Книга первая

1. Желать всем благодетельствовать и всякому человеку в целом мире, кто бы он ни был, без разбора расточать свою милость, равно как и на неисцелимо больных тратить запас многих врачевств, кажется мне, есть дело невозможное и не свободное от осуждения многими; потому что, несмотря на полезную цель, не доставляет ничего достойного тщательных усилий: ни выгоды принимающим пособие, ни похвалы раздающим его щедро. Напротив того, подобное сему делается часто поводом к худшему, ибо как больные и близкие уже к смерти сильнодействующими врачевствами легко приводятся в конечное расстройство, так зверонравные и неразумные, будучи облагодетельствованы, от несбережения бисеров, как говорит евангельское слово (Мф.7,6), делаются худшими. Посему, кажется мне, хорошо при раздаянии даров, как предрекло Божие слово, отличать неимеющее цены от драгоценного, чтобы благости щедролюбца не опечалил поправший бисер и бесчувственностью к прекрасному поругавший благодеяние.

2. Пришло же мне на мысль сказать это, когда представил себе щедро сообщавшего всем собственные свои доброты, разумею человека Божия, эти уста благочестия – Василия, который от избытка духовных сокровищ и в злохудожные души без разбора изливал благодать премудрости, даже и в непризнательного к старавшимся сделать ему какое-либо добро Евномия. Ибо последний по чрезмерности душевного недуга, от которого изнемогал в деле веры, жалким казался для всех, принадлежащих к Церкви. И кто сколько не сострадателен, чтобы не сжалиться над погибающим? Василия же единственно подвигло принять на себя врачевание то, что он один в преизбытке человеколюбия отважился целить и труднобольных. И вот в скорби о погибели мужа по естественной ему сострадательности к бедствующим, как некое противоядие вредным отравам, составил он слово в опровержение ереси, имея целью через это сделать человека снова здоровым и возвратить Церкви.

3. А он, как пораженный помешательством ума, противится врачующему, объявляет ему войну, борется и усиливающегося изъять его из бездны нечестия почитает врагом. И не просто, не случайно, не по временам впадает в такое безумие, воздвигает письменный памятник желчного своего состояния. И на долгое время, на какое только хотел, улучив себе досуг, во все продолжение оного породил книгу, носившись с нею дольше, нежели великорослые и тяжеловесные звери со своим плодом; и чреват был угрозами, в тайне еще возращая свой плод, и поздно уже и то с трудом произвел на свет некий недоносок и выкидыш, который все участвующие в том же разномыслии откармливают млеком. А мы, по пророческому ублажению, в котором сказано: «Блажен, иже имет и разбиет младенцы твоя о камень» (Пс.136,9), положили это младенческое словесное произведение, как одно из чад вавилонских, когда бы дошло и до наших рук, взять и ударить о камень ( «камень же бе Христос» (1Кор.10,4.), то есть слово истины), только бы снизошла и на нас сила, укрепляющая немощное по молитвам в немощи тела, совершившего силу свою.

Если бы и ныне еще плотскими очами взирала на человеческую жизнь богоподобная и святая оная душа, и высокие ее уста, по данной им изначально в удел благодати, издавали непреоборимый оный глас, то дошел ли бы кто до такой самоуверенности, чтобы отважиться и сказать что-нибудь о сем же предмете, когда всякого слова и всякого гласа громозвучнее божественная оная труба? поскольку же всецело вознесся к Богу сей и прежде малым неким и тени подобным останком тела касавшийся земли, а большей частью воспарявший к Богу, ныне же и эту тень тела отложивший и оставивший здешнему миру. Между тем шмели жужжат вокруг сотов слова и портят мед; то пусть никто не обвинит в смелости меня, восставшего на защиту безмолвствующих уст. Ибо, не как преимущественно перед другими сознавший в себе некую силу слова, принял я на себя этот труд, но не менее всякого другого в точности зная, что в церкви многие тысячи украшающихся дарованием премудрости. Однако же поскольку, сказываю это, достояние преставившегося, и по писанным и по естественным законам, более, нежели всякому другому, принадлежит мне, то посему сверх иного я же присваиваю себе и наследие слова, хотя причисляюсь к последним из составляющих Церковь Божию, но не уступаю в силах отторгшемуся от Церкви и перешедшему на сторону сопротивных, потому что в здоровом теле и самый малый член, по согласию его с целым, сильнее члена поврежденного и отсеченного, хотя последний будет больше, а первый – меньше.

4. Но по причине этих слов никто да не подумает обо мне, будто бы велеречу, как напрасно величающийся силою большею той, какая у меня есть. Ибо не вопреки приличию по какому-то детскому любочестию вступаю в дело с сим человеком для состязания на словах или для показания своей доброречивости. Что иметь в большем количестве бесполезно и ни к чему не служить, в том с готовностью уступаем желающим победы. А что Евномий много упражнялся в словах, догадываюсь, кроме прочего, смотря и на самое сие занятие догматом, особенно же на то, сколько трудился он над сложением настоящего сочинения, заключая и из того, что на произведение сие потрачена немалая часть жизни писателя, а также и из того, что любители его со всею чрезмерностью восхищаются этим трудом. И нет ничего невероятного в том, что трудившийся столько олимпиад изготовил нечто большее, чем набросавшие кое-что наскоро. А такую усидчивую обработку слов показывают больше мелочная тщательность о наружном складе словосочинения, какое-то излишество и суетность в заботливости о подобном тому. Ибо из готового запаса, взятого из каких-то книг, набрав груду слов, в числе которых немногие понятны тщательно, склав в какую-то неизмеримую кучу изречений, произвел многотрудное оное творение, которое хвалят и с удивлением принимают ученики обмана, может быть, по слепоте, препятствующей видеть полезное, лишенные способности отличить все прекрасное от неподобного тому; осмеивают же и вменяют ни во что оное те, у кого сердечное зрение не омрачено скверною неверия. Ибо кто не в праве посмеяться, видя, что по обещанию предметом тщания должна служить истина догматов, между тем самое тщание без всякого успеха обращено на отыскивание малоприличных речений и прикрас? И помогут ли сколько-нибудь к большему, как он думает, обличению сказанного и к подтверждению истины искомого, какое-то странное примышление прикрас в слове, имеющее вид новости и особенности словосочинение, изысканная оскорбительность речи. И опять оскорбительная изысканность, не каким-либо соревнованием предшествовавшему вызванная на труд? Ибо никому не отыскать, кого из приобретших известность, по словесности имея пред очами, мог бы он и сам пуститься на это, подобно какому-то зрелищному чудодею, соответственными, равносложными, по-добозвучными, подобооканчивающимися речениями, как бы бряцалами, в мерных выражениях разыгрывая речь. Таковы, сверх многого другого, и в предисловии у Евномия роскошные эти переливы звуков, нежные припевы, которые, по моему мнению, и произносит он, может быть, не со спокойною наружностью, а напротив того, выговаривает, притопывая ногою, и с приятностью прищелкивая вместе в лад пальцами, и сказывает, что при этом ни в чем более нет нужды, ни в других словах, ни в новых трудах.

Итак, уступив ему, преимущество в этом и в подобном сему и право уповаться победою, добровольно отложу в сторону всякое о сем старание, как приличное одним имеющим в виду честолюбие, если только вообще услаждаться такими сочинениями – удовлетворяет какому-либо честолюбию, потому что и истинный служитель слова Павел, украшаясь одною истиною, как сам почитал постыдным прикрашивать слово такими пестротами, так и нас обучил иметь в виду одну только истину, прекрасно и надлежащим образом узаконивая сие. И кто украшен лепотою истины, тому какая надобность в изысканности прикрас к довершению красоты поддельной и ухищренной? В ком нет истины, тем, может быть, полезно подцвечивать ложь приятностью речений, вместо какой-то краски употребляя такую изысканность в слоге сочинения. В таком случае вероятным и достойным одобрения для слушающих сделается обман, расцвеченный и неузнаваемый под такими прикрасами слова. Когда же ищет кто истины чистой без примеси всякого обманчивого покрова, тогда сама собою просиявает в словах красота.

Но, приступая уже к исследованию сказанного Евномием, затрудняюсь, по-видимому, как иной земледелец в безветрие, не имея способа, как отделить мне плод от мякины. В этой же куче слов лишнего и похожего на мякину столько, что недалек бываешь от мысли во всем, сказанном у Евномия, вовсе не признать ни одного основательного ни дела, ни понятия. Ибо перебирать по порядку все им написанное признаю пустым занятием, а вместе трудным и несообразным с нашею целью. Не столько же у нас досуга, чтобы в праве мы были заниматься делом пустым; и искусному делателю прилично, думаю, тратить силу не на пустое, а на то, над чем труд имеет несомненный плод.

Посему умалчиваю о том, как Евномий прямо во вступлении, величая себя защитником истины, нападает на противников с укоризною в неверии, говоря, что в них поселена какая-то постоянная и неистребимая ненависть, и как гордится он тем самым, за что недавно осужден (хотя не выставляет на вид каких-либо обвинений, а говорит, что был у них какой-то суд о чем-то сомнительном, и что какое-то законное право на дерзких не по праву налагает необходимость вести себя целомудренно, выражает же это собственными словами, лидийским оным складом, именно так: «дерзких не по праву вынудило стать целомудренными законное право», которое Евномий наименовал «воспрещением» восставших, не знаю, что разумея под сим воспрещением). Все сие и подобное сему как пустую кучу слов, не ведущих ни к чему полезному, миную в слове. Если же делается что в какую-либо защиту еретического мудрования, то признаю приличным обратить на это наибольшее тщание. Так поступил и истолкователь божественных догматов в сочинении своем. Когда многое могло служить к распространению слова его, держась законов необходимости, отсекает он большую часть содержания, изо всего сказанного в книге нечестия избрав, что было главного в хуле.

Если же кто требует, чтобы последовательно, по порядку Евномиева сочинения ведено было и наше, то пусть скажет выгоду от этого. Что большего приобретется слушателями, если разрешу тайный смысл надписания, эту загадку, какую, подобно сфинксу в трагедии, предлагает нам Евномий вдруг в самом вступлении, а для сего буду разбирать небывалую эту апологию апологии и множество пустых о сем толков, и длинный рассказ о сонных грезах. Ибо, думаю, достаточно досадит читателям и в Евномиевой только книги сохранившаяся тонкость и пустота новости в надписании сочинения, а вместе и обременительность рассказов о своих делах. Ибо каких не описывает трудов и подвигов своих, пронесшихся по всей суше и морю, и провозглашенных в целой вселенной? И если снова писать об этом и, как естественно, с присовокуплением обличений лжи, от которых увеличится сочинение, то окажется ли кто столько твердым и крепким, как адамант, чтобы не почувствовать отвращения от неуместности труда? Если даже буквально перепишу восторженную эту историю, кто был при Евксинском Понте опечаливший его прежде сходством имени, какова была его жизнь, какие занятия, как по сходству в нраве разошелся с этим Армянским, на чем потом согласились и помирились они между собою, так что Евномий вступил в единомыслие с неодолимым оным и пресловутым (ибо сим и чествует его похвалами) учителем его Аэтием; затем какое было ухищрение и какие козни против него, по которым человека сего представили в суд, вменяя ему в вину, что его хвалят и он выше других. Если буду пересказывать все это, то, подобно навлекающим на себя глазную болезнь долгим обращением с заболевшими, прежде их не покажусь ли и я сам подпавшим недугу рачительности о пустом, идя по следам суесловия и исследывая в подробности, о каких говорит Евномий рабах, отпущенных на волю, о каком союзе посвященных в тайны, о каком ополчении невольников, что значат вошедшие в речь Монтий, Галл, Домециан, лживые свидетели, гневающийся царь и некоторые из посланных в изгнание? Ибо что будет пустее этих рассказов для намеревающегося не простую изложить историю, но обличить оспаривающего догмат ереси? Гораздо же паче в большой еще мере бесполезны будут исторические на это пояснения. Ибо думаю, что и сам сочинитель не прочтет их, не задремав, хотя отцами и обладает некая естественная нежность к происшедшим от них, ибо там объясняются, конечно, деяния, высоко превозносятся словом страдания и история переделывается в напыщенную трагедию.

5. Но чтобы самим отказом, продолженным более надлежащего, не тратить времени на бесполезное, и как тот, кто гонит коня по грязи, и сам от того исполняется неприятности, так и мне, поведя слово по порядку припоминаемого из Евномиева писания, не загрязнить своего сочинения, почитаю приличным весь таковой сор в Евномиевом писании, сколько будет возможно, оставить позади себя, сделав высокий и быстрый скачок словом. Ибо достаточная выгода – скорое устранение неприятностей; тогда слово поспешит к концу истории, и горечь их речей не сообщится и моей книге. Ибо пусть Евномиевым только устам прилично будет иереев Божиих называть подобными сему именами: «щитоносцами, жезлоносцами, копьеносцами, которые стращают допытывающихся, не позволяют утаиться скрывающемуся». И все иное писать на седины иереев не стыдится Евномий. Как в училищах светской словесности для упражнения в развязности языка и ума предлагается отрокам содержание за что нападать на какое-либо непоименованное лицо, так точно и этот писатель выступает против упомянутых иереев, и нападать на них дает свободу злоречивому языку, и, умолчав о худых делах, уготовляет им негодованием изблеванную смесь оскорблений, от себя вымышляя всякие укоризны и в злословии своем сложив вместе несоединимые наименования: «чечевицей питающийся воин, отвратительный святой, побледневний от поста, но по жестокости дышущий убийством», и много подобных сему насмешек. Как иной разгорячается на языческих торжествах и в переизбытке бесстыдства без личины предается буйству, так Евномий, никакой завесой не прикрывая своей горечи, ясным и бесстыжим голосом произносит, как с колесницы. Потом признается, что раздражает его: они, говорит, приложили старание, чтобы немногие вдались в обман наш, и негодует на то, что евномиане не имеют права жить везде, где бы хотелось, но, по повелению державствовавшего тогда, местом их жительства стала Фригия, чтобы не многие терпели вред от дурного сообщества. И об этом, гневаясь на сие, пишет: «велика была тяжесть подвигов, невыносимы скорби, мужества требовало претерпение страданий, когда родину заменила для них Фригия». Подлинно так! Ибо случившееся не послужило в укор уроженцу Олтисирия, не повлекло за собою упадка отцовской чести, не оскорбляло достоинство рода. Так что этот именитый и пресловутый Приск, отец сего отца Евномия, едва ли бы сам не избрал того, на что теперь негодует Евномий. От отца у него славные и замечательные сказания о роде: мельница, кожаная одежда, служительское содержание, и прочее наследие Ханаана. И при этом нужно было порицать содействовавших их переселению! Согласен с этим и я, что подлинно достойны их упреков соделавшиеся для них виновниками этого, если только вообще есть (или были) какие виновники, потому что сведения о прежней жизни, помраченные этим, умаляют память людей почтенных и не позволяют полюбопытствовать о том, что старше настоящего, в каком достоинстве сначала вступили в дело тот и другой, какой устав для жизни приняв от отцов, что из приличного людям свободным в большей или меньшей мере сознав в себе, пришли потом в такую известность и именитость, что знают их и цари, как Евномий величается теперь в своем сочинении, и все высшие начальства ради их пришли в движение, и в большей части вселенной разносится о них молва.

6. Ужели действительно нанесена этим весьма великая обида или самому этому писателю, или его защитнику и наставнику в подобной жизни Аэтию, которому, как мне кажется, соревновал Евномий, имея в виду не столько увлекательность догматов, но гораздо более довольство и выгоды жизни? Говорю же это, не по догадкам каким-либо заключая, но собственными ушами слышав от знавших в точности: ибо об Аэтии этом слышал я рассказы Афанасия, епископа галатийского, такого мужа, который ничего не предпочел бы истине, да и в свидетельство большей части сообщаемого им показывал письмо Георгия лаодикийского. Сказывал же он, что Аэтий не с юного возраста вдался в догматические нелепости, но в последствии времени нововведение сие обратил в жизненный промысел. Ибо, оставив уже обрабатывание виноградника, при котором прислуживал (а как, не почитаю нужным говорить о том, чтобы не показалось будто бы веду рассказ злонамеренно), сначала делается он ковачем, занимается этим с огнем неразлучным кузнечным рукомеслом, с коротким молотом сидит у малой наковальни в волосяном шалаше среди нечистот и этою работою с трудом добывает необходимое для жизни. Ибо могла ли быть какая-либо значительная плата починивающему изломанные вещи, заделывающему скважины, расколачивающему ударами олово, из свинца отливающему поддонки котлов? Но от этого ремесла постигшая его некая беда делается причиною перемены в жизни. В одно время у жены воина взяв какую-то золотую вещь, служившую украшением шеи или руки, чтобы исправить сделанное на ней ударом повреждение, умышленно обманул эту женщину: золотую вещь взял себе, а ей отдал медную, той же величины с золотою и сходную по наружности от одинакового на поверхности цвета, потому что медь покрыл золотом. И женщина приведена была в обман видимостью, потому что Аэтий силен был в своем деле и хитростями своего ремесла мог обманывать пользовавшихся его работою. Но со временем, когда позолота с меди сошла, открыла подмену золота. Потом тать приведен в суд, несколько воинов по родству и соплеменности пришли в гнев. Аэтий за дерзкий этот поступок претерпел все, что справедливо было потерпеть обманщику и татю, с клятвою отказался продолжать ремесло, как будто не произволением, но родом занятий произведено в нем пожелание татьбы. После сего вступает в товарищество к какому-то обманщику врачу, чтобы не во все оставаться без необходимого пропитания и под предлогом врачевания посещать темные дома и каких-то отверженных людей. Потом через несколько время, поскольку придуманное средство послужило Аэтию в прибыль, и какой-то Армянин, которого как варвара легко было обмануть, убежден слушаться его как врача и часто давал ему денег. Аэтий почел уже низким работать другим в деле искусства, но пожелал сам быть и именоваться врачом. С этого времени принимал он участие в собраниях врачей, и, сходясь с состязующимися на словопрениях, стал одним из крикунов. И стремительностью слова заслужив уважение, сделался предметом немалого искательства для тех, которые бесстыдных языком нанимают для состязаний своих.

Вкуснее от этого становился у него кусок, однако же, не признавал Аэтий, что должно ему остаться в этом роде жизни, напротив того, начал понемногу после кузнечного промысла кидать и врачебный. Когда же богоборец Арий стал посевать лукавые эти семена плевел, плодом которых были догматы аномеев, тогда врачебные училища огласились Шумом об этом вопросе. Посему занявшись такими разысканиями и из Аристотелевых уроков заметив некий способ умозаключений, Аэтий соделался именитым, новостию изобретений превзойдя отца ереси Ария, лучше же сказать, как выразумевший связь Ариевых положений, почтен человеком тонкого ума, открывающим сокровенное, потому что утверждал, что сотворенное и происшедшее из ничего не подобно Сотворшему и произведшему из ничего.

Посему, как скоро любящий новости слух страждущих тою же болезнью пощекотал он таковыми речами, узнает о нововведении сем Феофиле Влеммиде и как у него еще прежде была какая-то связь с Галлом, то Аэтий введен им во дворец. И как в это время Галл отважился на злой умысел против епарха Домециана и Монтия, то все сообщники в скверном деле по справедливости участвовали в падении Галловом. Но Аэтий избегает наказания, даже не признан заслуживающим потерпеть что-либо худое с совиновниками злого умысла. Сверх того, поскольку Афанасий великий царской властью был удален из церкви александрийской и Георгий Тарвастинит терзал этот народ, Аэтий – снова Александриец, не уступающий ни одному из тех, которых кормил и снабжал хлебом этот каппадокиянин, потому что Аэтий не пренебрегал лестью, а Георгий рад был этому, издавна будучи пленен извращением догмата, и охотно готов служить находкой для Аэтия.

Посему не укрывается это и от истинного Аэтиева соревнователя, от сего Евномия, который от отца своего по естеству, человека прекрасного по всему иному, корме того, что соделался отцом такого отца, научился препровождению жизни благонамеренному и законному, но тягостному по бедности и исполненному тысячей трудов (отец Евномиев был какой-то земледелец, сгорбленный над плугом, прилагавший много трудов над небольшим участком земли, в зимнее же время, когда была свобода от земляных работ, искусно выводил детям буквы и склады, и платою за это добывал себе потребное для жизни). Почему, видя такое положение отца своего, расстается с плугом, с мотыгой и со всеми рабочими отцовскими орудиями, чтобы и самому не бедствовать в подобных трудах и сперва делается учеником Пруниковой мудрости. Обучившись скорописи, сначала жил, как полагаю, у кого-то из сродников, в плату за письменную услугу получая пропитание. Потом, обучая детей доставлявшего ему пропитание, понемногу начинает ощущать в себе желание сделаться ритором. Умалчиваю о том, что непосредственно за сим следовало, о жизни его на родине, о том, в каких занятиях и с кем найден он в Константинополе. После же этого, как говорят, занимался он приготовлением шерстяных плащей и поясов.

Поскольку Евномий видел, что все это маловажно и что приобретаемое рачительностью об этом не стоит и пожелания, то, оставив прочие промыслы, предпочел всему одного только Аэтия, не без разума, как думаю, но сообразно с своей целью избрав этот путь в жизни. Ибо с того времени, как стал причастным несказанной оной мудрости, все произрастает у него без посева и без возделания, потому что сведущ в том, о чем прилагает старание и приобрел сведение, как наипаче может привлекать на свою сторону людей более страстных. Так как человечество по большей части всего скорее уловляется сластолюбием, и к этой страсти велика наклонность естества, которое с готовностью от суровых занятий ниспадает в негу сластолюбия, то, чтобы как можно большее число своих сообщников подвергнуть одной с собою болезни в рассуждении догматов, для сего именно делается угодником тайноводствуемых им, отстраняя неудобства и трудности добродетели как мало убеждающие к принятию тайны. А чему учат в сокровенности, что провозглашают явно и приводят в ясность вследствие обмана приявшие эту скверну, это неизрекаемое тайноводство, и чему научаются у досточестного священноистолкователя таинств, о способе крещений, об извинительности естества и о всем подобном. Ежели есть у кого досуг дознать сие в точности, пусть спрашивают у тех, для кого не составляет вины произнести устами что-либо неприличное. А мы умолчим о сем, потому что непозволительно даже обвинителям упоминать о подобном, если они научились и в слове чтить чистоту, а не чернить свое писание самыми точными рассказами, даже когда сказуется в них и правда.

Но почему приводил я на память сказанное? Потому что как Аэтию источником нечестия послужило Аристотелево искусство извращать истину, так и усовершившемуся его ученику дана тем же возможность наравне с учителем богато жить простотою обманутых. Чем же столько обидели его Василий с Евксинского Понта или Евстафий из Армении, о которых у него тянется длинная вставка исторического рассказа? Чем помешали ему достигнуть цели жизни? Не на большей ли паче высоте поддержали новую их славу? Ибо откуда у них известность и столь великая именитость? Не от оных ли мужей, если только говорит о них правду обвинитель? Ибо то самое, что приобретшие славу, как свидетельствует сочинитель, признали достойными себе противниками не имевших вовсе известности, естественно послужило поводом высоко о себе думать сим, вступившим в борьбу с мужами, предпочтительно пред другими имеющими преимущество. А от сего произошло то, что низость и безызвестность прежней жизни оставляются в тени. И с этого времени приобретают известность тем, чего имеющим ум напротив было бы должно бегать. Ибо никто из благомыслящих не пожелает, чтобы за худое дело почли его великим, но для подобных сим людей это кажется самым крайним пределом благополучия. Так рассказывают об одном из неславных и ничтожных жителей Асии, что пожелал сделаться именитым у ефесеев. Какого-либо великого и славного дела и на ум ему не приходило, да и не могло прийти, но он делается замечательным более, нежели приобретшие известность делами самыми великими придумав ефесеям в высшей мере причинить утрату. Было у них одно общественное здание, обращавшее на себя взоры великолепием всякого рода и многоценностью. Этот же человек, великое сие произведение уничтожив огнем, подвергнутый суду за дерзость, признался в душевной свой страсти а именно, что признавая важным быть известным у многих, придумал это, чтобы по великости зла памятно с ним было и имя отважившегося на злое дело. Такое же средство к приобретению известности и у Евномия с Аэтием, исключая разве то, что есть разность в великости зла, ибо причиняют вред не строениям неодушевленным, но самому живому зданию церкви, внося, как бы какой огонь, извращение догмата. Но слово о догмате отложу до своего времени.

7. Теперь же рассмотрим, какою справедливостью водится Евномий, в предисловии жалующийся, будто бы причиною ненависти к нему неверных служит его справедливость; ибо, может быть, не неуместно из сказанного о некасающемся догмата дознав, как он держится истины, сим указанием воспользоваться при рассмотрении того, что говорится о догматах. Сказано: «Верный в мале, и во мнозе верен есть: и неправедный в мале, и во мнозе неправеден есть» (Лк. 16, 10). Намереваясь писать апологию, сочинение небывалое и необычайное по написанию и содержанию, говорит он, что причина таковой странности произошла не от иного чего, но от возражавшего на его прежнее сочинение, потому что, хотя сочинению тому имя было «апология», но получив замечание от учителя нашего, что апология прилична одним обвиняемым, а если кто пишет сам по себе добровольно, то сочинение есть нечто иное, а не апология, он не противоречит, что по очевидной несообразности не должно составлять апологии, если не предшествует обвинение, но говорит, что, как обвиненный в весьма важном, он стал оправдываться от взведенного на него осуждения. Но сколько в этом лжи, ясным, думаю, сделается из того самого, что скажем. Жалуется Евномий, что много несносных зол потерпел от осудивших его; и это можно дознать из того самого, что написано им.

Посему как же потерпел он это, если оправдался в винах? Ибо если апологией пользовался к избежанию обвинений, то, без сомнения, плачевное это положение ложно и придумано напрасно. Если же потерпел то, что сказал, то, конечно, потерпел, не оправдавшись; ибо всякой апологии цель та, чтобы не допустить властных в приговоре обмануться клеветою. Разве вознамерится сказать, что представил он апологию в суде, но не мог склонить к себе участвовавших в суде, и побежден противниками? Напротив того, ничего такого не сказал в суде, и не мог сказать. Почему же? Сам признается в сочинении, что не захотел иметь дела с враждебными и неприязненными судьями. «Признаемся, – говорит, – что осуждены мы, когда безмолвствовали, а на место судей допущены люди злые И лукавые». Здесь в сильном, как думаю, волнении, и иное имея в помысле, не заметил вместо прикрасы введенного в речь солецизма, весьма смело подделавшись под аттический склад, в речении «допущены» ( εισφρησαντων), так как употребление оного иное у преуспевших в слове, известное знакомым с риторическими правилами, а иное придумано новым аттическим остряком. Впрочем, это нимало не идет к нашей цели.

