Книга вторая

1. Христианская вера, всем народам по повелению Господа проповеданная учениками, «ни от человек есть, ни человеком, но самим Господом нашим Иисусом Христом» (Гал. 1,1), Который, будучи Словом и жизнью, и светом, и истиною, и Богом, и премудростью, и всем, что Он по естеству по сему самому наипаче в «подобии человечестем» был (Флп. 2, 7), и причастился естества нашего «по всяческим по подобию, разве греха» (Евр. 4, 15), по подобию же так как воспринял на Себя целого человека с душою и телом, почему тем и другим совершается наше спасение. Он «на земли явися и с человеки поживе» (Вар. 3, 38), чтобы люди думали впредь о Сущем, не своими водясь суждениями и по каким-либо догадкам составляющиеся у них понятия обращая в догмат, а напротив того, убедившись, что Бог истинно явился во плоти уверовали мы в ту одну истинную тайну благочестия, которая предана нам Самим Богом Словом, глаголавшим Своими устами апостолам. Учение же о превысшем Естестве, почерпаемое из ветхозаветных писаний, из закона и пророчеств, также из приточных наставлений, каким-то «зерцалом в гадании» (1Кор. 13,12), да приемлем как свидетельство открытой нам истины, благочестно постигая смысл речений, как согласный с верою изложенною Владыкою всяческих, которую до буквы храним, как приняли, – чистою и неизменною, крайнею хулою и нечестием признавая даже малое извращение преданных речений. Посему веруем, как Господь изложил, веру ученикам, сказав: «Шедше убо научите вся языки, крестяще их во имя Отца и Сына и Святаго Духа» (Мф. 28, 19). Вот учение таинства, которым естество наше в рождении свыше преобразуется из тленного в нетленное, из ветхого человека обновляемое во образ Создавшего в начале боговидное подобие. Поскольку сия вера предана апостолам от Бога, то не делаем в ней ни сокращения, ни изменения, ни прибавления, ясно зная, что осмеливающийся извращать божественное слово злонамеренными лжеумствованиями есть от отца своего диавола, который, оставив слова истины, стал отцом лжи и «от своих глаголет» (Ин. 8, 44). Ибо все, что говорится не по истине, без сомнения, есть ложь и неправда.

Так, поскольку учение сие излагается самою Истиною, то, если изобретатели лукавых ересей придумывают что-либо в опровержение божественного сего слова, как например, Отца именуют не Отцом, но Создателем, творцом Сына, а Сына – не Сыном, но делом, тварию и произведением Отца, и Святаго Духа – не Духом, но делом дела, творением твари и всем, что угодно сказать о Нем богоборцам, – все подобное сему именуем отрицанием открытого нам в учении сем Божества и преступлением. Ибо однажды навсегда научены мы Господом, на что надлежит обращать внимание мыслью, Кем совершается претворение естества нашего из смертного в бессмертное, – это есть Отец и Сын, и Святый Дух. Посему утверждаем, что страшно и пагубно перетолковывать божественные сии глаголы и отыскивать придумываемые к их опровержению, как бы в исправление Бога Слова, узаконившего нам принимать глаголы сии с верою. Ибо каждое из сих названий, понимаемое в свойственном ему значении, для христиан служит правилом истины и законом благочестия. Много и других именований, которыми означается Божество в истории, в пророчестве и в законе; Владыка Христос, оставив все те имена, какими мог привести нас к вере в Сущего, предлагает сии глаголы, давая сим разуметь, что нам достаточно остаться при названии Отца и Сына, и Святаго Духа для разумения действительно сущего, который один и не один. По понятию сущности Сущий – един, почему и Владыка узаконил взирать на единое имя, а по отличительным свойствам, служащим к знанию ипостасей, вера в Него делится на веру в Отца и Сына, и Святаго Духа, неотлучно разделяемых и неслиянно соединяемых. Ибо, когда услышим слово «Отец», дадим в себе место той мысли, что имя сие не только само в себе разумеется, но означает собою и отношение к Сыну, потому что Отец не был бы умопредставляем отдельно Сам по Себе, если бы с произнесением слова «Отец» не соединялось с ним понятие о Сыне. Посему, познав Отца сим самым словом научены мы и вере в Сына. Посему, так как Божество по естеству, что Оно есть и как Оно есть, таково же точно и всегда, не когда-либо стало тем, что Оно теперь и не будет когда-либо чем-то таким, чем не есть теперь, Отцом же наименован в Писании истинный Отец, а вместе с Отцом является и Сын, то необходимо веруем, что, не допуская никакого превращения или изменения в естестве, чем Он теперь, тем непременно был и всегда; или если когда не был чем, то непременно не есть тем и теперь. Посему, так как истинное Слово именует Отцом, то всегда непременно и был Отцом, и есть, и будет, как был. О Божием и пречистом естестве не позволительно сказать, что Оно не всегда прекрасно. Ибо если не всегда было тем, что Оно теперь, то, конечно, превратилось или из лучшего в худшее или из худшего – в лучшее. Но равно нечестиво в этом то и другое, что ни будет сказано о Божием естестве. Божество не допускает превращения и изменения. Все, что есть прекрасного и доброго, всегда умопредставляется в источнике прекрасного. Прекрасен же и выше всего прекрасного «Единородный Бог, Сый в лоне Отчи» (Ин. 1, 18). А «Сый в лоне» – не рожденный ли?

2. Итак, доказано этим, что Сын – в Отце, в Котором Он от вечности умопредставляется жизнью, светом, истиною, всяким добрым наименованием и всякою доброю мыслью, а все сие таково, что утверждать, будто бы Отец существует иногда без этого, Сам по Себе, – есть признак крайнего нечестия и вместе безумия. Ибо если Сын, как говорит Писание, есть сила Божия, премудрость, истина, свет, святость мир, жизнь и подобное сему, то прежде бытия Сына, которое отрицать угодно еретикам, конечно, и сего не было у Отца. А если сего не было, то, без сомнения, не имеющим таковых благ признают Отчее лоно. Посему, чтобы и Отец не был представляем лишенным своих благ, и учение не впало в сию несообразность, по слову Владыки, с вечностью Отца необходимо умопредставляется и вера в Сына. Почему все именования, употребляемые для показания превысшего естества, отлагаются в сторону, предлагается же нашей вере, как всего яснее показующее истину, название Отца, которое, по сказанному, в относительном смысле показует вместе с собою и Сына. А как Сын, Который в Отце, по сказанному в предыдущих словах, всегда есть то, что Он есть, потому что Божество по естеству не допускает приращения до большего и вне себя не усматривает какого-либо иного блага, по причастии которого приобрело бы большее, но всегда одинаковый, не отмещет того, что имеет, и не приемлет, чего не имеет, да и не имеет ничего отметного, и если что блаженно, пречисто и истинно благо, то непременно уже и окрест Его и в Нем; необходимо посему видим, что не вследствие приобретения присущ Ему Дух благой и Святый, Дух правый, владычный, животворящий, содержащий и освящающий всю тварь, Который «вся и во всех» действует, «якоже хощет» (1Кор. 12:6, 12:11), так что невозможно и представить какого-либо промежутка между помазанником и помазанием или между царем и царством, или между премудростью и духом премудрости, или между истиною и духом истины, или между силою и духом силы, но как в Отце от вечности умопредставляется Сын, Который есть премудрость и истина, и совет, и крепость, и ведение, и разум, так и в Сыне от вечности умопредставляется Дух Святый, Который есть Дух премудрости и истины, и совета, и разума, и все прочее, чем есть и именуется Сын. Посему-то говорим, что соединенно и вместе раздельно предана святым ученикам сия тайна благочестия, а именно: что должно веровать во имя Отца и Сына, и Святаго Духа. Ибо особенность Ипостасей ясною и неслиянною делает раздельность Лиц. Одно же имя, поставленное в изложении веры, ясно объясняет нам единство сущности Лиц, в Которые веруем, разумею Отца и Сына, и Духа Святаго. Ибо по сим названиям дознаем не разность естества, но одни свойства, служащие к познанию ипостасей, по которым знаем, что Отец – не Сын, и Сын – не Отец, или Отец или Дух Святый – не Сын, но каждое Лицо познается по особой отличительной черте ипостаси, в неопределимом совершенстве само по себе представляемое и не отделяемое от Лица, с Ним соединенного.

3. Посему что же значит непоименованное имя, о котором Господь, сказав: «крестяще их во имя», не присовокупил того самого слова, которым бы показывалось значение имени? Мы имеем о нем следующее понятие, все, существующее в твари, постигается по значению имен. Кто скажет «небо», тот разумение слышащего приводит к твари, сим именем означаемой, и о человеке или каком-либо живом существе упомянувший по имени немедленно в слышащем отпечатлевает образ существа, а также и все прочее приданным вещи именем живописуется в сердце того, кто посредством слуха принял в себя название, какое имеет вещь. Но одно несозданное естество, в которое веруем в Отце и Сыне, и Духе Святом, выше всякого в имени заключенного значения. Посему-то Слово, когда научило вере изрекши имя, не присовокупило, какое это имя. Да и как нашлось бы имя тому, что выше всякого имени? Но нам предоставлена власть, сколько достанет сил у нашего благочестно подвигнутого разумения найти какое-либо имя, указующее на превысшее естество, и одинаково приложит оное к Отцу и Сыну, и Святому Духу, будет ли сим именем благой или нетленный, что только признает каждый достойным того, чтобы взять оное для указания пречистого естества. И сим изложением, кажется мне, законополагает Слово, что должно нам убедиться в неизреченности и непостижимости Божией сущности. Ибо ясно, что название «Отец» не сущность выражает, но означает отношение к Сыну. Посему, если бы можно было человеческому естеству познать сущность Божию, то, Иже «всем человеком хощет спастися, и в разум истины прийти» (1Тим. 2, 4), не умолчал бы о ведении сего. Теперь же тем самым, что не сказал ничего о сущности, показывает, что ведение оной невозможно, но дознав, что вместимо для нас, не имеем нужды в невместимом, достаточною для спасения своего имея веру в преданное учение. Ибо совершеннейшее учение благочестия дознать, что Он есть действительно Сущий, – Тот, в Ком по относительному понятию открывается величие Сына, – Сына, Который, как сказано, в единении с Собою показует Духа жизни и истинного, потому что Сам есть и жизнь и истина.

Представив сие в такой раздельности и предавая анафеме всякое еретическое предположение в божественных догматах, веруем, как научены Словом Господним, во имя Отца и Сына, и Святаго Духа, исповедуя с сею верою и домостроительство, совершенное в роде человеческом Владыкою твари, «Иже во образе Божий сый, не восхищением непщева быти равен Богу: По Себе умалил, зрак раба приим» (Флп. 2, 6–7), и воплотившись в святой Деве, искупил нас от смерти, которою «держими бехом проданные под грех» (Рим. 7:6, 7:14), взамен на искупление душ наших дав драгоценную кровь вою, которую излил, претерпев крест и самим Собою проложив нам путь воскресению из мертвых. Ибо в свое время во славе Отца придет судить всякую душу по правде, когда «вси сущий во гробех услышат глас Его, И изыдут сотворшии благая в воскрешение живота: а сотворшии злая, в воскрешение суда» (Ин. 5, 28–29). Почему, чтобы еретическое разногласие, рассеваемое ныне Евномием, кем-либо из людей простых будучи принято без расследования, не повредило в нем чистоты веры, по необходимости предложив здесь распространяемое еретиками изложение, попытаемся обличить негодность их учения.

4. Учение их читается так: «Веруем в единого и единственного истинного Бога, по учению самого Господа, не лживым словом чествуя Его потому что Он не лжив, но как действительно по естеству и по славе сущего единого Бога, безначально, вечно, бесконечно единственного». Кто обещал веровать по учению Господа, тот изложения веры, сделанного Владыкою всяческих, да не извращает в другое, ему самому угодное, но да последует глаголам истины. Посему, когда там учение веры содержит в себе имя Отца и Сына, и Святаго Духа, какое согласие с глаголами Владыки имеет сочиненное ныне, так чтобы с их учением сравнивать такой догмат? Где в Евангелиях сказал Господь, что должно веровать в одного и единственного истинного Бога? Не указать им сего, разве есть у них какое-либо новое Евангелие. Ибо какие издревле и до ныне по преемству читаются в церквах, в тех нет сего изречения, в котором говорится, что должно веровать или крестить в единого и единственного истинного Бога, как говорят еретики, а, напротив того, говорится: во имя Отца и Сына, и Святаго Духа. Мы же, как научены Владычним словом, утверждаем, что слово «единый» не Отца только означает, но вместе с Отцом показует и Сына, потому что Господь сказал так: «Аз и Отец едино есьма» (Ин. 10, 30). Подобно сему и имя «Божество» одинаково придается и началу, в котором Слово, и Слову сущему в начале; ибо Господь сказал: «и Слово бе к Богу, и Бог бе Слово» (Ин. 1,1), так что в означаемом именем «Божество», вместе с Отцом одинаково умопредставляется и Сын. Сверх же сего и слово «истинный» не может быть разумеемо о чем-либо ином, кроме истины. А что Господь – истина, никто, без сомнения, не будет сему противоречить, если не чужд он истины. Посему, если Слово в едином, и Оно есть Бог и истина, как проповедуется в Евангелиях, то с каким учением Господа может быть сравнен догмат употребившим эти отличительные речения? Ибо отличение единственного от неединственного есть то же, что и отличение Бога от не Бога и истинного от неистинного. Посему, если, имея в виду идолов, в отношении к ним делают сие разделение речений, то с этим согласны и мы, потому что имя «Божество» по одноименности придается и языческим идолам. Ибо «еси бози язык бесове» (Пс. 95, 5). И еще Писание отличает единственного от множества и истинного от ложного, и не сущих богов от сущего Бога. Если же делается отличение от Единородного Бога, то пусть знают мудрецы, что истина имеет отличие от одной только лжи, и Бог отличен от не сущего Бога. А в догмате о Господе, Который есть истина сущего Бога, сущем в Отце и сущем едино с Отцом, отличительные сии речения не имеют места. Ибо действительно верующий в Единого в Едином видит и соединенного с Ним во всех отношениях истиною, Божеством, сущностью, жизнью, премудростью, одним словом, всем. Или, если не видит в Едином Того, Кто есть все сие, то вера его ни во что, потому что Отец без Сына не Отец и не называется Отцом, как и без силы не силен и без премудрости не премудр, ибо Христос – «Божия сила и Божия премудрость» (1Кор. 1, 24). Посему вне силы или истины, или премудрости, или жизни, или истинного света мечтающий видеть или ничего не видит, или непременно видит зло. Ибо отъятие благ делается положением и осуществлением зла. «Не лживым словом чествуя Его, потому что Он не лжив», – говорит Евномий. Сим-то словом умоляю его пребывать свидетельствующим об Истине, что Она не лжива.

Ибо если будет держаться такого образа мыслей, что все, сказуемое Господом, далеко от лжи, то убедится, конечно, что истинствует Сказавший: «Аз во Отце, и Отец во Мне» (Ин. 14, 11), без сомнения же, целый в целом, так что ни Отец в Сыне не имеет избытка, ни Сын в Отце не умаляется; и Сыну так надлежит быть чтимым, «якоже чтут Отца» (Ин. 5, 23). Истинствует Сказавший: «видевый Мене виде Отца» (Ин. 14, 9), и что «никтоже знает Сына, токмо Отец: ни Отца кто знает, токмо Сын» (Мф.11, 27). Вследствие всего этого принявшими изречения сии как истинные не предполагается никакого различия у Отца и Сына ни в славе, ни в сущности, ни в чем-либо ином. «Действительно по естеству и по славе сущего единого Бога», – говорит Евномий. Действительно сущее отличается от не действительно сущего. Действительно же сущим есть каждое из существ, поколику оно существует. А что, хотя в каком-то призраке и предположении кажется имеющим бытие, однако же не имеет, то не существует действительно, как, например, сонная греза, привидение или человек, изображенный на картине. Сии и подобные сим призрачные существа не имеют действительного бытия. Посему, если утверждают согласно с иудейским понятием, что Единородный Бог вовсе не существует, то хорошо делают, об одном Отце свидетельствуя, что Ему только действительно принадлежит бытие. Но если не отрицают, что существует и Творец вселенной, то пусть убедятся действительного бытия не лишат сего Сущего, Который при богоявлении, бывшем Моисею, Сам Себя наименовал сущим, сказав: «Аз есмь Сый» (Исх. 3, 14), как Евномий соглашается с сим в следующих словах, говоря, что Он есть явившийся Моисею. Потом называет Отца «по естеству и по славе единым Богом». Посему, если возможно, чтобы был Бог, не будучи Богом по естеству, то пусть и ведает Его утверждающий это. А если не Бог, Кто не Бог по естеству, то пусть дознают от великого Павла, что служащие «не по естеству сущим богом» не Богу служат (Гал.4,8). Мы же, как говорит Апостол, работаем Богу «живу и истинну» (1Фес.1,9); Тот, Кому служим, есть Иисус Христос. Ибо служением Ему хвалился и Апостол Павел, говоря: «Павел раб Иисус Христов» (Рим. 1,1). Посему мы, не служащие уже не сущим по естеству богам, познали сущего по естеству Бога, Которому «всяко колено поклонится небесных и земных и преисподних» (Флп.2,10). Но не служили бы, если бы не уверовали, что Он есть живой и истинный Бог, о Котором «всяк язык исповесть, яко Господь Иисус Христос во славу Бога Отца» (Флп. 2, 11).

