боготворящая энергия. Кроме того, мощи говорят также об обожении тела, а это является доказательством присутствия обоживающей энергии и в душе человека. Значит, мы можем сказать, что цель и задача Церкви состоит в создании мощей.

Все сказанное о «Святогорском томосе» показывает, что этот документ выражает опыт Церкви Христовой. Это не результат идеологических и логических построений, а опыт истинной жизни. И существуют верные «знаки» и неопровержимые доказательства истинности сказанного выше. Такими «знаками» являются святые, которые получили знание об этих истинах из опыта.

«Святогорский томос» заканчивается свидетельством о его истинности: «Этому обучили нас Писания, это восприняли мы от наших отцов, это познали на своем малом опыте. И об этом писал в защиту священно-безмолвствующих честнейший во иеромонахах и брат наш Григорий. Удостоверяя его точное следование преданиям святых, мы для полной уверенности читающих поставили свои подписи»⁶⁴⁷.

Это свидетельство очень важно, ибо оно ясно показывает, что истина, выраженная в Евангелии и святыми отцами, подтверждается опытом современных святых. В каждую эпоху происходит подтверждение откровения, так как в каждый период живут люди, которые имеют одинаковый опыт откровения. Все подписавшие этот документ афонские отцы – монахи, отшельники, исихасты – свидетельствуют о том, что́ такое цель духовной жизни, каков путь ее достижения и каковы плоды (τὰ ἀποτελέσματα,) обожения.

И подтверждение учения святого Григория Паламы афонскими подвижниками показывает, что недостаточно просто богословствовать, необходимо иметь подтверждение опытных святых, чтобы наше богословие или наши труды были благословлены Богом. То, что и в наши дни мы имеем таких святых на Афоне, является благословением для Православия и для всего мира, потому что они имеют тот же опыт откровения и участвуют (μετέχουν) в Пятидесятнице. Именно поэтому мы почитаем Святую Гору.

Между ветхозаветными пророками и новозаветными святыми существует единство. Установления (τά δόγματα) были «таинствами, и только пророки в Духе прозревали». Пророки прозревали таинства во Святом Духе. Обетованные же святым блага будущего века суть таинства жительства по Евангелию, и прозревать в них дано тем, «кто удостоился иметь духовное зрение, и видят они их в малой мере, как бы некую часть залога»⁶⁴⁸. Таким образом, благодать Божия соделывает святых пророков Ветхого и Нового Завета достойными созерцания таинств Царства Небесного. В каждый период времени есть свидетели этих таинств, сокрытых от большинства людей.

В Церкви есть две категории людей. К первой принадлежат те, которые «посвящены в таинства (μεμυημένοι) собственным опытом, – это те, кто ради евангельской жизни отвергли стяжание денег, человеческую славу и непристойные наслаждения плоти и еще закрепили свое отречение тем, что вошли в послушание к преуспевшим в возрасте Христовом (στήν πνευματική ἡλικία)», т.е. опытным старцам, к путеводителям по таинственной жизни. Это свидетельствует о том, что отречение не имеет большого значения без послушания духовникам. Таким образом, внимая духовным отцам и следуя по пути исихазма, т. е. беспопечительно в молчании внимая себе и Богу, в чистой молитве, став выше самих себя и пребывая в Боге, «при помощи таинственного, превышающего ум единения с Ним, они стали причастны таинствам, которые недоступны уму». Итак, в первую категорию входят те, кто «посвящен в таинства собственным опытом», кто следует определенным путем, указанным Православной Церковью. А ко второй категории принадлежат те, кто, не имея собственного опыта откровения, почитают тех, кто имеет такой опыт: «другие же причастны таинствам за почтение, веру и любовь к таким людям»⁶⁴⁹. А тот, кто не принадлежит ни к одной из этих категорий, может лишь строить догадки, и, следовательно, его качество как богослова и истинного члена Церкви ставится под сомнение.

Это наблюдение Григория Паламы заслуживает внимания. В Церкви и в православном богословии происходит то же, что и в любой истинной науке. Настоящий ученый – это тот, кто проводит опыт и выдвигает теорию, которая затем может быть проверена и подтверждена другими людьми. Таким образом исследователь развивает науку. Но в то же время тех, кто принимает выводы настоящих исследователей, также называют учеными. То же самое происходит и в Церкви. Если мы, в отличие от святых, не имеем собственного откровения, то мы должны принять опыт святых, пока Господь со временем не дарует нам личного подтверждения этого опыта.

«Святогорский томос» является очень важным документом. То, что он был написан святым Григорием Паламой, подписан святыми монахами, которые на собственном опыте познали божественные таинства; то, что он был принят на соборах XIV века; то, что он так широко использовался, доказывает, что этот документ является кратким изложением всего учения Церкви, осуществленным святым Григорием.

В целом «Святогорский томос» подчеркивает, что цель человека – в обожении, в единении с Богом, которое заключается в видении нетварного Божественного света. Святой Макарий Великии называет этот свет «пищей бестелесных, славой Божественной природы и красотой будущего века, огнем божественным и небесным, светом неизреченным и умственным, залогом Святого Духа, освящающим елеем радования»⁶⁵⁰. Он также учит, что путь к обожению лежит через преображение страстной части души, божественное (κατὰ Θεόν) безмолвие и непрестанную молитву, происходящих под действием Божественной благодати. Святой Макарий подчеркивает, что опытные святые, в частности ветхо- и новозаветные пророки, являются учителями православного богословия.

«Святогорский томос» показывает, какой великий дар (τήν προσφορά) миру принесли афонские подвижники своей жизнью и изложением (ἔκφραση) откровенной истины; он приносит и великое благословение современным отцам, которые подтверждают свидетельство «Святогорского томоса». При этом мы не должны забывать роль святого Григория Паламы, который, будучи афонским подвижником, выразил опыт Святой Горы, т.е. опыт Православной Церкви.