Но, поступив несколько далее, присовокупляет он следующее: «если по тому, что не воспользовался я судьями обвинителями, думает он уничтожить это название «апология», то крайне обманывается по простодушию». Когда же и перед кем оправдался этот остроумный муж, отвергнувшей судей по причине вражды, а на суде, как сам подтверждает, безмолвствовавший? Посмотрите на этого сильного поборника истины, как он, через несколько времени переменившись, передается на сторону лжи и, чествуя истину словами, противится ей в делах. Но приятно то, что изнемогает в силах и при самой защите лжи. Ибо каким образом один и тот же и справедливо оправдывался в возведенном обвинении и благоразумно также безмолвствовал, потому что суд производили враги? И из того самого сочинения, которое назвал апологией, ясно оказывается, что вовсе не было составляемо над ним суда. Предисловие сочинения обращено не к определенным судьям, но к каким-то неопределенным людям, которые и в то время были и в последствии будут, перед которыми (в чем и сам я согласен) нужна ему большая апология, но не подобная теперь написанной и требующей другой еще апологии в защиту себя, но какая-нибудь общая и разумная, которая могла бы убедить слушателей; потому что написал сие тот, кто собрал себе судилище из людей, которых не было в присутствии, а может быть, и не рождалось, и оправдывался перед теми, которые не существуют и упрашивал тех, которые не родились, чтобы всем множеством не отличили лжи от истины, когда большей частью привязаны будут к лучшему. Ибо действительно к таковым, в отеческих чреслах еще находящимся судьям, прилично обращаться с подобною апологией, и думать, будто бы говорит правду, потому что один решился идти вопреки мнению всех, и ошибочное представление души своей почитает достовернейшим в целой вселенной прославляющих имя Христово.

Пусть же, если угодно, пишет новую апологию и этой второй апологии, потому что теперешняя есть не исправление погрешности, а паче заготовление новых обвинений. Кто не знает, что всякая правильная апология имеет в виду опровержение возведенного обвинения? Например, обвиняемый в воровстве, или в убийстве, или в другом каком преступлении или вообще отрицается от поступка сего, или вину худого дела слагает на другого, или, если не может ни того, ни другого сделать, просит снисхождения и милости властных в приговоре. А здесь в сочинении нет ни отрицания вины, ни сложения на других; не прибегает Евномий к милости, щ обещается вести себя лучше на будущее время, а напротив того, тщательно собранными доводами усиливает ту самую вину, за которую осуждается. Ибо представляемое на него, как говорит он, есть обвинение в нечестии, не вину неопределенную взводящее, но показывающее самый род нечестия; апология же, не отрицая вины, но подтверждая обвинение, доказывает, что должно нечествовать. Пока догматы благочестия не приведены еще были в известность, может быть, менее опасно было бы отважиться на нововведение. Но когда во всех благочестивых душах твердо учение богослова, тогда возглашающий противное признанному вообще всеми оправдывается ли в том, за что его обвиняют, или паче навлекает на себя гнев слушателей и делается злейшим обвинителем самого себя? Я утверждаю последнее. Посему, если, по словам сочинителя, имеются или слушатели приведенного им в оправдание, или обвинители его дерзких нападений на благочестие, пусть скажет сам, или как будут поносить его обвинители, или какой приговор произнесут о нем судьи, когда апологией подтверждается его погрешительность.

8. Но не знаю, как удалился я от связи речи по причине нестрогого соблюдения последовательности. Ибо не то подлежит теперь исследованию, как надлежало оправдываться, но то, оправдался ли вообще Евномий. Возвратимся же к предположенному, а именно, что он явно уловляется собственными словами следующим образом: в негодовании говорит ложь, что был он судим и имел беззаконных судей, что, влачимый по суше и морю, злострадал от солнечного зноя и от пыли. Потом, снова прикрывая эту ложь, по пословице выбивает гвоздь гвоздем, другою ложью покрывая прежнюю. Ибо тогда, как все с ним уверены, что не промолвил в судилище ни одного слова, говорит, что уклонился от судилища врагов и осужден безмолвный. Кто бы мог больше сего обличить себя в противоречии и истине, и себе самому? Когда обвиняют его за надписание сочинения, представляет необходимость оправдания перед судом. Когда обличают, что ничего не было сказано перед судьями, отрицает, что был суд, и не признает судей. Посмотрите на этого сильного поборника истины, как твердо противостоит он лжи? А потом, сам будучи таков, великого Василия осмеливается именовать лукавым, злонравным, лжецом; и еще сверх того – дерзким, невеждою, самозванцем, не посвященным в ведение божественного; присовокупляет же к списку злоречий помешательство ума, безумие и тысячи подобных ругательств, примешивая их в разных местах целого своего сочинения, как бы думая, что желчи его достаточно будет, чтобы преобороть свидетельство всех людей, которые дивятся имени великого как единого из древних святых. И Евномий думает, что неуязвимому насмешками можно повредить одним злоречием. Не столько низко солнце, чтобы мог достать бросающий в него камнями или чем другим. Брошенное опять возвращается на бросившего, и цель остается выше бросаемого. Если кто станет клеветать на солнце, что оно не светло, то свет лучей не помрачится от насмешек. Солнце и осмеиваемое останется солнцем, а у злословящего лучи его, что не светлы, изобличится слепота чувства зрения. И если всех своих слушателей и читателей пожелает, подобно этой апологии, всего более убедить в этом, чтобы не соглашались с общими и, отдавая преимущество большинству, дознанного опытом многих не предпочитали собственному предположению, то напрасно будет суесловить перед видящими дело.

Посему, кто благорасположен к Евномию, тот пусть убедит его положить узду на уста себе, не предаваться бесчинству в слове, не «противу рожну прати» (Деян. 9,5), не отзываться дерзко о досточтимом имени, но, и на память только приводя великого Василия, исполняться благоговения и страха в душе. Ибо что ему будет и выгоды от этого безмерного самохвальства, когда Василий таким почитается у всех, каким возвращают его жизнь, слово и общее свидетельство о нем вселенной? Предприемлющий же отзываться о нем худо выказывает свой нрав, и именно то, что, как говорить негде Евангелие, не способен «добро глаголати будучи лукав, но глаголет от избытка бо сердца и от лукаваго сокровища износит» (Мф.12, 34–35). А что высказанное Евномием есть голословное злословие, не согласующееся с истиной дел, обличением этому служит то самое, что им написано.

9. Упомянул Евномий о каком-то месте, в котором, по словам его, состоялся спор о догматах, но места не поименовал, и не обозначил каким-либо знакомым признаком, так что слушатель в необходимости ошибочно гадать о неизвестном. В этом месте, -говорит Евномий, составилось собрание из лиц, отовсюду созванных; и как юноша цветет в слове, представляя взорам самый ход дел. Потом, говорит, что каким-то судьям (не называя и их по именам) предстояло решительное окончание дела, подавал же свой голос и бывший в присутствии наш наставник и отец. Но поскольку превосходство на суде отдано противникам, то он бежал оттуда, оставив свое место, погнался за каким-то дымом отечества. И Евномий нещадно чернит Василия в изображении робости, как желающему можно дознать из самой книги; ибо у меня нет досужного времени все изблеванное его досугом вносить в мое сочинение. А для чего упомянул я о сказанном, к тому и перейду.

Какое это безымянное место, в котором производится исследование догматического учения? Какой случай вызывает на состязание доблестных? Какие это люди, побуждавшие себя и сушею, и морем поспешать к общению в трудах? О каком говорит мире, занятом последствиями и ожидающем судебного приговора? Или кто распорядитель сих состязаний? Или пусть, хотя и дозволит себе умолчать это, чтобы, по обычаю, принятому у детей в училищах, ухитриться в подобных вымыслах придать слову какой-то вес и величие, однако же пусть скажет то одно: кто неодолимый этот борец, с которым вступить в состязание, по словам его, убоялся наш учитель? Ибо если и это выдумано, то пусть опять будет признан победителем и возьмет верх в суесловии; мы же умолкнем. В борьбе без всякой пользы с тенью истинная победа – добровольно отказываться от такой победы. Если же Евномий говорит о том, что происходило в Константинополе, разумеет оное сборище, воспламеняется в слове своем тамошними плачевными событиями и себя именует великим и непреоборимым борцом, то примем обвинение, а именно, что, присутствуя там во время состязаний, не вступали мы в борьбу с состязующимися.

Посему укоряющий Василия в робости пусть покажет, выходил ли на средину сам он? Промолвил ли какое слово в защиту своего благочестия? Продлил ли с отвагою речь? Славно ли боролся с противниками? Но нечего сказать ему, разве будет явно противоречить себе самому. Ибо признался, что в безмолвии принял произнесенный судьями приговор. Посему если должно было говорить во время состязаний (сие узаконяет теперь в своем сочинении, то почему осуждается тогда, пребывая в безмолвии? Если же хорошо поступил, предпочтя спокойствие при судьях, то по какому жребию его – безмолвствующего – хвалить, а нам спокойствие наше обращать в охуждение? Может ли кто придумать что более несправедливое этой несообразности, если, когда двое писали сочинение после состязаний, один из них о себе скажет, что защитился вовремя, хотя и много опущено им времени, а написавшего возражение на защитительное его сочинение станет порицать как опоздавшего, потому что много прошло времени от состязаний? Или, может быть, возражению должно было иметь в виду то слово, которое будет сказано впоследствии? Ибо этого, кажется, не достает в обвинении. Почему же, зная наперед, что будет писать, во время того суда не обличил? Ибо, что не на суде составил сию апологию, явствует из собственного признания его; припомню опять самые слова: «Признаемся, – говорит, -что, безмолвствуя, осуждены мы», и присовокупляет причину: «потому что, сказано далее, лукавые люди получили право судить», или лучше сказать, как выражается сам он, «допущены на место судей». А что еще подтверждает о написании апологии в надлежащее время, явствует сие из других сказанных им слов; буквально же читается сие так: «но что не выдумав от себя, а будучи вынужден посредниками, в надлежащее время и надлежащим образом приведен я, – говорит он, – к написанию апологии, стало это явным и из самих дел и из его слов». Посему, что скажет без труда извращающий речь во все стороны? Не то ли, что не должно было молчать во время состязаний? Итак, почему Евномий во время самих состязаний был безгласен? Но у него апология благовременна и после состязаний? Почему же у Василия борьба с тем, что сказано Евномием, безвременна?

Но всего более, кажется, верно слово преподобного, что под видом апологии, Евномий в какую угодно ему было связность привел свои догматы. А истинный соревнователь Финееса, истребляющий мечом слова всякого, кто соблудил, отступив от Господа, извлек врачующий душу, губительный для нечестия нож, – разумею опровержение хулы. Если же упорствует и не принимает врачевания Евномий, умертвивший душу свою отступничеством, то вина на избравшем злое; сие подтверждает и слово внешних мудрецов. Вот каков Евномий и перед истиною и перед нами! По древнему закону, дозволяющему за причиненную обиду отмщать равным, и нам, правда было бы можно нещадно заметать его укоризнами и с великим удобством щедро расточить злословие на оскорбившего, потому что, если он так обилен был на оскорбление и охуждение не представившего даже и случая какого-либо к поруганию, то естественно найдись многим подобным речам у желающих осмеять его честную жизнь. Но поскольку учеником истины изначала научены мы изучать Евангелие, то и не требуем взамен ока за око, зуба за зуб, зная, что худый поступок уничтожается обыкновенно поступком противоположным, и что-либо сказанное или сделанное зло не дойдет до крайности, если что-нибудь полезное, проникнув в среду, рассечет непрерывный ряд зол. А посему ряд злословий и оскорблений в дальнейшем своем продолжении останавливается долготерпением. Если же кто будет отмщать обидою за обиду, злоречием за злоречие, то, конечно, увеличить несообразность, питая ее подобным.

10. Посему, оставив все сказанное в средине книги как оскорбление, насмешку, злоречие, колкость, поспешу словом к исследованию догмата. Если же кто скажет, что уклоняюсь от злословия по неискусству отплатить подобным, то пусть посмотрит на себя самого, – какая у него склонность к худшему, которая без всякого усилия сама собою поползновенна на грех. Ибо сделаться худым – зависит от одного произволения, и часто для совершения греха достаточно хотения. Гораздо же более удобства к прегрешениям языка, потому что прочие грехи для совершения своего требуют и времени, и занятия, и внешнего содействия; а сподручность слова доставляет всю возможность согрешить. Доказательством сего служит то самое Евномиево сочинение, которое у нас в руках. Рассмотревший его неповерхностно найдет наклонность грешить на словах, подражание чему, конечно, весьма легко, хотя бы кто и вовсе не заботился об искусстве хулить. Ибо на что трудиться в составлении оскорбительных слов? Можно воспользоваться против обидчика его же речениями, потому что в этой исполненной укоризне части сочинения Евномий собрал все лжи и хулы, составленные по бывшим у него образцам, и нет такой нелепости, которая не была бы написана, например: «человек опасный, спорливый, враг истины, софист, обманщик, противоречащий мнениям и сведениям многих, не стыдящийся обличения делами, не уважающий ни страха, внушаемого законами, ни укоризны от людей, не умеющий отличить правду от ухищрения». К сему Евномий присовокупляет «бесстыдство и готовность к злословию»; потом называет «нерадивым, исполненным борющихся между собою предположений, совмещающим в речи несовместимое, борющимся с собственными своими словами и произносящим противоречия». Потом, желая о Василии наговорить много худого, и будучи не в состоянии душевную горечь излить в новых оскорбительных речениях, поскольку нечего больше сказать, возвращается часто к одному и тому же и, сказав однажды, к тому же делает еще оборот и в третий и в четвертый раз, или еще и более, как будто на поприще каком, туда и обратно давая ход слову, в тех же оскорбительных выражениях, с тем же пустословием злоречий обращается взад и вперед, повторяя то же. И потому не приводимся уже в негодование бесстыдством его оскорблений; в пресыщении сказанным раздражение прекращается. Иной скорее почувствует омерзение, нежели придет в гнев; так низки, лишены всякой приятности и площадные сии насмешки, нисколько не отличающиеся от шуток какой-либо пьяной старухи, которая бормочет сквозь зубы.

Итак что же? Должно ли перебирать все по одиночке и со всею тщательностью оправдываться во всем оскорбительно выраженном, доказывая, что не таков тот, о ком сие сочинено? Но в таком случае и мы окажемся оскорбляющими сего, подобно светилу воссиявшего нашему роду, с усердием доказывая в слове, что он не делал зла и не заслуживал осуждения. Напротив того, помню божественный этот глас, как пророчески изрек он об Евномий то место из пророчества, где Пророк уподобляет его бесстыдным женам, которые собственный свой позор слагают на целомудренных (Иер. 3, 3). Ибо кого врагом истины провозглашают Евномиевы слова? Кого выставляют противоречащим мнению многих? Кто просить читающих его сочинение не смотреть на множество свидетелей, не обращать внимая на древность, не спешить согласием на достоверность признаваемого совершенным? Ужели одному и тому же свойственно и это написать, и утверждать сказанное прежде, как домогаться, чтобы слушатели следовали его нововведениям, так опять хулить других за то, что идут напротив общим понятиям? А сие – «не стыдиться обличения делами и людской укоризны», и что еще подобного сему перечисляет Евномий, предоставляю произволению слушателей рассмотреть, о ком справедливо это сказать, о том ли, кто себе самому и ближним равно поставляет в закон целомудрие, благоприличие и всякую душевную и телесную чистоту при самом строгом воздержании, или о том, кто повелевает не препятствовать естеству, достигать угодного ему исполнением телесных пожеланий, не противиться удовольствиям, не судить строго о таковой житейской рачительности, потому что никакого вреда не делается душе от такого образа жизни, и человеку для совершенства достаточно еретической только веры. Если же Евномий отрицает, что так у них учат, то и я, и каждый из благомыслящих желали бы, чтобы в таковых его отрицаниях была правда. Но найти себе место такому отрицанию не дозволяют истинные его ученики, или падет самое главное его положение, и разорится скиния ради сего наипаче утвердившихся на догмате его. А кто бесстыден, не уважает человеческой укоризны, угодно ли видеть это из дел юности или из дел последующей за тем жизни? В том и другом случае найдешь, что укор в бесстыдстве падет на него самого; ибо не одно и то же свидетельствуют о каждом из них и юность, и следующая за нею жизнь.

Пусть сочинитель этот приведет себе на память, как жил он на родине во время юности и в Константинополе, и пусть услышит от знающих, что им известно о том, на кого он клевещет. Если же пожелает кто обозреть последующие занятия, то пусть сам скажет, кто достоин наименования бесстыдным? Тот ли, кто до священства щедро расточил отеческое имущество бедным, а наипаче во время голода, когда сделался настоятелем в церкви, священствуя еще в сане пресвитера, и после сего не пощадил остатков, так что и он мог похвалиться с Апостолом: «ниже туне хлеб ядохом» (2Фес. 3, 8)? Или тот, кто защиту догмата обратил в предлог к доходам, самозвано вторгается в дома, отвратительного недуга не прикрывает своим поведением, не рассчитывает, что у здоровых естественное бывает отвращение от таковых людей, и что по древнему закону, по причине близости в значении недугов, и его изгнали бы из стана живущих?

Еще же опрометчивым обидчиком и, во всяком случае, лжецом именуется Василий у того, кто великодушно, с кротостью обучает противников, ибо так в сочинении своем услаждается речами о себе, кто не оставил ни одного случая излить весь избыток горечи, где только мог это сделать. Итак чем же и какими поступками обличает Василия в обиде и опрометчивости? «Тем, – говорит, – что меня каппадокиянина, назвал галатом, а потом имеющим жительство на рубеже отечественных стран, в каком-то безымянном краю Корниаспины». Если и назвал не урожденцем Олтисирии, а галатом (но только докажет ли, что прибавлено это название, ибо в наших списках нет сего приложения; допустим однако без спора, что и это сказано), неужели за сие одно Василий называется опрометчивым, обидчиком, и всеми укоризненными именами? А не разумеет того мудрец, что обвинение от клеветника в маловажном доставляет обвиняемому великую защиту и свидетельство о правоте? Ибо предпринявший обвинить не стал бы щадить важнейшего и упражнять злобу свою маловажным, о чем действительно говорит он много, возвышая и преувеличивая неправду, с важностью любомудрствуя о лжи, признавая ее равною нелепостью, идет ли дело о важном или о маловажном. Ибо подобно отцам своей ереси, разумею книжников и фарисеев, умеет тщательно оцеждать «комары» и нещадно пожирать горбатого вельбуда (Мф. 23,24), навьюченного тяжелою ношею лукавства. И, может быть, не неуместно было бы сказать ему, чтобы пощадил от такого законоположения живущих в нашем гражданском обществе и не давал повеления почитать за ничто различение осуждения во лжи по малости и значительности дел. Ибо не одинаково грешат и Павел, допуская ложь и очищаясь по-иудейски благовременно с пользою для введенных в обман, и Иуда во время предательства, приняв на себя вид друга и защитника. Солгал и Иосиф, человеколюбиво шутя над братьями, и клянясь в этом фараоновым здравием (Быт. 42, 16); солгали и братья против него, по зависти умыслив ему сперва смерть, а потом рабство. Можно сказать много и других подобных примеров. Лжет Сара, устыдясь своего смеха; лжет и змий, внушая такую мысль, что человек преслушанием перейдет в естество Божие. Великая разность во лжи по тому, чего она касается; невозможно и сказать какова она, будешь ли судить по древним повествованиям или по нынешней жизни. Посему и мы, по общему приговору о людях, какой устами Пророка изрек Дух Святый, а именно: «всяк человек ложь» (Пс. 115, 2), – соглашаемся, что и человек Божий вовлечен был в ложь, случайно употребив название сопредельной страны или по незнанию местного именования, или по необращению на то внимания. Но солгал и Евномий, и какая же это ложь? Извращение самой истины; говорит, будто бы вечно Сущего когда-то не было; утверждает, что истинно именуемый Сыном называется так лжеименно; о Творце вселенной выражается, что Он тварь и создание; Господа всяческих называет рабом; по естеству имеющего начальство сопричисляет к естеству рабственному. Мала ли эта разность во лжи? Такова ли чтобы кому-либо почесть за ничто солгать, по-видимому, так или иначе?

11. Но смотрите, какую прилагает попечительность об истине в доказательстве, других укоряющий даже за софистический образ речи. Учитель наш в слове к Евномию сказал, что во время переворота в делах в награду за нечестие приобрел он Кизик. Посему что же делает обличающий софистов? Привязывается немедленно к слову «награда» и говорит, будто бы, по нашему признанию, «он защитился, одержал верх апологией и приобрел победную награду состязаниями», и слагает умозаключение, выводя следствие, по его мнению, из беспрекословных положений. Перескажем же буквально, что собственно им написано: «если награда, – говорит он, – есть признак и конец победы, а на победу указывает судебное производство, судебное же производство вместе с собою вводит, конечно, мысль об обвинении, то допускающий награду необходимо должен признать, что была и апология». Что же скажем на это? Не будем спорить, что состязался он, что сие лукавое состязание нечестия было весьма сильно и упорно, и не в малой мере своими усилиями против истины превзошел и превысил он подобных ему; но не над противниками одержал он победу; в сравнение же с теми, которые по нечестию вместе с ним стремились в заблуждение, опередил всех преизобилием лжи, и, таким образом, за переизбыток зла получил в награду Кизик. Как преимуществующий перед всеми, подобно ему вступавшими в борьбу с истиною, во время победы, одержанной хулою, удостоен громкого и знаменитого провозглашения, и в награду за нелепое учение законоположившими так при состязании избран ему Кизик. И что в означенном смысле признано сие нами, доказывает наше сочинение, в котором сказано, что Кизик сделался для него наградою нечестия, а не каким-либо успешным следствием апологии. Посему, что же общего в сказанном нами с этим детским сплетением софизмов, будто бы за это как состоялось над ним судебное следствие, так приготовлена им апология? Подобное сему походит на то, как если бы кто, на пиру больше других выпив неразбавленного вина и за это пившими вместе с ним удостоенный какой-либо чести, победу сию на пиру обратил в доказательство, что судим был на судилище и в суде одержал верх. Потому что таковой может, подражая ему, составить умозаключение: если награда есть признак и конец победы, на победу же указывает производство суда, а производство суда вводит с собою, конечно, мысль об обвинении, то я одержал победу над судом, потому что, упиваясь, был увенчан на состязании в том, кто больше выпьет.

Но таким образом хвалящемуся, конечно, кто-нибудь скажет, что иначе ведутся состязания в судилище и иной способ прения на пиршествах; и победивший на чашах вследствие таковой победы не имеет никакого преимущества перед своими противниками в судилищах, хотя он и красуется цветочными венками. Посему и кто превзошел подобных себе словом нечестия, в приобретенной за нечестие награде не представляет еще свидетельства, что победил и в суде. Поэтому какую же пользу доставляет непроизнесенному защищению наше свидетельство, что он берет верх в нечестии? Ибо, если бы, оправдавшись перед судьями и одолев противников, потом уже принял возданную в Кизик почесть, то сказанное нами благовременно было бы обратить против нас. Если же непрестанно свидетельствуется в слове, что, избегая неприязненности властных произнести приговор, в безмолвии принимает назначенное ему наказание, не соглашаясь суд о подвиге предоставить врагам, то для чего обольщает сам себя, и слово «награда» употребил в свидетельство, что оправдался? Не выразумел чудный сей муж значение слова «награда», а именно, что Кизик отдан ему, как некое отличие и признание доблести по превосходству в нечестии. Но поскольку принимает награду по желанию и как победный дар, то пусть примет и то, что соединено с сим понятием, а именно, что своей победой приобрел он превосходство в нечестии. Ибо если нашим оружием укрепляется против нас, то справедливость требует воспользоваться или тем и другим, или ни тем, ни другим.

12. Таков он в наших делах; но не окажется ли, хотя сколько-нибудь держащимся истины в прочем, что сказано у него оскорбительного? В этом описании Василия робким, несмелым, уклоняющимся от трудов более упорных, в изображении его всеми подобными сему чертами, когда Евномий тщательно собирает признаки робости: скрытную хижину, надежно запертую дверь, смятение от страха, производимое входящими, и голос, и взгляд, и черты лица, и все тому подобное, чем выражается недуг робости. Но если бы Евномий и не был обличен солгавшим в чем-либо другом, то достаточно было бы и сего одного, чтобы обличить образ его действия. Ибо кто не знает, как в то самое время, когда царь Валент восставал на церкви Господни, великий оный подвижник великодушною решимостью превозмог столь затруднительное положение дел, стал выше устрашающего, превознесшись мыслью над всем, что устроялось к его устрашению? Кто из обитателей востока, кто из населяющих самые края нашей вселенной не знал борьбы его за истину с преобладающими? Кто не приходил в ужас, взирая на сопротивника? Это был не какой-либо человек обыкновенный, не поддельными хитросплетениями приобрел он силу побеждать, и взять над ним верх было небесславно, и быть им побеждену – не безвредно; но, хотя под своим правлением имел тогда всю римскую державу, однако же, гордясь столь великим царством, послушался клеветы на наше учение Евдоксия, епископа германикийского, который обманом привлек его к себе. А споборниками в своем желании имел он всех людей сановитых, всех служащих при нем и заведывающих делами, из которых иные склонились на сие добровольно, по сходству в мыслях, а многие из страха перед державною властью с готовностью делали, что ей было угодно, и жестокостью к державшимся веры доказывали усердие к нему, когда бегства, описи имения, изгнания, угрозы, взыскания, опасности, содержание под стражей, узилища, бичевания и что еще страшнее сего, – все приводимо было в действие против несоглашающихся с желанием царя; когда оказавшимся в доме Божием благочестивыми было тяжелее, нежели уличенным в самых преступных винах.

Но подробное описание всего этого потребовало бы какого-либо большего сочинения, многого времени и труда особого рода. С другой стороны, поскольку тогдашние бедствия известны всем, то ничего не прибавится настоящему слову точным изложением сих несчастий в письменах. В повествовании о них есть и другая невыгода; излагающему по порядку историю сих горестных событий необходимо сделать некое упоминание и об учиненном с нашей стороны. Ибо если в сих борьбах за благочестие и сделано нами что-либо такое, что при повествовании может возбудить соревнование, то мудрость повелевает предоставить сие ближним, по сказанному: «да хвалит тя искренний, а не твоя уста» (Притч. 27, 2). Сего-то не уразумев, проникающий во все большую часть своего сочинения занял велеречием о себе.