Бога единого, говорит Евномий, безначально, вечно, бесконечно единственного. Еще «уразумейте, незлобивии, коварство», говорит Соломон (Притч. 8, 5), чтобы не обольститься вам никогда и не впасть в отрицание Божества Единородного. Не допускающее до себя смерти и тления бесконечно. А также и вечным называется не временное. Посему, что не вечно и не бесконечно, то умопредставляется непременно в естестве тленном и временном. Поэтому кто бесконечность усвояет единому и единственному Богу, значения же бесконечности и вечности не распространяет и на Сына, тот подобным сему оборотом речи доказывает, что Сын, отличаемый от вечного и бесконечного, тленен и временен. Но мы, когда услышим, что Бог «един имеет бессмертие» (1Тим. 6,16), под бессмертием разумеем Сына, потому что жизнь есть бессмертие. И когда говорится, что Бог «во свете живет неприступным», опять под истинным светом, который не доступен лжи, не сомневаемся, разумеет Единородного, в Котором Отец, как дознали мы от самой Истины. Слушатель же пусть сам изберет из сего, что более благочестиво, – по сказанному ли теперь боголепно славословить Единородного или утверждать, что Он тленен и временен, как толкует ересь. «Что до сущности, по которой Бог един, неразделяемого на многих, – продолжает Евномий, – или как иначе не делающегося иным, или не изменяющего образ бытия, какой имеет, и из одной сущности не преобразующегося в троякую Ипостась. Ибо по всему и на всегда есть един, в том же самом и одинаково пребывая единственным». Но в сей предложенной здесь речи разумному слушателю надлежит сперва пустые речения, внесенные в речь без смысла, отличить от тех, которые кажутся имеющими смысл, а после сего рассмотреть смысл сказанного, открывающийся в остальном, согласен ли он с благочестивою мыслью о Христе.

5. Итак, первая часть предложенного вполне далека от всякого и хорошего, и дурного смысла. Ибо, какой смысл в этом: «но что до сущности, по которой Бог един, не разделяемого на многих, или как иначе не делающегося иным, или не изменяющего образ бытия, какой имеет»? И сам Евномий не скажет, а думаю, и никто из поборников его не будет в состоянии найти в сказанном хоть тень какого смысла. «Что до сущности, по которой един, неразделяемого». Говорит ли, что Сам не отделяется от своей сущности или утверждает, что сущность Им не делится; эта не имеющая значения речь есть какой-то шум и пустой напрасно поднятый звон. И какая надобность останавливаться на исследовании сих невразумительных речений? Ибо, кто бы то ни было, как останется в бытии, отделившись от своей сущности? Или как чья-либо сущность, разделившись, показуется сама к себе? Или как возможно исшедшему из того, в чем существует сделаться иным, став вне себя самого? Но «из одной сущности не преобразующегося в три ипостаси», – говорит Евномий. «Ибо по всему и на всегда совершенно есть един, в том же самом и одинаково пребывая единственным». Невразумительное в сказанном явно, думаю, всякому и прежде наших замечаний. Но пусть возражает на них, кто думает, что в предлагаемом есть какая-нибудь мысль или какой-либо смысл. Ибо положивший основательно судить о силе речи не удостоит и заняться тем, что несостоятельно. Да и какую силу против нашего догмата имеет сказанное: «что до сущности, по которой Он един, не разделяемого, или не раздробляемого на многих, или как иначе не делающегося иным или не изменяющего образ бытия, какой имеет, и из одной сущности не преобразующегося в три ипостаси»? Так у христиан не говорят и не веруют, и на мысль не придет сего вследствие исповедуемого нами. Ибо кто когда сказал или слышал сказавшего в церкви Божией, что Отец или отделяет, или делит сущность, или иначе делается иным, выходя сам из Себя, или преобразуется в три ипостаси? Евномий говорит это сам с собою, не с нами препираясь, но оплетая собственные свои бредни и, к нечестию, примешав в сказанном великое неразумие. Ибо равно нечестивым и безбожным называем как Владыку твари признавать сотворенным, так думать, что Отец, поколику Он Отец, делится или рассекается, или Сам из Себя выходит, или в три ипостаси преобразуется, как глина какая или воск, принимая на Себя разные образы.

Но рассмотрим следующие за сим слова. «Ибо по всему и навсегда есть един, в том же самом и одинаково пребывая единственным». Если говорит об Отце, то согласны с этим и мы. Ибо Отец, как и действительно, един, единственный во всем и навсегда, то же самое в той же мере и одинаково имеет, и не есть иногда то, чем дотоле не был и впредь не будет. Посему, если к Отцу относится подобная речь, то Евномий пусть не препирается с догматом благочестия, согласуясь с Церковью в этой части. Ибо кто исповедует, что Отец всегда одинаков, един и единствен, тот подтверждает учение благочестия, в Отце видя Сына, без Которого Отец не Отец и не именуется Отцом. Если же творит иного какого Бога, кроме Отца, то пусть имеет дало с иудеями или с так называемыми ипсистианами, у которых разность с христианами в том, что исповедуют они какого-то Бога, которого именуют высочайшим ( υψιστον), или вседержителем, но не признают Его Отцом. Христианин же, если не верует в Отца, уже не христианин.

6. Но что Евномий присовокупляет вслед за сим, состоит в следующем. «Бог, – говорит он, – не имеет сообщника в Божестве, соучастника в славе, соискателя власти, сопрестольника в царстве, потому что Он един и единственный Бог, Вседержитель, Бог богов, Царь царствующих, Господь господствующих». Не знаю, кого имя в виду, свидетельствует Евномий, что Отец не допускает до общения с Собою в Божестве. Если ведет такую речь против суетных идолов и против погрешительного мнения идолослужителей, как и Павел взывает, что нет согласия «Христовы с Велиаром, ни сложения церкви Божией со идолы» (2Кор. 6, 15–16), то согласны с ним и мы. Если же в сказанных словах Единородного Бога отлучает от Отчего Божества, то пусть знает, что дилемма ему самому готовит обвинение в его нечестии. Ибо или совершенно отрицает, что Единородный Божий есть Бог, чтобы сохранить Отцу несообщимость в Божестве с Сыном, и этим изобличает себя, что он отступник, отрицающийся Бога христианского, или, если согласится, что Он есть Бог, по естеству не сходный с истинным Богом, то, по всей необходимости, признается, что чтит богов, по разности естеств между собою раздельных. Пусть изберет из сего, что угодно ему: или отрицает Божество Сына, или вводит в учение многих богов, – но что ни изберет из сего, равно это нечестиво. А мы, тайноводствуемые богодухновенными словесами Писания, в Отце и Сыне видим не общение, но единство Божества, чему собственным словом Своим научил Владыка, когда сказал: «Аз и Отец едино есьма» (Ин. 10, 30), и: «видевый Мене виде Отца» (Ин. 14, 9). Ибо если бы не был того же естества, то как или имел бы в Себе чуждое, или показывал бы на Себе неподобное, когда естество стороннее и чуждое не приемлет отличительной черты инородного? Но Евномий говорит, что Бог «не имеет соучастника в славе». А то, как имеет, сказывает, хотя и не знает, что говорит. Ибо Сын не делит славы с Отцом, но имеет всю славу Отца, как и Отец имеет всю славу Сына. Он так говорит Отцу: «Моя вся Твоя суть, и Твоя Моя» (Ин. 17, 10). Почему говорит еще, что «в славе Отца явится и во время суда, когда воздаст коемуждо по деянием его» (Мф. 16, 27). А сими словами показывает единение естества. Ибо как «ина слава солнцу, и ина слава луне» (1Кор. 15, 41), потому что нет сходства в естественных свойствах составных частей их, а если бы слава обоих была одна и та же, то не полагалось бы никакой разности в их природе, так предрекший о Себе, что явится во славе Отца, тождеством славы показал общность естества.

А утверждать, что Сын не сопрестолен с Отцом на царстве, служит свидетельством великой внимательности к божественным словам в Евномий, который, через меру углубившись в богодухновенные Писания, не слыхал еще сказанного: «Горняя мудрствуйте, идеже есть Христос одесную Бога Отца седя" (Кол. 3:2, 3:1), и: «одесную же престола Божия седе» (Евр. 12, 2) и других подобных сим мест, множество которых нелегко перечислить, и которых не зная еще, Евномий воспрещает Сыну быть сопрестольником Отцовым. Выражение же «соискатель власти» лучше прейти молчанием, как неразумное, нежели изобличать, как нечестивое. Ибо какой смысл имеет речение «соискатель» ( συγκληρος), невозможно найти из общего словоупотребления. Об одежде Господней мещут жребий как говорит Писание (Ин. 19, 23–24), не захотевшие раздирать хитон Владычний, но пожелавшие сделать оный достоянием одного из них, кому подарит жребий ( κληρον). Посему мещущие между собою жребий о хитоне все равно могут быть названы соискателями ( συγκληροι). Здесь же идет речь об Отце, и Сыне, и Святом Духе, и власть их в естестве. Ибо Дух Святый, «идеже хощет, дышет» (Ин. 3, 8), «вся и во всех действует, якоже хощет» (1Кор. 12:6, 12:11); и Сын, Которым приведены в бытие «всяческая яже на небеси, и яже на земли, видимая и невидимая» (Кол. 1. 16), «вся елика восхоте, сотвори» (Пс. 113, 11), и «ихже хощет, живит» (Ин. 5, 21); и Отец «во Своей власти положи времена» (Деян.1. 7), со временами же и все происшедшее во времени признаем подвластным Отцу. Итак, если, по замеченному, доказано, что творить, что хотят Отец, и Сын, и Святый Дух, в их власти, то какой смысл имеет выражение «соискатель власти»? Невозможно усмотреть это. Ибо наследник «всем» (Евр. 1, 2) Создатель веков, со Отцом сияющий славою Его, изображающий в Себе Ипостась Отца, имеет все, что имеет Сам Отец, и есть Господь всякой власти; между тем как достоинство не переносится с Отца на Сына, но остается у одного и есть у другого. Ибо сущий в Отце, без сомнения, в Нем со всею Своею силою, и имеющий в Себе Отца объемлет в Себе всю Отчую власть и силу, потому что имеет в Себе всецелого Отца, а не часть Его, а имя всецелого Отца, без сомнения, имеет и власть Его. Посему, что разумея, Евномий утверждает, что Отец не имеет соискателя власти? Скажут это, может быть, ученики его суетности. Ибо умеющий понимать слова признается, что не в состоянии выразуметь сказанное без смысла. Евномий говорит, что Отец не имеет соискателя власти. Но кто-либо скажет, что Отец и Сын спорят между собою о власти и решают это жребием; но вот священный Евномий, по дружеской снисходительности вступая между Ними в посредство, преимущество власти без жребия уделяет одному Отцу!

Смотрите, сколько смешного и ребяческого в этом не поднимающемся с земли изложении догматов. Кто носит «всяческая глаголом Силы Своея» (Евр. 1, 3), Кто изъявит о чем желание, чтобы это произошло, и силою повеления творит, что Ему угодно, у Кого сила сопутственна изволению, и мерою силы служит воля Его, ибо сказано: «Той рече, и быша, Той повеле, и создашася» (Пс. 148, 5), Кто сам Собою создал и в себе Самом осуществил все, без Кого ни одно существо не приходило в бытие и не пребывает в бытии, -ужели Тот от какого-либо жребия ожидает, чтобы возыметь Ему власть? Судите, слышащие, состоятелен ли у того ум, кто утверждает это? Единый и единственный есть Бог вседержитель, говорит он. Посему, если именованием «вседержитель» указывает на Отца, то наше, а не чужое излагает учение. Если же, кроме Отца, иного какого разумеет вседержителя то пусть, если угодно, и обрезание проповедует этот поборник иудейских догматов. Ибо вера христианская имеет пред очами Отца. Отец же есть все: Всевышний, Вседержитель, Царь царствующих, Господь господствующих – и все, что близко к высокому значению, принадлежит собственно Отцу. А что принадлежит Отцу, все то принадлежит и Сыну, так что если действительно так разумеет Евномий, то принимаем его слова. Но если, оставив Отца, иного именует вседержителя, то иудейское излагает учение или следует Платоновым положениям. Ибо и этот философ, сказывают, утверждает, что есть некий верховный творец и содетель каких-то низших богов. Посему, тот, кто, держась иудейских и Платоновых учений, не приемлет Отца, не есть христианин, хотя в исповедуемом учении и чтит какого-то вседержителя, так и Евномий обманывает наименованием, иудействуя в своем мудровании или чествуя чтимое еллинами, прикрываясь же именем христианина. Но и об изложенном по порядку вслед за сим будет то же слово. Евномий говорит: «Бог богов», присовокупив имя «Отец», речь сию присвояет себе, зная, что Отец есть Бог богов. А все, принадлежащее Отцу, без сомнения, принадлежит и Сыну. «И Господь господствующих». То же и об этом слово. «И всевышний над всею землею», ибо кого ни представишь мысленно, Он всевышний над всею землею. Подобно надзирают над земным свыше и Отец, и Сын, и Святый Дух. Но что и вслед за сим прилагает Евномий к сказанному: «Всевышний на небесах, всевышний во всевышних, пренебесный, истинно Сущий тем, что Он есть и чем пребывает, истинный в словах, истинный в делах», – все это око христианское равно усматривает в Отце, и Сыне, и Святом Духе. Если же Евномий присвояет это только которому-либо одному из Лиц, исповедуемых по преданию веры, то пусть осмелится назвать не истинным в словах Изрекшего: «Аз есмь путь и истина» (Ин. 14, 6), или Духа истины, или пусть не соглашается признать истинным в делах Творящего суд и правду или Духа, действующего «вся во всех, якоже хощет» (1Кор. 12:6, 12:11). Ибо если не припишет сего исповедуемым по преданию веры Лицам, то совершенно отвергается христианская вера. Ибо как почтет кто достойным веры того, кто лжив в словах и не истинен в делах своих?

Но приступим к продолжению речи. Ибо говорит: «выше всякого начала, подчинения, власти». Наше это учение и собственно принадлежащее вселенской Церкви – веровать, что естество Божие выше всякого начала и имеет в подчинении у себя все умопредставляемое нами в числе существ. Но естество Божие – Отец, и Сын, и Святый Дух. Если же одному Отцу приписывает силу сию, если Его одного признает свободным от превратности и преложения, если Его одного называет пречистым, то очевидно, что сим уготовляется – именно же: Кто не имеет сего, тот непременно превратен, тленен, прелагаем, скорогибнущ. Итак, вот чему учит Евномий о Единородном Боге и о Святом Духе! Не употребил бы он противоположения, отличая тем Отца, если бы не имел сей мысли о Сыне и о Духе. Рассудите наконец, братья, не гонитель ли христианской веры кто держится сего образа мыслей? Ибо кто согласится признать для себя досточтимым превратное, удобопрелагаемое, скорогибнущее? Итак, у доказывающего подобные мнения вся цель – изгнать из Церкви веру в Сына и Святаго Духа, когда доказывает, что не пречисты, не непревратны, не непреложны или Сама Истина, или Дух истины.

7. Посмотрим же, что еще присовокупляет Евномий к сказанному. «Не разделяя в рождении, – говорит он, – собственной своей сущности не один и тот же и рождающий и рождаемый, или не один и тот же делающийся Отцом и Сыном, потому что нетленен». Подобно сему, может быть, что Пророк говорит о нечестивых: «постав паучинный ткут» (Ис. 59, 5). Как паутина имеет наружный вид ткани, но под этою наружностью нет самостоятельности, ибо прикасающийся к паутине не касается ничего состоятельного, паутинные нити от прикосновения пальцев пропадают, подобна сему и несостоятельная ткань пустых речений. «Не разделяя в рождении, – говорит, – собственной своей сущности, не один и тот же и рождающий, и рождаемый». Словом ли надлежит назвать сказанное или скорее куском какой-то мокроты, выплевываемой при усилившейся водянке? Ибо что значит – делить в рождении свою сущность, одному и тому же быть и рождающим, и рождаемым? Кто столько расстроен умом, чтобы выговорить слово, с которым, по-видимому, борется Евномий? Церковь верует, что истинный Отец есть истинно Отец Своего, а не чужого Сына, как говорит Апостол, ибо в одном из посланий так сказал решительно: «Иже убо Своего Сына не пощаде» (Рим. 8, 32), присовокуплением слова «Своего» отличая от сподобившихся сыноположения по благодати, а не по естеству. Что же говорит охуждающий сие наше предположение? «Не разделяя в рождении сущности Своей, не один и тот же и рождающий, и рождаемый, или не один и тот же делающийся Отцом и Сыном, потому что нетленен». И тот, кто слышит о сущем «в начале Слове», о сущем «Боге Слове», о Слове, исшедшем от Отца, так оскверняет пречистый догмат этими срамными и зловонными мыслями говоря: в рождении не разделяет сущности! Какая мерзость этих гнусных и нечистых понятий! Как же выражающийся подобно этому не разумеет, что Бог, явившийся во плоти, при составлении Своего тела не допустил страсти в человеческом естестве, но «Отроча родися нам» (Ис.9,6) от «Духа Святаго и от силы Вышнего» (Лк. 1, 35), и Дева не изведала страсти, и Дух не умалился, и сила Вышнего не разделилась? Ибо и Дух всецел, и сила Вышнего пребывает неумаленною, и Отроча родилось всецелым, и нерастленность матери не повреждена; потом плоть без страсти рождена плотию. Но Евномию не угодно, чтобы сияние славы было от самой славы, потому что не умаляется и не делится слава, родившая Свет! И человеческое слово неотделимо от ума рождается им. А Божие Слово если не разделена сущность Отца, не может родиться от Отца! Но кто столько малоумен, чтобы не уразуметь бессмысленности сего учения? «Не разделяя в рождении, – говорит, – собственной своей сущности». Но у кого собственная своя сущность разделяется в рождении? Сущность у людей – естество человеческое, а у бессловесных в родовом понятии – естество бессловесное, в частности же у волов, у овец, у всех бессловесных – естество, представляемое по разностям отличительных свойств. Посему какое из сих существ разделяет собственную свою сущность рождением? У каждого из животных естество рождаемых по преемству не остается ли всегда неизменным? Потом человек, рождая от себя человека, не разделяет естества; напротив того, и в родившем, и в рожденном оно всецело. Не часть отделяется и перемещается от одного к другому, не терпит утраты в одном, когда совершенным делается в другом, – но, все будучи в одном, все также находится и в другом. Ибо человек, прежде нежели родил от себя другого, был живое существо, словесное, смертное, способное обладать разумом и сведениями; и когда родил такого человека, чтобы в нем оказались все отличительный свойства естества, и человек, родивший от себя человека, не теряет бытия, но чем был прежде, тем остается и после, рождением от себя человека ни в чем не умалив своего естества. И, хотя человек рождается от человека, однако же естество рождающего не разделяется.