Поэтому все сему подобное отлагая в сторону, в точности изложу дела боязливости нашего учителя. Противостоял ему как сопротивник сам царь; а прислуживал стремлениям царя начальствующий по нем во всем царстве, и содействующими таковому пожеланию служили все окружающие царя. Для точнейшего испытания и доказательства в подвижнике непоколебимого убеждения присовокупи к этому и самое время. Какое же тогда было время? Царь отправился из Константинополя на восток, превозносясь мысленно недавними своими успехами над варварами и не предполагая, чтобы стало что-либо противиться его желаниям. Предшествовал же ему в этом пути епарх, вместо какого-либо иного необходимого, для начальства делающий такое распоряжение, что бы ни одному держащемуся веры не позволялось оставаться на своем месте, но все таковые отовсюду были изгоняемы, а на место их вводимы были какие-либо другие самозваные, к оскорблению божественного домостроительства. Посему, когда с таким решением, подобно какой-то грозной туче, державная власть двинулась из Пропонтиды против церквей, и внезапно Вифиния опустела, а Галатия с большим удобством увлечена, и все на пути уступали им в образе мыслей, а по порядку и наша уже страна подверглась этой беде; что делает тогда великий Василий, этот, как говорит Евномий, боязливый, не смелый, робеющий страшного, вверяющий спасение свое скрытой хижине? Приведен ли в ужас постигшим бедствием? Страдание ли постигнутых им прежде приемлет себе в советника для собственной своей безопасности? Соглашается ли с советующим уступить ненадолго стремительности зла, и не повергать себя в очевидную опасность сношением с людьми, привыкшими к кровопролитию? Или всякое превосходство слов, всякая высота мыслей и речений изобличит себя в том, что она ниже действительности? Как изобразит кто словом столь великое презрение страхований? Как представит кто взору эту новую борьбу, о которой справедливо может иной сказать, что ведут ее не люди и не с людьми, но что добродетель и дерзновение христианина противоборствуют в ней убийственному владычеству.

Предварив прибытие царя, призвал Василия к себе епарх, начальственную власть, и без того страшную по величию оной, еще более страшною сделав жестокостью наказаний, после тех плачевных опытов, какие совершил в Вифинии. Когда с обычною легкостью без труда покорены были галаты, епарх думал, что и у нас встретит готовность на все, что ему угодно. Предначатием же строгости в делах служила речь, смешанная вместе из угроз и обещаний. Епарх говорил, что Василий, если будет покорен, продолжит пользоваться и честью от царя и начальством в церкви, а если воспротивится, потерпит все, чего похощет раздраженная душа, к власти присовокупив и силу. Таковы были их поступки.

А наш столько далек был от того, чтобы прийти в какой-либо ужас от видимого или сказанного, что, подобно некоему врачу или доброму советнику, призванному исправить ошибки, приказывал им раскаяться в том, на что отваживались, и впредь прекратить убийство рабов Господних; потому что пекущимся об одном царствии Божием и о бессмертной державе могут они не более как только примыслить что-либо; но не в силах сделать зло, не в состоянии изобрести ничего такого, что, будучи сказано или сделано, опечалило бы христианина. Опись имения, говорил он, не коснется полагающего все стяжания в одной вере; изгнание не устрашит с одинаковым расположением обходящего всю землю и взирающего на всякую страну по кратковременности жительства, как на чуждую, и поскольку вся тварь сослужебна, – на всякий град, как на свой. Подвергнуться же ударам или трудам, или смерти, когда нужно то будет за истину, – не возбудит страха и в женщинах, но для всех христиан есть высший предел блаженства в чаянии оного претерпеть что-либо невыносимое. Одно только печалит, присовокупил он, что одна в природе смерть, и не находит он никакого способа, чтобы можно было многими смертями подвизаться за истину.

Поскольку же Василий в этом случае поставил себя выше оных угроз и всю надменность оного властительства презрел, как ничто, то, как на зрелище с переменою лиц вместо одних являются внезапно другие, так и здесь горечь угроз преобразилась в ласкательство, грозный дотоле и ужасающий своею гордынею епарх, переменив речь на скромную и снисходительную, говорит: «А ты не почитай маловажным, что великий царь вступает в среду твоего народа, напротив того, согласись именоваться и его учителем, и не противься изволению его. Угодно же ему, чтобы сие последовало по исключении из письменного изложения веры одной малости – речения «единосущный». Но учитель отвечает опять: царю стать членом церкви – это весьма важно, ибо, говорит он, великое дело – спасение души, не потому, что это – царь, но потому что вообще он человек. Но, чтобы в изложении веры сделать исключение или прибавление, столько далек он от сего, что не может изменить даже порядка в написанном. Вот что этот робкий, малодушный, приходивший в ужас при скрипе двери, изрек словом столько высокому чином и сказанное подтвердил делами! Так остановил и отвратил он собою, как бы поток какой разливающийся по владениям, ниспровержение церквей, один возымев достаточную силу против удара зол, и подобно какой-то великой и непоколебимой скале в море вместо многих л огромных волн сокрушив собою приращение бедствий.

Но сим не кончилась его борьба. Напротив того, еще предпринимает сделать опыт сам царь, негодуя, что в первое нападение дело кончилось не в его удовольствие. Посему, как некогда ассирийский царь в Иерусалиме разорение израильского храма велел произвести повару Навузардану, так и этот некоему Димосфену, приставленному к приготовлению яств, и главному повару, как бесстыднейшему других поручив сию службу, думал, что одержит верх во всяком предприятии. Посему, так как из всего делает он смесь, и какой-то богоборец из Иллирика, с посланием в руках, собирает на это всех вельмож, и Модест снова воспламеняется гневом с сильнейшею прежнего стремительностью; то все подвиглись гневом царевым, негодуя вместе с огорченным царем, и угождая раздражению власти, и все поражаются грозою ожидаемого. Ибо опять этот епарх; опять сильнейшие прежних восстания страхований, прибавления угроз, чувствительнейшее раздражение, плачевное зрелище судилища, глашатаи, докладчики, жезлоносцы, загородки, занавесы, все, чем легко приводятся в ужас мысли и у самых приготовленных. И снова подвижник Божий во вторичной борьбе и превосходит славу, приобретенную в предшествовавшей. Если требуешь доказательств, то смотри на самые дела. Было ли в церквах какое место, не разоренное тогдашним переворотом? Осталось ли какое племя не испытавшим еретического восстания? Кто из уважаемых в церквах не был от влечен от трудов? Какой народ избежал такого насилия? Возьмем ли всю Сирию, средоречие даже до варварских пределов: Финикию, Палестину, Аравию, Египет и Ливийские племена до самого конца известной нам вселенной – и всех обитающих там: понтийцев, киликийцев, ликиян, лидяь, писидиян, памфилиян, карийцев, жителей Геллеспонта, островитян до самой Пропонтиды, и всех населяющих Фракию, куда только простиралась Фракия, и окрестные племена до самого Истра; что из всего этого осталось в своем виде, исключая разве то одно, что прежде еще одержимо было таковым злом? Но из всех народов один каппадокийский не ощутил общего бедствия церквей; его спас от искушений великий наш защитник.

Таковы последствия робости нашего учителя! Таковы дела приходившего в ужас от трудов более тяжких! Не у жалких старух снискал он себе славу, не о том старался, чтоб обмануть женщин, легко доступных всякому обману, не почитал за великое возбудить к себе удивление в людях предосудительных и развратных; но делами доказал душевную крепость, постоянство, мужество и благородство в образе мыслей. Его заслуги – спасение всего отечества, мир нашей церкви, образец всего доброго для живущих добродетельно, низложение противников, защита веры, ограждение немощных, поддержка усердных, – все, что признается у нас лучшим. При сих только повествованиях и слух, и зрение приводятся в согласие делами. Ибо здесь одно и то же – и словом повествовать о том, что прекрасно, и на деле показывать свидетельствуемое словами, а в том и другом достоверным делать одно другим, память видимым, а дела повествуемым.

13. Но не знаю, как на столько удалилось слово от предположенного, обращаясь к каждой хуле, высказанной клеветником. Впрочем Евномию немалая выгода – это замедление слова на подобных предметах; обличение людских неправд препятствует слову поступить к существеннейшему. Как судимого за убийство бесполезно преследовать за опрометчивость в словах, потому что обличенного убийства достаточно к произнесению смертного приговора, хотя убийца не обличается с тем вместе ни в какой опрометчивости слов, так, кажется мне, хорошо будет в обличении Евномия представить только его нечестие, а злословие против нас отложить в сторону. Ибо явно, что, с обнаружением зломыслия в важнейшем и существенном, обличается вместе и все прочее, как возможное для него, хотя и не будем в точности говорить обо всем подробно. Итак, главное, к чему стремится он и в прежнем своем слове, и в том, которое разбираем теперь, есть хула на догмат благочестия; все же старание прилагает совершенно извратить, изгнать, уничтожить благочестивые понятия о единородном Боге и о Святом Духе. Посему, чтобы умствования его о догматах истины оказались наиболее лживыми и несостоятельными, сперва предложу буквально сказанное о них Евномием, а потом, возвратясь опять к сказанному, исследую каждое изречение отдельно.

«Все наше догматическое учение ограничивается превысшею и в самом собственном смысле так называемою сущностью, еще тою, которая от нее существует, после же нее первенствует над всеми иными, наконец, третью, которая не состоит в одном ряду ни с одною из поименованных, но подчинена одной как причине, а другой, как действованию, которым пришла в бытие; без сомнения же, для восполнения всего учения берутся вместе и действования последующие за сущностями и сродные им именования. Еще же, поскольку каждая из сих сущностей, отдельно взятая проста и в собственном своем достоинстве и есть, и умопредставляется совершенно одна, а действования определяются делами, и дела измеряются действованиями действующих, то, по всей необходимости, за каждой из сущностей последующие действования одни меньше, другие больше, одни состоят в первом, другие во втором ряду, и вообще говоря, доходят до такой разности, до какой могут доходить дела; потому что не позволительно назвать одним и тем же деиствование, которым сотворил ангелов или звезды, или небо, или человека; но, сколько одни дела превосходнее и досточестнее других, столько и деиствование выше другого деиствования, как скажет иной благочестиво рассуждающий; так как одни и те же деиствования производят тождество в делах, а разные дела указывают и на разность деиствовании. Поскольку же сие действительно так, и взаимным отношением одного к другому соблюдается непременная связь, то производящим исследование в сродном вещам порядке надлежит не смешивать всего вместе, усиливаясь слить это; и если поднят будет спор о сущности, то из первых и непосредственно принадлежащих сущностям деиствовании производить удостоверение в доказываемом и разрешение спорного; а при разрешении сомнения о действованиях из сущностей самым приличным и для всех полезным почитать поступление от первых ко вторым».

14. Итак, вот хитросплетение хулы! Истинный же Бог наш, Сын истинного Бога, водительством Святаго Духа да направит слово к истине. Будем опять повторять сказанное по порядку. Евномий говорит, что «догматическое его учение ограничивается превысшей и в самом собственном смысле так называемой сущностью, еще тою, которая от нее существует, после же нее первенствует над всеми иными, наконец, третьей, которая не состоит в одном ряду ни с одною из поименованных, но подчинена одной, как причине, а другой – как действованию». Итак, первое злоухищрение в книге есть следующее: Евномий, обещая изложить нам таинственный догмат, как бы исправляя евангельские речения, не употребляет тех именований, в которых Господь предал нам таинство сие в тайноводстве веры, напротив того, умолчав имя Отца и Сына и Святаго Духа, вместо Отца именует какую-то превысшую и в самом собственном смысле именуемую так сущность, вместо Сына – сущность, которая от первой существует, после же нее первенствует над иными, а вместо Святаго Духа – сущность, которая не состоит в одном ряду ни с одною из поименованных. Но если бы так выразиться сообразнее было с делом; то Истина, без сомнения, не затруднились бы в изобретении сих слов; не затруднилась бы, конечно, и приявшие потом на себя проповедь таинства, и «исперва самовидцы и слуги бывшии Словесе» (Лк. 1, 2), а после них целую вселенную наполнившие евангельскими догматами, и опять после сего по временам восстававшие недоумения о догмате, разбиравшие на общем соборе, записанные предания которых всегда сохраняются в церквах. Если бы так надлежало выражаться, то не было бы у них и упоминания об Отце и Сыне и Святом Духе. Если совершенно благочестиво или безопасно речения веры заменить этою новизною, то значит, что невежды, не оглашенные в таинствах, не слыхавшие именований, как выражается Евномий, сродных, были те, которые и не умели, и не хотели собственные свои понятия сделать предпочтительнейшими именований, преданных нам в Божественном слове?

15. Но всем, думаю, явна причина этого составления новых имен. Ибо всякий человек, услышав название Отца и Сына, тотчас из самих имен познает свойственное им и естественное одного к другому отношение; потому что из сих названий само собою разъясняется сродство естества. Посему, чтобы не было сие разумеемо об Отце и единородном Сыне, скрадывает через это у слушателей то понятие взаимного свойства, которое с именами само собою входит в мысль; и, отложив в сторону речения богодухновенные, в изложении догмата пользуется речениями, придуманными к вреду истины.

Но прекрасно говорит Евномий следующее: в сем заключается догматическое учение не вселенской, но нашей церкви. Всякому же, у кого есть ум, легко разуметь нечестие сказанного. Но, может быть, не небла-говременно будет подробно исследовать в слове, с каким намерением одной сущности Отца Евномий приписывает, что она есть превысшая и в самом собственном смысле так именуемая, ни Сыну, ни Святому Духу не дозволяя быть высшею и собственно так называемою сущностью. Ибо думаю, что в этом видно старание совершенно отрицать по сущности Единородного и Духа, и Евномий таким ухищренным словосоставлением неприметно ведет к сему именно, что существуют Они только по видимому и по имени; истинное же исповедание Их ипостаси таковым построением речи отвергает; а что таков оборот речи, без труда приметит, кто ненадолго остановится на Евномиевом слове. Кто признает, что Единородный и Дух Святый истинно существуют по собственной Своей ипостаси, тому не свойственно много толковать о признании имен, которыми, думает он, должно чествовать сущего над всеми Бога; ибо крайнюю означало бы простоту соглашаться в деле и привязчиво спорить о словах. А теперь об одной сущности Отца засвидетельствовав, что она высочайшая и в самом собственном смысле так именуемая, умолчанием о прочих приводит к заключению, что они не в собственном смысле существуют. Ибо как сказать, что существует истинно, о чем не засвидетельствовано, что существует в собственном смысле? О чем не признано, что оно наименовано в собственном смысле, тому необходимо придать противоположное именование; и что не в собственном смысле, то, без сомнения, не действительно таково. Посему утверждаемое о чем-либо, что существует не в собственном смысле, делается доказательством совершенного несуществования; сие то, вероятно, имея в виду, Евномий вводит эти новые именования в своем догмате. Ибо никто, конечно, не скажет, что Евномий по недоразумению впал в необдуманное предположение и высшим определяет место, находящееся вверху, и Отцу как бы отделяет высокую какую-то стражбу, а Сына помещает в местах низменных. Ибо не найдется такого ребенка по уму, чтобы в рассуждении духовного и бесплотного естества представлял себе разность по месту; потому что телам свойственно положение на месте; а духовное и невещественное по естеству признается далеким от понятия о месте. Посему, какая же причина сущности одного Отца называться превысшею? Ибо не легко кому-либо представить, будто бы по какому-то невежеству в эти мысли вовлечен был тот, кто во многом, чем выказывает себя, принимает вид мудреца, и, как выражает божественное Писание, мудрится «излишше» (Еккл. 7, 16).

Но не скажет он, будто бы наименование высшею показывает в сущности превосходство силы или благости, или другого чего подобного; ибо всякому (не говорим о хвалящихся превосходством мудрости) известно и то, что не имеет недостатка в совершенной благости и силе и во всем подобном Ипостась Единородного и Святого Духа; потому что всякое благо, поколику не допускает оно противоположного, не имеет предела благости, ограничивается же обыкновенно одними противоположностями, как можно это видеть в отдельно взятых примерах: силе конец, как скоро место ее заступает немощь; жизнь ограничивается смертью; свету предел – тьма; и кратко сказать, всякое отдельно взятое благо прекращается противоположным ему. Поэтому если Евномий предполагает, что естество Единородного и Духа удобопревратно в худшее, то справедливо умаляет понятие о благости Их, так как могут Они быть увлечены и противоположным. А если божественное и неизменяемое естество не допускает до Себя ничего худшего (а сие признается самими врагами), то, без сомнения, умопредставляется Оно неопределимым в рассуждении добра; а неопределимое есть одно и то же с беспредельным. В беспредельном же и неопределимом представлять увеличение и уменьшение – крайне неразумно. Ибо как сохранится понятие беспредельности, если о беспредельном будем утверждать, что оно бывает больше и меньше? Большее познаем из взаимного сравнения пределов; а у чего нет пределов, в том как возможет кто представить избыток? Или Евномий, представляя себе не это, а некое преимущество по времени, понятие большего придает тому, что старше по древности, и по сей причине одну сущность Отца называет превысшею? Итак, пусть скажет Евномий, чем измерил это большее в жизни Отца, когда не представляется никакого временного расстояния прежде ипостаси Единородного?

Но если бы и было это расстояние (пусть сказано будет сие пока предположительно), сущность, по времени предшествующая той, которая пришла в бытие после, какое преимущество имеет в бытии (разумею относительно к самому понятию бытия), чтобы одну именовать превысшею и в собственном смысле так именуемою, а о другой утверждать, что она не такова? Ибо у предшествовавшей в сравнении с младшею, хотя время жизни больше, сущность однако же от этого ни больше, ни меньше. Более же ясным соделается это из примеров. В отношении к сущности меньше ли Авраама имел через четырнадцать родов явившийся на свет Давид? Изменилось ли сколько-нибудь в нем человечество? Меньше ли был человеком Давид, потому что по времени жил позднее Авраама? И кто столько тупоумен, чтобы мог сказать это? Ибо понятие сущности, нимало не изменяемое с продолжением времени в отношении к обоим одно. И никто не скажет, что один в большей мере человек, потому что предшествовал по времени, а другой меньше причастен человеческого естества, потому что вступил в жизнь после других, как будто или растрачено естество предшественниками, или время истощило его силу в живших прежде. Ибо не времени принадлежит определять каждому меру естества; напротив того, естество пребывает само по себе, соблюдая себя посредством появляющихся вновь; а время течет собственным своим чередом, или содержа в себе, или минуя, естество постоянное, непреложное, пребывающее в собственных своих пределах. Посему и тогда не докажут, что у одного отца в собственном смысле превысшая мера сущности, если бы было допущено, что по времени имеет Он больше, как предположило слово; а без всякой разности в старшинстве времени как представит кто-либо подобное нечто о естестве предвечном? поскольку всякое измеряемое расстояние открывается в том, что ниже естества Божия, то какое остается основание у пред-приемлющих довременную и непостижимую сущность различать по разности понятий: выше и ниже?

Но никакого нет сомнения в том, что защитой иудейского догмата служит утверждаемое сими, доказывающими существование единой сущности Отца (которой одной решительно приписывают они бытие в собственном смысле), а сущность Сына и Духа полагающими в числе несуществующих; потому, что всему не в собственном смысле сущему приписывается бытие только на словах, по обычному неправильному словоупотреблению; как и человеком называется не уподобительно показываемый в изображении; напротив того, в собственном смысле называемый сим именем есть не подобие человека, но первообраз подобия. А изображение по имени только человек, и не может поэтому в собственном смысле называться тем, чем называется; так как по естеству оно не то, чем именуется. Так и здесь, если сущность одного Отца называется в собственном смысле, а сущность Сына и Духа не в собственном, что означается сим? Не явное ли это отрицание спасительной проповеди? Итак, пусть бегут опять от церкви в иудейские синагоги, не уступая Сыну бытия в собственном смысле и тем доказывая, что вовсе не имеет Он бытия; потому что недействительное одно и то же с несуществующим.

А поскольку Евномию хотелось бы в подобных вещах быть мудрым, и презирает он тех, которые предпринимают писать без логической строгости? то пусть скажет нам презренным: в какой мудрости почерпнул он познание о большем и меньшем относительно к сущности? Какая причина установила такую разность, что какая-нибудь сущность больше другой сущности по самому, разумею, значению сего слова: «сущность»? Ибо пусть не представляет нам тех разностей в качествах, или в отличительных свойствах, какие по закону мышления понимаем как принадлежности сущности, составляющие нечто иное с подлежащим. Ибо не разности испарений, или цветов, или тяжести, или силы., или достоинства., или поведения и нрава, или чего-либо иного усматриваемого в теле и душе, предлагается теперь исследовать; но разумею самое подлежащее, чему в собственном смысле придается наименование: сущность; о сем спрашивается: точно ли какая-либо сущность имеет с другою разность в большей мере бытия? Но доныне еще не слышали мы, чтобы из двух существ, признаваемых имеющими бытие, пока оба существуют, в одном бытие было в большей, а в другом в меньшей мере; потому что и то и другое равно имеет бытие, пока пребывает тем, что оно есть, и, по сказанному, нет причины к предпочтительнейшему или продолжительнейшему бытию в чем-либо одном.

Посему, если вовсе не позволяет Евномий представлять себе Единородного имеющим сущность (ибо на это, кажется, поползается тайно речь его); то не приписывающий Ему бытия в собственном смысле, пусть, рассуждая о Нем, не уступает Ему и меньшего. Если же Сына, как ни есть состоящего в бытии, исповедует силою самосущею (об этом не было у нас еще спора); то почему опять отъемлет данное, доказывая, что Тот, чье бытие он исповедал, имеет бытие не в собственном смысле? А это значит то же, как было сказано, что и вовсе не быть. Как невозможно быть человеком тому, к кому совершенно неприложимо соответственное сему имени понятие; и у кого недостаток отличительных свойств, у того отъемлется целое понятие сущности; так и о каждой вещи, о которой засвидетельствовано, что имеет бытие несовершенно и не в собственном смысле, частное признание бытия не заключает в себе никакого доказательства о бытии ипостасном; напротив того, указание на бытие несовершенное доказывает всецелое несуществование подлежащего. Посему, если здравомыслен, то пусть обратится к благочестивому разумению, изъяв из догмата понятие о меньшей и не собственно так называемой сущности Единородного и Святаго Духа. Если же решился непременно нечествовать (и не знаю, почему же ему хочется Творцу своему, Богу и благодетелю воздать хулою); то да потерпит наказание за мнение о своей учености, будто бы значит он нечто, по невежеству подчинив одну сущность другой, утверждая, что, но неоткрытому еще закону, одна сущность выше, другая ниже, свидетельствуя, что одна в собственном смысле, а другая не в собственном так называется. Ибо и из философствовавших вне веры не знали мы ни одного, кто предавался бы сему бреду; потому что такое мудрование не согласно ни с богодухновенными изречениями, ни с общими понятиями.

Посему цель измышления сих именований достаточно, думаю, объяснена сказанным, а именно, что речения сии предварительно полагает Евномий как бы в убежище и в основание всего своего злого умысла касательно догмата, чтобы, приготовляя ум, представлять себе одну только в самом собственном и высшем смысле сущность, без труда решить о других, как об умопредставляемых в смысле низшем и не собственном. Наипаче же показывает это в последующем, где, излагая свои мнения о Сыне и о Святом Духе, не употребляет сих речений, чтобы, как сказал я прежде, сими наименованиями невольно не показать свойства в их естестве; но делает безымянное о них упоминание сей поучающий, что «от сродных имен и речений должно возводить разумение слушающих». Но какое имя сроднее употребленного самою Истиною? Евномий же учит вопреки Евангелию, именуя не Сына, но Сущность от высшей происходящую и после оной перед всеми существами первенствующую. А что говорится это к извращению благочестивого понятия об Единородном, еще более обнаружится сие из остального Евномиева рассуждения. Но поскольку в сказанном у него, по-видимому, соблюдается середина, так что и не утверждающий о Христе ничего нечестивого мог бы употребить иногда сии речения; то по сей причине и я не коснусь теперь учения о Господе, чтобы сберечь место опровержению самых явных на Него хулений; но по мере сил моих исследую учение Евномия о Святом Духе, потому что явную и ничем не прикрытую произносит о Нем хулу, говоря, что Дух не равночестен Отцу и Сыну, но подчинен Тому и Другому.

16. Посему вникнем сперва, какое значение слова «подчинение», и в каких случаях божественное Писание употребляет такое речение. Почтив человека тем, что создан по образу Сотворившего, Создатель Бог подчинил ему всякое неразумное естество, как воскликнул великий Давид, изображая благодать сию в песнопениях. Ибо говорит: «вся покорил еси под нозе его» (Пс. 8, 7), и поименно упоминает о подчиненных. Но в Божественном Писании еще и иное означается словом «подчинение», ибо Давид же, причину успехов своих в бранях восписуя Богу всяческих, говорит: «Покори люди нам и языки под ноги наша» (Пс. 46, 4), и еще: «покоривый люди под мя» (Пс. 17,48). И в божественных Писаниях часто можно находить слово сие означающим владычество над сопротивным. Ибо изречение Апостола о будущем напоследок подчинении всех людей Единородному и через Него Отцу (1Кор. 15, 28), где он в глубине премудрости говорит, что сам «ходатай Бога и человеков» (1Тим. 2, 5) подчинится Отцу (сим подчинением Отцу Сына, соделавшегося причастным человечеству, давая разуметь покорность всех людей), как требующее большего и много труднейшего исследования, оставлю на время. Но в местах ясных, по которым нет никакого сомнения о значении слова «подчинение», в каком смысле утверждается, что сущность Духа подчинена сущности Сына и Отца? В том ли, в каком Сын подчиняется Отцу по разумению Апостола? Но поэтому Дух поставляется в едином чине с Сыном, а не подчиняется Ему, если только подчиненных два лица. Или не в этом смысле? Посему в каком же ином, кроме того, в котором, как научил нас псалом, естеству разумному подчинено неразумное? Следовательно, столько отличны, сколько естество неразумных животных отлично от естества человеческого. Но, может быть, Евномий отвергнет и это понятие? Следовательно, придет к остальному значению, – что естество, противостоявшее и противоборствовавшее прежде, после того сильною необходимостью вынуждено поклониться под власть воспреобладавшего.