О Единородном же Боге, сущем «в лоне Отчи», Евномий не соглашается, что бытие Его действительно от Отца, боясь Ипостасью Единородного превратить неизменное естество Отца. Но сказав: «не разделяя сущности в рождении», – присовокупил: «не один и тот же рождающий и рождаемый, или не один и тот же делающийся и Отцом, и Сыном». И думает несвязными речениями лишить твердости истинное слово благочестия или доставить какую-нибудь силу нечестию, не зная, что, чем придумывает доказать нелепое, в этом самом выказывается смыслящим истину. Ибо и мы утверждаем, что имеющий все, принадлежащее собственному Его Отцу, всецело есть это самое, кроме одного: что Он – не Отец; и имеющий все принадлежащее Сыну, показывает в Себе всецелого Сына, кроме одного, что Он – не Сын, так что построение нелепости, каковую построевает ныне Евномий, споборает истине по мере того, как при истолковании евангельского слова мысль о сем представляется нами яснее. Ибо, если увидевший Сына видит Отца, то Отец родил другого Себя, не перестав быть Собою и всецелым являясь в рожденном, так что вследствие сего сказанное, по-видимому, вопреки благочестию, оказалось споборствующим здравому догмату.

«Но не разделяя в рождении собственной своей сущности, – говорит Евномий, – не один и тот же есть и рождающий, и рождаемый, или не один и тот же делающийся и Отцом и Сыном, потому что нетленен». Какое вынужденное заключение! Что говоришь, о мудрейший? поскольку нетленен, то не делит собственной своей сущности, рождая Сына. Не Себя самого рождает, и не сам от Себя рождается, не делается вместе и Отцом, и Сыном самого Себя, потому что нетленен. Следовательно, если кто тленного естества, то он рассекает сущность в рождении, от самого себя рождается, сам себя рождает, один и тот же делается отцом и сыном самого себя, потому что не нетленен. Но если это действительно так, то Авраам, как тленный, не родил Измаила и Исаака, но от рабыни и от законной супруги имел чадом себя самого, или по другому затейливому способу выражаться, разделил на рожденных сущность свою, и сперва при рождении от Агари разделенный на две части, в одной из половин делается Измаилом, а в другой остается половиною Авраама, после же этого остаток Аврамовой сущности разделен на двойное порождение Исаака, так что в каждом из внуков делается восьмая часть. Как же иной, дробя эту восьмую долю, разложит на части в двенадцати патриархах или в семидесяти пяти душах, в числе которых Иаков пришел в Египет? И что говорю это? Обличение неразумия в сказанном начать должно с первого человека. Ибо если одному нетленному свойственно не разделять естества в рождении, тленен же был Адам, которому сказано: «земля еси, и в землю отъидеши» (Быт. 3, 19), то, по Евномиеву слову, без сомнения, разделил он сущность свою, усекаемый на рождающихся от него. При множестве же потомков, поскольку находимая в каждом доля сущности необходимо разделена по числу рожденных, то сущность Адамова, раздробленная неисчетным тысячам происшедших от Адама в мелких и неделимых оных частицах, истощается прежде, нежели появился на свет Авраам, и не находится уже остатка Адамовой сущности, отделенной Аврааму и его потомкам, потому что в несчетных тысячах оывших прежде него раздроблением на мелкие части доль истрачено естество. Видите неразумие человека, не знающего «ни яже глаголет, ни о нихже утверждает» (1Тим. 1, 7)! Ибо сказав: поскольку нетленен, то не делит сущности, не рождает сам Себя, не делается Себе Отцом, – вследствие сего о всем подлежащем тлению дал разуметь, что при рождении происходит то, чего по доказанному им, не бывает у одного нетленного. Но, когда много есть и иного, чем можно доказать пустоту утверждаемого Евномием, думаю, и сказанного достаточно в доказательство неразумия. Без сомнения же, людьми сведущими наперед признано необходимым обращать внимание на последствия. Евномий, одному Отцу приписав нетление, обо всем умопредставляемом после Отца в отличие от нетленного доказывает, что оно тленно, чтобы даже и о Сыне доказать, что Он не свободен от тления. Посему, если Сына отличает от нетленного, то не только определяет, что Он тленен, но доказывает, что принадлежит Ему и иное, чего, по словам Евномия, нет у одного нетленного. Ибо если один Отец ни Себя Самого не рождает, ни Сам от Себя не рождается, то необходимо всему, что не нетленно, и самому себя рождать, и от себя самого рождаться, и одному и тому же делаться и отцом, и сыном самого себя, приспособительно к тому или другому в сущности. Ибо, если Отцу только принадлежит быть нетленным, нетленному же свойственно не быть этим, то, по словам ереси конечно, Сын не нетленен, и непременно есть в Нем все это: то есть и сущность делит, и себя самого рождает, и сам от себя рождается, один и тот же делается Отцом и Сыном самого Себя.

8. Или, может быть, напрасно останавливаться долее над неразумными речами. Перейдем к продолжению слова, ибо Евномий присовокупляет к сему: «при творении не нуждаясь в веществе или частях, или естественных орудиях, потому что ни в чем не имеет нужды». Мысль сию, хотя Евномий буквально выражает ее слабее, не исключаем однако же из учения благочестия, ибо дознав, что «Той рече, и быша, Той повеле, и создашася» (Пс. 148, 5), знаем, что Слово – творец веществу, вместе с веществом творящий и качества, так что Ему принадлежит все и прежде всего то, к чему устремлена всемогущая воля: вещество, орудие, место, время, сущность, качество, – все умопредставляемое в твари. Ибо вместе восхотел, чтобы пришло в бытие, чему должно, и этой мысли сопутствовали сила, производящая существа, изволение обращающая в дело. Так о божественной силе любомудрствует в миробытии великий Моисей, каждому повелительному речению приписав сотворение появляющихся в твари существ, ибо говорит: « рече Бог: да будет свет. И быст свет» (Быт. 1, 3), а также, говоря и о других творениях, Моисей не упомянул ни о веществе, ни о содействии орудий. С этой стороны Евномиево слово не заслуживает охуждения, потому что Бог, творя все, что творением приведено в бытие, для устройства этого не имел нужды ни в каком-либо готовом веществе, ни в орудиях. Не нужна чужая помощь Божией силе и Божией премудрости, а Божия сила и премудрость есть Христос, Им вся «быша, и без Него» нет ни одного из существ, как свидетельствует Иоанн (Ин. 1, 3). Посему, если Им приведено в бытие все видимое и невидимое, а для сообщения самостоятельности существам достаточно было одного хотения, потому что хотение есть сила, то Евномий, хотя в слабых выражениях, но наше высказал учение. Ибо носящий «всяческая глаголом силы Своея» (Евр. 1, 3) в каком орудии или в каком веществе возымел бы нужду, чтобы всемогущим глаголом носить самостоятельное бытие существ? Но если, чему веруем о Единородном в рассуждении твари, то Евномий доказывает в рассуждении Сына, будто бы Его сотворил Отец подобно тому, как Сыном приведена в бытие тварь, то и теперь повторяем опять сказанное прежде слово, а именно: что таковое мнение есть отрицание Божества Единородного. Ибо великим Павловым словом научены мы, что идолослужителям свойственно воздать чествование и послужить «твари паче Творца» (Рим. 1, 25), и Давид говорит: «Не будет тебе бог нов, ниже поклонишися богу чуждему» (Пс. 80, 10). Будем же пользоваться сим правилом и указателем в познании достопоклоняемого и останемся убежденными, что действительно быть Богом – значит не быть новым и чуждым. Итак, поскольку научены мы веровать, что единородный Бог есть Бог, то веруя, что Он есть Бог, исповедуем вместе, что Он не новый и не чуждый. Посему, если Бог, то не новый; не новый же непременно вечен. Посему не нов вечный, не чужд истинного Божества Сый от Отца, Сый в лоне Отчем, в Себе имеющий Отца. Поэтому, кто отделяет Сына от естества Отчего, тот или вовсе отмещет поклонение, чтобы не поклоняться «Богу чуждему», или чтит идола, тварь, а не Бога избрав для своего поклонения и идолу придав имя Христово.

Что касается до сего разумения Евномиевых предположений об Единородном, то явственнее будет из тех мест, где Евномий излагает мысли свои о самом Единородном именно же следующим образом: «веруем и в Сына Божия, единородного Бога, перворожденного всея твари (Кол. 1, 15), Сына истинного, не нерожденного, истинно рожденного прежде веков, именуемого Сыном, не без рождения предшествующего бытию, рожденного прежде всякой твари, не несотворенного». Достаточно, думаю, прочесть только изложенное здесь и без нашего исследования ясно увидеть нечестие учения, ибо, назвав Сына перворожденным, чтобы не оставить слушающих в некотором сомнении, сотворен ли Он или нет, немедленно присовокупил: не несотворенного, – чтобы иначе значение слова «Сын», понятого в обычном ему смысле, не породило в услышавших какого-либо благочестивого о Нем понятия. По этой причине, признав сначала Сыном Божиим и единородным Богом, вскоре потом привносимыми понятиями совращает разум слушающих к еретическому пониманию благочестивого представления, ибо услышавший названия «Сын Божий» и «единородный Бог», руководимый значением сих речений, необходимо возводится к высшим умопредставлениям, так как именем «Бог» и значением слова ын» не привносится никакой мысли о разности естества. Ибо что иное кроме Отчего естества может быть представляемо в Том, Кто действительно Божии есть Сын, и Сам есть Бог? Но, чтобы именами сими в сердцах слушающих не были предварительно напечатлены благочестивые мысли, Евномий немедленно говорит, что Сын перворожден твари, именуется Сыном не до рождения, предшествующего бытию, рожден прежде всей твари, не несотврен; а из сего открывается, что и первые речения злоухищренный предлагает людям вместо приманки, чтобы и яд принят был ими как бы медом каким, подслащенный благочестивыми именованиями. Остановимся на сем ненадолго в слове. Кто не видит, какая разность в значении слов «единородный» и «перворожденный»? Ибо не умопредставляемы ни единородный с братьями, ни первородный без братьев, напротив того, перворожденный не единороден, потому что первороден, конечно в числе братьев, а у единородного нет брата, ибо не будет единородным счисляемый одним из братьев; и еще сверх сего, какой сущности братья перворожденного, такой непременно будет и перворожденный. И словом сим означается не только это, но еще, что от одного и того же имеют бытие и сам перворожденный, и родившийся после Него, и что перворожденный ничего не привносит от Себя к рождению следующих, а сие наводит на мысль лживым признать Иоанново слово, свидетельствующее что «вся Тем быша». Ибо если перворожден, то, без сомнения, с рожденными после него разнится одними только временными преимуществами между тем, как есть другой, кем и ему, и прочим сообщена сила прийти в бытие. Но, чтобы кому из клеветников не подать мысли, будто бы, не принимая богодухновенных изречений, настаиваем в этом, сперва предложим, какое наше разумение сих именований, и потом уже присовокупим для слушателей суждение о лучшем понимании. Великий Павел, зная, что единородный Бог, во всем первенствующий, есть началовождь и виновник всего доброго, свидетельствует о Нем, что не только Им совершено творение существ, но что, поскольку древнее сотворение в человеке обветшало и дошло до нетления (Евр. 8, 13), как он именует сие, произошла же иная «новая тварь» о Христе (Гал. 6, 15), то и в сем не иной кто предводительствовал, но во всей твари, совершенной у людей Евангелием, Он есть перворожденный. И, чтобы мысль о сем сделалась более ясною, изложим речь в таком порядке. Божественный Апостол четырехкратно упоминает сие речение: однажды сказав так: «перворожден всея твари» (Кол. 1, 15); еще: «первородный во многих братиях» (Рим. 8, 29); в-третьих: «перворожден из мертвых» (Кол.1,18), – и после употребляет слово сие отрешенно, не в сопряжении с другими словами, сказав: «Егда же паки вводит Первороднаго во вселенную, глаголет: и да поклонятся Ему вси Ангели Божии» (Евр. 1, 6). Посему, в каком смысле разуметь будем сие имя в других его сопряжениях, тот же самый смысл по справедливости приспособим и к выражению: «перворожден твари». Ибо, как слово одно и то же, то, по всей необходимости, одно и понятие, им означаемое. Посему как делается первородным во многих братьях? Почему первороден из мертвых? Или это, без сомнения, явно? поскольку мы стали кровью и плотию, как говорит Писание (1Кор. 15, 50), то ради нас соделавшийся нам подобным, приобщившийся плоти и крови, чтобы нас претворить из тления в нетление в рождении свыше водою и духом, сам предшествовал в таковом рождении, собственным своим крещением привлекши Святаго Духа на воду, так что Сам соделался перворожденным всех возрождаемых духовно и наименовал братьями причастников одинанакового с Ним рождения водою и Духом. А поскольку должно ему было вложить в естество и силу воскресения из мертвых, то делается еще «начатком умерших» (1Кор.15,20) и перворожденным из мертвых, первый прекративший Собою болезни смертные, чтобы и нам проложить путь к пакибытию от смерти по прекращении Господним воскресением той болезни смертной, которою были мы одержимы. Посему, как участник в бане возрождения делается первородным в братьях и еще, соделав себя начатком воскресения, именуется перворожденным из мертвых, и так во «всех Той первенству»я (Кол. 1, 18), после того, как, по словам Апостола, вся «древняя мимоидоша» (2Кор. 5, 17), делается перворожденным новой во Христе твари – человеков, сугубым пакибытием и воскресение, как по святом крещении, так и из мертвых, и в том, и другом став для нас начальником жизни и начатком, и перворожденным. Поэтому перворожденный сей имеет и братьев, о которых говорит Марии: иду «ко Отцу Моему и Отцу вашему, и Богу Моему и Богу вашему» (Ин. 20,17). Ибо сказанным кратко, но вполне изображает цель домостроительства о человеческом роде. Род человеческий, отступив от Бога, работал не сущим по естеству богам, и сущие чадами Божиими стали своими лукавому и лжеименному отцу. Посему «Ходатай Бога и человеков» (1Тим. 2, 5), восприяв на Себя начаток всего естества человеческого, не от Божия, но от нашего лица посылает извещение братьям Своим, говоря: пойду, чтобы Мне самим Собою соделать Отцом вашим истинного Отца, от Которого вы удалились, и чтобы Мне самим Собою соделать Богом вашим истинного Бога, от Которого вы отступили, потому что начатком, который восприял Я на Себя, все человечество привожу в Себе к Богу и Отцу.

Посему, поскольку Начаток Богом Своим соделал сущего Бога и Отцом благого Отца, то всему естеству заслужено благое и посредством начатка делается Отцом и Богом всех человеков: «аще ли начаток свят, сказано, то и примешение» (Рим. 11,16). Где начаток Христос (а Христос действительно начаток), там и Христовы, как говорит Апостол (1Кор. 15, 23). Посему, где у Апостола сделано упоминание о слове «перворожденный», поставленном в сопряжении при воспоминании о мертвых, о твари, о братьях, там внушается разуметь сказанное пред сим и подобное сему; но, где говорит без такового присовокупления: «Егда же паки вводит Первороднаго во вселенную, глаголет» (Евр. 1,6),– то присовокупление слова «паки» предвозвещает то пришествие Владыки всяческих, которое будет при конце. Ибо как «о имени Иисусове всяко колено поклонится небесных и земных и преисподних» (Флп.2, 10), и Сын не имеет человеческого имени, потому что «паче всякого имене», так сказует Апостол, что вся премирная тварь поклонится первородному, так именуемому ради нас, паки входящему во вселенную, «судити имать вселенней в правду, и людем в правоте» (Пс. 9,9). Так в слове благочестия различается означаемое словами «перворожденный» и «единородный» с сохранением значения, тому и другому из сих имен соответствующего. Но кто имя первородного возводит до предвечного существования, тому как соблюсти понятие единородного? Пусть разумный слушатель рассмотрит сам, возможно ли в именах сих взаимное соглашение, когда ни первородного невозможно представить себе без братьев, ни единородного при братьях. Когда Евангелист сказал: «в начале бе Слово», при сем представляем себе Единородного. А когда присовокупил: «Слово плоть бысть», рождается у нас мысль о Перворожденном. Так слово благочестия пребывает неслитным, каждому из имен сохраняя сродное ему значение, так что в слове «единородный» видим предвечное, а в слове «перворожден твари» – явление предвечного в плоти.

9. Возвратимся опять к буквальному чтению Евномиева слова. «Веруем и в Сына Божия, единородного Бога, перворожденного всей твари, Сына истинного, не нерожденного, истинно рожденного прежде веков». Итак, что Евномий понятие рождения распространяет на означаемое словом «творение», сие явствует из того, что Сына Божия открыто назвал сотворенным, сказав, что Он приведен в бытие и не несотворен. Но чтобы наиболее обнаружились его неосмотрительность и невежество в догматах, отложив жалобы на явную хулу, изложим слово о сем с искусственным неким разбором. Ибо хорошо, кажется мне, будет с тщательнейшим исследованием рассмотреть в слове то самое, что означается речением «рождение». Хотя всякому явно, что имя сие означает бытие от какой-либо причины, и нет, думаю, надобности спорить об этом; однако же, поскольку разные бывают отношения состоявшегося от причины, то надлежит, полагаю, уяснить это в слове неким искусственным разбором. Посему в происшедшем от какой-либо причины примечаем следующие разности. Иное происходит от вещества и от искусства, как то: устройство зданий и прочих работ, производимое из пригодного к тому вещества под управлением некоего искусства, делающего, что предложенное вещество достигает особой цели. А иное – от вещества и природы, ибо рождения живых существ одного от другого устрояет природа, совершающая дело свое посредством вещественной самодеятельности в телах. А еще иное – от вещественного истечения, причем и производящее остается тем, что оно есть, и истекающее от него само по себе видимо, как это бывает с солнцем и лучом или с светильником и светлостью, или с благовонными веществами, с мирами и издаваемым ими от себя качеством; ибо вещества сии, сами в себе оставаясь не умаляемыми, в тоже время имеют сопровождающую каждое из них и им издаваемую естественную особенность, например, солнце – луч, светильник – светлость, благовонные вещества – порождаемое ими в воздух благоухание. Есть и другой кроме сих вид рождения, которого причина невещественна и нетелесна, хотя самое рождение ощутительно и совершается с помощью тела, разумею слово, рождающееся от ума, ибо ум, будучи сам в себе нетелесен посредством чувственных орудий рождает слово. Столько разностей в рождениях приметили мы по некоей как бы прирожденной нам способности воззрения.