Пусть из сказанного изберет, что угодно; но не знаю, что именно избрав, избежит неминуемого осуждения в хуле: тогда ли, когда скажет, что наравне с бессловесными подчинен Дух, как человеку подчинены рыбы, птицы и овцы; или когда, как отложившегося, пленником приведет к преизбыточествующему силою? Или не согласится ни на одно из сих речений, скажет же, что слово «подчинение» употребил не по понятию, усвоенному Писанием, но в другом значении называет Духа подчиненным Отцу и Сыну? Какое же это значение? Или тем самым, что Дух есть третий в порядке, какой ученикам передан Господом. Писание узаконяет подчинять, а не в один ставить ряд? Поэтому на том же основании пусть и Отца подчинит Единородному, потому что божественное Писание часто, предпоставив имя Господа, на втором месте делает упоминание о сущем над всеми Боге. «Аз и Отец», говорит Господь (Ин. 10, 30), предпоставляя Свое имя. И еще: «Благодать Господа нашего Иисуса Христа, и любы Бога» (2Кор. 13,13); и тщательно ищущим свидетельств в Писании можно собрать тысячи таких мест, каково, например, следующее: «Разделения же дарований суть, а тойжде Дух: И разделения служений суть, а тойжде Господь. И разделения действ суть, а тойжде есть Бог» (1Кор. 12, 4–6), так что на этом основании пусть Духу и Сыну подчинен будет и Сый над всеми Бог, упомянутый Павлом на третьем месте. Но и ныне не слыхали мы еще этой мудрости, которая называемое в каком-либо ряду вторым или третьим низводит в чин подвластного и подчиненного. Евномию только угодно доказывать, что известный по преданию порядок лиц указывает на преимущества и низшие степени достоинств и естеств; ибо он утверждает, что порядок мест служит указанием инаковости естеств, не знаю откуда заимствовав такое представление и какою необходимостью доведенный до сего предположения. Ибо численный порядок не производит разности естеств, напротив того, исчисляемое, каково по естеству, таким и пребывает само в себе, будет ли оно исчисляемо или нет. Число есть знак, дающий знать количество вещей; и во второй ряд низводить не всегда непременно то, что ниже по достоинству естества, но по произволу счисляющих приводит только в ряд вещи, обозначаемые числом. «Павел и Силуан и Тимофей» (1Фес. 1,1)- здесь упомянуты три лица по воле упомянувшего; показывает ли же число, что Силуан, поставленный вторым после Павла, есть нечто иное, а не человек? Или Тимофей, поставленный на третьем месте, вследствие сего места, данного ему в ряду упоминающим так, представляется инаковым по естеству? Нет, потому что каждый из них есть человек и прежде числа, и после оного; слово же, поскольку невозможно было одним речением означить вдруг троих, упоминает о каждом отдельно в произвольном порядке, связует же имена поставленным между ними союзом, чтобы, как думаю, сею связью имен показать согласие троих в едином деле.

Но не это угодно нововводителю догматов; он узаконяет, что противно порядку Божиего слова; и чтд Самим Господом поставлено в ряду с Отцом и Сыном, то, отделив от свойственного и естественного Ему места в ряду и сочетания, причислил к подчиненным, и говорит, что это есть дело Того и Другого, – Отца, как производящего причину происхождения, и Единородного, как от Себя производящего Ипостась Его; и определяет, что это есть причина подчинения, хотя не открыл еще означаемого словом «подчинение».

17. Потом говорит: «Без сомнения же берутся вместе и действования, последующие за сущностями, и сродные им именования». Смысл этих слов не очень ясен, будучи прикровен великим мраком нечестия; но сколько иной может проразумевать по догадке, он таков: действованиями сущностей Евномий, как думаю, именует производящие Сына и Святаго Духа силы, которыми первая сущность произвела вторую, а вторая – третью, и говорит, что наименования совершенных дел составлены сродно с делами. Но ухищрение в рассуждении имен мы по возможности уже исследовали; и когда достигнем этой части исследования, если потребует слово, еще продолжим исследование.

А теперь стоит пока рассуждения: как за сущностями следуют действования? Что такое они по собственному своему естеству? Иное ли что с сущностями, за которыми следуют? Или часть сущностей и естества? И если иное, то как или от чего происходят? Если то же самое, то как отделяются и, вместо того, чтобы нераздельно быть с ними, совне за ними следуют? Ибо не просто дознать что-либо из сказанного. Естественная ли какая необходимость невольно вынуждает действование, каково оно ни есть, следовать за сущностью, как следуют за огнем сгорание и пары, и испарения – за телами, от которых они происходят? Но, думаю, и сам Евномий не скажет этого; будто бы каким-то разнообразным и сложным достоянием почитать должно Божию сущность, которая не отдельным и вместе с нею усматриваемым имеет действование, открывающееся в подлежащем, как бы чем-то случайным. Напротив того, говорит он, что произвольно и свободно движимые сущности сами собою производят, что им угодно. Да и кто о том, что совершается произвольно по промышлению, скажет, что оно следует, как нечто совне сопровождающее? Ибо не знаем, чтобы по общему словоупотреблению в подобных случаях весьма обычен был такой образ выражения: о действований трудящегося над чем-нибудь говорить «действование следует за трудящимся». Ибо отделившему одно от другого невозможно постигнуть остальное само по себе; но кто сказал «действование», тот в слове сем сообъял и движимое сообразно с действованием, и кто упомянул о действующем, тот, конечно, вместе с тем молча обозначил и действование. Но сказанное яснее будет в примерах. Говорим, что такой-то кует или плотничает, или работает что-либо иное подобное. Итак, одним словом в речи представляются вместе и работа, и занимающийся работой, так что, если определить то или другое, не останется и остального. Посему, если два предмета – самое действование и сообразно с оным приходящий в движение – представляются один с другим вместе, то почему здесь говорится, что за первою сущностью следует действование, производящее вторую сущность, как бы составляя собою среду между обеими сущностями и не состоя ни в согласии по естеству с первою, ни в соприкосновении со второю? Ибо отделено от одной тем, что оно не естество, но движение естества; не согласуется же со следующею за нею, потому что посредством него произошло не чистое действование, но действующая сущность.

18. Потом вместе с сим исследуем и это: Евномий именует сущность делом сущности, сущность вторую делом первой, а опять третью второй. Чем доказал он предварительно учение сие? Какими доводами воспользовался для сего? Каким способом довел нас до необходимости поверить, что последующая сущность должна быть действованием предшествующей? Если бы по прочему, усматриваемому в твари, должно было умозаключать и о сем, то, хотя и в таком случае нехорошо по дольнему гадать о превысшем, но, по крайней мере, может быть, извинительно несколько было бы разуму при посредстве видимого блуждать в непостижимом. Теперь, кто решится утверждать, что небо – дело Божие, а дело неба « солнце, и солнца – луна, а луны – звезды, и звезд – что-либо иное в творении? Ибо все это – дело Единого; потому что «един Бог и Отец всех, из Негоже вся» (Еф. 4, 6; 1Кор. 8, 6). Если же и приходит что в бытие друг через друга, как рождение животных, то и в этом случае происходит не что-либо инаковое, потому что в рождающемся вновь остается то же естество. Итак, почему, не имея возможности сказать подобное о чем-либо из усматриваемого в твари, Евномий доказывает это о превысшей сущности, что дело первой есть вторая сущность и так далее? Если же, имея в мысли рождение животных, вообразим по этому и о пречистом естестве нечто подобное так чтобы последующее представлять себе делом предыдущего, то и в этом случае не сохраняет Евномий последовательности речи. Ибо рождаемое другим непременно однородно с тем, от чего рождается; но он, чтобы показать обилие лжи, как ловкий борец, предприяв обеими руками низлагать истину, приписывает происходящим друг от друга неоднородность и иноплеменность. Чтобы показать подчиненность и в естественном достоинстве умаление Сына и Духа, говорит, что из одного произошло другое. А чтобы таким способом прихождения в бытие знающие рождение одного от другого не приведены были к понятию о родстве, борется с самим законом естества, говоря, что от одного происходит другое, и утверждая, будто бы Рожденный, что касается до естества Родшего, не истинный сын.

Но за что, кажется мне, в праве иной прежде всего укорить Евномия, – состоит в следующем. Если бы это был кто другой, по неопытности в слове не навыкший к таковым построениям мыслей и не упражнявшийся в них, и потом стал бы утверждать представившееся ему случайно, то, может быть, извинительно было бы ему для доказательства догматов не воспользоваться способами, при сем употребительными. Поскольку же у Евномия столько на это силы, что в стремлении все постигнуть простирается и до того, что вне области нашего естества, то почему не знал он начала, при помощи которого в сих покушениях разума совершается уразумение всего сокровенного? Ибо кто не знает, что всякое слово, заимствуя начала в явном и всеми познанном, сообщает через это вероятность сомнительному и что не иначе может быть постигнуто что-либо сокровенное, как при руководстве к уразумению неизвестного тем, что уже признано нами? Если же взятое за начала понятий к открытию незнаемого противоречит предположениям многих, то с трудом разве и через это может быть открыто то, чего не знаем.

У принадлежащих к церкви вся борьба и весь спор с аномеями касательно догмата – о том, должно ли естество Сына и Духа признать или, по слову противников, сотворенным, или несотворенным, как верует Церковь. А Евномий то самое, чему все противоречат, выдает за исповедуемое всеми и, не нашедши никакого доказательства на то, что последующая сущность есть дело предыдущей, смело утверждает, что это действительно так, не знаю, по чьему наставлению или по какой мудрости осмелившись на сие. Ибо если всякому доводу и доказательству надлежит предпоставлять какое-либо бесспорное и несомненное исповедание, так чтобы предвзятым доказывалось неизвестное, будучи представлено приспособительно к посредствующим доводам, то искомое еще обращающий в довод чего-либо другого не иное что подготовляет, как неведением – неведение, и обманом – обман. А это то же, что "слепца, как говорит негде Евангелие, делать вождем слепцу»> (Мф. 15,14). Ибо подлинно к слепому и напрасно усиливающемуся слову, утверждающему, что Творец и Создатель всяческих есть тварь и произведение, присовокупляет другое слепое слово, что Сын есть нечто чуждое естеству Отца, не подобное Ему по сущности, вовсе непричастное естественного с Ним свойства. Но не об этом еще речь, ибо, где Евномий яснее открывает нечестие своего мудрования, там и для нас кстати будет поместить обличение нечестия; теперь же возвратиться нам должно к продолжению по порядку им сказанного.

«Еще же, поскольку каждая из сих сущностей чиста, проста, совершенно едина и такою умопредставляется по собственному своему достоинству, действования же определяются делами, и дела соразмеряются с действованиями действовавших, то, по всей необходимости, и действования, последующие за каждою сущностью, одни – меньше, другие -больше, и состоят то в первом, то во втором ряду». Смысл всего сказанного, хотя у Евномия содержится во множестве слов, есть один, а именно: старается он показать, что никакой нет связи у Отца с Сыном и также у Духа с Сыном, но сущности отдельны одна от другой, разъединены, суть какие-то чуждые друг другу естества, неродственные между собою, и разные не в этом только, но и в количестве и в понижении достоинств, так что одни, как говорит сам Евномий, умопредставляются большими, другие меньшими, и во всем прочем имеют несходство.

Хотя излишним покажется для многих останавливаться над явным и пытаться обличить подробно все, что, по мнению многих, само в себе ложно и гнусно и не имеет никакой силы; однако же, чтобы не подать мысли, будто бы по недостатку обличений нечто из сказанного им упустили из виду неисследованным, по мере сил приступим и к этому. «Каждая из сих сущностей, – говорит Евномий, – чиста, проста, совершенно едина и такою умопредставляется по собственному своему достоинству». Здесь опять сомнительное представляя как всеми признаваемое, думает он, будто бы сказал нечто, когда вместо всякого доказательства признает достаточным сам подтвердить сказанное. Три, говорит он, сущности, ибо это оказывается из того, что сказал: «каждая из сих сущностей», чего не сказал бы, если бы признавал одну сущность. Посему, если так означает взаимную Разность сущностей, чтобы не подать о себе мысли, будто бы увлекается нечестием Савеллия, который одному подлежащему приспособляет три названия, то соглашаемся с ним и мы, и никто из благочестивых не воспрекословит этому учению, разве только покажется Евномий погрешающим в одних именах и в словоупотреблении, когда именует сущности вместо ипостасей; ибо не все те вещи, которым принадлежит одно и то же понятие сущности, подобным сему образом под тождественное подходят понятие и по ипостаси. Петр, Иаков, Иоанн по понятию сущности одно и то же друг с другом, потому что каждый из них человек; но по отличительным свойствам ипостаси каждого из них не сходятся между собою. Посему, если Евномий доказывал это, а именно, что не должно смешивать ипостаси и одному лицу приспособлять три наименования, то будет, по свидетельству Апостола, «верно слово его и всякого приятия достойно» (1Тим. 1, 15). Но поскольку не это имеет в виду, и говорит сие, не ипостаси различая между собою по усматриваемым в них свойствам, но доказывает, что самая подлежащая рассмотрению сущность инакова с другою, или, лучше сказать, сама с собою, и посему именует многие сущности, так что каждая имеет некую особящую ее от других инаковость; то посему утверждаю, что Евномиево рассуждение не имеет ни начала, ни главной основы и не доказывает хулы ничем общепризнанным. Ибо нет у него доказательства, которым бы иной мог быть приведен к такому понятию о догмате; напротив того, как бы при пересказе сна удерживает голос и недоказанное изложение нечестия. Ибо тогда как Церковь учит не делить веры на множество сущностей, но веровать, что в трех Лицах и ипостасях нет никакой разности по бытию, а противники в самих сущностях полагают видоизменение и несходство; Евномий ни одним словом недоказанное (что даже и доказано быть не может) смело подтверждает как доказанное, и доныне, может быть, не промолвив ничего в уши слушателям. А мог он научиться, смотря на выслушивающих разумно, что всякая речь, пока по произволу носится недоказанного, есть так называемое пустословие старух, не имеющее никакой силы, чтобы доказать собою искомое, – когда в защиту сказанного не приводится ни божественных Писаний, ни человеческих умозаключений. Но довольно об этом.

19. Рассмотрим же сказанное. Евномий говорит, что проста и совершенно едина каждая из сих сущностей, которые изобразил он в слове. Но что просто божественное, блаженное и всякий ум превышающее Естество, этому, думаем, не будут противоречить слишком грубые и низкие разумением. Ибо предположит ли кто многовидным и сложным естество, не имеющее ни вида, ни наружного образа, отрешенное от всякой количественности и меры в величине? Но что превысшую сущность признавать простою не согласно с догматом, доказываемым последователями Евномия (хотя на словах все у них согласно), это явно будет для остановившегося над сим ненадолго. Кто не знает, что простота Святой Троицы, по самому своему понятию, не допускает большего и меньшего? Ибо в сущности, в которой невозможно представить какого-либо смешения или стечения качеств, но которую постигает мысль, как некую неделимую на части и несложную силу, почему и на каком основании дознал бы кто разность большей и меньшей величины? Определяющему сии разности, по всей необходимости, должно представить себе столкновение каких-либо качеств в подлежащем, потому что или примышляет в них разнствующее избытком и недостатком, и через это в искомое вводит понятие количественности, или установляет ту мысль, что одна сущность преимуществует перед другою или уступает другой благостью, могуществом, мудростью или чем иным, что только благочестиво разумеется о Божестве; в таком случае неизбежно понятие сложности. Ибо у того существа нет никакого недостатка в мудрости, в могуществе или в другом каком благе, у которого благо но есть что-либо приобретенное, но каково оно есть, таким и пребывает по природе. Посему, кто говорит, что в Божественном естестве заключаются меньшие и большие сущности, тот, сам того не примечая, доказывает, что Божество сложено из чего-то неподобного, так что, по его разумению, иное есть само подлежащее, а иное опять им приобретаемое, по причастию в чем бывает оно в благе, не быв таковым само по себе. Если же Евномий представлял себе истинно простую и совершенно единую сущность, которая сама в себе есть благо, а не делается им через приобретение, то не мог приписывать ей большинства и меньшинства. Ибо и прежде сего было говорено, что благо уменьшается одним только присутствием зла. А чье естество недоступно худшему, в том не мыслим предел благости; неопределимое же таково не по отношению к другому, но само по себе представляемое избегает предела. Если же сказать «беспредельное беспредельного больше или меньше», то не знаю, как это сложится в мысли. Поэтому, если Евномий признает что, превышая сущность проста и во всем сама с собою согласна; то пусть согласится и на то, что она допускает общение в простоте и беспредельности. Если же отделяет и отчуждает он сущности одну от Другой, представляя себе сущность Единородного иною с Отцом и так же инакового с сущностью Единородного сущность Духа, и говорит о них: «эта больше и эта меньше», то пусть признает, что, хотя, по-видимому, приписывает им простоту, но в действительности утверждает их сложность.

Возвратимся же опять к сказанному им по порядку. «Так как сущность чиста, проста, совершенно едина, – говорит он, – и такою умопредставляется по собственному своему достоинству». Что значит «по собственному своему достоинству»? Если рассматривает сущности по общему их Достоинству, то и в этом случае было бы излишне, напрасно растягивало бы речь прибавление сие, останавливающееся на признаваемых всеми родах; но, может быть, извинительною несколько сделалась бы неуместность выражения, потому что благочестивый смысл даже пустоте и излишеству речи придал бы качество быть сносными. Но теперь есть опасность погрешить ему не в словах только (этот недуг был бы удобоизлечим); напротив того, дело состоит в лукавых ухищрениях. Евномий простою называет каждую из трех сущностей, по собственному ее достоинству, чтобы в начале высказанными у него определениями первой, второй и третьей сущности, повреждено было вместе и понятие простоты. Ибо как сущность Отца наименовал единою, превысшею и единою в собственном смысле так называемою, ничего этого не признав о Сыне и о Духе, не употребив о них выражений «высший» и в самом собственном смысле», точно так же назвав сущности простыми, по мере усматриваемого в каждой достоинства, и о понятии простоты думает, что надлежит приспособлять оное: почему в самом собственном смысле так называемая и первая сущность умопредставляется в высшей и совершенной простоте, вторая же соответственно, по мере удаления от первенства, понижается и в понятии простоты, а также последняя настолько понижается в понятии совершенной простоты, насколько и мера достоинства умаляется до крайности, так что согласно с сим сущность Отца умопредставляется чисто простою, сущность же Сына не в точности простою, но в применении к ней естества сложного, а естество Святаго Духа имеющим большую сложность, так как мера простоты напоследок постепенно умаляется. Ибо как о несовершенно благом признаем, что оно в некоей части причастно противного свойства, так и то, что не вполне просто, неизбежно кажется сложным.

20. А что с этою мыслью употребил Евномий речение сие, яснее оказывается в продолжении речи, где открытее понятие о Сыне и Духе низводит до каких-то по земле пресмыкающихся и низких предположений. «Поскольку, – говорит он, – действования определяются делами, и дела соразмеряются с действованиями действовавших, то посему необходимо, чтобы и действования, следующие за каждою сущностью, были одни – меньше, другие – больше, и состояли иные – в первом, а другие – во втором ряду». И хотя, тщательно покрыв сие туманностью слововыражения, устроил он, что понятие этого для многих неуловимо, однако же удобно объяснится из связи подлежащего исследованию. «Действования, – говорит он, – определяются делами». А делами именует Сына и Духа, действованиями же -производительные силы, которыми они совершены и о которых незадолго прежде сказал, что следуют они за сущностями. Речение «определяться» выражает прихождение в равновесие произведенной сущности с произведшею силою или, лучше сказать, не силою, но действованием силы, как называет сам Евномий, чтобы произведение было делом не всей действующей силы, но некоего частного действования, когда вся сила в такой мере пришла в движение, в какой потребно ей обнаружиться к совершению производимого. И то же самое опять приведя в обратный порядок, говорит: «И дела соразмеряются с действованиями действовавших». А смысл сих слов сделается для нас знакомее из примера. Предположим, что о каком-либо орудии для кожевенных дел идет такая речь: если резец, сделанный в виде круга, наложен на что-нибудь такое, на чем надлежит произойти такому изображению, то вырезываемое им определяется видом железа, и в вырезке окажется такой же величины круг, какой и у железа; и опять – какое расстояние обойдет орудие, такой меры и вырезкою опишет круг. Подобна этому мысль сего богослова о божественной ипостаси Единородного. Некое действование, говорит он, как бы орудие, следующее за первою сущностью, совершило соразмерное себе дело – Господа. Так умеет он славить Сына Божия, который прославляется ныне во славе Отчей и откроется во время суда! О Нем говорит, что Он есть дело и соразмерен произведшему Его действованию! Поэтому какое же это действование, последующее за Богом всяческих, умопредставляемое прежде Единородного и определяющее Его сущность? Существенная ли это какая и самостоятельная сила, свободным движением производящая, что ей угодно? Следовательно она – Отец Господу, и для чего сущему еще над всеми Богу приписуется название Отца, если не Им, но каким-то из последующих совне действованием произведен Сын? Почему Сын Тот, о Ком Евномий говорит, что произошел Он от чего-то иного, как будто некий подметный (да простит Господь за это слово!) вторгся в свойство с Отцом, будучи почтен одним только наименованием Сына? Почему же после Бога всяческих поставляет и Господа счисляющий Сына по Отце третьим, потому что на втором месте после сущего над всеми Бога почитается оное посредствующее действование? В этом же порядке и Дух Святый, конечно, займет, уже не третье, но пятое место, так как, по Евномиеву слову, действование, последующее за Единородным, от Которого состоялся Дух Святый, конечно, считается между ними в средине.

Но вследствие сего и сказанное «вся быша» Сыном (Ин. 1,3) окажется несостоятельным, потому что этим новым богословом примышлена другая некая ипостась, которая старше Единородного, и которую справедливо будет признать причиною сотворения вселенной, так как, по словам их, и происхождение самого Единородного зависит от оного действования. Если же избегая сих несообразностей, скажет, что действование, произведением которого определяет он Сына, есть нечто неосуществленное, то пусть скажет еще, как за существом следует ничто? И как неосуществившимся производится осуществившееся? Ибо вследствие сего откроется, что, хотя следующее за Богом не существует, однако же сие не сущее стало причиною существ и что не осуществилось в своем естестве, то определяет естество осуществившегося, а вся совершающая и зиждущая твари сила в естественном своем основании заключена в несуществующем. Таковы догматы сего богослова, который о Господе неба и земли, о Создателе всей твари, о Сущем в начале Божием Слове, о Том, Кем «вся быша» (Ин. 1, 3), говорит, что от какой-то несуществующей и несостоявшейся вещи или мечты, или, не знаю, как надлежит наименовать измышленное ныне Евномием действование, произошел Он и определяется этим, как некою оградою, объятый отовсюду небытием. Но не уразумел этот видящий невидимое, к какому концу обращается связь речи. Ибо если действование Божие не осуществлено, а им определяется из небытия произведенное дело, то, конечно, произведение признано будет по естеству таким же чем-то, каким в слове изображено естество производящего дело. Ибо всякому известно, чем представляется произведенное из небытия и небытием объятое, именно – ничем; потому что не естественно противоположному заключаться в противоположном, как в огне не бывает воды, в смерти – жизни, во тьме – света, в несуществующем – существующего. Но Евномий, по переизбыточествующей в нем мудрости, или не разумел сего, или произвольно смежает очи для истины.

Внушает же по какой-то необходимости представлять себе меньшинство в ипостаси Единородного и опять некое усиление меньшинства перед Сыном усматривать в Святом Духе, выражая сие такими словами: «по всей необходимости, действования, последующие за каждою сущностью, должны быть меньшие и большие». Сей необходимости, вынуждающей к этому Божественное естество и по жребию уделяющей большее и меньшее, и от него мы не дознали, и сами собою уразуметь доныне были не в состоянии. Ибо у всех, принимающих простую проповедь в простом ее смысле, берет пока верх учение, что на Божественном естестве не возлежит никакой необходимости, которая бы Единородного, как невольника какого, склоняла и вынуждала к меньшинству. Но, оставив сие, хотя бы стоило то и не малого исследования, Евномий учит только, что должно представлять себе меньшее. Но необходимость не на сем только останавливает слово, а и нечто большее уготовляет в хуле, как это уже найдено отчасти. Ибо, если Сын произошел не от Отца, но от какого-то неосуществленного действования, то не только Он признаваем будет меньшим Отца, но все учение по необходимости сделается вполне иудейским. Ибо произведение несуществующего не малым только показывает следствие сей необходимости, но чем-то таким, что выговорить и обвиняющему небезопасно. Как необходимо признается имеющим бытие рождаемое от существующего, так по необходимости будет признано совсем иным происходящее от несуществующего. Ибо когда что-либо не существует само, тогда как осуществится от него другое?

Посему, если не имеет собственной своей сущности это действование, последующее за Богом и производящее Сына, то кто столько слеп, что не уразумеет уготовляемой хулы, а именно, что цель у Евномия клонится даже к отрицанию нашего Спасителя? И если вследствие их учения похищается у веры Ипостась Сына и ничего не оставляется Ему, кроме одного имени, то трудно будет верить, что собственную свою Ипостась имеет и Дух Святый, по их родословию производимый от ряда неимеющих бытия. Ибо когда нет в бытии по сущности последующего за Богом действования, и произведение оного в учении необходимо приемлется за неосуществленное, а за сим опять следует иное некое небытие действования, потом от него, доказывают они, произошел Дух; тогда не всякому ли явна хула, а именно, что, так как учение их гонится за тенями и неосуществимыми вымыслами и не опирается ни на чем истинно состоятельном, то, по их доказательству, после нерожденно сущего Бога ничто не существует в истинном смысле. И самое доказательство учащих подобному ввергает учение в таковую несообразность.

21. Но допустим предположительно, что дело не так, потому что и они исповедуют это и на словах оказывают человеколюбие, Единородному Сыну и Духу Святому уступая бытие в собственной Их ипостаси. Впрочем, если бы, исповедуя сие, исповедывали вместе и принятые о Них мнения, то, конечно, не стали бы оспаривать догмата церкви и не отторглись бы от общего упования христиан. Если же, как бы готовя себе какое вещество для хулы и повод к ней, дарят они Сыну и Духу Святому бытие, то (хотя, может быть, и смело будет сказать сие) полезнее было бы для них, отрекшись от веры, передаться на сторону иудейского служения, нежели мнимым исповеданием веры оскорблять имя христиан. Ибо иудеи, доныне пребывая не приявшими Слова, в той только мере нечествуют, что не исповедуют Христа пришедшего, а надеются, что придет; не слышно же чтобы высказал кто какое-либо дурное понятие, унижающее славу Ожидаемого ими. Исповедники же нового обрезания, а лучше сказать, как говорит Апостол, «от сечения» (Флп. 3, 2), хотя не отрицают, что пришел Ожидаемый, однако же подражают тем, которые неверием и оскорбительными речами бесчестят пришествие Господа во плоти. Иудеи намеревались бросать в Господа камнями (Ин. 8, 59), а сии в слово истины мещут хульными словами. Те низким и бесславным выставляли рождение по плоти, не касаясь и мыслью рождения Божественного и предвечного; подобно тому и сии, отрекшись исповедывать велелепное, высокое и неизреченное рождение от Отца, утверждают, что Он бытие приял творением, которым сообщается бытие и человеческому роду, и всему сотворенному

В грех ставили иудеи признавать Господа Сыном Сущего над всеми Бога; негодуют и эти на исповедующих сие о Нем по истине. И те думали почтить Бога всяческих, отказав в равночестии с Ним Сыну; и сии тоже приносят в дар Сущему над всеми, отъятием славы у Господа воздавая честь Отцу. Кто же, как должно, изобразит и прочее, сколько и каких оскорблений оказывают Единородному? Измыслив какое-то действование, предшествующее ипостаси Христовой, называть Христа делом и произведением оного, на что дотоле не отваживались и иудеи. Потом ограничивают естество Господа, заключая Его в какие то пределы произведшей Его силы; и как бы мерою какою, окружая количеством действования, которым Он произведен, этим измышленным ими действованием, как некою одеждою, облеченный отовсюду. В этом не можем обвинить иудеев.

Потом усматривают какое-то сокращение в сущности в смысле меньшинства, не знаю, каким способом измерив в своем предположении неколичественное и не имеющее величины, возымев возможность найти, сколько Единородному Божию не достает величины до совершенства, не имея чего усматривается Он в умалении и несовершенстве, и многое другое частью признавая явно, а частью подтверждая тайно, в упражнение своего лукавства обратили исповедание Сына и Святаго Духа. Посему участь их не бедственнее ли иудейского осуждения, если на что не отваживались никогда иудеи, то так явно утверждается ими? Кто умаляет сущность Единородного и Святаго Духа, соглашаясь сказать или выслушать это, тот, может быть, покажется немного нечествующим. Но если кто в точности исследует сие учение, то уличит себя в самой тяжкой хуле. Таким образом, рассмотрим это, и да позволено мне будет, в изучение и уяснение утверждаемой противниками лжи, обратить слово к изложению наших о сем понятий.

22. Самое высшее разделение всех существ – делить все на разумное и чувственное. И естество чувственное у Апостола вообще названо «видимым» (Кол. 1, 16). Ибо, как всякое тело имеет цвет, который примечается зрением, то, оставляя прочие качества, существенно принадлежащие телам, по качеству более доступному для чувства наименовал видимым. Общее же имя всякого разумного естества, как говорит Апостол, есть «невидимое»; ибо изъятием из постижения чувственного руководит разумение к бесплотному и разумному. Но разум и понятие разумного делит на два: естество несозданное, а в след за ним берется другое сотворенное; несозданное созидает тварь, а сотворенное в несозданном естестве имеет причину и возможность бытия. Посему к существам чувственным принадлежат все те, которые постигаются телесными чувствилищами, и в которых разности качеств допускают отношение большего и меньшего, тогда как усматривается в них разность по количеству, качеству, и прочим отличительным свойствам.

А в естестве разумном, разумею естество твари, не имеет места такое же отношение разностей, какое примечено в чувственном; но открывается другой способ, обнаруживающий разность большего с меньшим. Поскольку источник, начало и подаяние всякого блага усматривается в Естестве несозданном, и всякая тварь к Нему обращает взор по общению в первом благе высшего естества, к Нему приближается и делается Его причастницею по необходимости соразмерно причастию высших даров, тогда как, по свободе произволения, воспринимают оные одни в большей, другие в меньшей мере; то в твари познается большее и меньшее соответственно вожделению каждой. Ибо естество умопредставляется в твари поставленным на взаимном пределе благ и противоположного благам, как способное к свободному приятию того и другого, к чему по избранию воли имеет наклонность, как дознали мы сие из Писания; а потому, по мере отступления от худшего и приближения к прекрасному, уместно будет о превосходящем добродетелью сказать: «больше» и «меньше». Но Естество несозданное далеко отстоит от таковой разности, потому что имеет благо не приобретенное, и не причастием какой-либо высшей красоты прияло в себя красоту, но само в себе, каково оно изначала, и есть благо, и умопредставляется благом, и составляет источник блага, и просто, и одновидно, и несложно, по засвидетельствованию даже препирающихся с нами. Имеет же в себе разность, приличную величию естества, усматриваемую не в большем и меньшем, как думает Евномий. Ибо умаляющий понятие о благе в котором-либо из Лиц, признаваемых верою в Святой Троице, без сомнения, ведет к той мысли, что в обнаруживающем в себе недостаток блага примешано нечто от противоположного состояния, думать же сие о Единородном и о Святом Духе не благочестиво. Напротив того, несозданное Естество, созерцаемое в крайнем совершенстве и непостижимом превосходстве, по отличительным свойствам, какие у каждой Ипостаси Святой Троицы, имеет неслитную и совершенную разность. По общению в несозданности имеет безразличие, а по исключительному свойству каждого Лица – несообщимость. Усматриваемая же в каждой Ипостаси особенность явно и чисто отделяет одну от другой; так об Отце исповедуем, что Он есть не созданный и нерожденный, ибо и не рожден, и не создан. Посему несозданность эта у Него есть общая с Сыном и Духом Святым. Но Отец и нерожден; это есть особенное, несообщимое, чего не находится ни в одной из прочих Ипостасей. Сын по несозданности един с Отцом и Духом, но в том, что есть и именуется Сыном и Единородным, имеет особенность, которой нет ни у сущего над всеми Бога, ни у Святаго Духа. Дух же Святый, по несозданности естества имея общность с Сыном и Отцом, опять отличается от Них собственными своими признаками. Признак же и черта, особенно Его отличающие, – не быть ничем из того, что усматривает разум в Отце и Сыне. Ибо не быть и не рождено и единородно, вообще же быть составляет исключительную Его особенность перед поименованными Лицами. Будучи едино с Отцом по несозданности, опять отличается от Него тем, что не Отец, подобный оному Отцу; при единстве с Сыном по несозданности, составляя с Ним едино и потому, что причину бытия имеет в Боге всяческих, не одно с Сыном опять по Своей особенности, потому что не единородно происходит от Отца, и является через Сына. И опять, поскольку тварь приведена в бытие Единородным, то, чтобы не подумали, будто бы и Дух, как явившийся через Сына, имеет некую общность с тварью, непреложностью, неизменяемостью, неимением нужды заимствовать от других благость Дух отличается от твари, потому что тварь не имеет непреложности в естестве, как говорит Писание, повествуя о падении денницы (Ис. 14,12), о котором и Господь, открывая таинства ученикам, сказал: «видех сатану яко молнию с небесе спадша» (Лк. 10, 18). Но чем отличается от твари, тем самым состоит в сродстве с Отцом и Сыном. Ибо понятие непреложности и неизменяемости одно и то же самое для всех существ, по естеству не приемлющих в себя худшего.

Так, изложив наперед это, время уже нам исследовать, наконец, и учение противников. «Необходимо, – говорит Евномий, – в учении о Сыне и о Святом Духе быть большим и меньшим сущностям». Итак, посмотрим, в каком смысле разумеет необходимость таковой разности, по какому произведенному сравнению измеряемых друг другом, телесному ли или усматриваемому мысленно в преизбыточествующем и недостаточествующем добродетелью, или по самой сущности? Но о сущности сведущими в любомудрии о подобном сему доказано, что невозможно представить себе в ней какую-либо разность, если кто, очистив и обнажив сущность от усматриваемых при ней качеств и свойств, будет исследовать ее в себе самой, по самому понятию бытия. Усилением же и ослаблением добродетели представлять себе таковую разность в Единородном и Духе, и вследствие сего естество Их предполагать необходимо изменяющимся в то и другое, как равно приемлющее в себя противоположности и стоящее на взаимном пределе прекрасного и противного тому, – свойственно крайнему нечестию. Ибо кто говорит сие, тот доказывает, что иное нечто есть естество сие по собственному своему устройству и иным чем-либо делается по причастию прекрасного и дурного. Так бывает с железом, которое, долго оставаясь в огне, принимает в себя качество теплоты, продолжая быть и железом; если же будет в снегу или во льду, то изменяет качество сие в другое, которое берет над ним верх, в собственные свои части принимая холод снега.

Посему, как не по усматриваемому в железе качеству называем сие вещество, не именуем его ни огнем, ни льдом, когда оно приняло в себя качество одного из сих веществ, так, если по учению нечестивых, допущено будет о животворящей силе, что не по сущности пребывает в ней благо, но происходит от приобщения, то уже не в собственном смысле будет именоваться благом, напротив того, такое предположение принудит представлять себе нечто иное, а именно нечто такое, в чем благо не вечно усматривается, и что, взятое само по себе, не заключается в естестве блага, так что никогда в этой силе не было блага и никогда опять не будет. Ибо если что по причастии лучшего делается благом, то явно, что оно до причастия не было таковым. И если что, будучи иным, в присутствии блага приняло на себя его цвет, то, без сомнения, как скоро разлучится с благом, признаваемо будет за нечто другое, а не за благо. И если сия мысль одержит верх, то естество Божественное будет почитаемо настолько раздаятелем благ, сколько само имеющим нужду в снабдителе благами. Ибо как сообщит кто другому то, чего не имеет сам? Поэтому, если обладает благами совершенно, то не будем представлять себе никакого умаления в совершенстве; и не основателен тот, кто в совершенном полагает меньшее. Если же причастие блага почитается у них несовершенным и потому называют сие меньшинством, то, смотри, что из сего следует. Именно же, что в такой мере у себя имеет, то будет не скуднейшему благодетельствовать, но прилагать старание восполнить недостающее себе самому; так что, по их мнению, ложно учение о промысле, о суде, о домостроительстве и обо всем, что, по нашему верованию, совершено и всегда совершается Единородным, потому что, по их учению, как и естественно, занят Он попечением о собственном Своем благе и оставил управление вселенною.

Если бы возобладало такое мнение, что не во всяком благе совершенен Господь, то нетрудно уже было бы уразуметь, во что обратилась бы хула. Ибо в таком случае тщетна вера, напрасна проповедь, не состоятельны надежды, осуществляемые верою. Для чего и крещаются во Христа, когда нет у Него собственной Своей силы для благостыни? Да удалится от уст моих эта хула! Для чего веруют в Духа Святаго, если это о Нем думают? Как возрождаются крещением от растленного рождения, когда, как они думают, возрождающая их сила не обладает естественною непогрешительностью и неоскудеваемостью? Как тело смирения их преобразит Преобразующий, когда Сам Он, как полагают они, имеет нужду в изменении Его на лучшее, требует для себя другого, кто преобразовал бы еще и Его? Ибо пока в малой мере обладает благом естества, так как высшее естественно в недостаточных влагает непрестанное некое влечение к Нему, никаким образом не прекратится желание большего, но при напряженном всегда вожделении еще не полученного, обладающее меньшим будет вожделевать большего и большего, изменяться всегда в высшее и никогда не достигнет совершенства, потому что не найдет предала, за который взявшись, могло бы остановиться в восхождении. Поскольку первое благо по естеству беспредельно, то но необходимости беспредельным также будет и приобщение наслаждающегося благом, так как всегда объемлет в большей против прежнего мере и всякий раз находит необъятный еще избыток, и никогда не может сравниться с ним, потому что и то, чего приобщается, не имеет предела, и то, что возрастает от приобщения, не престает возрастать.

Таковы-то хулы, возникающие из понятия о разности в обладании благом. Если же в Единородном и в Духе усматривают в телесном некоем понятии разумеемые большее и меньшее, то несообразность учения открывается сама собою без точного исследования в подробности. Ибо, по всей необходимости, при таком предположении в Божественное естество вводятся некоторые качества: расстояние, объем, очертание и все, что входит в понятие тела. А где допускается сложное, там, без сомнения, признается и разложение сложного. Но сим несообразным учением, которое осмеливается утверждать, что в неимеющем величины и сложности есть меньшее и превосходящее величиною, доказывается это и подобное этому, как из многого не многое открыло нам слово, потому что и не удобно открывать в слове всю ложь, сокрытую в сем учении. Да и не многим из сказанного тем не менее обнаружится несообразность открывающегося вследствие Евномиевой хулы. Но мы приступим к продолжению сочинения, предпоставив еще не многое к утверждению нашего учения. И поскольку во всяком догмате надежная проверка истины есть богодухновенное свидетельство, то хорошо, думаю, будет и в нашем слове удостоверить присовокуплением Божественных словес.

23. Итак, в разделении существ познаем следующие разности. Первым (так как это первое для нашего постижения) называю чувственное; после же сего по руководству чувственного усматриваемое умом – и это, как сказано нами, есть разумное. И опять в разумном признаем мы другую разность, деля оное на созданное и несозданное, и о несозданном естестве определили мы, что это есть Святая Троица, созданным же есть и именуется все, что представляется после Нее. Посему, чтобы распределение наше не осталось недоказанным, но было приведено в несомненность свидетельствами Писания, присовокупим к сказанному следующее: Господь, как Бог Слово, самолично свидетельствует в Евангелии, что Он не создан, но исшел от Отца оным неизреченным и неисповедимым способом рождения или исхождения. И какой найдется свидетель более истинный, нежели Слово Самого Господа, Который во всем Евангелии и истинного Отца называет Отцом, а не Творцом Своим, и Себя Самого именует не делом Божиим, но Сыном Божиим. Ибо как в означение общности Своей по плоти с человеческим родом видимое называл Сыном человеческим, показывая сродство по естеству плоти Своей с тою, от которой заимствована, так истинный и искренний союз с Богом всяческих означает наименованием Сына, словом «Сын», показывая сродство по естеству, хотя некоторые к испровержению истины, взяв отрывочно из приточного речения и без изъяснения предлагая сказанное употребительно, темно и в виде загадки, слово: «созда» (Притч. 8, 22), которое приточник внес в речь от лица Премудрости, употребляют в защиту извращения ими догмата, говоря, в словах: «Господь созда Мя», заключается исповедание, что Господь создан, так что Сам Единородный словом сим не отрицает таковой мысли. Но нам не должно обращать внимания на слова сии, ибо они не представляют доказательства, что слова сии непременно должно относить к Господу, и не возмогут доказать, что по еврейскому чтению смысл изречения ведет к сему значению, потому что прочие толковники вместо «созда», перевели «стяжал, постает» . Но если бы и такое было чтение в первоначальном Писании, смысл выражения не был бы не труден и ясен, потому что приточное учение показывает цель сказуемого не явно, но прикровенно, не в прямых выражениях, как из сказанного в связи с сим местом можно узнать неудобопонятность слова. Например, сказано: «егда отлучаше престол Свой на ветрех» (Притч. 8, 27) и тому подобное. Какой разумеется Божий престол? Вещественный или мысленный? И какие ветры? Эти ли обыкновенные и известные, которые, по словам естествоиспытателей, происходят из паров и испарений? Или представляемые происшедшими иным способом, который неведом обычному человеческому знанию? И сии-то ветры, по слову приточника, послужили основанием престолу? И какое седалище у бесплотного, неописуемого, неизобразимого Бога? И все подобное кто уразумеет по обычному значению сих слов?

Посему явно, что представляемые изречения суть какие-то загадки, заключающие в себе взгляд более глубокий, нежели каков их смысл, представляющийся с первого раза; поэтому предположение, будто бы Господь создан, никоим образом не составится из сего места Писания в рассуждающих благочестиво, а наипаче в наученных велегласием Евангелиста, который говорит, что все сотворенное сотворено Им, и о Нем состоялось. Ибо сказано: «Вся Тем быша, и без Него ничтоже бысть, еже бысть» (Ин. 1, 3) о Нем. Евангелист не сказал бы сего утвердительно, если бы веровал, что и Сам Господь есть одна из тварей. Ибо как было бы все сотворено Им, и сотворенное о Нем возымело состоятельность, если бы Он, как Творец, не был непременно чем-то иным от естества сотворенных, и не Он соделал не Себя, но тварь? Если тварь Им, Сам же Господь не Сам Собою, то, конечно, все же Он нечто иное, а не тварь. Посему когда Евангелист сказал: «Вся Тем быша, и без Него ничтоже бысть, еже бысть» о Нем, очевидно сим показал, Что все сотворенное сотворено о Сыне, й не другим Кем приведено в бытие.

Слово сие продолжает Павел и, чтобы не оставить никакого повода к хульной речи, именно же к тому, чтобы? естество Духа причислять к тварям, перечисляет (сказывая, каково оно именно) то, что у Евангелиста называется и разумеется словом » «вся» . И как великий Давид, сказав, что все покорено человеку, присовокупил и те роды, какие заключены в слове «все», то есть животные земные, водяные и воздушные (Пс. 8, 7–9), так и истолкователь божественных догматов Апостол Павел, сказав: «тем создана быша всяческая» (Кол. 1, 16), понятие слова «всяческая», определяет перечисленным, ибо говорит «видимая и невидимая», под словом «видимая», как уже сказано, объемля известное чувству, а именем «невидимая» давая разуметь естество разумных.

Но что касается до чувственного, то Апостол не имел нужды перечислять все до мелочи поименно. Ибо никто не плотян и не скотен столько, чтобы и Духа Святаго предполагать принадлежащим к чувственному. Упомянув же о невидимых, поскольку и естество Духа также разумно и бесплотно, чтобы не подумал кто отнести к ним и Духа по общему свойству невидимости, делает весьма ясное разделение между приведенным в бытие сотворением, и между превысшею твари сущностью. Ибо перечисляет в слове сотворенное, называя некие «престолы, начала, власти, господства» (Кол. 1, 16), и некими родовыми и собирательными именами излагая учение о сих невидимых силах, а что выше твари, то самим молчанием поставляет вне числа существ сотворенных. Как если кто, получив приказание пересказать поименно мелких и низших начальников в войске, управляющих рядом или взводом, сотников и тысячников, и ежели есть другие какие именования начальств над частями, поименовав всех, не сделает никакого упоминания о власти все содержащей и управляющей всею силою, не по презорству, или не но забвению, умолчав о сем преобладающем начальстве, но потому что приказано ему было, или сам он предположил перечислить только подвластное и подчиненное чиноначалие, включив же в этот памятный список низших и главноначальствующего, оскорбил бы его: так, кажется мне, поступил и Павел, посвященный в неизреченные тайны, когда восхищен был в рай, и став зрителем пренебесных чудес, видел и слышал неизглаголанное для людей. И он, намереваясь преподать учение о том, что сотворено Господом, когда изобразил это в слове некими собирательными именами, описав ангельскую и премирную силу, остановил речь на упомянутом выше, не внося в список тварей того, что превыше твари; так что сим ясно засвидетельствовано в Писании, что Дух Святой выше твари.

Но если кто возразить на сие, что Павлом не упомянуты и херувимы, но в перечислении созданного и о них умолчано, как и о Духе, и тем, что не сделано о них упоминания, станет доказывать, что или И их должно признать высшими твари, или не признавать сего о Духе: то пусть вникнет он в значение перечисленных названий, и по-видимому опущенное усмотрит в сказанном, потому что упоминание сделано не поименно. Ибо упомянув о престолах, Апостол другим именем изобразил херувимов, более известным названием выразив на еллинском языке неясное еврейское слово. Слыша, что Бог восседает на херувимах, Апостол силы сии наименовал престолами Восседающего на них. Но также и серафимы у Исайи (Ис. 6,2), которыми ясно проповедана тайна Троицы, когда изумевая перед лепотою каждого Лица в Троице, чудесно взвывали это слово: «свят», – заключаются в списке упомянутых, наименованные словом: «силы» у великого Павла и еще прежде сего у Пророка Давида. Ибо говорит он: «Благословите Господа вся силы Его, слуги Его, творящий волю Его» (Пс. 102, 21). Исайя же вместо того чтобы сказать: «благословите», написал самые слова благословления: «Свят, Свят, Свят Господь Саваоф: исполнь вся земля славы Его» (Ис. 6, 3). А что слуги суть эти силы, творящие волю Божию, Пророк дал разуметь сие в очищении грехов, какое по воле Пославшего совершено одним из серафимов (Ис. 6, 6–7). Ибо вот служение сих духов – быть посылаемыми во спасение спасаемых.

Сие-то, кажется мне, уразумев и дознав, что одно и то же у двоих пророков означается различными названиями, избрав же самое известное речение, божественный Апостол серафимов наименовал силами, чтобы клеветникам не осталось никакого предлога утверждать, будто бы и Дух Святой наравне с одним из них пропущен в списке тварей. Ибо об одном сказано, по доказанному уже, а о другом умолчано, как можно сие дознать из поименованного Павлом, который всю тварь исчислил во множественном числе, а об именуемом единично упомянул в числе единственном; потому что сие свойственно Святой Троице – быть возвещаемою единично: един Отец, един Сын, един Дух Святый. Все же поименованное у Апостола выражено во множестве: «начала, власти, господства, силы», чтобы не подать повода к предположению, будто бы в числе их и Дух Святый. Но Павел умалчивает о неизреченном, и прекрасно сие делает. Ибо умел и слышать в раю «неизреченны глаголы» (2Кор. 12,4.), и удерживаться от истолкования невыразимого словом, когда ведет речь о чем-либо низшем.

24. Враги истины отваживаются касаться и несказанного величия Духа, оскорбляя низведением до низости твари, будто бы не слыхав, как Сам Бог Слово, передавая ученикам тайну боговедения, сказал, что именем Отца и Сына, и Святаго Духа совершается жизнь возрождаемых и сообщается им и через это Духа, соединив с Отцом и с Собою, исключил из понятия о твари; так что благочестивая и боголепная о Нем мысль составляется, и когда Павел при упоминании о твари умолчал и не упомянул о Духе, и когда Господь при упоминании о животворящей силе, Духа Святаго присоединил к Отцу и к Себе. Так наше учение, руководясь святым Писанием, выше твари поставляет Единородного и Духа Святаго, и, по изречению Спасителя, предполагает созерцать их верою в блаженном, животворящем и несозданном естестве; так что высшее твари, по нашему верованию, единое в первенствующем и по всему совершенном естестве, ни коим образом не допускает и понятия о меньшинстве, хотя начальник ереси усекает неопределимое примышлением сего меньшинства, как бы умаляя и сокращая совершенство Божественной сущности, когда утверждает, что усматривает в ней и большее, и меньшее.

Посему посмотрим, что присовокупляет Евномий по порядку к сказанному. После слов, что «по необходимости должно полагать, будто бы сущности одни – меньше, а другие – больше», и одни состоят в первом ряду, по некоему отличию в величине и достоинству возведены до предпочтения, другие же унижены по низшей степени естества и достоинства, присовокупил он следующее: «до такой доходят они разности, до какой доходят и дела; ибо непозволительно называть одним и тем же действованием то, которым сотворил Бог ангелов или звезды и небо, или человека; но насколько одни дела выше и предпочтенное других дел, столько же одно действование превысшим другого назовет иной, уверенный в том, что теми же действованиями производится тождество дел, а различные дела указывают на различные действования».

Посему, думаю, что сам писатель легко не мог бы сказать, что именно разумев, написал он это; смысл сказанного так затемнен непроницаемостью выражения, что никто не будет в состоянии с удобством в этой тине рассмотреть, какая цель у выражающихся так. Ибо выражение: «доходят до такой разности, до какой доходят дела», иной признает за изречение какого-то по языческой басни прорицателя, путающего слова для обмана слушателей. Если же, следуя разобранному доселе, надлежит гадать и о том, что хочет доказать здесь Евномий, то доказывается вот что: сколько есть различия у одного дела с другим, столько будет признаваемо взаимной разности в действованиях. Посему, о каких делах идет здесь речь, сего нельзя найти в сказанном. Ибо если Евномий говорит о видимом в твари, то, не знаю, какую связь имеет это с предыдущим. Поскольку вопрос об Отце и Сыне, и Святом Духе, то кстати ли Евномию естествословить о земле, воде, воздухе, огне, о разностях животных, описывать это словом, изображать дела, которые старее и предпочтительнее других дел, и не без основания утверждать, что одно действование другого превосходнее. Если же делами называет Единородного Сына и Святаго Духа, то о каких опять говорит разностях действований, которыми совершены дела сии? И какие те самые действования, которыми превышаются другие? Ибо не объяснил он, что разумеет под восхождением, которым одно действование, как говорит он, превосходит другое; ничего также не сказано об естестве действований, но и доныне речь у него не дошла ни до чего определенного, как не утверждает, что действование есть нечто осуществленное, так не доказывает, что оно есть некое неосуществившееся движение воли. Ибо смысл сказанного, совершенно оставленный по средине между тем и другим предположением, склоняется к каждому из сих понятий.

Присовокупляет же Евномий, что непозволительно называть одним и тем же действование, которым сотворил Бог ангелов или звезды и небо, или человека. Опять по какой необходимости или связи присоединил сие к сказанному, или что особенно доказывается этим? Разве что действования различаются одно от другого в той мере, в какой есть взаимная разность и в делах, доказывает тем, что не все есть дело одного и того же, но иное приведено в бытие иным. Но сего не усматриваю. Из Писания же дознали мы, что все – дело Единого: и небо, и ангел, и звезды, и человек, и все, умопредставляемое в твари. Учение же их догмата утверждает, что Сын и Дух суть дела не одного, но как Сын есть дело последующего за первою сущностью действования, так Дух опять другое дело первого дела. Посему, что общего имеют с утверждаемым ими небо и человек, и ангел, и звезда, совокупленные теперь в слове, пусть скажет сам Евномий или кто-нибудь из сообщников его несказанной мудрости. Ибо нечестие этого явно открывается в сказанном, а на чем утверждается сие нечестие, то даже само с собою несогласно. Ибо явное нечестие – думать, что во Святой Троице усматривается столько же разности, сколько примечается в небе, объемлющем всю тварь, и в одном по числу человеке или в одной видимой на небе звезде. Сопоставление же понятий и связь доказательства на все это (утверждаю это) ни мне, ни самому, может быть, отцу хулы неудобовразумительны. Если бы подобно сему рассуждал он о твари, а именно, что небо есть дело высшего некоего действования, а звезда – произведение действования последующего за небом, произведение же звезд – ангел, и ангела – человек, то речь его сравнением подобных вещей служила бы несколько к подтверждению догмата. Если же все это приведено в бытие одним, в чем сам он соглашается, если только не вовсе идет вопреки слову Писаний, а в происхождении Сына и Духа определяет некий иной способ, то что общего у последовавшего с предыдущим?