По таком нашем разборе образов рождения время обратить взор на то, как человеколюбивое домостроительство Святаго Духа, преподавая нам божественные тайны, посредством вместимого для нас научает превышающему всякое слово. Ибо все виды рождения, какие знает человеческий разум, богодухновенное учение берет для изображения неизреченной силы, не принимая с тем вместе телесного значения имен. Когда говорит об устрояющей силе, хотя действование сие называет рождением, потому что слово должно снизойти до малости нашей силы, но вместе не показывает при этом того, что усматривается у нас при сем устроительном рождении, ни места, ни времени, ни заготовления вещества, ни сродства орудий, ни цели для рождаемого, но оставляя сие нам, величественно и возвышенно приписывает Богу приведение в бытие существ, когда говорит: «яко Тойрече, и быша, Той повеле, и создашася» (Пс.148,5). Опять когда изъясняет неизреченное и превосходящее слово исхождение Единородного от Отца, тогда, поскольку нищета человеческая не вмещает в себе превосходящих слово и понятие учений и здесь пользуется нашими названиями, и именует Сыном (это же имя, по нашему обычаю дается существу, рождающемуся от вещества и природы), но как о рождении посредством творения слово Божие, сказав, что оно совершается при посредстве некоего вещества, не указало сущности вещества, места, времени и всего, тому подобного, определив, что есть сила воли Божией; так и здесь, сказав «Сын», оставило все иное, что в дольнем рождении видит человеческое естество, разумею страсти и расположения, содействие времени, потребность места, а прежде всего – вещество, так как без всего этого не совершается естеством рождение дольнее. Поскольку же всякая таковая вещественная и пространственная сущность не включается в значение слова «Сын», то остается одно только естество, и поэтому словом Сын объясняется близость и верность указания в Отце на Единородного. И как такового вида рождения не довольно к тому, чтобы произвести в нас достаточное представление о неизреченном исхождении Единородного, то слово Божие к означению богословия Сына и другой вид рождения заимствует от вещественного истечения, и называет Сына «сияние славы» (Евр.1,3), и «воню мира» (Песн.1,3), и «пара Божия» (Прем.7:25), чем, по изложенному нами искусственному словозначению рождений, укоренившийся у нас обычай именует вещественное истечение.

Но как в сказанном выше и понятие о рождении твари, и значение слова «сын» не заключали в себе или времени, или вещества, или места или страсти, так и здесь слово Божие, предпочтительно всякому вещественному понятию взяв одно значение сияния или одного из прочих упомянутых образов, боголепно представляющих подобный вид рождения, показывает, что должно по буквальному значению слова «сияние» представлять себе из Него и вместе с Ним. Ибо и «пара, представляет не разлияние какое в воздухе предложенного вещества, и воня» – не перехождение в воздух чего-либо из качества мира, и «сияние» – не истечение солнечного тела, совершающееся посредством лучей; но из всего, как сказано, подобным образом рождения объясняется одно то, что Сын – от Отца и с Ним умопредставляется без всякого расстояния, посредствующего между Отцом и сущим от Отца. Поскольку же по великому человеколюбию благодать Святаго Духа домостроительствовала, чтобы многократно сообщаемы нам были божественные умопредставления об Единородном, то Писание присовокупило и остальной вид усматриваемого в рождении, – а именно в рождении от ума и слова. И в этом большую осторожность наблюдает возвышенный Иоанн, чтобы слушатель по бессилию и малодушно не ниспал до обыкновенного понятия о слове и не представил себе Сына звуком исшедшим от Отца. Посему, приписывает Слову бытие по сущности в самом первом и блаженном естестве, так возгласив проповедь: «В начале бе Слово, и Слово бе к Богу» (Ин. 1, 1), и Бог – свет и жизнь, и все, чем есть Начало, и Он был. Сей-то способ рождения всего, имеющего бытие от причины, познаваемого обычным для нас образом и святым Писанием представленного в учении о превысшем, в каждом из этого может быть, как и следует, благочестно приемлем к изложению божественных умопредставлений.

Время вникнуть, в каком значении принимается слово «рождение» по Евномиеву учению. «Сына, – говорит он, – истинного, не нерожденного и истинно рожденного прежде веков». О сем злоухищренном соответствии имен в различении Лиц, как приметном всякому, надлежит, думаю, умолчать; ибо кому не известно, что есть противоположность в именах Сына с Отцом и рожденного с нерожденным, а Евномий, умолчав об Отце, противопоставляет Сыну нерожденного. Должно же было, если только заботился он об истине, не извращать относительного соответствия в речи, но сказать: истинного Сына, а не Отца. Таким образом последовательностью речи спасено было бы и благочестие, так как разделением Лиц не было бы разделяемо естество. Но Евномий, изменив истинное и в Писании принятое в употребление имя «Отец», преданное самим словом в учений веры, вместо Отца наименовал Нерожденного, чтобы, лишив Отца естественной, в названии Отца усматриваемой близости к Сыну, поставить в общее отношение ко всему видимому в твари, что равно противопоставляется Нерожденному. «Истинно, – говорит, – рожденного прежде веков». Пусть скажет: кем рожденного? Конечно, если не постыдится истины, ответит: Отцом. Но поскольку вечному Отцу не свойственно отнимать вечность у Сына, так как значение имени «Отец», конечно, указует вместе и на Сына, то поэтому Евномий, отринув название «Отец», вводить в речь Нерожденного, потому что означаемое сим именем не имеет отношения к Сыну и общения с Ним; и через это, приучая слушателей вместе с Отцом не умопредставлять Сына, переменою имени дает свободный ход ухищрению, вставкою имени «Нерожденный» пролагая путь нечестью. Ибо, по заповеди Владыки, имеющие веру в Отца, как скоро слышат об Отце, восприемлют умом и мысль о Сыне, потому что ум не проходит никакого промежуточного расстояния между Отцом и Сыном; когда же от имени Отца переходят к названию «Нерожденный», получают одно голое понятие сего имени, научаемые только тому, что Он не рожден, а не тому, что Он и Отец. От сего же у слушающих разумно и при этой мысли вера остается невозмущенною, потому что о несотворенном естестве говорится также «быть нерожденным»; не сотворены же равно Отец, и Сын, и Дух Свитый; ибо всякая тварь, и чувственная, и премирная, как веруют следующие божественному слову, имеет самостоятельное бытие от Отца, и Сына, и Духа Святаго. Кто слышит, что «Словом Господним небеса утвердишася, и Духом уст Его вся сила их» (Пс. 32, 6), тот не разумеет под Словом речения и под Духом – дыхания, но вследствие сказанного опечатлевает в мысли Бога Слово и Духа Божия. Но одно и то же не может и творить, и быть творимым; напротив того, существа делятся на две части: на творящих и на произведенных, – и одна часть отлична от другой естеством, так что непроизведенное не может быть несотворенным, ни то, которым совершается естество существ произведенных, – сотворенным, Итак, по Владычному изложению веры, уверовавшие во имя Отца, и Сына, и Святаго Духа равно исповедуют, что ни которое из сих Лиц не сотворено, и означаемое словом «нерожденный» нимало не вредит здравой их вере. Но грубым и необразованным имя сие служит началом совращения от здравого учения, ибо, не понимая истинного значения имени, именно, что слово «нерожденный» значит только «не быть приведенным в бытие», и что не быть приведенным в бытие есть общее свойство всего, что выше твари, и оставив веру в Отца, имя Отца заменили словом «нерожденный». И как, по сказанному, в сем имени не видна Ипостась Единородного, то определяют определенное некое начало бытию Сына, говоря то же, что ныне Евномий присовокупил к сказанному: «не без рождения, предшествующего бытию именуемого, Сыном».

Какое это опять новое помрачение! Не знает разве, что ведет речь о Боге? «В начале сущего и в Отце сущего, и невозможно представить, когда не сущего». Не знает, что говорит, и о ком утверждает, но, как бы пиша родословие кого-либо из людей, что собственно говорится о дольнем естестве, того покушается приложить к Владыке всякого естества. Ибо, например, Измаила не было прежде рождения в бытие, но, конечно, прежде рождения их было, как разумею, временное расстояние. В рассуждении же сияния славы не имеет места ни прежде, ни после. Ибо прежде сияния не было, конечно, и славы, но как скоро есть слава, вместе с нею озаряет, конечно, и сияние, и разлучить одно с другим нет возможности. Невозможно видеть славу отдельно прежде сияния; кто говорит это, тот утверждает, что слава сама по себе темна и слепа, потому что вместе с нею ее озаряет сияние ее. Но в этом и состоит злоухищрение ереси, чтобы тем самым, что представляем и говорим о человеке, единородного Бога устранить от единения с Отцом. Поэтому Евномий говорит: прежде рождения в бытие не был Сыном. Но и «сыны овни», о которых упоминает Пророк (Пс. 28, 1), и те не по рождении ли называются сынами? Посему, что разум усматривает в сынах овнов, а именно, что прежде рождения в бытие они не сыны еще овнов, то досточтимый богослов приписывает ныне Творцу веков и всякой твари, Тому, Кто имеет в Себе вечного Отца, умопредставляем нами в вечности Отца, как Сам говорит: «Аз во Отце, и Отец во Мне» (Ин. 14, 10). Но неспособные усмотреть злоухищрения в слове и не обученные какому-либо уразумению последовательности мыслей соглашаются на сии несвязные учения, принимая за последовательное, что присовокупляется к сему.

10. Ибо Евномий говорит: «рожденного прежде всей твари», – и, как бы изречения сего недостаточно было к показанию нечестия, помещает хулу в следующем за тем слове, сказав: «не несотворенного». Посему, как же не несотворенного называет истинным Сыном? Ибо если сотворенного надлежит называть истинным Сыном, то, конечно, и небо есть истинный сын, потому что и оно не несотворено. Так и солнце есть истинный сын, и все, что в творении есть малого и великого, без сомнения, достойно названия истинным сыном. Как же созданного называет Единородным? Ибо все созданные, конечно, братья между собою по самому, как разумею, понятию: быть созданным. Кем же и создан? Ибо все, что только приведено в бытие, конечно, приведено Сыном, так свидетельствует Иоанн, говоря: «вся Тем быша» (Ин. 1, 3). Поэтому, если, по словам Евномия, и Сын приведен в бытие, то и Он, конечно, состоит в естестве созданных существ. Итак, если все созданное приведено в бытие Словом, Оно же есть одно из существ созданных, то кто столько несмыслен, чтобы не видеть нелепости положения, будто бы, как утверждает новый сей догматовводитель, Владыка твари стал произведением Себя Самого. Евномий же ясно говорит, что Господь, Создатель всей твари, не несотворен. Пусть скажет, откуда у него такая смелость? В каком богодухновенном изречении почерпнута? Какой евангелист, какой апостол изрек подобное сему слово? Какой пророк или законодатель, или патриарх, или иной кто из вдохновенных Святым Духом, и которых речи преданы письмени, был вводителем такового изречения? Отца, и Сына, и Святаго Духа дознали мы в предании веры от самой Истины. Или надлежало веровать, что Сын сотворен? Почему же истина, предающая нам тайну, узаконила веру в Сына, а не в тварь? Почему божественный Апостол, поклоняясь Христу, о служащих твари вместо Творца определенно говорит, что служат они идолам? Или не поклонялся бы сам Апостол, если бы Христос был сотворен, или служащих твари не причислял бы к идолослужителям, чтобы, принося поклонение сотворенному, и самому не быть признанным идолослужителем. Но знал он, что Тот, Кому он поклоняется, есть над всеми Бог, ибо так в слове к римлянам именует Сына (Рим. 9, 5). Посему не присвояющие Сыну сущности Отца и называющие Его сотворенным для чего в посмеяние уступают Ему лжеименное название, чуждому истинного Божества восписуя напрасное имя Бога, как Ваалу, или Дагону, или дракону? Поэтому утверждающие, что Он сотворен, пусть или не исповедуют Его Богом, чтобы явно быть иудействующими, или если сотворенного исповедуют Богом, не отрицаются, что они идолослужители. Но, конечно, представят они приточное изречение, в котором сказано: «Господь созда Мя начало путий Своих в дела Своя» (Притч. 8, 22).

Чтобы привести сие в возможную ясность, следовало бы изложить пространней; однако же благомыслящим можно передать мысль и не в многих словах. Ибо некоторые, в точности изучавшие божественные Писания, говорят следующее: у евреев не написано: «созда» ( εκτισε), и в древнейших книгах читали мы вместо «созда мя» написано «стяжа»" ( εκτησατο). А творение в приточном и загадочном смысле означает, конечно, раба, ради нас приявшего на Себя «зрак раба» (Флп. 2, 7). Но если кто в рассуждении сего места противопоставит нам и преобладающее в церквах чтение, то не отвергаем и слова «созда» . Ибо и оно служит к означению раба в приточном смысле, так как вся тварь в работе, по слову Апостола (Рим. 8, 21). Потому утверждаем, что и это слово дает благочестивую мысль. Ибо истинно сотворен на последок дней Тот, Кто ради нас соделался подобен нам, Кто, в начале будучи Словом и Богом, после сего стал плотию и человеком, отворено же естество плоти, которую Он воспринял «по всяческим по подобию, разве греха» (Евр. 4, 15), но сотворено по Богу, а не по человеку, как выражается Апостол, новым неким образом, а не как обычно у людей. Ибо научены мы, что Духом Святым и силою Вышнего однако же сотворен сей новый человек, облечься в которого повелевает и нам истолкователь неизреченных тайн Павел, двояко называя сие одеяние, то говоря: облекитесь «в нового человека, созданаго по Богу» (Еф. 4, 24), то: «облецытеся Господем нашим Иисус Христом» (Рим. 13,14), ибо в таком случае для нас, облекшихся в Него, делается началом путей спасения Изрекший: «Аз есмь путь» (Ин. 14, 6), да сотворит нас делом рук Своих, из худого здания греха претворив опять в собственный Свой образ. Сам же делается для нас и основанием прежде будущего века, по слову Павла, который говорит, что «основания бо инаго никтоже может положити паче лежащаго» (1Кор. 3, 11), «и прежде неже бездны соделати, прежде неже произыти источником вод, прежде неже горам водрузитися, прежде же всех холмов раждает Мя» (Притч. 8, 24–25). Каждое из сих выражений, по обычаю приточной речи понятое в переносном смысле может быть приноровлено к Слову. Ибо великий Давид «горы Божия именует правдою, а суды – бездною" (Пс. 35,7), источниками же – учителей в церквах, говоря: «В церквах благословите Бога, Господа от источник Израилевых» (Пс. 67, 27), и холмами – незлобие, которое изобразил скаканием агнцев (Пс. 113, 6). Посему прежде них рождается в нас ради нас сотворенный человек, чтобы нашло в нас место сотворение и того, что подобно Ему. Но отложить, думаю, надлежит слово о сем, так как для благомыслящих достаточно доказана истина в немногих словах.

Поступим же к следующим словам у Евномия. «В начале сущего, -говорит он, – небезначального». Так-то понимает божественные изречения думающий о себе, что всех превосходит разумением! В начале Сущий, по его толкованию, имеет начало. И не знает он, что, если имеет начало в начале Сущий, то непременно и начало имеет у себя другое начало. Ибо что можно сказать о начале, то по необходимости признает, без сомнения, и о сущем в начале. Как сущее.в начале отделится от начала? Как то, чего не было, представит себе кто-либо прежде того, что было? Что бы кому-либо, возводя мысль свою к умопредставлению начала, простереть ее далее, для сего, без сомнения, представит он, что сущее в начале Слово не может быть отделено от начала, в котором оно, как не начинающее и не перестающее быть в начале. Но никто поэтому да не делит догмата на два начала. Ибо одно, как и действительно, есть начало, в котором неотлучно умопредставляется Слово, по всему состоящее в единении с Отцом. Держась сего образа мыслей, Евномий не даст никакого доступа ереси повредить благочестию новизною имени «нерожденный». Но в изложенном далее слово его походит на хлеб, в котором большая примесь песку. Ибо, к сказанному здраво примешав еретические понятия, делает и пищу негодною ко вкушению по причине примешанного камня. Называет Господа «живою премудростью, действенною истиною, существенною силою, жизнью» – это еще пища, но Евномий влагает в сказанное и яд ереси, ибо, наименовав жизнь рожденною, противопоставлением жизни нарожденной дает разуметь нечто другое и не предполагает действительной жизни – Сына. Потом говорит: «как Сына Божия, животворящего мертвых, «свет истинный», свет просвещающий «всякого человека, грядущаго в мир» (Ин. 1, 9), благого и подателя благ». Все это вместо какого-то меда подавая простодушным, под сладостью сих лов скрывает отраву. Ибо немедленно присовокупляет к сказанному тлетворную свою мысль, говоря: «не с Родшим разделившего достоинство и не с другим кем отеческую сущность, но от рождения соделавшегося славным и Господом славы, и приявшим славу от Отца, а не переявшим у Него славу, потому что несообщима слава Вседержителя, как сказал Он: «славы Моея иному не дам» (Ис. 42, 8). Вот те смертоносные составы, которые распознаются только упражнявшими чувствилища души.

Смертельный вред их яснее открывается из окончательных слов сказанного. «Приявшим, – говорит он, – славу от Отца, а не переявшим у Него славу, потому что несообщима слава Вседержителя, как сказал Он: «славы Моея иному не дам»«. Кто этот иной, которому, сказал Бог, «славы Моя не дам»? Хотя Пророк говорит о противнике; однако же Евномий переносит пророчество на Самого Единородного Бога. Пророк, сказав от лица Божия: «славы Моея иному не дам», присовокупил: «ниже добродетелей Моих истуканным» (Ис. 42, 8). Поскольку люди должное Богу служение и поклонение по обольщению воздавали противнику, в храмах посвященных истуканам чествуя врага Божия, во многих видах представляемого у людей идолами, то врачующий недужных, пожалев о человеческой гибели, какое человеколюбие оказал Он напоследок времен уничтожением идолов, предрек о том устами Пророка, говоря: когда явлена будет истина, тогда слава Моя не будет воздаваема иному и добродетели Мои не будут приписываемы истуканам, потому что люди, познав Мою славу, не станут служить не сущим по естеству богам. Итак, что Пророк от лица Господня говорит о сопротивной деятельности то самое этот богоборец относит к Самому Господу, изрекшему сие через Пророка. Упоминается ли о каком мучителе, что соделался он подобным гонителем веры? Кто навел на эту мысль, будто бы явившийся во плоти для спасения душ наших не истинный Бог, как мы веровали, но противник Богу, в истуканных и в идолах производящий обольщение человеков? Ибо что о сем противнике сказано у Пророка, то Евномий перелагает на единородного Бога, не уразумев того самого, что провещавший это в Пророке есть Сам Единородный, как сам вномий говорит впоследствии, что Он глаголал в пророках.

11. Надобно ли мне рассуждать о сем более? Ибо к той же принадлежит хуле и сказанное перед этим. «И приявшим славу от Отца, сказано у Евномия, а не переявшим у Него славу; потому что несообщима слава Вседержителя Бога» А я, если бы шла речь и о Моисее, прославившемся в служении закону, не так произнес бы подобное сему слово. Моисей, хотя он у себя самого не имел никакой славы, по приятому им от Бога дару, вдруг в славе явился израильтянам. Ибо эта, бывшая у законодателя, слава принадлежала не иному кому, но самому Богу, и ее Господь в Евангелии повелевает искать всем, когда обвиняет поставляющих в великое славу человеческую, и не ищущих славы «от единого Бога» (Ин. 5,44). А тем самым что повелел искать этой от единого Бога славы, обетовал Он, что возможно улучить искомое. Поэтому как же несообщима слава Вседержителева если надобно просить славы, «яже от единаго Бога», и «всяк бо просяй, по Господнему слову приемлет" (Мф. 7, 8)? Но утверждающий о Сиянии славы, что имеет славу прияв, не иное что говорит, а то, что Сияние славы само по себе не славно; потребно же Ему приять славу от другого, чтобы в таком случае и самому со временем стать Господом некоей славы. Посему, где дадим место словам истины, и когда сказуется, что Христос явится в славе Отчей (Флп. 2, 11), и еще: «Вся, елика имать Отец, Моя суть» (Ин. 16, 15)? Кому должен внимать слушающий? Тому ли, кто говорит, что не причастен Отчей славы Наследник «всем» во Отце (Евр. 1, 2), как называет Апостол? Или исповедующему, что все, что имеет Отец, имеет и Он? В числе же всего, без сомнения, заключается и слава. Но Евномий говорит, что несообщима Вседержителева слава. Сего не подтверждают ни Иоиль, ни великий Петр, в речи к иудеям усвоивший себе сие пророческое слово. Ибо от лица Божия говорит и Пророк, и Апостол: «излию от Духа Моего на всяку плоть» (Ис. 44, 3; Деян. 2, 17). Посему, ужели непоскупившийся на сообщение Духа Своего всякой плоти не сообщает собственной славы своей Единородному Сыну, сущему «в лоне Отчи», имеющему все, что имеет Отец? Или, может быть, скажет кто-нибудь, что Евномий в этом, и не хотя, говорит правду? Ибо о неимеющем у себя славы употребляется в собственном смысле слово «сообщение»; у него обладание начинается не по природе, но со стороны. Где одно и то же естество, там не имеет потребности в сообщающем ему каждый раз Сущий по естеству тем, чем, по нашему верованию, есть Отец. Но лучше сказать о сем яснее и прямее. Какая потребность в славе Отчей Тому, Кто имеет в себе всецелого Отца, не исключая ничего, умопредставляемого в Отце? Да и какое это достоинство Вседержителя, не причастен которого, по Евномиеву утверждению, Сын? Посему пусть скажут «мудри в себе самих и пред собою разумни» (Ис. 5,21), «от земли», как говорит Пророк, глася земные учения свои (Ис. 19,3); однако же все мы, которые поклоняемся Слову и пребываем учениками истины, лучше же сказать, о том молимся, чтоб быть ими, и это слово не оставим необозренным. Ибо знаем, что из всех именований, которыми означается Божество, иные, сами по себе произносимые и умопредставляемые, указуют на величие Божие, а иные придаются деятельностям, и нас и всю тварь превышающим. Ибо когда божественный Апостол говорит: «нетленному, невидимому, единому премудрому Богу» (1Тим. 1,17) и подобное сему, тогда сими именами указует понятия, представляющие превысшую Силу. Когда же говорится в Писании: милосердый, милостивый, многомилостивый, истинный, Христос, Господь, врач, пастырь, путь, хлеб, источник, царь, творец, создатель, защитник, Тот, Кто над всеми и через всех, Кто все во всех, – сии и подобные сим именования заключают в себе означение действий в твари Божия человеколюбия. Посему имя «Вседержитель» точные исследователи находят не иное что означающим в рассуждении божественной силы, как следующее: словом «Вседержитель» показывается, какая и к чему относится деятельность, державствующая над видимым в твари. Как не был бы врачом, если бы не нужно то было для больных, не именовался бы милосердым и милостивым и подобными сему именами, если бы не было имеющего нужду в милосердии и милости, так не был бы и вседержителем, если бы вся тварь не имела потребности в содержащем и соблюдающем ее в бытии. Посему, как врачом бывает для нуждающегося во врачевании, так и вседержителем – для требующих поддержки. Как во враче имеют потребность не здоровые, но чувствующие себя худо, так на сем основании справедливо можно сказать, что и в поддерживающем нет потребности Тому, в Ком естество непогрешительно и неизменно. Посему, когда услышим слово «Вседержитель», будем разуметь, что все, и мысленное, и вещественное по естеству, содержит в бытии Бог. Ибо для этого содержит «круг земли» (Ис. 40, 22), для этого имеет «в руце Его вси концы земли» (Пс. 94, 4), для этого объемлет «небо пядию, для этого измеряет горстию воду» (Ис. 40, 12), для этого всю умную тварь в Себе содержит, чтобы все содержимое всеобъемлющею силою пребывало в бытии.

Посему исследуем, кто есть действующий «вся во всех» (1Кор. 12, 6)? Кто все сотворил, и ни одно существо не пришло в бытие без Него? Кто есть Тот, в Ком все создано и в Ком имеют пребывание все существа? О Ком «живем и движемся и есьмы» (Деян. 17, 28)? Кто имеющий в Себе все, что имеет Отец? Ужели не узнаем еще по сказанному «сущего над всеми Бога», так именуемого у Павла (Рим. 9, 5), Господа нашего Иисуса Христа, Который, имея в руке все принадлежащее Отцу, как Сам говорит, без сомнения, много вмещающею Своею дланью объял все и содержит объемлемое, и никто не возьмет из руки Его, содержащего рукою все? Посему, если се имеет, а что имеет, то содержит, конечно, Содержащий все не иной Кто, как Вседержитель? Если же ересь скажет, что Отец содержит и Сына, и Духа, то пусть сперва покажут, что Сын и Дух Святый изменяемого естества, и тогда уже к превратному приставляют Содержащего, чтобы при помощи, подаваемой свыше, содержимое пребывало непреклонным к злу. Если же естество Божие недоступно пороку, непревратно, неизменно, всегда одинаково – на что ему потребуется Содержащий? Оно по собственной силе Своей обладает всею тварию, само же не имеет нужды в содержащем по своей непревратности. Поэтому о имени Христове «всяко колено поклонится небесных и земных и преисподних» (Флп. 2, 10). Ибо не поклонилось бы, если бы не познало несомненно, что Он содержит во спасение Сказать еще, что Сын рожден по благости Отца, не иное что значит, как представить Его равночестным последней из тварей. Ибо что не по благости Сотворившего пришло в бытие? Кому вменяется устройство естества человеческого: лукавой силе или благости Творца? Кому – рождение животных, естество растений и прозябаний? Нет ничего такого, что имело бы свое бытие не по благости Сотворившего. Посему что разум усматривает во всех существах, то Евномий по человеколюбию уступает Сыну. А что Сын не делит с Отцом сущность или достоинство, или все сему подобное, что Евномий перечисляет шутя, отвергнуто уже нами в словах об Отце, так как Евномием брошено сие ни к чему и без мысли, потому что разделения сущности не бывает и у нас, рождаемых друг от друга. В каждом, в рожденном и в родившем, мера сущности остается целою; ни в рождающем умаления, ни в рождаемом приращения не приемлет мера сущности. Разделение же достоинства или царства имеющим все, что у Отца, не содержит в себе никакой мысли и служит только обличением нечестия. Поэтому излишним будет делом до безмерности продолжать речь, толкуя о подобном сему.

Поступим же к последующему за сим. Евномий говорит: «прежде веков прославленного у Отца». Доказано учение истины, поддерживаемое свидетельством врагов. Ибо главизна нашей веры в том, что Сын от вечности прославляется у Отца. А выражение «прежде веков», по понятию одно и то же со словом «в вечности»; так пророчество толкует нам вечность Божию, когда говорит: «Сый прежде век» (Пс. 54, 20). Посему, если быть прежде веков значит быть вне всякого начала, то усвоивший Сыну предвечную славу гораздо прежде засвидетельствовал этим о бытии Его от вечности. Ибо прославляется, без сомнения, не то, чего нет, но что существует. После же сего Евномий полагает себе семена хулы на Духа Святаго, не для того, чтобы Сына прославить, но чтобы поругать Духа Святаго; ибо, намереваясь доказать, что Дух Святый есть часть ангельской силы, прибавил это, сказав: «прославляемого в век Духом и всякою разумною и рожденною сущностью»; так что у Духа Святаго нет никакой разности со всем сотворенным, если только Дух Святый так прославляет Господа, как и все иное, перечисляемое Пророком: «ангели, силы, небеса небес, премирная вода, все, что от земли, змиеве, бездны, огнь, град, снег, голоть, дух бурен, горы и еси холми, древа плодоносна и еси кедри, зверие и еси скоти, гади и птицы пернаты» (Пс. 148:2–4, 148:7–10). Посему, если Евномий говорит, что с сими славит Господа и Дух Святый, то богоборный язык утверждает, что и Он, без сомнения, в том же состоит числе.

А что приложено далее без связи с этим, о том, рассуждаю, не должно (что и хорошо будет) и распространяться, не потому, что сие ни в чем не укоризненно, но потому что может быть читаемо и благочестивыми, если только не будет сопряжено с злонамеренными намеками. Ибо у Евномия, если и прилагается что, относящееся к благочестию, то все подобное сему предлагается простодушным вместо приманки, чтобы вместе с этим поглощена была и уда нечестия. Сказав нечто такое, что можно было бы сказать и принадлежащему к церкви, присовокупляет он: «послушлив в создании и приведении в бытие существ, послушлив во всяком распоряжении, не вследствие послушания восприяв то, чтоб Ему быть Сыном – Богом, но потому, что Сын и родился единородным Богом, соделавшись послушливым в словах, послушливым в делах». И кто из занимавшихся Божиим словом не знает, когда сказано у великого Павла, и притом однажды, о Сыне, что «послушлив» был? Когда пришел исполнить крестную тайну, истощив Себя в рабьем зраке и смирив Себя «в подобии человечестем, и образом обретеся якоже человек» в смиренном естестве человеческом, тогда бывает «послушлив» (Флп.2, 7–8), и наши восприяв на Себя немощи, наши понесши болезни, преслушание человеческое врачуя собственным Своим послушанием, чтобы Его язвою исцелен был наш струп, и собственною Своею смертью уничтожить Ему общую смерть человеков; тогда ради нас бывает послушлив, как по домостроительству о нас соделался грехом (2Кор. 5,21) и клятвою (Гал. 3,13), не по естеству будучи этим, но делаясь по человеколюбию. Но из какого писания Евномий узнал этот список послушаний? Вопреки сему все богодухновенное Писание приписывает Ему полную и самодержавную власть, говоря: «Той рече, и быша, Той повеле, и создашася» (Пс. 148, 5). Ибо явно, что Пророк говорит это о Носящем «всяческая глаголом силы Своея» (Евр. 1, 3), Которого власть единым движением воли создала всякую сущность, всякое естество, все умопредставляемое и видимое в твари. Поэтому чем подвигнутый Евномий Царю твари в тысячи видах жалует послушание, называя послушливым во всяком создании, послушливым во всяком распоряжении, послушливым в словах и делах, хотя таково положение известное всякому: послушливым другому в словах и делах бывает тот один, кто не приобрел еще себе навыка соблюдать в делах точность и в словах непогрешительность, но, смотря на своего учителя и руководителя, по его урокам учится точности в словах и делах. Но думать, что Премудрость имеет нужду в приставнике и учителе, который бы в соблюдении порядка или справедливости направлял ее, к чему должно, свойственно Евномиевой только сообразительности. И об Отце он говорит, что верен в словах и верен в делах; Сыну же не приписал верности в делаемом и сказуемом, но определил быть Ему послушливым, а неверным в словах чтобы во всем, что говорит, хула на Сына была равная. Странность же и невразумительность вставленных между сим речений прилично, может быть, прейти молчанием, чтобы кто по неосмотрительности не стал смеяться пустословию, когда плакать должно о гибели самих душ, а не смеяться странности слов. Ибо мудрый и осмотрительный этот учитель говорит: «не вследствие послушания восприемлет он, чтоб быть ему Сыном». Какая тонкость ума! Как необходимо было сказать нам об этом определенно! Не прежде стал Он послушливым, а потом и Сыном, не надобно думать, что послушливость старше Его рождения. А если бы Евномий не определил нам этого наперед, кто был бы столько глуп и прост, что подумал бы, будто и рождение в награду за послушание дано Отцом Ему, до рождения еще показавшему благопокорность и послушливость? Но чтобы неразумием сказанного не был кто тотчас же вовлечен в смех, пусть размыслит, что в этой странной речи есть нечто и достойное слез. Ибо Евномию угодно привести этим к такой мысли, будто бы послушание – естество Сына, так что, если бы и хотел, не может сделаться непослушным.

12. Ибо таким уготован Сын, говорит Евномий, «чтобы естество Его было способно только к послушанию», как и орудие, получившее наружный вид для какого-нибудь изображения, по необходимости на веществе, подлежащем его действию, изображает этот вид, какой при уготовлении орудия придал ему медник, но невозможно ему на приемлющем след его веществе или произвести прямую черту, если действование его будет по окружности, или показать в изображении круг, если наружный вид орудия пригоден для изображения прямой черты. Но сколько хульного в этой мысли, надобно ли открывать в нашем слове, когда еретическое слово само вопиет о нелепости? Если послушлив потому, что таким рожден, то, без сомнения, не равняется и с естеством человеческим. У нас душа свободна и не имеет над собою властелина, самовластно на свободе избирая вожделеваемое. А связанный необходимостью естества всегда действует из послушания, лучше же сказать, страждет от послушания, потому что, если бы и не хотел сего сделать, не дозволяет естество. Вследствие того, что Сын и родился так, стал Он послушливым в словах и послушливым в делах. Какое малосмысленное учение! Слову послушным делаешь Слово, и прежде сущего Слова примышляешь иные Слова, и в начале сущему Слову посредником служит другое Слово, сообщающее Ему изволение начала. И не одно Слово сие, напротив того, многие некие Слова, вставленные Евномием среди начала, и Слова, и в угодность себе пользующиеся послушливостыо Его. Но какая надобность тратить время над этою пустотою сказанного Евномием? Ибо всякому явно, что когда Павел сказал о Сыне, что соделался послушлив, слово «соделался» употребил в таком же смысле, как и говоря о Нем, что ради нас стал плотию и рабом, клятвою и грехом, и что тогда Господь славы, о «срамоте» не радевший (Евр. 12, 2) и приявший страдание плотью (1Пет. 4, 1), не лишил Себя полновластия, говоря: «разорите церковь сию, и треми деньми воздвигну ю» (Ин. 2, 19), и еще: «никто же возьмет душу Мою от Мене: область имам положити ю, и область имам паки прияти ю» (Ин. 10, 18). И когда в ночь перед страданием приближались к Нему вооруженные мечами и дрекольми, всех их обратил вспять, сказав: «Аз есм» (Ин. 18, 6). И еще когда разбойник просил помянуть его, показал власть Свою над всем словами: «днесь со Мною будеши в раи» (Лк. 23, 43). Посему, если во время страдания не слагает с Себя власти, когда же ересь видит Царя славы подвластным? Да и что это за многообразное ходатайство, которое провозглашает в Боге, называя ходатаем в учениях, ходатаем в законе? Не этому обучены мы высоким словом Апостола, который говорит, что «закон заповедей ученьми упразднив» (Еф. 2, 15), Он есть Ходатай Бога и человеков. Сказав это изречение: «Един бо есть Бог, и един Ходатай Бога и человеков, человек Христос Иисус» (1Тим. 2, 5), Апостол открыл здесь нам всю цель таинства, заключив ее в слове «ходатай». А цель следующая: человечество по злобе сопротивника стало некогда отступником, поработившись греху и соделавшись чуждым действительной жизни. После сего снова призывает к Себе тварь Свою Господь твари и делается человеком, будучи вместе Богом, и Богом будучи всецело, и человеком делаясь всецело; и таким образом человечество срастворено было Богом, когда совершил ходатайство человек во Христе, в Котором от воспринятого у нас начатка все смешение срастворилось силою. Посему, так как Ходатай не возможен при одном, а Бог один и неразделен в Лицах, о Которых предано нам верою, ибо одно Божество в Отце, Сыне и Духе Святом, то Ходатаем Бога и человеков однажды навсегда делается Господь, Собою сопрягая человека с Божеством. Но и понятием о Ходатае научены мы благочестивому учению веры. Ибо Ходатай Бога и человеков, как вступил в общение с естеством человеческим, соделавшись не мнимым, но Действительным человеком, так, и будучи истинным Богом, не одним именованием только почтен Божества, как это угодно Евномию.