Но уступим, что к доказательству различия сущностей есть в этом нечто общее, потому что ему желательно доказывать сие тем, что говорит. Но послушаем, как связал он последующее со сказанным. «Сколько одни Дела, – говорит он, – старше и предпочтительнее других дел, столько и действование, скажет иной благочестиво мыслящей, превосходит над действованием». Если говорит он это о подлежащем чувствам, то речь его далека от предположенного, ибо предположившему рассуждать о догматах какая необходимость любомудрствовать о порядке миротворения и утверждать, что с величиною каждой сотворенной вещи соразмерны высшие и низшие действования Сотворшего? А если ведет речь не о том и делами старейшими и предпочтительнейшими других дел называет дела, выдуманные им ныне в догмате, то есть Сына и Духа Святаго, то хорошо, может быть, в молчании паче возмущаться сею мыслью, нежели, вступив с нею в борьбу, тем самым доказывать, по-видимому, что она имеет значение. Ибо как найдется предпочтительнейшее там, где ничего нет неуважительного? Если в Евномии склонность и готовность к злу простерлась до того, что именование и понятие неуважительного предполагает в чем-либо таком, что по нашему верованию есть во Святой Троице, то надлежит зажать уши и, сколько есть силы, бежать от лукавого слышания, чтобы в слушающем не произошло какого общения с скверною, когда, как из некоего сосуда, полного нечистоты, перельется слово в сердце слушающих.

Ибо как осмелится кто о естестве Божественном и превысшем сказать что-либо такое, чем сравнительно в слове наводится мысль на менее достойное уважения? "Да вси, сказано, чтут Сына якоже чтут Отца» (Ин. 5, 23). Поскольку изречение сие узаконяет равночестие, так как божественное слово есть закон, то Евномий отмещет и закон, и самого Законодателя, одному уделяет он большее, а другому меньшее чествование, не знаю, где обретши меру избыточествующего честью. Ибо по людскому обычаю разности достоинств определяют и почести обладающим, так что подвластные не в одинаковом и равном виде представляются царям и низшим начальствам, но большее и слабейшее обнаружение страха и уважения в представляющихся показывает недостаток или избыток чествования перед чтимыми. И посему особенно предпочтительнейших можно находить по расположению подвластных, когда кто наиболее страшен для ближних и, по-видимому, удостаивается большего пред прочими уважения. В Божественном же естестве, так как в нем открывается все совершенство благ, по слову Божию, невозможно, сколько мы разумеем, найти и способа предпочтения. В Них немыслимы ни избыток, ни недостаток и силы, и славы, и мудрости, и человеколюбия, вообще чего-либо, понимаемого как блага; напротив того, все блага, какие имеет Сын, принадлежат и Отцу, и все принадлежащее Отцу усматривается в Сыне. Как же оправдаемся, большую честь воздавая Отцу? Если царскую власть постигаем разумением по ее достоинству, то Сын есть Царь. Если представим в уме судью, то весь суд принадлежит Сыну. Если занимает нашу душу величие твари, то «вся Тем быша» (Ин. 1, 3). Если уразуметь причину нашей жизни, то знаем, что истинная жизнь снизошла даже до нашего естества. И если дознали преставление из тьмы, то не не узнаем истинный свет, которым освобождены мы из тьмы. Но если кому драгоценною кажется мудрость; то Христос – «Божия сила и Божия премудрость» (1Кор. 1, 24).

Итак, поскольку душа наша, по справедливости, сколько возможно для нее, столько исполнена удивления к таковым и столь великим чудесам Христовым, то какой можно представить избыток чести, по преимуществу воздаваемой одному Отцу, в котором прилично было бы не иметь части Господу? Ибо это самое – человеческое чествование Божества, в надлежащем смысле рассматриваемое, не иное что есть, как полная любви привязанность и исповедание присущих в Нем благ, и мне кажется, что любовь и предписана в Божием слове, когда сказано: так должно чтить Сына, как чествуется Отец. Ибо закон, повелевая любить Бога всем сердцем и всею силою, предписывает воздавать Ему подобную честь; и здесь слово Божие, узаконяя равносильную любовь, говорит так: Сына чествовать должно, как чествуется Отец.

Сей способ чествования выполнял пред Господом и великий Давид; в предисловии к одному псалмопению, исповедуя, что возлюбил он Господа, и перечисляя причины любви, называет Бога «крепостию, утверждением, прибежищем, избавителем, Богом, помощником, упованием, защитником, рогом спасения», заступником и подобными именами (Пс.17, 2–3). Посему, если Единородный Сын не соделался сим для людей, то пусть, по закону ереси, прекращено будет преувеличение воздаваемой за сие чести. Если же веруем, что всем этим, и что еще выше и есть, и именуется Единородный Бог, по всякому умопредставлению доброго дела и доброй мысли, будучи в равенстве с величием благости, сущей во Отце, то как назовет кто основательным или не любить такого, или не чтить возлюбленного? Ибо никто не скажет, что любовь должна происходить от всего сердца и от всей силы, а чествование от половины. Посему, если от всего сердца чтится Сын, потому что Ему посвящается вся любовь, то какое примышление изобретет что-либо большее сего чествования, когда все сердце, сколько вмещает, в такой мере и чествование приносит Ему в дар любовью? Поэтому суетен, кто при досточтимом по естеству учит о предпочтительном, и таковым сравнением останавливает мысль на недостойном чествования.

25. О твари справедливо можно сказать «это старше», потому что последование дел показано в порядке дней, и о сотворении человека иной скажет «настолько-то предшествовало оному небо» и измерит протекшее между тем время расстояниями дней. В первом же естестве, которое выше всякого понятия о времени и не вмещается ни в одном удобопостижимом примышлении, иное представлять себе упредившим по давности времени, другое опоздавшим – принадлежит новоявленной ныне мудрости. Ибо Утверждающий, что Отец старше Ипостаси Единородного, не иное что утверждает, как то, что сам Сын моложе сотворенного Сыном; если только справедливо сказать, что все века, и все временное расстояние произведены после Сына и Сыном. И к этому еще (что наиболее изобличает нелепость учения) на основании сего не Сыну только припишется какое-то временное начало бытия, но вследствие этого не пощадят и Отца, и о Нем утверждая, что возымел начало во времени. Ибо если прилагается какое-либо указание, означающее рождение Сына, то явно определит оно начало и Отчей ипостаси.

Но не неблаговременно, может быть, для ясности тщательнее исследовать сие учение. Выдающий за догмат, что жизнь Отца старше жизни Сына, некоторым расстоянием времени отделяет Единородного от Сущего над всеми Бога, о сем же среднем между Ними расстоянии предполагает, что оно есть нечто или беспредельное, или заключенное в некоторые пределы и определенное явными признаками. Но назвать Его беспредельным не позволяет мысль о среде, которая непременно ограничит в уме и понятие об Отце, и понятие о Сыне; да и самой этой среды не поймет ум, пока беспредельное ни с одной стороны не будет определено и понятие об Отце сверху не преградит продолжения беспредельному, и понятие о Сыне снизу не пресечет беспредельности, потому что самое понятие беспредельного требует того, чтобы всюду разливаться естеством и ни откуда никаким пределом не быть ограниченным.

Посему (в рассуждении Отца и Сына твердым и непреложным да пребудет понятие бытия!) никакой не будет возможности расстояние сие представлять себе беспредельным; напротив того, по всей необходимости, Единородного представляют они себе в определенном некоем расстоянии от Отца. А это, как утверждаю, значит, что по учению сему и Сый над всеми Бог не от вечности, но возымел начало с некоей определенной точки времени. Такова моя мысль, которую сказываю; к объяснению же оной известными примерами, чтобы посредством видимого соделалось для нас ясным и неизвестное, присовокуплю: по Моисееву писанию утверждая, что после неба в пятый день сотворен человек, сим словом, не произнося вслух, утверждаем также, что за пять до сего дней неба еще не было; так совершающееся после чего-нибудь предшествующим ему расстоянием времени определяет существование и того, что умопредставляется бывшим прежде. Если же примером сим недостаточно уяснили мы свою мысль, то можем разумеемое нами представить иначе, говоря, что закон дан через Моисея по истечении четырех сот тридцати лет от обетования Аврааму. Если, от закона возвратившись назад и протекши мыслью предшествующее ему время, достигнем предела поименованному числу лет, то ясно поймем, что до сего времени обетования Божия еще не было. И многое можно сказать, подобное сему, но отказываюсь перечислять все сие по одиночке, так как это дело скучное.

Посему, вследствие сказанного в примерах исследуем предлежащий вопрос А он состоит в следующем: об ипостасях Отца и Сына, и Святаго Духа утверждать ли, что она, согласно с мнением противников, одна другой старше и моложе? Поэтому, когда, перейдя за рождение Сына, как выражается еретическое учение, приступим потом к среднему расстоянию, какое предполагается в неосновательном мнении преподающих сие учение и утверждающих, что есть некое расстояние между Отцом и Сыном, тогда, если достигнем той крайней точки, которою еретики разграничивают промежуточное расстояние, то находим там жизнь Бога всяческих стоящею вверху, так что перед этою точкою по необходимости образуется что-то, где, как должно верить, нет вечно сущего Бога.

Если же сомневаешься еще, то опять мысль сию сделаем понятною при помощи примеров. Ибо как на двух линейках, когда одна короче, а другая длиннее, сравняв их основания, по верхним концам познаем избыток, потому что, приложив конец меньшей линейки, по оному видим, каков в той, которая длиннее, излишек, и находим, чего не достает той, которая короче, остаток до конца большей приравняв какой-либо мере; будет ли это локоть или другая величина, на которую большая линейка не равняется с меньшею; так, ежели, по словам противников, есть какой избыток жизни Отца пред жизнью Сына, то, конечно, состоит в некоем известном расстоянии; оно же (в сем необходимо согласятся и противники, ибо и враги истины исповедуют, что Отец и Сын равно бессмертны) не в излишестве продолжения полагается, напротив того, разность сию представляют себе в верхнем пределе, жизнь Сына не равняя с жизнью Отца, но протяжением жизни расширяя понятие об Отце. Итак, поскольку расстояние определяется двумя концами; то, конечно, по всей необходимости, и в придуманном ими расстоянии берутся две точки, обозначающие собою концы. Посему, как одна часть, по словам их, имеет начало в рождении Единородного, так и другой край непременно кончится другим неким пределом, которым ограничивает себя соответствующее расстояние. Посему, что это за предел, пусть скажут сами, если не стыдятся следовать собственным своим словам.

Но нет никакого сомнения в этой мысли, а именно, что к одной части выдуманного ими расстояния не найдут другой части, если не будет непременно предположено и нерожденному какое-либо начало, после которого средину берут они мысленно для рождения Сына. Посему утверждаем: кто говорит, что неким протяженным продолжением Сын позднее жизни Отца, тот и Отцу дает определенное начало существования, описуемое вымышленным средним расстоянием, и в таком случае, вследствие такого довода, окажется у них оная пресловутая нерождаемость Отца утаиваемою самими защитниками нерождаемости, так как говорит, что не всегда существует нерожденный Бог, утверждают же, что с некоторого начала возымел Он начало бытия; ибо Кто имеет начало бытия, Тот не безначален. Если же во всяком случае надлежит исповедывать безначальность Отца, то не допытывайся какого-либо определенного указания началу жизни Сына, с которого начав бытие, отделяется Он от жизни, какая по другую сторону сего указания; но достаточно представлять, что Отец прежде Сына в значении только причины, не предполагая, что жизнь Отца была отделенною и особою когда-либо до рождения Сына, чтобы с сим понятием не вошло вместе некое представление о протяжении, до явления Сына измеряемом жизнью Родшего, необходимым следствием чего будет предположение некоторого начала в жизни Отца, на котором остановится вымышленное ими протяжение времени, пока Отец не был Отцом, простирающееся вверх и определяющее собою начало умопредставляемой ими предшествующей жизни Отца. Но исповедуя то, чтб от Отца, хотя покажется это и смелым, не отрицаем, что оно с Отцом, путеводимые к сему понятию Писанием. Ибо, слыша от премудрости о сиянии вечного света (Евр. 1, 3), вместе с вечностью созерцаем сияние первообразного света, и представляя себе причину сияния, и не допуская старейшинства. И таким образом сохраняется у нас учение благочестия: и у Сына нет недостатка в высшей части жизни, и вечность Отца не умаляется предположением определенного начала у Сына.

26. Но кто-нибудь из противников сего положения скажет, может быть, что и тварь, как признано, имеет начало, однако же сотворенное не умопредставляется совечным Создателю и собственным своим началом не вводит определения в неопределимую Божию жизнь, как исследование о Сыне и об Отце показало в этом несообразность. И потому следует или тварь признать совечною Богу, или без страха утверждать о Сыне, что Он позднее Отца. Ибо мысль о расстоянии одинаково оказывается несообразною, когда и от твари прилагается к Сотворшему.

Но делающий такое возражение, не точно, может быть, вникнув в смысл догмата, оспаривает сказанное с помощью того, что чуждо предложенному и вовсе не имеет с ним ничего общего. Ибо если бы указал нечто высшее твари и имеющее начало осуществления в некоей отстоящей точке, и всеми признавалось это возможным, то есть чтобы понятие о протяжении времени мыслимо было прежде творения, то, может быть, открывался бы возражающему случай, доказанную в изложенном доселе вечность Единородного попытаться опровергнуть такими доводами. Поскольку же по общему приговору всех благочестивых признается, что, если взять все существа, то иное произошло творением, а другое было до творения, и мы веруем, что Божественное естество не создано, и, как слово благочестия учит, в Нем одно есть причина, другое неотступно от причины имеет Ипостась, тварь же усматривается в некоем протяженном расстоянии, то весь временной порядок и ряд сотворенного объемлется веками, предвечное же естество избегло сих разностей – быть старше или моложе, – потому что в Божественной и блаженной жизни не усматривается ничего того, что разум видит собственно в твари. Ибо всякая тварь, как сказано, приводимая в бытие в некоем последовании по порядку, измеряется расстоянием веков; и если кто по ряду сотворенного взойдет разумом к началу приведенного в бытие, то изыскание свое ограничит основанием веков. Превысшая же твари сущность, как далекая от всякого представления о протяжении, избегла всего временного ряда, ни от какого подобного начала, никаким способом, находимым по какому бы то ни было порядку, не поступая ни к какому пределу или не заключая своего течения сим пределом. Ибо кто преходит века и все совершившееся в них, тому созерцание Божественного естества, предъявившись его помыслам, как некое обширное море, не дает никакого в себе знака, указующего на какое-либо начало, как бы ни простирал он вдаль удобопостигающее воображение, так что допытывающийся о том, что старше веков, и восходящий к началу вещей ни на чем не может остановиться помыслом, потому что искомое всегда убегает и пытливости ума нигде не указывает места к остановке.

Но учение сие ясно хотя сколько-нибудь вникавшему в естество существ, а именно, что Божественной и блаженной жизни ничто не может быть мерою, ибо не она во времени, но время от нее; тварь же непременно от какого-либо признанного начала стремится к собственной своей цели, идя временными расстояниями; так что можно, как где-то говорит Соломон, усматривать ее «начало и конец и средину» (Прем. 7, 18), временными отделами означающие ряд происходящего в ней. Но превысшая и блаженная жизнь, так как не сопровождается никаким протяжением, не имеет ничего ни измеряющего, ни объемлющего ее. Ибо все сотворенное, ограничиваемое собственными своими мерами, как угодно сие премудрости Сотворшего, как бы пределом каким, объемлется приличною сему мерою, сколько сие нужно для благоустройства вселенной. Посему, хотя по немощи человеческому рассудку не доступно истолкование усматриваемого в твари, однако, несомненно то, что все силою Сотворшего приведено в совершенство и находится в пределах, свойственных твари. Творящая же существа сила, описующая в себе естество сотворенного, сама не имеет объемлющего ее; всякая мысль, устремляющаяся взойти к началу божественной жизни, заключается в себе самой, превышает всякую меру пытливости и любознательности усиливающихся достигнуть предела в ^определимом. Ибо всякое восхождение ума выше веков, и поступление вдаль до того только возвысится, что можно будет видеть неисследимость искомого, и по-видимому, как бы мерою какою и пределом движения и деятельности человеческих помыслов служат время и бытие во времени, а что выше сего, то остается непостижимым и неприступным для рассудка чистым от всего, что может подходить к человеческому разумению. Ибо в чем не представляется ни вида, ни места, ни величины, ни меры времени, ни другого чего умопостигаемого, в том постигающая сила ума, ищущая, за что ей взяться, по необходимости, как сродного и близкого себе, взыщет времени и твари во времени, так как непостижимое естество повсюду от нее ускользает.

Всякому, сколько-нибудь вникавшему в существа, известно, думаю, это, что Создатель всяческих, основав веки и в них место, как бы вместилище какое, принимающее в себя сотворенное, уже в них творит все; потому что невозможно чему-либо из пришедшего или приходящего в бытие посредством сотворения иметь бытие иначе, как только в месте и во времени. Естество же, ни в чем не имеющее нужды, вечное, в себе содержащее все существа, – и не в месте, и не во времени. Оно прежде них и выше их; по неизреченному закону, одною верою созерцается в Себе Самом, не измеримое веками, не протекающее со временами, но на Себе Самом остановившееся, в Себе Самом водруженное, не с прошедшим и не с будущим вместе созерцаемое. У Него и вне Его нет ничего такого, из чего, в продолжение прохождения, одно уже проходит, другое будет проходить. Ибо случайности сии свойственны тварям, у которых жизнь сообразно делению времени делится для надежды и для памяти. В оной же высокой и блаженной силе, в которой все равно всегда присуще как настоящее, усматривается, что и ожидаемым непременно обладает всеобъемлющая сила.

Посему Она есть та самая сущность, в которой, как говорит Апостол, «всяческая в Нем состоятся» (Кол. 1, 17), и мы, каждый особо причащаясь бытия, «живем и движемся и есьмы» (Деян. 17, 28); Она выше всякого начала, не представляет признаков собственного своего естества, познается же единственно из того, что не может быть постигнуто. Ибо наисобственнейший признак ее тот, что естество ее выше всякого представления об отличительных свойствах. Потому тварь, так как не имеет одного и того же значения с несозданным, не входит в сравнение и общение с Сотворшим по этому самому, то есть по разности сущностей, и потому что в себе самой заимствует собственный свой представительный вид естества, не имеющий ничего общего с тем, от чего произошла. Божественное же естество, как чуждое всех признаков, особенно усматриваемых в твари, ниже себя оставляет временные отделы, разумею: «старшее», «младшее», и все местные примышления, так что о Нем не говорится в собственном смысле и слово «выше». Ибо все умопредставляемое о несозданной силе есть самая высота и начало и удерживает значение сказанного в самом собственном смысле.

Итак, поскольку сказанным приведено в несомненность, что не в числе твари Единородный Сын и Божий Дух, а напротив того, веровать должно, что Они выше твари, то, может быть, тварь любознательностью усиливающихся изыскать подобное сему будет постигнута при каком-либо особом начале, а что выше твари, то нимало не соделается от сего более доступным ведению, потому что не находится в этом никакого указательного прежде веков знака. Поэтому если в несозданном естестве представляются чудные Лица и имена: Отец, Сын и Дух Святый, – то возможно ли пытливому любознательному уму, что постигает он в дольнем, одно на другом сравнительно основывая по какому-то расстоянию времени, тоже признавать и в сущности не созданной и предвечной, в которой Отец безначален, нерожден и умопредставляется всегда как Отец; а от Него непрерывно и неотлучно умопредставляется вместе с Отцом Единородный Сын; через Сына же и с Ним прежде, нежели мысль встретит какую-то пустоту и неосуществленную среду, немедленно и соединенно постигается и Дух Святый не позднее Сына по бытию, так чтобы Единородный некогда был умопредставляем без Духа; но и Он от Бога всяческих, и причиною бытия имея то самое, от чего и Единородный есть свет, воссиявший от истинного света, ни расстоянием каким, ни инаковостью естества не отделяется от Отца или от Единородного. Ибо в предвечном естестве нет расстояния, и никакая разность в сущности невозможна, потому что невозможно и представить себе разность несозданного с несозданным; а Дух Святой не создан, как доказано в предшествующих словах.

Поскольку так понимают это все приемлющие простей смысл просто выраженной проповеди, то кстати ли сколько-нибудь будет покуситься по понятию о твари расторгать союз Сына с Отцом, как будто бы есть некая необходимость и твари быть совечною, или признать, что Сын рожден после? Ибо и рождение Единородного – не в продолжение веков, и сотворение – не прежде веков, а посему ни коим образом не следует делить на части естество непротяженное и в творящую причину всего вносить мысленный некий промежуток, говоря: не имел некогда бытия Даровавший бытие всему.

Итак, истинно сказанное прежде слово, что с нерожденностью Отца умопредставляется и вечность Единородного в рождении. А если допустит кто, какое-либо промежуточное расстояние, которым рождение Сына отсекается от жизни Отца, то сим определится и начало жизни сущего над всеми Бога, что нелепо. Но тварь, которая по собственному своему естеству есть нечто иное с Сотворшим, ничто не препятствует умопредставлять имеющею некое свое особенное начало, но сказанному нами, как нимало не сходную с пречистым и предвечным естеством. Сказать, что из несуществующего или, как говорит Апостол, «от неявляемых» (Евр. 11,3) пришли в бытие небо или земля, или иное что видимое в числе тварей, не делает никакого бесславия Творцу всяческих, так как и из божественного Писания дознали мы, что твари не от вечности существуют и не вечно пребудут. Если же нечто из того, что, по вашему верованию, есть в Святой Троице, признано будет не вечно сущим с Отцом, а напротив того, по еретическому учению, придет кому-либо на мысль Сущего над всеми Бога лишить на время славы Сына и Святаго Духа, то не иное что окажется, а только то, что Бог, по еретическому учению, далек от всякого блага, от всего, что на самом деле и по понятию божественно. Но если вечно славен Отец, существующий прежде веков, а слава Отца – предвечный Сын, равно и слава Сына – Дух Христов, вечно созерцаемый купно с Сыном и Отцом, то откуда, и из какого заимствовав учения, этот мудрец утверждает, что между сущими не во времени есть старейшее и между досточтимыми по естеству досточтимейшее, сравнительно ставя одно выше другого, и предпочтением одного бесчестя прочих? Ибо, без сомнения, очевидно, к чему ведет это различение досточтимости.

27. А что присовокупляет Евномий к сказанному, и каково последующее за тем? «Одни и те же действования, – говорит он, – производят тожество дел, а различные дела указывают на различные действования». Прекрасно этот неробкий приступил к непреоборимой защите своего слова! «Одни и те же действования, – говорит он, – производят тожество дел». Посему проверим сказанное делами. Действование огня при согревании одно; посмотрим же, какое согласие имеют дела? Медь плавится, глина крепнет, воск выгорает; прочие животные, если бывают в огне, гибнут, а саламандра плодится; хлопок горит, каменный лен вымывается в пламени, как в воде. Таково тожество дел от одного действования! А солнце? Не одно ли и то же оно, и не одною ли и тою же силою все одинаково согревая, одно из растений возращает, а другое иссушает, изменяя конец действования сообразно с подлежащею ему силою? Растущее на камне сушит оно, а что выросло на глубокой почве, то увеличивает во сто крат. А если вникнешь в дела природы и посмотришь, сколько многохудожного производит она в телах, то еще более познаешь осмотрительность утверждающего, что одно и то же действование производит тожество дел: причина зачатья есть одно действование, но многообразен состав устрояемого внутри, так что никто не будет в состоянии легко перечислить разности качеств в теле. Одно опять действование у младенцев – сосание молока, но изобразит ли какое слово разнообразные произведения таковой пиши. Как бы по трубе расходится она из уст в отделяющие протоки; претворяющая же сила естества сообразно с каждым членом проводит к нему молоко, перевариванием раздробляя пищу на тысячи разностей, и соразмерно потребности каждого члена преобразуя ее в однородное с ним. Ибо одною и тою же снедью питаются бьющиеся и кровеносные жилы, головней мозг, мозговая оболочка, костяной мозг, кости, чувствительные жилы, связки, сухие жилы, плоть, наружность, хрящи, жир, волосы, ногти, пот, испарина мокрота, желчь и все прочее излишнее и негодное от одной же зависит причины. И если переименуешь члены, и орудные, и чувствительные, и все прочее, наполняющее собою телесный состав, то относительно к пище одним и тем же действованием изменяется это во столько разностей. И если кто обратит внимание на искусства, то и в них найдет исследованное о догмате; ибо у делающих что-либо руками во всяком искусстве видим большей частью одно и то же действование, разумею же одно и то же движение рук. Но посмотрим, что общего в произведениях? Что, например, общего в построении храма и в приготовлении одежды, тогда как в том и другом случае искусство действует движением руки? Руку приводит в движение кто и ломает стену; ее же двигает кто роет колодезь, и из земли добывает металл, и смерти предается человек; все это – дела движения рук; и воин в битве совершает рукою поражение врагов, и земледелец рукою опять при помощи заступа размягчает земную глыбу. Посему как же наш установитель догматов утверждает, что одни и те же действования производят тожество дел? Но если допустить, что в сказанном есть несколько и правды, то сим еще более подтверждается сродство по сущности и Сына с Отцом, и Духа с Сыном. Ибо если была бы какая-либо разность в действованиях, так что иначе действовал бы Отец, и иначе по благоусмотрению Сын, то справедливо было бы по разности действований заключать о разности действовавшей при каждом действований сущности. Если же каким образом действует Отец, подобно сему творит все и Сын, по слову Самого Господа и по требованию разума (потому что действует не бесплотно один, а другой с помощью тела, не из одного вещества один, а из другого другой, не в иное каждый время и не в ином месте совершает угодное ему, да и разности самих орудий не производят различия, но достаточно одного движения воли и устремления произвола, которому сопутствует и которое сопровождает в приведение в бытие существ все осуществляющая сила), и во всем одинаково одним родом действования действуют и Отец, «из Него ж вся», и Сын, «Имже вся» (1Кор. 8, 6), то почему же этот Евномий из различия действования Отца и Сына, отделяющего их одного от другого, думает доказать разность Сына и Духа по сущностям? Ибо, как сказали мы, оказывается противное сему, потому что в Отце и Сыне не усматривается каком-либо роде различия действований; и что нет никакой постепенности в сущеностях Сына и Духа, сие открывается из тожества осуществившей силы, как подтверждает слово наше и свидетельство этого писателя, так читаемое буквально: «как действования, – сказано у него, – производят тожество дел». Поэтому если тожество дел производится одинаковостью действований, а, по их же словам, дело Отца есть Сын, и Сына Дух Святый, то однообразность действования Отца и Сына, без сомнения, будет доказывать тожество произведшей сущности.

Евномий присовокупляет: «различные дела показывают и различные действия». Посему рассмотрим опять и это, в чем состоит твердость сего положения, и, если угодно, представим на сие ясные примеры. Не одно ли действование повеления единым Своим хотением Осуществившего весь мир и все, что в мире? «Яко Той рече, и быша, Той повеле, и создашася» (Пс. 148, 5). Не во всем ли одинаково осуществилось повеление, и не достаточно ли было единого изволения к приведению в бытие несуществовавшего? Почему же, когда следствием одного действования, состоявшего в повелении, усматривается столько разности: Евномий, как бы не видя совершившегося, говорит, что различие дел доказывает разность действования? Должно было бы, напротив того, всему, что в мире, быть однообразным, если, по словам установителя догматов, в различии дел обнаруживается и разность действований. Или все это видит он подобным и только в Отце и Сыне усматривает неподобие?

Итак, если не обратил, внимая прежде, пусть посмотрит теперь на разность стихий, и на то, как в мире каждая вещь, входящая в состав целого, по естеству направлена к противоположному. Иное легко и стремится обыкновенно вверх, другое тяжело и готово упасть вниз; одно всегда неподвижно, другое непрестанно движется; и из движимого иное имеет движение неизменное, по одному направлению, как то: небо и подвижные звезды, течение которых возвращается всегда на прежний путь; а иное, будучи разлито повсюду, несется всегда, куда случится, как-то: воздух, море и всякое естество жидкой сущности. Что же скажет кто о противлении теплого холодному или о разности влажного с сухим, о расстоянии верхнего и нижнего? Сколько естественных несходств у животных? И какое человеческое слово исчислит разности растений по виду и величине, но плодам и качествам?

28. Но этот мудрец доказывает нам, что для разных дел и действования разные, или не дознав еще того образа Божественного действования, о котором говорит Писание, что словом повеления вся «создашася», или оставаясь слепым к усмотрению разностей в сотворенном; и говоря нам так не осмотрительно, постановляет закон о божественных догматах, ни от кого еще, может быть, не слыхав, что все утверждаемое решительно, если не вообще, то в рассуждении известного предмета, должно быть бесспорным и общепризнанным. А кто свободно догматически утверждает то, в чем не согласится с ним никто из людей осмотрительных, тот нисколько не отличается от рассказывающих на пиру сны или басни. И поскольку в сказанном у Евномия такая несообразительность, то, как признающее действительным что в сонном мечтании видят нечто озабочивающее их наяву, с жаром привязываются к несуществующему в действительности и полагают, что владеют желаемым, потому что пожелание видимого удостоверяет в этом обманчивым видением, так и Евномий, вследствие этого, подобного сну, отпечатления догматов, возмечтав, что сказанное им имеет силу, утверждает что это действительно так и этим самым старается доказать остальное. Место сие у Евномия стоит того, чтобы привести его здесь; буквально же читается оно так: «поскольку же сие действительно так, и взаимным отношением одного к другому соблюдается непременная связь, то производящим исследование в сродном вещам порядке и не усиливающимся смешивать и сливать все вместе, если возбуждено будет какое сомнение о сущности, надлежит из первых и непосредственно принадлежащих сущностям действований производить удостоверение в доказываемом и разрешение сомнения, сомнение же о действованиях разрешать из сущностей».

29. Итак, думаю, что для показания нелепости сказанного достаточно самих речений нечестия. Ибо как изображающий в слове обезображенное страданием лицо всего лучше покажет болезнь, сняв покрывала, так что смотрящим на видимое ничего не будет должно познавать в словесном изображении, так для способных прозревать душою достаточно, думаю, обнаружатся безобразие и искажение еретического учения, будучи открыто через одно чтение. Но поскольку, как бы перст какой, на гнилость учения наведя указующее слово, надлежит в большей ясности представить для многих заключающийся в учении вред, то снова повторю по порядку сказанное. «Поскольку, – говорить он, – это действительно так». Что такое высказывает сновидец? Что такое «это»? И что значит: «так»? То, что одна собственно так называемая и превышая сущность – сущность Отца; а поэтому, без сомнения, не собственно так называется следующая за нею, и еще менее собственно – третья сущность; вот что постановил он законом в сказанном! Потому ли, что за первою сущностью следует некое действование, произведением и делом которого есть Единородный Сын, связанный мерою действования Его произведшего? Или потому, что сущности представляются меньшими и большими, поскольку как-то заключены одна в другой, и меньшая объемлется более обширною, что бывает с сосудами, вкладываемыми друг в друга, вследствие чего Евномий усматривает большими и меньшими те сущности, которые не имеют ограничивающего их конца и предела? Или потому, что разности созданий показывают знаковость и создателей, так что невозможно от одинаковых действований произойти разным созданиям? Итак, ужели у кого чувствилища души погружены в столь глубокий сон, что, услышав подобные учения, немедленно согласится с утверждающим: «поскольку же это таково, и по взаимному отношению соблюдается в этом неразрывная связь». Ибо, думаю, что признак совершенного помешательства в уме – и говорить подобное этому, и без исследования выслушивать утверждающих, будто бы, по взаимному отношению, какою-то связью поправляется разъединенное между собою несходством в естестве. Ибо, по нашему разумению, соединяется оно или сущностью, и в таком случае по взаимному отношению блюдет неразрывную связь, или отделяется одно от другого по знаковости естества, как думает он. И в том, что чуждо друг другу, какое найдется отношение по связи, соблюдающее неразрывность? Что же это за сродный вещам порядок, по которому Евномий узаконяет производить исследование? Если бы имел он пред очами у себя учение истины и вследствие того рассуждал о разности, касающейся одного порядка в том, что составляет предмет верований в святой Троице, то, поскольку этот, как говорит Евномий, сродный порядок различение ипостасей делает не слитным, так что признаются они и имеющими общение по сущности, и разделенными по понятию ипостаси, и Евномий, конечно, не был бы причислен к противникам, говоря то, что стали бы защищать и мы. Теперь же все его сочинение, клонясь к противному, делает, что трудно уразумение понимаемого им здесь порядка. Весьма большая разность между тем, что произвольно, и тем, что невольно, по какой-то естественной необходимости, достигает конца. Огню естественна теплота, лучу – светлость, воде – течение, камню – падение вниз; и подобных примеров можно указать множество. Но если кто построил дом или принял на себя начальство, или завел торговлю, или предпринял другое какое занятие, и, обдумавши дело и приготовившись к нему, то о нем нельзя сказать в собственном смысле, что в сделанном им есть некий сродный этому порядок, потому что согласно с хотением избирающего и с пользою совершаемого дела вводится порядок производителями каждого дела. Итак, поскольку здесь еретическое учение отделяет Сына от естественного свойства с Отцом, и той же мысли держится о Духе, как отчужденном от единения с Сыном и Отцом, и во всем сочинении доказывается, что Сын есть дело Отца, и Дух – дело Сына, все же это дела произволения, а не произведения естества, то почему Евномий определяет, что дело воли есть некий сродный порядок дел?

Не знаю, что разумел Евномий в сочинении сем: то ли, что Бог всяческих, создав сие естество Сына и Духа Святаго, соделал такую постепенность сущностей, что один подчинен другому? И если это разумеет, то почему не объяснил сказанного, на каком основании представляет себе, что знает это о Боге, будто бы в малости дел открывается большая Его сила? Но кто согласится на это, что в малости произведений усматривается великая причина и сила, а не скажет напротив того, что не всему от Него происшедшему мог дать совершенство? И как засвидетельствует Евномий, что Богу принадлежит наивысшее и в самом собственном смысле восписуемое превосходство, если докажет, что сила меньше произволения? Или скажет, что происхождением от Него не подано причины к совершенству, чтобы, конечно, не умалились честь и слава по превосходству чтимого? Но кто столько жалок, что и божественного и блаженного естества не представит себе чистым от страсти зависти? Посему, какая благовидная причина Богу всяческих такой установить порядок для Единородного и Духа? Но не от Бога всяческих это, говорить он. От кого же иного, если в имеющих сродство по естеству не усматривается сродного им порядка? Но, может быть, низшую степень сущности в Сыне и Духе называет сродною порядку? Впрочем, имею нужду дознать причину и этому самому, почему Сын умаляется по сущности, тогда как сущность и действование познаются с равными, даже одними и теми же, признаками и отличительными свойствами. Если же понятие сущности и действования не одно и то же, но означаемое тем и другим словом различно, то почему доказательства искомого заимствуются в постороннем и чуждом? Если кто, когда любопытствуют знать о человеческой сущности, спрашивают: не смешливое ли или не способное ли учиться грамматике животное есть человек, – в доказательство представленного возьмет устройство дома или корабля, произведенное строителем того или другого, потом подтвердит это таким мудрым словом: сущности познаем по действованиям; дом же и корабль есть действование человека, а из сего заключаем, недогадливый, что человек есть животное с тупыми ногтями и смешливое, – на такой ответ скажет иной: не о том был вопрос, имеет ли человек какое движение и действование, но о том, что такое по природе своей само действующее, – вот что особенно нужно дознать мне из ответа. Если бы хотелось мне узнать что-нибудь о ветре, то, указав на груду песка, нанесенную ветром, или на кучу соломы, или на поднятую пыль, не дал бы ты дельного ответа на вопрос, ибо иное понятие о ветре, а ты вместо искомого указываешь на другое. Посему, как же Евномий доказывает сущности действованиями и основание бытия самого существа представляет из производимого существом.

Потом рассмотрим и сие: какое это дело у Отца, по которому, говорит Евномий, постигается сущность действовавшего? Конечно, наименует Сына, если поведет обычную речь. Но Сын, по твоему рассуждению, премудрейший, будучи измеряем произведшим Его действованием, указывает на него одно; а искомое тем не менее остается в неизвестности, если только действование, как и тобою засвидетельствовано, есть нечто из последующего за первою сущностью, потому что оно, как ты говоришь, простирается до той же меры, как и дело им совершенное, и в произведении обнаруживается действование не таковым, каково оно по природе, а только, в какой мере усматривается оно в деле. Ибо как у медника не вся сила была подвигнута, чтобы сделать бурав, но в какой соразмерности требовалось для сделания снаряда, в такой и действовало искусство ремесленника, имеющее возможность произвести много разнообразных вещей, так меру действования показывает в себе кто им произведен. Но вопрос, у нас не о количестве действования, а о самой сущности действовавшего. На том же основании, если скажет, что посредством Духа (а Духом именует он дело за Сыном последующего действования) постигается естество Единородного, то в слове Его нет никакой состоятельности, потому что и здесь опять действование простирается не далее произведения, и произведенным не показывает, каково естество и у него самого, и у делающего.

Но чтобы не спорить и в этом, согласимся, что сущности познаются по действованиям. Итак, первая сущность познается по делу ее, и вторую сущность также показывает дело, ею совершаемое. Посему, скажи мне, мудрец, о третьей, что служит ее указанием? Никакого подобного дела не усматривается у третьей сущности. Если сущности постигаются, как говоришь, по действованиям, то должен будешь признать, что естество Духа непостижимо, не имея подобного непосредственно за Ним следующего действования, по которому бы, остановись на этом, можно было заключать о естестве Духа. Посему, или покажи какое-либо существенное дело Духа, по которому, как говоришь, постигается сущность Духа, или вся ваша паутинная ткань распадется от прикосновения слова. Ибо, если, по вашему разумению, сущность познается по непосредственно следующему действованию, а у Духа нет никакого существенного действования, тогда как делом Отца называет Сына, и делом Сына – Духа, то сим самым признается, что естество Духа, конечно, непознаваемо и непостижимо, как не-обнаруживаемое никаким действованием, умопредставляемым ипостасио. Если же Дух избегает постижения, то как постигается сущность, превышая непостигнутого? Ибо, если не познаваемо дело Сына, которое, как говорят они, есть Дух, то, конечно, не может быть познаваем и Сын, прикрываемый недоведомостью Того, Кто должен быть свидетельством о Нем. И если в таком случае сокрыта сущность Единородного, то как сокровенною сущностью явлена будет «самая высшая и собственно так называемая» сущность, когда недоведомость Духа в обратном порядке через Сына передается Отцу; а по этому и по свидетельству врагов ясно открывается, что совершенно непостижима сущность Отца? Посему, на каком же основании этот прозорливец, видя несуществующее, и сам естество неявленных и непостижимых видит одно посредством другого и нам повелевает видеть, утверждая, что по делам постигаются сущности, а по сущностям – дела?

Но рассмотрим и продолжение речи. «Сомнение о действованиях, – говорит Евномий, – разрешать по сущностям». Возможно ли кому избавить его от этих пустых предположений? Сомнения о действованиях, думает он, возможно разрешать постижением сущностей! Как сомнительное посредством непостигнутого приводит в веру? Ибо если сущность постигнута то какая потребность любопытствовать о действований, будто бы им будем приведены к постижению искомого? Если же исследование действования необходимо потому, что путеводимся им к познанию производящей его сущности, то как не познанное еще нами естество возможет разрешить сомнение о действованиях? Доказательства всякой сомнительной вещи заимствуются в том, что признано всеми. А когда то и другое в искомом одинаково неизвестно, как, по словам Евномия, вещи сами по себе неизвестные постигаются одна посредством другой? При недоумении о сущности Отца, утверждает он, искомое делается явным из следующего за Отцом действования и совершаемого им дела. И опять при вопросе, что такое есть сущность Единородного, Которого Евномий называет то действованием, то произведением действования (ибо пользуется тем и другим речением), по сущности произведшего, говорит он, не трудно разрешить недоумение о Единородном.

30. Желал бы я дознать от Евномия и следующее: о Божием ли одном естестве утверждает он, что недоумение о действователях разрешается по действующей сущности, или касательно всякой вещи, для которой есть некая творящая сила, по сущности творящего познает он естество сотворенного? Если такое учение преподается о единой Божией силе, то пусть покажет Евномий, как недоумение о делах Божиих разрешает он естеством Совершившего. Ибо вот несомненное Божие дело – небо, земля, море, целый мир. Пусть же предположительно спрашивается о сущности чего-либо одного из исчисленного, и пусть воззрению разума предложено будет небо. Итак, поскольку сущность неба сомнительна по причине разнообразных о нем мнений, различно рассуждавших о том естествословов, как представлялось каждому, то как умозрение о Сотворшем небо доставит нам разрешение недоумения об искомом? Создатель невеществен, невидим, не имеет видимого образа, не рожден, вечно пребывает, остается недоступным тлению, превращению, изменению и всему, что подобно тому. Посему, как же приобретший такое понятие о Соделавшем приведен сим будет к познанию естества неба? Как по невидимому уразумеет видимое, по нетленному – подлежащее тлению, по сущему нерожденно – состоявшееся времени, по пребывающему вечно – получившее себе бытие временное, по всему противоположному составит себе представление об искомом? Пусть скажет сие с точностью вникающий в существа, пусть скажет, как несходное по естеству может быть познаваемо одно посредством другого. Но тем самым, что говорит Евномий, если бы умел он оставаться верным собственному слову своему, был бы он приведен к согласию с церковным догматом. Ибо если естество Сотворшего показывает сотворенное Им, как он говорит, а Сын, по их же словам, есть произведение Отца, то, конечно, уразумевший естество Отца познал через Него и естество Единородного, если только естество действовавшего служило указанием и произведенного.

31. Как и через это по самому неравенству Единородный устраняется от дел промысла, то рождение да не будет предметом пытливого изыскания, и тем да не обличается с усилием неравенство Единородного. Ибо и разности произволений достаточно к тому, чтобы обнаружить инако-вость естества. Поскольку первая сущность, по согласному с нами признанию даже и противников, проста, то необходимо представлять себе со-путственное естеству произволение. А как доброе произволение доказывается промыслом, то им же доказывается и благость естества, у которого произволение; а как один Отец творит благое, Сын же не имеет на сие произволения (говорю предположительно ради противников), то очевидна будет разность в сущности, свидетельствуемая различием произволений. Если же Отец промышляет обо всем, а также промышляет и Сын; ибо что видит творящего Отца, «сия и Сын такожде творит» (Ин. 5, 19), то сие тожество произволений, конечно, указывает на общность естества в имеющих одно и то же произволение. Почему же не ценится понятие о промысле как бы ни мало не содействующее к решению вопроса, хотя наше слово подтверждают многие примеры, встречающееся в жизни, – разумею же примеры известного всем? Кто видел свет огня, и испытал его теплотворную силу, тот, если приблизится к другому такому свету и к другой такой же теплоте, очевидно, приведен будет к понятию об огне, сходством явлений возводимый к мысли о сродстве естества, произведшего сии явления; ибо, что не огонь, то не производит всего, свойственного огню. Так если усматриваем в Отце и в Сыне подобным и равным один и тот же закон промысла, то по достигшему до нашего ведения гадаем и о превышающем наше разумение, что не инородно по естеству познанное по равным и сходным произведениям. Ибо, в каком взаимном отношении состоят внешние признаки каждой вещи, так по необходимости относятся между собою и самые сии подлежащие. И если внешне признаки противоположны между собою, то противоположными, конечно, надлежит признать и вещи, по сим признакам открывающиеся. И если признаки одинаковы, то не противоположны и вещи. И Господь в притче говорит, что плоды суть знаки естества дерев, так что плоды разнятся не вопреки естеству дерев, и дурным деревам не приличны плоды хорошие, и наоборот, хорошим деревам – дурные плоды; "по плодам, сказано, познаются дерева» (Мф. 7, 20). Так, поскольку и плод промысла не имеет никакой разности; то одно усматриваем естество, возрастившее сии плоды, хотя плод спадает с разных дерев. Посему вследствие известного нашему разумению (известно же нам разумное начало промысла, одинаково усматриваемое и в Отце и в Сыне), несомненными делаются и сходство по естеству, и общность Единородного с Отцом, познаваемые по тожеству плодов промысла.

32. Но, чтобы не подумали сего, Евномий, как бы вынуждаемый какою необходимостью, говорит, что оставляет рассуждения о делах промысла, а обращается к образу рождения, «потому что, – говорит он, – образу рождения последует и образ подобия». Какая убедительность доводов! Как сильно это обилие Евномиева искусства в слове заставляет нас согласиться со сказанным! Образу рождения, говорит Евномий, последует и образ подобия. Сколько искусства и осмотрительности в этом положении! Посему, если познан будет образ рождения, вместе с этим откроется и образ подобия. Посему, так как у всех или у большей части животных, рождающихся плотски, образ рождения один и тот же, образу же рождения, по учению евномиан, последует образ подобия, то все, рождаемые одним и тем же образом, конечно, будут в подобном отношении к рожденным подобно. Итак, если образ рождения, как говорит еретическое слово, себе уподобляет рождаемое, а сей образ при многоразличных разностях животных ничем у них не разнится, но у большей части один и тот же, то окажется, что общее, без всякого ограничения сделанное положение, по причине подобного рождения, подобными друг другу представляет всех: человека, пса, верблюда мышь, слона, барса и всех других животных, которые обыкновенно рождаются подобным образом. Или Евномий подобными друг другу называет не всех рождаемых сходно, но разумеет подобие каждого рождаемого с тем одним, от кого рождается? Но если это хотел он выразить, то должен был подобным назвать рождаемое рождающему, а не образ подобия – образу рождения. Но хотя это справедливо, и усматривается в природе, а именно, что рождаемое однородно с рождающим, однако же не принимается так безусловно, чтобы нечего было обратить в возражение положению. Ибо если скажет, что рождаемое подобно рождающему, то напрасным и несостоятельным облачится все, что с такою тщательностью сочинено Евномием о неподобии сущностей.

Теперь же говорит он, что образу рождения последует образ подобия, это для умеющих с точностью разбирать основание мысли не окажется и совершенно невразумительным? Ибо услышавший выражение «образ рождения» придет в великое затруднение, что должно разуметь ему. О наружном ли виде рождающего говорит Евномий? Или о направлении, или о расположении, или о месте, или о времени? Или о том, что зародыш зачатием приводится в усовершение? Или упоминается о самих местах зарождения? Или говорит не об этом, а о чем-то ином, касающемся до рождения? И как дознаем значение сказанного? Ибо неточность и неясность речения «образ», приводит нас к сомнению в означаемом, потому что все значения равно приходят на мысль, и каждое в равной мере не имеет связи с подлежащим. А также, что называет образом подобия, представляем себе чуждым всякого смысла, имея в виду примеры, известные всякому из обычая. Ибо не виду или образу рождения уподобляется рождаемое; порождение в рождении плотском есть отделение тела, изводящее наружу образованием в утробе доведенное до совершенства живое существо; а рождаемое есть или человек, или конь, или вол, или что бы то ни было, приведенное в бытие рождением. Как же поэтому образ подобия рождаемого последует образу рождения, пусть скажет сие сам Евномий, или если кто другой научился у него повивальному искусству. Ибо иное есть порождение и иное, происходящее от порождения, и понятия того и другого разны. А посему, что сказанное Евномием и в рассуждении рождаемых по плоти ложно, не будет этому противоречить никто из имеющих ум.

Если же сделать и приготовить вещь Евномий называет образом ее рождения, которому, по словам его, следует образ подобия рождаемого, то и в таком случае слово его далеко от справедливости. Посмотрим же на это в следующих примерах. Под ударами преобразуется железо, от обделывающего принимая вид чего-либо полезного для жизни. Итак, если взять резец, то в чем его наружный вид уподобляется руке ремесленника или образу приготовления, например, молотам, углям, мехам, наковальне, с помощью которых обделывающий привел его в данный вид, -этого никто не в состоянии сказать. Но сказанное в рассуждении одного примера имеет приложение ко всему, что выделывается посредством какого-либо производства, именно же: произведенное нимало не уподобляется образу произведения. Ибо что общего у склада одежды с веретеном или прялкой, или челноком, или вообще с образом приготовления ткани? или у скамьи – с обделкой дерева, или у другого какого произведения – с наружным видом работавшего? Но, что положение это не имеет силы в чувственном и телесном, согласятся, думаю, и сами противники.

Остается посмотреть, не прилагается ли чего этим к составу хулы. Посему что же требовалось узнать? Как должно исповедовать о Сыне, подобен или не подобен Он по сущности Отцу? поскольку, говорит Евномий, невозможно догнать сего из понятий о промысле, то обратился он к образу рождения, чтобы из сего познать не то, что рожденный подобен родившему, но что есть у него некоторый образ подобия. И как многим сие недоведомо, то Евномий вдается в толкования о родившей сущности. Почему забывает уже о собственных своих определениях, в которых говорит, что сущности должны быть познаваемы из дел? И тогда, как о рожденной сущности, которую именует он делом сущности высшей, не открыто еще, что она такое по естеству, почему он, миновав, по собственным словам его, низшее и потому доступнейшее понятию ищущих, берется за сущность, в самом собственном смысле так называемую и высочайшую? И доказывая в слове своем, что в точности знает божественные изречения, теперь и им мало оказывает уважения, как бы не зная, что не иначе возможно прийти в познание Отца, как только приблизившись к оному через Сына. Ибо сказано: «ни Отца кто знает, токмо Сын, и ему же аще волит Сын открыты» (Мф. 11, 27). Напротив того, Евномий, когда намеревается осмеять благочестивые и боголепные понятия об Единородном, без всяких доказательств утверждает, что Он – меньше, а в примышленном им учении о ведении божественного, сам того не примечая, доказывает, что – больше; как скоро сущность Отца, признав более доступною к уразумению, посредством ее покушается выследить и познать естество Сына.

33. Он восходит к сущности родившей и через нее рассматривает рожденную, потому что, как говорит, естественным достоинством родившего показуется образ рождения. И это положение, бросив опять просто и неопределенно мысль вопрошающего, ведет к тому, чтобы равно распространили оное на все. Ибо таково свойство всеобщих определений, что смысл их должен относиться ко всему, и ничто не исключается из-под всеобъемлющего приговора. Итак, если образ рождения непременно делается известным по естественному достоинству рождающего, многочисленны же рождающих разности по достоинствам и притом понимаемы им во многих смыслах (ибо рождается иудей, еллин, варвар, скиф, раб, свободный), то что же сим доказывается? То, что сколько в рождающих разности по естественными достоинствам, столько, но всей вероятности, окажется и образов рождения, так что не одним и тем же образом для всех совершается рождение, но с достоинствами рождающих изменяются и естества, и для каждого из рождающихся, по разности достоинств, должен быть изобретаем особый некий образ рождения. Ибо во всяком отдельно взятом существе непременно усматриваются некие сродные ему достоинства, но разнящиеся одно от другого степенью совершенства или несовершенства; так что у каждого найдутся род, чин, вера, отечество, властвование, Рабство, богатство, бедность, свобода, подчиненность, все, что производит житейские разности в достоинствах. Посему, если естественным достоинством рождающего, как говорит Евномий, указуется образ рождения, а разностей по достоинствам много, то, конечно, по мнению сего учителя, найдется много и образов рождения, так как разность в достоинстве узаконяет естеству порождение.

Если же не примет Евномий, что таковые достоинства суть естественные, как усматриваемые вне естества, то и мы не противоречим. Хотя, конечно, согласиться должно с тем, что жизнь человеческая, без сомнения, отличается от бессловесной жизни естественным неким достоинством, однако же образ порождения от разности по естественному достоинству не имеет никакого различия, потому что естество и словесных, и бессловесных однообразно вводит в жизнь рождением. Если же Евномий сродное достоинство понимает об оной только одной, как он именует, собственно так называемой и высочайшей сущности, то посмотрим, что разумея, говорит он это. Ибо, по нашему рассуждению, сродное Богу достоинство – самая божественность, премудрость, сила, также то, чтоб быть благим, судьею, справедливым, крепким, долготерпимым, истинным, творцом, владыкою, невидимым, нескончаемым, и если еще что в богодухновен-ном Писании изречено в Его славословие; и все сие в собственном смысле принадлежащим и сродным усматривается и Единородному Сыну, как утверждаем мы, признавая разность в одном только понятии о безначальности. Но и это понятие не во всяком его значении признаем непринадлежащим Единородному. Никто да не преследует слова сего клеветою, будто намереваемся доказывать, что истинный Сын не рожден! Ибо утверждаем, что говорящие подобное сему нечествуют ничем не меньше учащих о неподобии. Но поскольку слово «начало» много имеет значений и ко многому прилагается мысленно, то утверждаем, что в некоторых отношениях наименование безначальным не неприлично и Единородному Сыну. Ибо когда под словом «безначальный» разумеется – иметь ипостась не от какой-либо причины, тогда признаем оное свойственным только Отцу. Но когда идет исследование о прочем, что означается словом «начало», поскольку разумеется начало и творения, и времени, и порядка, то в этих случаях свидетельствуем и об Единородном, что Он выше начала, так как веруем, что выше всякого начала твари и понятия о времени и последовательности порядка. То, чем все приведено в бытие. А посему не безначальный в рассуждении ипостаси во всем прочем исповедуется имеющим безначальность; и потому, как Отец и безначален, и нерожден, так Сын, хотя безначален в сказанном смысле, однако же не нерожден.