А что прилагает он к сказанному, то отличается тем же скудоумием, вернее же сказать, – злоумием. Ибо, назвав Сыном Того, о Ком в сказанном незадолго перед тем ясно утверждал, что Он сотворен, и наименовав единородным Богом, Кого причислял к прочим посредством творения приведенным в бытие, сказал, что Он «один подобен Родшему преимущественным подобием в особом смысле сего слова». Посему надлежит сперва разобрать значение слова «подобный», в каких случаях употребляется оно по обычаю неточно, а потом уже приступить к исследованию предложенного. Ибо, во-первых, все те вещи, которые обманывают наши чувства, не по природе будучи между собою теми же, но от чего-нибудь сопровождающего, разумею очертание, цвет, звук и все, что вкусом, обонянием, прикосновением приводит к ложному заключению, хотя иное они по природе но не такими почитаются, каковы они по природе, – все эти вещи обычай называет подобными. Например, когда неодушевленному веществу придано подобие живого существа искусством, резьбою, живописью, лепленьем, подражание называется подобным первообразу. Ибо здесь иное естество животного, а иное у того, что обманывает зрение одним цветом и очертанием. Того же рода подобие имеет изображение в зеркале, которое представляет ясные черты первообразного вида, не будучи однако по естеству тем, что есть первообраз. Так же и слух может в равной мере подвергнуться этому, когда кто, собственным своим голосом подражая пенью соловья, уверит слух в том, что слушает он птицу. В подобное же обольщение впадает и вкус, когда сок из винных ягод представляется имеющим приятность меда, потому что в соке этого плода есть некоторое сходство со сладостью меда. Так иногда и обонянию можно обмануться подобием, когда запах травы ромашки, сходный с благоуханием самого благовонного яблока, обманывает чувство. А таким же образом в разных случаях подобие и для осязания ложно показывает истину. Ибо серебряная или медная монета, равная с золотою по величине и по весу имеющая с нею сходство, признается за золотую, потому что зрение не разбирает истины.

Сие сказано вообще в кратких словах о случаях, в которых производится в чувствилищах ложное представление по какому-нибудь подобию и вещь признается чем-то иным, а не тем, что она в действительности. Но по тщательнейшем исследовании можно распространить слово и на такие вещи, которые разнородны между собою, но по чему-нибудь, сопровождающему их, почитаются одна другой подобными. Ужели же Евномий такой род подобия приписывает Сыну? Но не дойдет он до такой меры тупоумия, чтобы видеть обманчивое подобие в истине. Еще иному подобию научены мы в богодухновенном Писании Изрекшим: «сотворим человека по образу Нашему и по подобию» (Быт. 1, 26). Но не думаю, чтобы Евномий сей род подобия видел в Сыне и Отце, и тем единородного Бога признавал за одно и то же с человеком. Знаем и другой род подобия, какой Писание в книге миробытия приписывает Сифу, а именно, что Адам "роди Сифа по виду своему» и по подобию (Быт. 5, 3); и если бы о сем подобии говорил Евномий, не отринули бы слова сего и мы, потому что здесь и естество друг другу уподобляемых не разное, и отличительное их свойство и вид имеют между собою общение. Сие-то и подобное сему уразумели мы касательно разностей подобного. Посему посмотрим, что имея в виду, Евномий свидетельствует о преимущественном оном подобии Сына Отцу, говоря: «один подобен Родшему преимущественным подобием, в особом смысле, не как Отец Отцу, потому что не два Отца». Обещавшись показать преимущественное подобие Сына Отцу, доказывает в слове, что не надлежит представлять Его себе подобным. Ибо сказав, что уподобляется не как Отец Отцу, этим словом привел к мысли, что не уподобляется. И еще присовокупляет: «и не как нерожденный нерожденному», и сим воспрещает думать о подобии Сына Отцу. Потом прибавляя: «ни как Сын Сыну», представил третье понятие, вследствие которого вовсе устраняется мысль о подобии. Итак, Евномий следует собственным своим законам, доказательством подобия делая показание неподобия. Однако же исследуем его мудрость и простоту, какую высказывает в определениях. Ибо сказав, что Сын подобен Отцу, обезопашивает слух и прибавляет: не должно думать, что Сын уподобляется, как Отец Отцу. Кто же из людей столько малоосмыслен, что, дознав о подобии Сына Отцу, увлечется помыслами к подобию Отца Отцу? «Ни как Сын Сыну», – продолжает Евномий. Опять в определении – равной меры тонкость. Сказав, что Сын подобен Отцу, определяет при сем, что не должен быть подобным, как другому Сыну. Вот тайны досточтимых учений Евномия, от которых ученики его делаются премудрейшими других, дознав, что Сын, уподобившись Отцу, не уподобляется Сыну, потому что Сын не Отец, и не уподобляется как нерожденному нерожденный, потому что Сын не нерожденный! А наше таинство, когда нарекает Отца, без сомнения, повелевает разуметь Сыновнего Отца, и когда именует Сына, учит представлять себе Отцова Сына. И доныне не имели мы никакой нужды в этой излишней мудрости, чтобы в Отце и Сыне предполагать двоих Отцов и двоих Сыновей, двоицу Нерожденных.

Но к чему у Евномия клонится великая тщательность о Нерожденном, многократно уже было сие открываемо, да и теперь еще кратко будет о сем сказано. Поскольку значение слова «Отец» не показывает никакой по естеству разности с Сыном, то, если бы на сем остановилось слово, не возымело бы силы нечестие, потому что естественный смысл имен не допускает отчуждения в сущности. Но теперь, говоря «нерожденное» и «рожденное», поскольку между сими именами есть непосредственная противоположность, как между речениями «смертный» и «бессмертный», «словесные» и «бессловесные» и между всеми, подобным сему образом произносимыми, которые по противоположности означаемого ими одно другому противопоставляются, – Евномий сими именами проложил путь хуле, чтобы в отношении рожденного к нерожденному усматривать разность смертного с бессмертным; и как иное естество у смертного и иное – у бессмертного, и существенные свойства словесного и- бессловесного не согласны, так Евномию угодно доказать, что иное естество нерожденного, а иное – рожденного, чтобы, как бессловесное естество создано подручным естеству словесному, так доказать что рожденное по естественной необходимости подчинено нерожденному. Потому с именем «Нерожденный» сочетает имя «Вседержитель», под которым Евномий не разумеет промыслительную деятельность, как предварительно показало сие слово, но толкует, что словом «Вседержитель» означается власть самоуправная, чтобы и Сына соделать частью и начальствующего, и подчиненного естества, вместе со всем, служащим Тому, Кто по своей самоуправной власти преобладает равно над всеми. И что, сие имея в виду, пользуется подобными различениями слова, объясняется это из последующего. Ибо, сказав мудрые эти и обдуманные слова, что не уподобляется ни как Отец Отцу, ни как Сын Сыну (хотя, без сомнения, никакой нет необходимости уподоблять Отца Отцу и Сына Сыну, ибо один отец у эфиопов, а другой – у скифов, и у каждого из них есть сын, у эфиопа – черный, а у скифа белый с золотистыми волосами, и при всем этом, по той причине, что каждый из них отец, и скиф не делается черным ради эфиопа, и у эфиопа не меняется тело на белое ради скифа); сказав все это в угодность себе, Евномий присовокупил: «подобен, как Сын Отцу».

Поскольку же такое положение показывает близость по естеству, как богодухновенное учение свидетельствует о Сифе и об Адаме, то преподаватель догматов, мало позаботившись о разумных слушателях, приложил пустое истолкование именования «Сын», определив его образом и печатью Вседержителевой деятельности. Ибо говорит: «Сын есть образ и печать Вседержителевой деятельности». «Имеяй уши слышати» (Мф. 11, 15), пусть рассмотрит сперва это самое: какая это печать деятельности? Ибо всякая деятельность умопредставляется в трудящемся над обрабатываемым, по окончании же обрабатываемого сама по себе не существует; например, деятельность в пути есть движение ног, по прекращении же сего движения нет уже и деятельности, отдельно в себе самой взятой. Так равно можно сказать и о всяком занятии, что с усилием трудящегося над чем-либо оканчивается и деятельность. А сама по себе не существует она, когда какой-либо действующий или не предположит себе употребить усилие или прекратить усилие свое. Да и чем, по словам Евномия, будет сия деятельность, сама по себе взятая, не будучи ни сущностью, ни отличительным свойством, ни неделимым? Следовательно, Сына назвал он подобием неосуществленного, а подобие несуществующего, конечно, и само не существует. Вот странность пустых ученей – веровать в несуществующее! Ибо что подобно несуществующему, того, без сомнения, нет. О Павел, Иоанн и прочий лик евангелистов и апостолов! И против вашего слова иные вооружают ядоносные языки свои! И против небесных ваших громов возвышают свои лягушечьи голоса! Итак, что говорит сын громов? «В начале бе Слово, и Слово бе к Богу, и Бог бе Слово» (Ин. 1,1). Что же следующий за ним, этот другой, бывший внутри небесных святилищ, посвященный в неизглаголанные тайны в раю? «Сый», говорит он, «сияние славы и образ Ипостаси Его» (Евр. 1, 3). Что же после них сказует этот чревовещатель? «Печать деятельности Вседержителя», – говорит он, третьим делает Его по Отце, при посредстве несуществующей оной деятельности, лучше же сказать, мнимым отпечатлением несуществующего. Печать есть деятельности – Сый в начале, Бог Слово, умопредставляемый в вечности начала существ, единородный Бог, «Сый в лоне Отчи» (Ин. 1, 18), «нося же всяческая глаголом силы Своея» (Евр. 1, 3), Творец веков, из Него же всяческая (Рим. 11,36), «и Имже всяческая» (Евр. 2,10), «содержай круг земли» (Ис. 40, 22), объявший «небо пядию», измеряющий «горстию воду» (Ис. 40, 12), объемлющий дланью все существа, «на высоких живый и на смиренныя призираяй» (Пс. 112, 5–6), вернее же сказать, призревший, чтобы подножием своим соделать целую вселенную, запечатленную следами Слова! Печать деятельности – образ Божий! Следовательно Бог – деятельность, а не Ипостась, хотя Павел, толкуя сие самое, говорит: "образ, не деятельности, но Ипостаси" (Евр. 1,3). Или «сияние славы» есть печать деятельности Божией? Какое нечестивое невежество! Какая же среда между Богом и вечным образом? Что посредствует между ипостасью и ее образом? Что умопредставляется в промежутке славы и сияния? Но при таких и столько многочисленных свидетельствах, в которых величие Владыки твари проповедуется уверовавшими в проповедь, что повествует о Нем этот предтеча отступничества? Что сказует он? «Как образ, – говорит, – и печать всякой деятельности и силы Вседержителя». Почему же извращает слова великого Павла? Тот говорит, что сила Божия есть Сын (1Кор. 1, 24), а этот называет его печатью силы, а не силою.

И опять возвращаясь к той же речи, что присовокупляет к сказанному? Называет «печатью дел и советов Отца». Каким же делам Отца подобен Он? Без сомнения, Евномий укажет на мир и на все, что в нем. Но что все это – дела Единородного, засвидетельствовало Евангелие. Посему, каким делам Отца уподобился Он? Каких дел соделался печатью? И какое писание наименовало Его печатью Отчих дел? Но если кто уступит Евномию и это – невозбранно сочинять слова, какие угодно, хотя Писание не соглашается на это, то пусть скажет, какие дела у Отца, отдельные от совершенных Сыном, дела, которых печатью, по сказанному Евномием, соделался Сын? Дела Слова – все видимое и невидимое; в видимом – целый мир и все, что в нем, в невидимом – премирная тварь. Посему, какие же Отчие Дела остаются, кроме видимых и невидимых, усматриваемые сами по себе, которых печатью, говорит он, соделался Сын? Или, может быть, в такой тесноте снова возвратится к зловонному извержению ереси и скажет, что Сын есть дело Отца? Посему, как же Сын делается печатью сих дел, Сам будучи делом, как говорит Евномий? Ужели одного и того же называет и делом, и подобием дела? Пусть будет уступлено это. Пусть скажет прочие дела, создателем которых называет Отца и которым уподобился Сын, если под печатью разумеет Евномий подобие. Какие же иные слова Отчий знал он кроме Слова, всегда во Отце сущего, Которое именует печатью, Слова в собственном смысле истинно и первоначально, и сущего, и именуемого Словом? Какие же разумеет Евномий советы, отдельные от Божией премудрости, которым уподобляется Божия премудрость, делаясь печатью советов? Посмотрите на эту без разбора и без осмотрительности сложенную кучу слов; к какому ведет таинству Евномий, не зная, и что говорит, и о чем ведет речь? Ибо имеющий в Себе всецелого Отца и всецело сущий во Отце, как Слово, и Премудрость, и Сила, и Истина, и Образ, и Сияние, Сам во Отце есть все, не делаясь образом и печатью, и подобием чего-либо иного, умопредставляемого во Отце прежде Него. Потом Евномий уступает ему истребление при Ное людей водою, одождение огня на Содом, справедливое наказание египтян, как нечто великое усвояя сие Содержащему в длани концы вселенной, Тому, в Ком, как говорит Апостол, «всяческая в Нем состоятся» (Кол. 1,17); и как будто не зная, что все содержащему, ведущему и направляющему, куда Ему угодно, и что уже было, и что будет, два или три напомянутые чуда не сделают такого приращения славы, какое умаление и какой ущерб произведет умолчание прочих чудес. Но если и умолчаны они будут, то достаточно единого Павлова слова, которое, об-емля собою все, показует сие и говорит, что Он «над всеми и через всех и во всех» (Еф. 4, 6).

13. Потом Евномий говорит: «узаконяет по повелению вечного Бога». Кто этот вечный Бог? И кто служащий Ему в законоположении? Но всякому явно это, что через Моисея Бог дает закон приемлющим его. Поскольку же сам Евномий признает, что Вещающий Моисею есть единородный Бог, то почему настоящее его слово в чине Моисея поставляет вместо него Владыку вселенной? А означаемое словом «вечный» Богусво-яет одному Отцу, разностью с Вечным думая доказать, что Творец веков не вечный, а недавний единородный Бог. Но забыл, кажется мне, этот любо-ведущий и памятливый, что все это о себе самом говорит Павел, возвещая людям проповедание благовествования «по повелению вечнаго Бога» (Рим. 14, 24–25). Посему, что Апостол сказывает о себе, то Евномий не стыдится приписать Владыке пророков и апостолов, чтобы Господа представить равночестным Павлу, собственному Его рабу. И какая мне надобность, обличая одно за другим подробно, вводить в слово многое? О чем из написанного Евномием читающий в простоте подумает, что говорит он согласно с Писанием, о том способный каждую мысль исследовать с разбором докажет, что все это нисколько не далеко от еретического злоухищрения. Ибо и принадлежащий к церкви, и еретик говорят: «Отец бо не судит никомуже, но суд весь даде Сынови» (Ин. 5, 22), но тот и другой не одинаково разумеют сказанное: принадлежащий к церкви под сими речениями разумеет власть над всем, а еретик доказывает ими недостаточность и подчиненность.

Но к сказанному надлежит присовокупить то, из чего делают они какое-то основание нечестия, в слове о домостроительстве определяя, что не целый человек спасен Господом, но половина человека, разумею тело. А цель такового злоухищрения над догматом у еретиков – показать, что унизительные речения, которые Господь заимствует от человечества, произошли, по-видимому, от самого Божества, и через это придать большую силу хуле, подтверждаемой собственным признанием Господа. Для сего-то Евномий говорит, что «в последние дни Соделавшийся человеком, не из души и тела восприял на Себя человека». А я, исследовав все богодухновенное и святое Писание, не вижу, где было бы написано сие изречение, что Сотворивший все во время домостроительства о человеке восприял на Себя одну плоть без души. Посему, по необходимости попытаюсь изобличить уготовляемое в сей части нечестие, имея в виду цель нашего спасения, отеческие догматы и богодухновенные изречения. "Прииде Господь взыскати и спасти погибшаго» (Лк. 19, 10); погибало же не тело, но гиб всецелый человек, срастворенный душою. И если надлежит сказать слово справедливее, то прежде тела гибла душа, потому что преслушание есть грех произволения, а не тела; произволение же, от которого возымело начало все бедствие естества, есть собственность души, как неложная Божия угроза свидетельствует, сказав: «в онъже аще день» коснутся запрещенного, за вкушением без замедления последует смерть (Быт. 2, 17). Поскольку же состав человеческий двояк, то смерть, соответственно тому и другому, производит лишение двоякой жизни, действующей в умерщвляемом. И как есть смерть телесная, угашение чувствилищ и разложение стихий на сродное им, так, по сказанному, «душа же согрешающая, та умрет» (Иез. 18, 20). А грех есть отчуждение от Бога, сей истинной и единственной жизни. Посему многие сотни лет по преслушании жил первозданный, но не солгал Бог, сказав: «в онь же аще день снесте от него, смертию умрете» (Быт. 2,17), ибо по причине отчуждения его от действительной жизни в тот же самый День утвержден над ним смертный приговор, а после сего в последствии времени последовала с Адамом и телесная смерть. Посему Пришедший для того, чтобы взыскано и спасено было погибшее, что Пастырь в притче именует овцою и находит погибшее, и восприемлет на собственные рамена Целую овцу, а не одну только кожу овцы (Лк. 15, 4–5), да «совершенным соделает Божия человека» (2Тим. 3,17), и по душе и по телу введенным в единение с Божеством. И таким образом, ничего в естестве нашем не оставил воспринятым Искушенный «по всяческим по подобию, разве греха» (Евр. 4,15). Но душа – не грех, соделалась же приемлющею грех по безрассудству. Посему освящает ее Господь единением с Собою, да начатком осветится все «примешение» (Рим. 11, 16). Посему-то и ангел, возвещая Иосифу о погибели врагов Господних, говорит: «изомроша бо ищущий души Отрочате» (Мф. 2, 20). И Господь сказует иудеям: «ищете Мене убити, человека, иже истину вам глаголах» (Ин. 8, 40), человеком же называется не тело человеческое, но сложенное из того и другого. И еще спрашивает их: «на Мя ли гневаетеся, яко всего человека здрава сотворих в субботу» (Ин. 7, 23)? Понятие же целого объяснил Господь в других евангелиях, спущенному с одром на среду сказав: «оставляютися греси» (Лк. 5, 20), что есть исцеление души, и: «востани и ходи» (Лк. 5, 23), что относится к плоти. А в Евангелии от Иоанна после того, как дарует здравие телу, и душу освободил от свойственной ей болезни, когда говорит: «здрав еси: ктому не согрешай» (Ин. 5, 14), с этого времени уврачеванный по тому и другому, разумею по душе и по телу. Ибо так говорит и Павел: «да оба созиждет Собою во единого нового человека» (Еф. 2, 15). И таким образом, во время страдания предрекает Господь, что добровольно разлучает душу Свою с собственным телом, говоря: «Никтоже возьмет» душу Мою «от Мене: но Аз полагаю ю о Себе. Область имам положити» душу Мою, «и область имам паки прияти ю» (Ин. 10,18). Да и Пророк Давид, по изъяснению великого Петра, провидя о Христе, сказал: «Яко не оставиши души моея во аде, ниже даси преподобному твоему видети нетления» (Деян. 2, 27), так Апостол Петр протолковал изречение сие: «яко не оставися душа Его во аде, ни плоть Его виде истления» (Деян. 2, 31), потому что Божество и до плоти, и во плоти, и по страдании всегда одинаково, как неизменно сущее и вовек пребывающее, чем было по естеству, а во время страдания естества человеческого привело в исполнение домостроительство о нас, разлучив на время душу с телом, но не отделившись ни от той, ни от другого из принятого Им однажды в единение, и снова сочетав разлученное, чтобы всему человеческому естеству дать возможность и начало к воскресению из мертвых, да "тленное все облечется в нетление, и смертное сие облечется в бессмертие» (1Кор. 15, 53), потому что начаток наш единением с Богом претворен в Божественное естество, как сказал Петр, «яко и Господа и Христа Его Бог сотворил есть, сего Иисуса, егоже вы распясте» (Деян. 2, 36). И из святых Евангелий можно заимствовать многое в защищение такового догмата, а именно, как Господь, человеческим естеством во Христе «мир примиряя Себе» (2Кор. 5, 19), совершаемое Им людям благодеяние уделил душе и телу, душою изволяя и телом касаясь самого дела. Но излишним будет, распространяясь обо всем, производить беспорядок в слове.

Но перейду к дальнейшему, приложив к сказанному еще следующее: «разорите церковь сию, и треми деньми воздвигну ю» (Ин. 2, 19). Как мы из души и тела составляем собою Церковь Вселяющегося и Ходящего в нас (2Кор. 6, 16), так Господь душу и тело, взятые вместе, именует церковью разорение которой означает разрешение души от тела. Если же представляют изречение Евангелия: «Слово плоть бысть» (Ин. 1, 14), и тем, что не упомянуто о душе, думают доказать, что плоть воспринята без души, то пусть дознают, что святому Писанию обычно под частью разуметь целое. Ибо сказавший: «к Тебе всяка плоть приидет» (Пс. 64, 3), говорит не то, что плоть, отрешенная от душ, предстанет Судие. И слыша в истории об Иакове «в седмидесятих и пяти душах» снисшедшем «во Египет» (Втор. 10, 22), вместе с душами разумели мы и плоть. Так и Слово, став плотию, восприяло с плотию всецелое естество человеческое. Потому и алкать, и жаждать, и приходить в боязнь и в страх, и вожделевать, и спать, и смущаться, и плакать, и быть во всяком подобном сему состоянии – имело в Нем место. Ибо ни Божество по собственному Своему естеству не допускает до Себя какого-либо подобного страдания, ни плоть сама по себе не бывает в оном, если с телом не сопряжена душа.

14. Вот наше слово о хуле на Сына; посмотрим же, что говорит Евномий и о Святом Духе. «После сего, – говорит он, – веруем в Утешителя, Духа истины». Но всем читающим, думаю, явно, что имея в виду, в словах о Сыне и Отце извращает изложение веры, преданное Господом. Хотя несообразность сия обличена, однако же и теперь попытаюсь в немногих словах представить на вид цель этого Евномиева злоухищрения. Как там не назвал Отца, чтобы вечностью Отца не указать и на Сына, не именовал и Сына, чтобы этим речением не утвердить вместе и свойства по естеству, так и теперь не говорит «Святый Дух», чтобы сим именем не исповедать величия Его славы и единства во всем с Отцом и Сыном. Поскольку в Писании Отцу и Сыну равно прилагается название и Духа и Святого ( «Дух есть Бог» (Ин. 4, 24), и: «Дух» перед лицом нашим «помазанный Господь» (Плач. 4, 20), и: «свят есмь Господь Бог» (Лев. 20, 26), и: «един свят, един Господь, Иисус Христос»), то, чтобы в слышащих о Святом Духе не произошло от этого какого-либо благочестивого предположения, порождаемого общностью славного сего названия с именами Отца и Сына, Евномий для сего самого, обольщая слух неразумных, переиначивает речения в предании таинства изложенной Богом веры, как бы вслед за сим пролагая путь нечестию в Учении о Духе Святом. Ибо если бы сказал: веруем в Духа Святаго; дух же есть Бог, – то обученный ведению божественного подсказал бы: если надлежит веровать в Духа Святаго, а Духом именуется Бог, то Он не иное что по естеству, как то самое, что именуется в собственном смысле теми же именами. Ибо все то, что не ложно, и не по злоупотреблению, но в собственном смысле представляется под одними и теми же именами, по всей необходимости, должно признавать одним и тем же естеством, означаемым одними и теми же именами. Посему-то, умолчав речение, узаконенное Господом в изложении веры, говорит: «веруем в Утешителя». А я дознал, что то же самое имя в богодухновенном Писании есть общее Отца и Сына, и Духа Святаго. Ибо Сын равно и Себя, и Духа Святаго именует Утешителем. Отец же тем самым, чем производит утешение, присвояет, без сомнения, Себе имя Утешителя, ибо, совершая дело Утешителя, не отвергает и имени, принадлежащего делу. А Давид говорит Отцу: «яко Ты Господи, помогл ми и утешил мя еси» (Пс. 85, 17), и великий Апостол тоже излагает об Отце, говоря: «Благословен Бог и Отец Господа нашего Иисуса Христа, утешаяй нас о всякой скорби нашей» (2Кор. 1, 3–4). А Сына Иоанн в одном из соборных посланий прямо именует Ходатаем (1Ин. 2, 1) и сам Господь, когда, говоря о Духе, сказал, что «иного Утешителя» (Ин. 14, 16) пошлет нам, без сомнения, наперед признал тем, что имя сие принадлежит и Ему самому. Поскольку же значение слова «призывать в помощь» ( παρακαλειν) двояко: одно – почтительными речениями и положениями тела приводить в сострадательность того, в ком имеем какую-либо нужду, а другое – находить врачебное пособие от душевных и телесных страданий; то святое Писание свидетельствует, что Божию естеству понятие призванного на помощь ( παρακλητος) в каждом из сих значений равно прилично. И Павел, то врачующую нас силу Божию представляет нам под видом утешения, говоря: «утешаяй смиренныя, утеши нас Бог пришествием Титовым» (2Кор. 7, 6), то опять в другом смысле, пиша к коринфянам, говорит так: «по Христе (посольствуем), яко Богу молящу ( παρακαλουντος ) нами: молим по Христе, примиритеся с Богом» (2Кор. 5, 20).

Поскольку же сие действительно так, то как ни будешь о Духе разуметь именование «Утешитель» в том и другом значении, не отступишь от общения с Отцом и Сыном. Посему, в этом отношении Евномий, если бы и хотелось ему, не мог умалить славу Святаго Духа, приписывая Ему то, что в святом Писании присвояется Отцу и Сыну. Но назвав Духом истины, Евномий сам, как думаю, хотел таковым речением выразить подчиненность Духа, потому что Христос есть истина, а Духа наименовал он духом истины, как бы сказал кто: Он достояние истины и ее подчиненный, не зная того, что Бог называется правдою, и однако же не разумели мы Бога достоянием правды. Посему, услышав о Духе истины, с сим речением прияли мы боголепное разумение, руководясь к лучшему присовокупленным словом. Ибо Господь, сказав «Дух истины, немедленно присовокупил: иже от Отца исходит» (Ин. 15, 26). А сего Господне слово не засвидетельствовало ни о чем, умопредставляемом в числе тварей: ни о видимом, ни о невидимом, ни о престолах, ни о началах, ни о властях, ни о господствах (Кол. 1,16), ни о другом каком имени, именуемом «не точию в веце сем, но и во грядущем» (Еф. 1, 21). Посему, чего непричастна вся тварь, то, как очевидно, непременно составляет свойство и преимущество естества несозданного. А Евномий велит веровать в «наставника благочестия». Посему, пусть верует в Павла, Варнаву, Тита, Силуана, Тимофея и всех тех, которые путеводят нас к вере. Ибо надлежит веровать, как в Отца и Сына, так и в наставляющих в благочестии; все пророки, законодатели, патриархи, проповедники, евангелисты, апостолы, пастыри и учителя должны быть равно чествуемы, как и Святый Дух, потому что соделались наставниками благочестия для живших после них. «Получив бытие, – говорит Евномий о Духе, – от единого Бога через Единородного». В этих словах воедино сводится все нечестие Евномия. Опять Отца именует единым Богом, употребившим Единородного в орудие к произведению Духа. Какую же тень подобной мысли нашедши в Писании, отваживается говорить это? От какого начала по порядку довел он нечестие до такового предела? Кто из евангелистов утверждает сие? Какой апостол? Какой пророк? Совершенно вопреки сему все богодухновенное Писание, написанное по вдохновению Духа, свидетельствует о Божестве Духа. Так, например (ибо лучше доказать слово самими свидетельствами), приявшие «область чадом Божиим быти» (Ин. 1,12) свидетельствуют о Божестве Духа, ибо кто не знает изречения Господня, что рожденные от Духа суть чада Божий. Господь Духу Святому точными словами приписывает рождение чад Божиих, сказав: как «рожденное от плоти, плоть есть, так и рожденное от Духа, дух есть» (Ин. 3, 6). Все же, которые родились от Духа, наречены чадами Божиими. Так и о Господе, Который дуновением даровал ученикам Духа Святаго, Иоанн говорит: «от исполнения Его мы еси прияхом» (Ин. 1, 16), в «Том живет всяко исполнение Божества», свидетельствует великий Павел (Кол. 2, 9). Да еще и через Пророка Исайю о бывшем ему богоявлении, когда видел он «седяща на престоле высоце и превознесение» (Ис. 6, 1), древнейшее предание сказует, что виденный им есть Отец. Евангелист же Иоанн относит пророчество к Господу, говоря о неверовавших иудеях словами, изреченными о Господе у Пророка: «Сия рече Исайя, егда виде славу Его, и глагола о Нем» (Ин. 12,41). А великий Павел сие же самое слово приписал Святому Духу во всенародной речи, произнесенной им к иудеям в Риме, когда сказал: « добре Дух Святый глагола о вас, слухом услышите, и не имате разумети» (Деян. 28, 25–26), из самого святого Писания, как думаю, доказывая, что всякое божественное видение, всякое богоявленное и всякое слово, от лица Божия произносимое, могут быть разумеемы об Отце, и о Сыне, и о Святом Духе. Посему-то Давид сказал: «преогорчиша Бога в пустыни, прогневаша Его в земли безводней, и раздражиша» (Пс. 77, 40–41), а Апостол к Духу Святому сит учиненное израильтянами против Бога, так выразив сие словом: «Темже, якоже глаголет Дух Святый: Не ожесточите сердец ваших, якоже в прогневании, во дни искушения в пустыни: Идеже искусиша Мя отцы ваши» (Евр. 3, 7–9), и все прочее, что пророчество относит к Богу, приписует лицу Святаго Духа. На основании же таковых догматов толкующие, что три у нас Бога, должно быть, не научились еще и считать. Ибо если Сын и Отец не делятся один от другого в двойственное значение, потому что, по гласу Господа, Он «и Отец едино» (Ин. 10, 30), а не два, едино же и Дух Святый, то почему по приложении к единому делится на число трех богов? Или не явно ли, без сомнения, что никто не укорит нас в числе трех богов, не признавая сперва сам в собственном своем догмате двоицы богов? Одно Божество, прилагаемое к двум, составляет троицу богов. А которые под именем Отца, и Сына, и Святаго Духа поклоняются единому Богу, тех касается ли обвинение в признании трех богов?

Но повторим всю речь Евномия. «Получив бытие, – говорит он и о Духе, – от единого Бога через Единородного». Посему в чем же доказательство тому, что и Дух есть один из приведенных в бытие Единородным? Без сомнения, скажут: в том, что «вся Тем быша» (Ин. 1, 3), а в слове «вся» заключается и Дух. Ответим им: «вся Тем быша»; но «быша», как говорит Павел, «видимая и невидимая, аще престоли, аще господствия, аще начала, аще власти» (Кол. 1, 16), силы, из сих же исчисленных престолами и силами у Павла названы херувимы и серафимы; сим ограничивается слово «вся» . А о Духе Святом, как высшем естестве приведенных в бытие существ, в сем перечислении оных Павел умолчал, не показывая нам в словах своих ни того, что приведен Он в бытие, ни того, что подчинен, а напротив того, как Пророк именует Духа Святаго «благим» (Пс. 142, 10), «правым, владычним» (Пс. 50:12, 50:14), словом «владычный» указуя на Его начальство, так и Апостол, утверждая, что Дух "вся во всех действует, якоже хощет» (1Кор. 12, 11), достоинству Его приписывает самодержавную власть. А Господь о свободной Его силе и деятельности объявляет в беседе с Никодимом, говоря: «Дух, идеже хощет, дышет» (Ин. 3, 8). Посему, как же Евномий утверждает, что и Дух есть один из получивших бытие от Сына и осужден на вечное подчинение? «Однажды навсегда, – говорит он, – Дух подчинен», не знаю, каким родом подчинения связав владычественного и начальственного, ибо таковое речение в святом Писании много имеет значений и многоразлично понимается и употребляется. Ибо и о неразумном естестве Пророк говорит, что оно покорено (Пс. 8, 7), и тех, которые одолены на брани, подводит под то же именование (Пс. 17, 48), и Апостол рабам поставляет в закон «своим господем повиноватися» (Тит. 2, 9) и предстоятелям во священстве повелевает "чада иметь в послушании» (1Тим. 3, 4), потому что производимое ими бесчиние, как и чад священника Илия, переходит на отцов. Да и покорность всех людей Богу, когда все, соединившись друге другом посредством веры, делаемся единым телом сущего во всех Господа, Апостол называет покорностью Сына Отцу (1Кор. 15, 28), потому что единодушно всеми: небесными, земными и преисподними – совершаемое поклонение Сыну переходит в славу Отца, как говорит Павел, что Сыну «всяко колено поклонится небесных и земных и преисподних, И всяк язык исповесть, яко Господь Иисус Христос в славу Бога Отца» (Флп.2, 10–11). А что по совершении сего сущий во всех Сын покорностью всех, в ком есть Сын Сам покорится Отцу, сие утверждает великая мудрость Павлова. Посему, какую однажды навсегда покорность назначает Духу Евномий? Из сказанных им наперед сего слов нельзя узнать, покорность ли неразумных, или военнопленных, или домочадцев, или целомудренных чад, или спасаемых за покорность, потому что покорность людей Богу есть спасение для покарающихся, по слову Пророка, в котором сказано: Богу «повинется душа, потому что за повиновение бывает от Того бо спасение» (Пс. 61, 2), так что повиновение есть предохранительное врачевство от погибели. Посему, как врачебное искусство уважается больными, так и покорность – имеющими нужду во спасении. Дух же Святый всеоживотворяющий, в какой жизни имеет нужду, чтобы покорностью приобретать себе спасение? Итак, поскольку Евномий не имеет ни одного божественного изречения, на основании которого мог бы разглашать подобное сему о Духе и вследствие справедливых умозаключений дойти до этой хулы на Духа Святаго, то для имеющих ум будет явно, что он изъявляет пред Духом ничем не оправдываемое нечестие, не подтверждаемое каким-либо свидетельством Писания, ни последовательности умозаключений.

Присовокупляет к сему Евномий: «ни по Отце, ни с Отцом несо-числим Дух, потому что един и единствен Отец, сый над всеми Бог, ни с Сыном не сравним, потому что Сын единороден, не имеет ни одного Ему сродного». А я, если бы Евномий присоединил к слову только это, что Дух Святый не Отец Сыну, признал бы напрасным делом останавливаться над тем, о чем никто не спорит, воспрещая думать о Духе, чего не подумает даже никто из крайне неразумных. Но поскольку Евномий и тем, что несвойственно и не идет к делу предприемлет утвердить нечестие и когда говорит, что Дух Святый не Отец Единородного, думает сим доказать, что Дух подчинен и подвластен, то посему в обличение сего неразумия его привел я на память слова сии. Он думает доказать подчиненность Духа Отцу тем, что Дух не Отец Единородного. Какою необходимостью доказывается такая мысль, что, если не Отец, то без сомнения, подчинен? Если бы доказано было, что слова «Отец» и «самоуправный властитель» значат одно и то же, следовало бы, умопредставляя в Отце самоуправство, сказать, что ДУХ подчинен преимуществующему властью. Но если под словом «Отец» Разумеется одно отношение к Сыну и сим речением не привносится никакой мысли о самоуправстве и властительстве, то как из того, что Дух не Отец Сыну, следует, что он подчинен? «Ни с Сыном несравним», – говорит Евномий. А почему говорит он это? Подлинно «несравним». Ибо непревратность, непременное недопущение зла, всегда одинаковое пребывание в добре ничем не разнятся и в Сыне, и в Духе: и нетление Духа равно чуждо тления, и благость по естеству столько же удалена от противного ей, и совершенство во всяком добре одинаково не имеет нужды в большем.

Все же сие говорить о Духе учит богодухновенное Писание, присвоил Духу название благого, премудрого, «нетленного» (Прем. 12, 1), бессмертного и всякое высокое и боголепное о Нем понятие и имя. Если же ни в чем из сего не умален Дух, то в чем вымеряет Евномий неравенство Сына и Духа? «Потому что, – говорить он, – Сын единороден, не имеет сродного Ему брата». Но о том, что Единородного не должно представлять имеющим братьев, рассуждали мы в слове о Перворожденном всей твари. Теперь же злонамеренно вставленного в слово Евномием не следует проходить без исследования. Ибо церковный догмат провозглашает, что в Отце, и Сыне, и Святом Духе – одна сила, одна благость, одна сущность, одна слава, таково же и все прочее, исключая разность ипостасей. А Евномий, когда хочет сущность Единородного обобщить с тварью, называет Его, по предвечному бытию, перворожденным всей твари, сим речением утверждая, что все умопредставляемое в твари – в братском родстве Господу, потому что первородный первороден, конечно, не среди инородных, но среди однородных. Когда же отделяет Духа от союза с Сыном, тогда называет Сына единородным, не имеющим однородного брата не для того, чтобы представлять его неимеющим братьев, но для того, чтобы доказать сим о Духе, что по сущности чужд он Сыну. Как Духа Святаго не называть братом Сыну научены мы Писанием, так нигде не показано в Божием слове, что не должно называть Духа и однородным с Сыном. Если животворящая сила, какая в Отце и Сыне, по евангельскому слову, оказывается и в Духе Святом (Ин. 6, 63), если нетление, непревратность, недопущение до себя всякого зла, благость, правота, владычественность, возможность действовать вся во всех, «якоже хощет» (1Кор. 12,11), – если все сему подобное одинаково можно видеть в Отце, и Сыне, и Святом Духе, то как при тожестве в этом представить себе инородность? Поэтому учение благочестия соглашается в том, что у Единородного не должно видать какого-либо братства, а последовательностью учения ясно доказывается, что еретическому злоумию принадлежит мысль, будто бы не однородны Дух с Сыном, правый с правым, благий с благим, животворящий с животворящим.

Посему, в чем же через это терпит ущерб величие Духа? Ибо ни одно из боголепных понятий не может произвести преувеличения или умаления. Поскольку все они в святом Писании равно прилагаются к Сыну и к Духу, то в чем Евномий видит неравенство? Не может он сказать этого. Напротив того, ничем не прикрытое, не складное, нисколько не связное учение нечестия произносит о Святом Духе. «Ни с кем другим, – говорит Евномий, – не состоит Дух в одном чину, потому что всякое произведение, приведенное в бытие Сыном, превзошел происхождением, естеством, славою ведением, как первое и существенное, величайшее и прекраснейшее дело Единородного». Но другим предоставляю осмеивать невежественность и грубость сего выражения, признавая неприличным для старческой седины невежественные речения ставить в укор нечествующему перед достопоклоняемым Словом, присовокуплю же к исследованию следующее. Если Дух превзошел все произведения Сына (употреблю это неправильное и малосмысленное речение еретика, лучше же сказать, яснее выражу мысль сию собственным своим словом), если преимуществует пред всем, получившим бытие от Сына, то Дух Святый не может быть поставляем в одном чине с прочею тварью. И если, как говорит Евномий, «преимуществует тем, что приведен в бытие прежде других», то совершенно необходимо признать ему и о другой твари, что предшествующее в порядке приведения в бытие предпочтительнее последующего. Но устроение человека предварено естеством бессловесных; следовательно, Евномий, конечно, ведет сим к тому, что неразумная сущность предпочтительнее сущности разумной. Так и Каин, по Евномиеву учению, окажется лучшим Авеля, по рождению предупреждая временем. Так покажется и естество звезд ниже и недостаточнее всех произрастений земных, потому что первые произошли из земли в третий день, а светила великие и все звезды, по сказанию Моисееву, сотворены в день четвертый (Быт. 1:16, 1:19). Однако же не будет никто столько неразумен, чтобы по старейшинству времени траву земную предпочесть чудесам небесным или Каину отдать верх пред Авелем, или бессловесным подчинить человека, сотворенного после них. Следовательно, никакого склада не имеет то, что говорит Евномий, будто бы Дух, потому что приведен в бытие прежде других, имеет естество, которое предпочтительнее пришедшего в бытие после Него.

Но посмотрим, что приносит в дар славе Духа отделивший Его от общения с Сыном. «И Он, – говорит Евномий, – есть единый первый, единственный по сущности и естественному достоинству преимуществующий пред всеми произведениями Сына, всякое действие и учение совершающей Угодность Сыну, Им посылается, от Него приемлет, возвещает поучаемым и возводит к истине». По словам Евномия, Дух Святый «совершает всякое действие и учение». Какое действие? То ли которое, по слову Господа, производят Отец и Сын, «доселе» содевающий спасение людей (Ин. 5, 17), Другое какое, кроме этого? Если производит одно и то же с Сыном, то, конечно, имеет одну и ту же с Ним силу и то же естество, и инородное с Богом не имеет места в Духе. Как если что производит свойственное огню, также светя и грея, то сие, конечно, есть огонь, так, если Дух творит дела Отца, то сим, без сомнения, признается, что Он одного с Отцом естества Если же содевает Он что-либо иное, а не спасение наше, и если оказывает деятельность на чем-либо противоположном, то из сего будет явствовать что иного Он естества и иной сущности. Но само Слово свидетельствует что Дух животворит подобно Отцу и Сыну. Следовательно, из тожества действий открывается, что Дух, без сомнения, по естеству не чужд Отцу и Сыну. И мы не спорим, что Дух в угодность Сыну совершает действие и учение Отца. Ибо одно общее естество свидетельствует, что одно хотение у Отца, и Сына, и Святаго Духа. Посему, если Дух Святый хочет того, что угодно Сыну, то общая воля ясно показывает единство сущности. Но Евномий говорит: «Им посылается, от Него приемлет, возвещает поучаемым и возводит к истине». Если бы Евномий наперед не сказал сего о Духе, то, конечно, слушатель подумал бы, что говорится это о каком-либо учителе-человеке. Ибо посланным быть значить то же, что идти с поручением, не иметь ничего от себя, но получать по милости посылающего, учащимся служить словом, заблуждающихся возводить к истине. Ибо и нынешним пастырям и учителям свойственно все это: быть посылаемыми, принимать, возвещать, учить, внушать истину, – все, что Евномий уступает в дар Духу Святому. Но сказав перед этим: «и есть единый, первый, единственный, преимуществующий пред всеми», – если бы остановил на сем речь, то показался бы защитником догматов истины. Ибо, действительно, един неотлучно созерцаемый в Едином, первый в первом, единственный в единственном. Как «дух человека», который «в нем», и сам человек суть один человек: «такожде и Дух Божий» (1Кор. 2,11) – Тот, Который в Боге, и сам Бог единым в собственном смысле может быть наименован Богом, и первым, и единственным, таким, что не возможно его отделить от Того, в Ком Он. Но теперь присовокупив: «преимуществующий перед всеми произведениями Сына», – Евномий показал, что хульное его учение есть мутное извращение, в котором Тому, Кто «идеже хощет, дышет» (Ин. 3, 8) и «вся во всех» действует (1Кор. 12, 6), предоставляется предпочтение сравнительно с прочими тварями.

Посмотрим же, что и еще приложил к этому: «освящает святых», -продолжает Евномий. Кто скажет это об Отце и Сыне, тот скажет истину. Ибо в ком бывает Святый, тех делает святыми, как и Благой делает благими. Но свят и благ, по доказанному, и Отец, и Сын, и Дух Святый. «Тайноводствует приступающих к таинству», – говорит еще Евномий. Это хорошо сказать об Аполлосе, напаяющем Павлово насаждение (1Кор.3,6), потому что Апостол учением насаждает, а Аполлос напаяет, крестя таинственным возрождением, оглашенных Павлом приводя к таинству. Итак Евномий возводит Духа в равночестие с Аполлосом, как совершающего людей крещением. «Удаляет всякий дар», – говорит еще. С этим согласны и мы, ибо все, что ни есть доброго, составляет часть даров Святаго Духа: «содействует верным, – говорит далее, – к обозрению и уразумению установленного». Но, не присовокупив, кем установлено, сделал он речь сомнительною, признать ли ее правильною, или какою иною. Мы же сказанное небольшим добавлением приблизим к благочестию. Поскольку "слово ли премудрости, слово ли разума, вера» ли (1Кор. 12, 8–9), «заступление ли, правление" ли (1Кор. 12, 28) или другое что причисляется к спасительному для нас, «вся сия действует един и тойжде Дух, разделяя властью коемуждо, якоже хощет», то посему не отвергаем слова, сказанного Евномием, что Дух содействует верным в обозрении и уразумении установленного самим Духом, потому что все добрые наставления преподаны нам Им. «Дает отголосок молящимся», – присоединяет Евномий. Глупо было бы со тщанием изобличать смысл сего изречения, потому что для всякого само собою равно видно, как смешно и бессмысленно сие выражение. Ибо кто столько расстроен в уме и потерял смысл, чтобы стал он ждать от нас, не научим ли, что Дух Святый не звонок или не пустая бочка, которая голосом молящегося, как бы ударом каким, приводится в содрогание и дает отголосок? «Путеводит к полезному», – говорит Евномий. Это и Отец, и Сын также делает, ибо наставляет на путь, «яко овча Иосифа» (Пс. 79, 2), и: «наставил еси яко овцы люди» Своя (Пс. 76,21), и: «Дух Твой благий наставляет нас на землю праву» (Пс. 142, 10). «Укрепляет, – говорит, – для благочестия». Божиим делом называет Давид – укреплять человека в благочестии, ибо Пророк говорит: «утверждение ( κραταιωσις ) мое и прибежище мое еси Ты» (Пс. 30,4), и: «Господь утверждение людей Своих» (Пс. 27, 8), и Он "силу и крепость людем Своим даст» (Пс.28, 11). Посему, если сказано это в смысле пророческом, то служит свидетельством Божества Духа. Если же противно пророчеству, то сим самым обвиняется хула, потому что вводит мысль, противную святым пророкам. Потом Евномий говорит: «просвещает души светом ведения». Этот благодатный дар учением благочестия приписывается Отцу, и Сыну, и Святому Духу, ибо Господь просвещением именуется у Давида (Пс.26,1) и от Него «свет ведения» в просвещаемых (Ос. 10, 12). А также и «очищение» помыслов, как говорит слово Божие, свойственно силе Господа, потому что Он, «сияние славы и образ Ипостаси, очищение сотворил грехов наших» (Евр. 1, 3). «Изгонять демонов» Евномий называет свойственным Духу; сие и единородный Бог, Который говорит демону: «Аз ти повелеваю» (Мк.9, 25), приписывает силе Духа, говоря: «Аще ли же Аз о Дусе Божии изгоню бесы» (Мф.12, 28). Поэтому низложение демонов служит не уничижением славы Духа, но доказательством Его Божественной и превысшей силы. «Врачует болящих, – говорит еще Евномий, – исцеляет недужныз, утешает скорбящих, укрепляет ослабевших, восстановляет в силах утружденных». Это изречения о Святом Духе благочестивых, ибо каждого из сих действий никто не припишет никому иному, кроме Бога. Посему если ересь утверждает, что силою Духа совершается, чего никто не может сделать, как только один Бог, то, значит, и от врагов имеем свидетельство о том, что заботимся доказать. Почему у Бога Пророк ищет исцеления, говоря: «Помилуй мя, Господи, яко немощен есмь, исцели мя, Господи, яко смятошася кости моя» (Пс. 6, 3)? Исайя говорит Богу: «роса бо, яже от Тебе, исцеление им есть» (Ис. 26, 19). И обращение заблуждающихся есть дело Божие, о сем свидетельствует пророчество, ибо говорит: «Заблудиша в пустыни безводней» (Пс. 106, 4), и присовокупило: « и настави я на путь прав, внити во град обительный» (Пс. 106, 7), и: «Всегда возвратити Господу плен Сион» (Пс. 125, 1). А также и утешение скорбящих возводится к Богу, потому что так говорит Павел: «Благословен Бог и Отец Господа нашего Иисуса Христа, Утешаяй нас о всякой скорби нашей» (2Кор. 1, 3–4), и Пророк от лица Божия говорит: «В скорби призвал Мя еси», и обрел я Тебя (Пс. 80, 8). А укрепление ослабевших, на что тысячи способов показывает Писание, состоит в силе Господней: «Отриновен превратихся пасти, и Господь прият мя» (Пс. 117,13), и: «Егда падет, не разбиется, яко Господь подкрепляет руку его» (Пс. 36, 24), и: «Господь возводит низверженныя» (Пс. 145, 8). И восстановление в силах утружденных приводит к исповеданию Божия человеколюбия, если только Евномий заметил, чему научены мы пророчеством, как говорит слово Божие: «положил еси скорби на хребте нашем. Возвел еси человеки на главы наша, проидохом сквозе огнь и воду, и извел еси ны в покои» (Пс. 65, 11–12).

15. Так доселе свидетельством врагов доказывается величие Духа. Но в последующем за сим чистота благочестия снова оскверняется еретическою тиною. Ибо Евномий говорит о Духе: «восклицаниями содействует подвизающимся». За это обвинить должно в крайнем неразумии и нечестии. Ибо на поприщах иные назначают подвиги намеревающимся показать подвижническую крепость; иные, превосходя других силою и искусством, состязаются о победе, вступая во взаимные борьбы друг с другом; прочие же, разделяясь между собою своими чувствами к борцам, во время борьбы, сколько у каждого есть усердия и расположения к кому-либо из подвиЖников, восклицаниями дают ему знать, чтобы или предусматривал вредили припоминал употребляемые в борьбе хитрости, или искусно сохранял себя от падения. Посему уразумейте из сказанного, в какой разряд Духа Святаго поставил Евномий? На поприщах, где одни распоряжаются под вигами, другие оценивают законную борьбу, иные борются, а иные восклицаниями сопровождают борющихся, последние признаются гораздо низшими борющихся. Евномий смотрит на Духа Святаго как на одного из толпы зрителей или как на кого-либо из прислуживающих подвижникам. Он ни подвигами не распоряжается, ни победы не оценивает, ни с противником не борется, да и восклицаниями нисколько не содействует победе, потому что не разделяет подвига, не придает сил на это самое, а только хочется Ему, чтобы тот, о ком Он заботится, не оказался вторым из противников. И у Павла борьба «к началом, и ко властем, и к миродержителем тьмы века сего, к духовом злобы поднебесным» (Еф. 6, 12). А Дух силы (2Тим. 1, 7) не укрепляет подвижников, не раздает подвижникам дарований, «разделяя власти коемуждо якоже хощет» (1Кор. 12, 11), но имеет только силу вступивших в борьбу сопровождать восклицаниями.

Говорит Евномий еще: «придает смелость трепещущим от страха». Но хотя еретик в слове своем продолжает предыдущую хулу на Духа, однако же и в устах врага обнаруживается истина. Ибо придавать смелость боящимся не иному кому свойственно, как единому Богу, Который говорит боящемуся: «не бойся, с тобою бо есмь» (Ис. 41, 10), нимало не приходи в робость, как говорит Пророк о себе: «Аще бо пойду посреде сени смертныя, не убоюся зла, яко Ты со мною еси» (Пс. 22, 4). Да и Сам Владыка говорит боящимся: «да не смущается сердце ваше, ни устрашает» (Ин. 14, 27), и: «что страшливи есте, маловери» (Мф. 8, 26), и: «дерзайте, Аз есмь, не бойтеся» (Мк. 6, 50), и еще: «дерзайте, яко Аз победих мир» (Ин. 16, 33). Посему и против воли Евномия самим вражеским словом его дает о себе знать благочестие. Но с предыдущим Евномиевым словом согласно и последующее. Еретик говорит: «о всем печется, прилагает всю заботу и промышление». Имеет о всем заботу и попечение по истине свойственно единому Богу, потому что так говорит о сем великий Давид: «Аз же нищ есмь и убог, Господь попечется о мне» (Пс. 39, 18). Если же прочее у Евномия без смысла производит только шум пустыми речениями, то пусть никто не винит его, видя бессильным и невежественным в большей части всякого благоразумного понятия. Ибо, что разумея, говорит он: «к приведению благосмысленнейших и охранению более верующих», этого ни сам он не скажет, не скажут и те, которые неразумно дивятся словам его. О Христе Иисусе, Ему слава и держава во веки веков! Аминь.