Итак, какое сродное достоинство Отца имея в виду, по оному заключает Евномий об образе рождения? Конечно, скажет: нерожденность. Итак, если все прочие имена, какие изучили мы для славословия Бога всяческих, назовем для тебя не служащими к делу и ничего не значащими, то чем-то излишним и ненужным будет перечисление таковых речей, предлагаемое в пустом списке, как скоро ни одно из прочих названий не дает понятия о естественном достоинстве сущего над всеми. Если же с каждым из сказанных речений познается особая некая и приличная представлению о Боге мысль, то, очевидно, по числу наименований усматривается и число сродных Божиих достоинств, и ими доказывается подобие сущностей, если только сродные сущностям достоинства служат к познанию подлежащих. Поскольку же в каждом из них достоинства видимы те же то одними и теми же достоинствами подлежащих ясно показывается тожество их по сущности. Ибо, если различие в одном имени почитается достаточным к тому, чтобы показать разнородность сущности, то не гораздо ли паче тожество тысячи имен будет сильно к показанию общности естества? Какая же это причина, по которой прочие имена оставляются без' внимания и одним только указуется рождение? И почему учат о единственном сродном достоинстве, о нерожденности Отца, не касаясь прочих достоинств? Чтобы противопоставлением нерожденного рожденному извратить понятие об образе не подобия, что самое, в приличное тому время будучи рассмотрено, равно сказанному прежде сего, окажется слабым, несостоятельным и ничего не значащим.

34. А что к этому клонятся все приготовления, показывает представляемое Евномием, где хвалит сам себя, как бы по надлежащему воспользовавшийся тем путем к уготовлению хулы, не вдруг обнаруживший предначертание учения и не предлагавши нечестия не приобученному еще слуху до приведения лжи в связное устройство; и не в начале своих слов называет нерожденность сущностью и провозгласил инаковость сущности. Говорит же буквально так: «или, как узаконяет Василий, должно было начать тем самым, о чем идет вопрос, бессвязно называя нерожденность сущностью, и провозглашая инаковость или тожество сущности»? И вставив в средину множество насмешек, ругательств и оскорбительных выражений (так этот мудрец умеет подвизаться за собственные свои догматы), снова возвращается к прежней речи и, продолжая ее к противнику и на него слагая вину произносимого, говорит следующее: «поскольку в сих погрешностях прежде других виновны вы, одну и ту же сущность отдавшие в удел и родшему, и рожденному, то посему изготовили себе за это укоризну, как бы неизбежную какую сеть, по произнесении вами справедливого суда над вами же самими, ибо точно собственным своим подлежите укоризнам, признавая, что сущности сии безначально одна от другой отделены, одну же из них через рождение вводя в чин Сына, и о безначально сущем усиливаясь доказать, что Он рожден от Сущего, ибо кого представляете нерожденным, Тому присвояете рождение от другого; или исповедуя, что единая и единственная сущность безначальна, потом рождением заключая ее в Отце и в Сыне, утверждаете, что нерожденная сущность рождена сама от себя».

Посему написанное Евномием прежде прочитанного теперь перейду молчанием, как отличающееся чистым бесстыдством перед нашим учителем и отцом, и нимало не служащее к предположенной цели. Но поскольку в сказанном, с двух сторон закалив сии обоюдоострые обличения, ужасно нападает на нас примышлением дилемм, то необходимо и нам, не в молчании принять нападение на догмат, но, сколько есть у нас сил, побороться словом и доказать, что этот страшный и обоюдоострый меч, который изострил он на истину, слабее видимого на картине.

В двояком образе представления осуждает он общность сущности и говорит, что или два нерожденные начала, противопоставленные одно другому, называем одно Отцом, другое Сыном, утверждая, что сущий рожден сущим, или одну и ту же сущность умопредставляем приемлющею на себя отчасти каждое из наименований, так что сущность бывает и Отцом, и Сыном, происходя сама от себя посредством рождения. Пишу это своими словами, не перетолковывая мысль Евномия, но исправляя напыщенность и сбивчивость в выражении, чтобы по раскрытии мысли в ясных словах, намерение его сделалось для всех очевидным. Ибо он бранит наше невежество и отзывается о нас, что без достаточного приготовления приступили к слову, и так прикрашивает речь свою блистательностью выражений, до того ногтем выглаживает, как сам выражается, речения, изукрашая свое писание этим излишним красноглаголанием, что тотчас увлекает слушателя приятностью речи, каково, кроме многого другого, и прочитанное нами ныне, что, если угодно, прочту снова: «посему изготовили вы себе за это укоризну, как неизбежную некую сеть, по произнесении вами справедливого суда над вами же самими».

Посмотри на эти цветы древней Аттики! Как блещет словосочинением эта гладкая и вылощенная речь! Как изящно и разнообразно цветет красотою слова! Но это пусть остается для каждого, каким ему кажется. А наше внимание пусть обратится снова к смыслу сказанного, и, если угодно, начнем собственными словами писателя: «ибо точно признавая, что сущности сии безначально одна от другой отделены, одну же из них через рождение вводя в чин Сына, и о безначально Сущем усиливаясь доказать, что Он рожден от сущего...». Довольно этого. Евномий говорит, что признаем две нерожденные сущности. Как же утверждает сие жалующийся на нас, что все смешиваем и сливаем, потому что исповедуем одну сущность? Если бы и наше учение, наравне с учащими о неподобии, признавало два естества, по бытию одно другому чуждые, то справедливо было бы признать, что разделение естества на два подает мысль о каких-то двоих нерожденных. Если же исповедуем единое естество в разных ипостасях, и в Отца веруем, и Сына прославляем, то почему противники клевещут, будто бы таковой догмат признает два начала? Потом из двух таковых начал одно, говорит Евномий, возводится нами в чин Сына. Пусть укажет, кто начальник сего учения, и мы умолкнем, если обличит какое-нибудь лицо, что было сказано им это, если даже знает, что слово сие просто повторяется в церкви. Ибо кто же столько безрассуден и малосмыслен, чтобы именовать Отца и Сына и опять признавать двоих нерожденных, и в тоже время почитать одного рожденным от другого? Да и какая необходимость вынуждает наше учение к таким предположениям? И какие представлены им доказательства, что необходимо было возникнуть этой несообразности? Ибо если бы представил он нечто исповедуемое нами, потом из этого или посредством софизмов или какою-либо силою доводов вывел подобную клевету, то, может быть, имел бы право в охуждение догмата представить что-либо подобное. Если же нет и быть не может в церкви такого учения, никто не обличен разглашавшим оное, никто не указан слышавшим и не открывается никакой необходимости, вследствие чего-либо вынуждающей такую несообразность, то не вижу, чем нравится Евномию эта борьба с тенью. Как если бы кто, сумасбродствуя в помешательстве ума, представил себе, что сражается с кем-то, тогда как никто не вступал с ним в сражение, и потом, сам себе усердно нанося удары, воображал, что бьет сражающегося с ним. Подобное нечто потерпел и этот мудрый писатель, измышляя и приписывая нам такие мнения, каких мы не знаем и, сражаясь с тенями, которые составил в собственных своих помыслах.

Ибо пусть скажет, какая нужда исповедующему, что Сын рожден от Отца, вдаваться в предположение о двоих нерожденных?

Кому свойственнее признавать двоих нерожденных: тому ли, кто доказывает, что Сын лжеименно называется так, или тому, кто утверждает, что наименование Сыном есть самое истинное. Кто не принял истинного рождения Сына, вообще же исповедует бытие Его, о том справедливее подозревать, что нерожденным называет, хотя существующего, но имеющего бытие не через рождение. А кто отличительным признаком ипостасей Единородного полагает то самое, что Он рождением исходит от Отца, тот чем будет побужден признавать Его нерожденным? Хотя по вашему учению, мудрецы, пока в силе положение, что Сын не рожден от Отца в одном некоем значении слова «нерожденный», и Он будет именоваться в собственном смысле нерожденным. Поскольку иное приходит в бытие как рождаемое, а иное – как устрояемое искусством, то о происшедшем не посредством рождения ничто не препятствует сказать, что произошло нерожденно, относительно только к значению слова «рождение». Но к этому ведет ваше учение о Господе, признающее Его тварью. Итак, по вашему, премудрые, вследствие такого положения, а не по нашему догмату, Единородный будет именоваться нерожденным и окажется, что осуждение,, как ты и называешь сие осуждением, произносится у вас над нами вследствие ваших положений.

Ибо время уже тиною тамошних речей оплевать мерзость этого учения. И другая часть изложенного Евномием в дилемме одержима равным тупоумием. «Исповедуя, – говорит Евномий, – что единая и единственная сущность безначальна, и потом, рождением заключая ее в Отце и в Сыне, утверждаете, что нерожденная сущность рождена сама от себя». Что это опять за новая и за странная речь? Как кто-то сам от себя рождается, себя самого имея Отцом и опять сам себе будучи Сыном? Какое головокружение? Какое помешательство ума? Разве потолок повернулся у них вниз, и пол стал над головою? Что представляют себе, у кого голова отяжелела от упоения, кричат, всякого уверяют, что и земля нетверда у них под ногами, и стены бегут, и все идет кругом, и ничто видимое не стоит на месте; в таком же кружении имея душу, написал сие, может быть, и этот сочинитель, и надлежит паче жалеть о написанном им, нежели гнушаться этим. Ибо кто столько несведущ в божественных догматах, кто столько далек от таинств церкви, чтобы вопреки вере допустить такую мысль? Лучше же сказать (и мало, может быть, будет выразиться таким образом), что никто вопреки вере не помыслит сей несообразности, но и о человеческом естестве или о чем-либо ином, постигаемом чувствами, кто, как скоро услышит об общности сущности, или признает безначальным все, что в отношении к сущности одно с другим сходится, или скажет, что оно само собою приходит в бытие, само себя рождает и само от себя рождается?

Первый человек и происшедший от него получили бытие, каждый различно: один – от сочетавшихся родителей, другой – от создавшего Христа, – и по отношению к сущности двоими признаем их и не делим друг от друга, и не говорим, что две безначальные сущности вводятся одна другой противоположно, и два человека не были никогда представляемы одним, не употреблялось таких странных выражений, будто бы они признаются отцом себе и опять сыном своим. Ибо и тот, и другой – человек, понятие сущности общее для обоих. Каждый из них смертен, одинаково разумен, равно способен владеть мыслью и знанием. Посему, если понятие человечества в рассуждении Адама и Авеля от различия в рождении не различается, так как ни порядок, ни образ осуществления не производят никакого различия в естестве, но по общему согласию людей здравомысленных признается оно одинаковым, и никто не станет этому противоречить, если только не вовсе лишен ума, то какая необходимость построевать такое странное понятие о божественном естестве? От самой истины слыша имена «Отец» и «Сын», научены мы в двух сих лицах единству естества, сими именованиями естественно означаемого по взаимному их отношению одного к другому и опять по тому же слову Господа. Ибо изрекший: «Аз и Отец едино есьма» (Ин. 10, 30) не иное что выражает исповеданием Отца, как Свою небезначальность, а единством с Отцом – как общность естества. А посему, думаю, сказанным учением веры соблюдает себя чистым от совращения в ту и другую ересь: ни Савеллий не имеет права тождество ипостасей доводить до слияния, потому что Единородный сам явно отличает себя от Отца, говоря: «Аз и Отец», ни Арий не в силах доказать, что естество чуждо, так как единство не допускает разделения по естеству. Ибо в изречении сем в рассуждении Отца и Сына не иное что означается единством, как единство по самой сущности. О всех же прочих благах какие усматриваются в естестве, если кто скажет, что общи они всем, даже приведенным в бытие посредством сотворения, то он не погрешит. Например, «щедрым и милостивым» (Пс. 102, 8) называется Господь у Пророка. Угодно же еще Господу, чтобы этим и были, и именовались мы: «будите убо милосерди» (Лк. 6, 36) и: «блажени милостивии» (Мф. 5, 7); есть и другие подобные места. Посему, если кто, внимательностью и тщательностью сообразовав себя воле Божией, стал благ, щедр, милостив или кроток и смирен сердцем, как о многих святых засвидетельствовано, что они достигли сих преимуществ, то ужели поэтому он един с Богом или соединен с Ним которым либо из сих качеств? Нет. Не по всему тожественное не может быть едино с различным по естеству. Посему, человек с человеком делается едино, когда произволением, как сказал Господь, бывают «совершени во едино» (Ин. 17, 23), между тем как единству по произволению предшествует естественный союз. И Отец, и Сын «едино» суть (Ин. 17, 22), потому что общее и по естеству, и по произволению сходятся воедино. А если бы, будучи соединен одною волею, Сын был отделен по естеству, то как засвидетельствовал бы о единстве Своем с Отцом, когда разделен с Ним в самом собственном смысле сего слова?

35. Итак, слыша: «Аз и Отец едино есьма», изречением сих слов научены мы и исхождению Господа от Виновника, и безразличию Отца и Сына по естеству; понятия о Них не сливаем в одну ипостась, но как свойство ипостасей сохраняем раздельными, так единства сущности не разделяем с Лицами, чтобы под словом «начало» не стал кто разуметь двоих разнородных и через это не открыл входа учению манихеев. Ибо созданное и несозданное по значению одно другому решительно противоположно. Посему если два лица возведены будут в начала, то неприметно у нас в Церковь Божию внесет яд свой манихейство. Говорю же сие, по ревности с большим вниманием исследуя учение противников. И никто, может быть, не возразит, что этот взгляд не близко направлен, к чему следовало, потому что если созданное существо сильно наравне с Несозданным, инородное некоторым образом воспротивится тому, что по естеству с ним не одинаково. И пока ни в котором из них не оскудеет сила, оба в несогласном каком-то состоянии будут противиться друг другу. Ибо, по всей необходимости, должно признать, что они согласны между собою, что произволение согласно с естеством и что, если не имеют подобия по естеству, то не подобны и воли. А как силы достаточно у того и другого, то ни одно не будет немощно к исполнению собственной своей воли. И если каждое столько и возможет, сколько хочет, то быть началом для каждого сделается предметом спора, при недостатке силы переходящим к противнику. И таким образом вторгается учение манихеев, между тем как под именем начала появятся некие два противоположные одно другому существа, различием естества и произволения разделенные до противоположности. И у них доказательство меньшинства делается началом манихейских учений, ибо несогласность сущности, как показало слово, приводит учение к двум началам, разделенным на созданное и несозданное.

Но многие, может быть, станут жаловаться, что доказательство нелепости изложено здесь вынужденно, и изъявят желание, чтобы вовсе не было это и писано наряду с прочим. Пусть будет так, и мы сему не противоречим. Ибо не по собственному желанию, но противниками доведены мы до того, что вслед за ними попустили слову ринуться в это разыскание. Если же не надлежало говорить сего, то гораздо прежде надобно было умолкнуть слову противников, служащему поводом к таковому опровержению. Ибо возражающему невозможно иначе удержаться от худых речей, как по уничтожении того, что требует возражения. По крайней мере, с охотою посоветовал бы я имеющим такие расположения держаться сколько-нибудь подалее от любви к спорам и не слишком горячо защищать свои предположения, которыми они уже предзаняты, и не повсюду домогаться того, чтобы иметь преимущество перед противниками, но, так как дало идет о душе, прилепляться только к тому, что полезно, и победу уступать истине. Посему, если кто, оставив любовь к спорам, рассмотрит Евномиево слово, каково оно само по себе, то ему нетрудно будет найди открывающуюся в учении несообразность.

Ибо предположим, что уступлено сие нами, то есть по учении противников, нерожденность есть сущность, и опять также рождение принимается за сущность. Посему, если кто с точностью будет следить мыслью за тем, что говорится, то сим путем возобновится у них манихейское учение, если только манихеям нравится учить противоположности зла – добру, света – тьме и всего подобного – противному по естеству. И что говорю это справедливо, согласится в этом, думаю, кто не без внимания пробежит сочинение. Так и будем рассматривать. В каждом предмете усматриваются, без сомнения, некие сродные ему признаки, по которым познается особенность естества в предмете, будет ли подлежать исследованию учение о разности животных или обо всем ином. Ибо не одними и теми же свойствами отличается дерево и животное, и у человека не общи с животными признаки, отличающие его от естества бессловесного. И опять не одно и то же показывает и жизнь, и смерть, но одним словом во всем, как сказано, есть некое несмешиваемое и несообщимое различие предметов, нимало не сливаемое в видимых признаках по какой-либо общности. Посему, согласно с этою последовательностью в мыслях, пусть будет исследовано учение противников. Нерожденность, говорят они, есть сущность, и рождение возводят также в сущность. Но как у человека и у камня инаковы, а не одни и те же отличительные признаки, ибо, определяя, что такое одушевленное и, неодушевленное, не припишешь тому и другому одного и того же понятия так конечно, евномиане согласятся, что по иным признакам познаваемо нерожденное, и по иным – рожденное. Итак, рассмотрим те отличительные свойства нерожденного Бога, какие благочестиво о Нем изрекать и мыслью представлять научены мы святым Писанием.

Итак, какие же это свойства? Ни один, думаю, христианин не не знает, что Бог благ, что Он добр, что Он свят, праведен, преподобен, невидим, бессмертен, недоступен тлению, превратности и изменению, могущ, премудр, благодетель, Господь, Судья и все тому подобное. Ибо должно ли продолжать слово, останавливаясь на исповедуемом всеми? Посему, если представляем себе это в естестве нерожденном, а быть рожденным, по понятию, противоположно тому, чтобы быть нерожденным, то определяющим, что нерожденность и рожденность есть сущность, необходимо согласиться относительно к противоположности рожденного и нерожденного, что отличительные признаки рожденной сущности противоположны усматриваемому в естестве нерожденном. Ибо, если скажут, что признаки сии одни и те же, то по тожеству усматриваемого не состоится инаковость естества в подлежащем, ибо в инаковых, без сомнения, надобно и отличительные признаки полагать инаковыми, а то, что относительно к сущности одинаково, очевидно, отличается одними и теми же признаками. Посему, если то же приписывают и Единородному, то, как сказано, не представляют себе никакой разности относительно сущности. Если же останутся при хульных своих речениях и будут доказывать различие естества разностью рожденного и нерожденного, то, конечно, весьма удобно увидеть открывающееся вследствие сего, а именно: поскольку по противоположности имен признаются состоящими в противоположности и естества, означаемых именами, то, по всей необходимости, и усматриваемому в каждом естестве должно различаться до противоположности; так что Единородному будет приличествовать противоположное сказуемому об Отце, – Его Божественности, святости, благости, нетлению, вечности, и если что иное, по благочестивым понятиям, представляется нам о сущем над всеми Боге. Посему, все не приличное и противоположное каждому признаку, признаваемому в наилучшем, должно будет почитать свойственным рожденной сущности.

Но для объяснения должно остановиться на сем месте. Как в тепле холоде, противоположных по своей природе (пусть в слове представлены будут огонь и лед), каждое из них есть именно то, чем не есть другое представляющиеся в каждом из них свойства, без сомнения, различны между собою, потому что льду свойственна прохлада, а огню – теплота; так если по противоположности имен нерожденного и рожденного, и естество, означаемое именами, доходит до противоположности, то силам противоположного по естеству невозможно быть между собою подобными, как невозможно в огне произойти прохладе и во льду – разгорячению. Посему, если в нерожденной сущности умопредставляется благость, а нерожденность в отношении к естеству, как они говорят, отлична от рожденной сущности, то, без сомнения, и свойственное нерожденному будет отлично от служащего свойством рожденного. Посему, если в первом умопредставляется благое, то в последнем должно быть умопредставляемо противное благому. И, таким образом, при помощи премудрых сих учителей снова оживет у нас Манес, Благому противополагающий естество злобы и инаковостью сущностей научающий противоположности в их силах.

Если же надобно, ничего не скрывая, говорить свободно, то справедливо будет подумать, что извинительнее евномиан Манес, о котором говорят, что он, как первый осмелившийся ввести манихейские учения от себя дал имя ереси. Говорю же это, как бы выбирая, кто человеколюбивее: ехидна или аспид? Но, впрочем, как и в зверях есть различие, так и рассматриваемые учения манихеев и евномиан не показывают ли, что одни сноснее других? Манес думал защитить самого Виновника благ, говоря, что от Него не ведет начала ни одна причина зол. И потому другому особому началу приписывал причину всего причисляемого к худшему, как бы оправдывая Бога всяческих, потому что не позволительно в Источнике благ видеть причину, что погрешают против закона. По низости души не понимал он, что можно и не признавать Бога создателем зла и не представлять себе что-то иное безначальное, кроме Бога. Об этом речь длинна и не ко времени была бы теперь. И почему упомянули мы сказанное? Потому что, и по мнению Манеса, начало порока должно представлять далеким от Бога всяческих, а евномиане уготовляют свою более тяжкую, нежели ма-нихеи, и нелепую хулу против Бога. Ибо сходно с манихеями учат, что естество зла определяется противоположностью сущности, но при этом утверждают еще, что Создатель такового произведения есть Бог всяческих, которым, говорят они, совершенное рождение по естеству имеет сущность инаковую с Сотворившим и сим самым (сравнительно с упомянутыми манихеями) впадают в большее нечестие, потому что не только приписывают ипостась тому, что по естеству противоположно благому, но утверждают еще, что благой Бог есть виновник отличного по естеству другого Бога, и едва не в явь вопиют в этом догмате, что есть нечто сопротивное естеству Благого, имеющее Ипостась от самого Благого. Ибо когда, по нашему верованию, сущность Отца есть благая, а сущность Сына, как это угодно ереси, в рассуждении естества не одинакова с сущностью Отца и вследствие сего оказывается ей противоположною, тогда что приуготовляется этим? То что есть нечто противоположное благому и что от самого Благого произошло противоположное Ему по естеству. Это же, разумею, ужаснее манихейской нелепости.

Если же евномиане отрицают, что в их словах заключается хула, которая оказывается следствием их учения, но говорят, что Единородный наследовал блага Отца, не будучи, по мнению сих нечестивцев, в действительности Сыном, но как сотворенный, имея сию Ипостась, то опять исследуем еще и сие, можно ли по справедливому разумению допустить такое мнение. Ибо если, по рассуждению еретиков, уступить, что Господь всех наследовал, не будучи в действительности Сыном, но как сотворенный и поставленный начальствовать над однородными с Ним, то как принять это и не возмутиться прочей твари, низводимой в подчинение из единоплеменной, если она, будучи ничем не меньшею по естеству (ибо так же сотворена, как и Он), потом осуждается быть в рабстве и покорности у единоплеменного? Ибо на самоуправство походит подобное сему дело, то есть когда не превосходству сущности уделяется владычество, но хотя естество твари остается равночестным, однако же она отделяется, одна – в рабство, а другая – в господство; так что в одной и той же твари часть начальствует, а часть пребывает подчиненною, потому что по жребию, случайно выпавшему на достоинство, вместе со жребием дается предпочтение пред подобными. Ибо и человек не как равночестный с подчиненным ему естеством наследовал начальство над бессловесными, но, первенствуя по разуму, господствует над другими, будучи поставлен над ними, потому что естество его преимуществует совершенствами. Человеческие же власти подлежат быстрым превратностям по тому самому, что равночестное по естеству не соглашается иметь неравную часть в лучшем; напротив того, во всех вложено естественное какое-то желание сравниться в обладании с единоплеменным.

Как же будет истинным, что все через Сына приведено в бытие, если истинно, что и сам Сын есть один из приведенных в бытие? Ибо или будет Он сотворившим Себя самого, чтобы не оказалось ложным написанное: «вся Тем быша» (Ин. 1, 3) – и в таком случае нелепость, ухищренно изобретенная еретиками против нашего учения, возымеет силу против них – они должны будут сказать: Сын Сам Себя привел в бытие; или, если это странно и неестественно, то, конечно, несостоятельным окажется и первое. Утверждено же будет, что вся тварь Им приведена в бытие. Ибо исключение одного ложным делает слово о всех. Посему вследствие определения, что Единородный есть тварь, и слово, конечно, не избежит которой либо из двух погрешностей и нелепостей: или что Сын не виновник всех приведенных в бытие, если из всех исключен будет сам Он, по утверждаемому ими, будучи одним из произведений или что Сын окажется Творцом Себя самого, если не лжет проповедавший, что из получившего бытие ничто не приведено в бытие без Него. Посему таковы учения евномиан.

36. Если же кто, внимая здравому учению, верует, что Сын от Божественного и самого чистого естества, то с догматом благочестия окажется согласным все: и что Господь есть Творец всего, и что Он царствует над существами, не по жребию или по самоуправному какому-то владычеству поставленный над соплеменными, но по превосходству Своего естества, имея над всеми державу. И еще сверх этого, что учение о единоначалии не допускает деления на разные начальства, разделяемые инаковостью естества, но требует верования, что одно Божество, одно начальство, одна над всеми власть. Божество созерцаемо в согласии подобных, и от подобного к подобному ведет разумение, как начало всего (а это есть Господь), через Святого Духа воссиявает в душах. Ибо действительно созерцать Господа, по слову Апостола, невозможно иначе, как «точию Духом Святым» (1Кор. 12, 3). А через Господа, Который есть начало всего, обретается нами, что выше всякого начала «Сый над всеми Бог» (Рим. 9, 5), ибо первообразное благо может быть познаваемо не иначе, как являемое в образе «Невидимаго» (Кол. 1, 15). Но как бы идя обратным каким поприщем, после главного в боговедении разумею самого сущего над всеми Бога, посредством близкого и свойственного Ему востекая мыслю, от Отца через Сына приступаем к Духу. Ибо вступив в постижение нерожденного Света, отсюда уразумели еще, по взаимной их близости, сущий от Него Свет, подобно некоему лучу, соприсущему с солнцем, как причина бытия его в солнце, так самое существование вместе с солнцем, не в последствии со временем наступает, но появляется вместе с ним, как скоро сделается видимым солнце. Лучше же сказать (ибо нет нужды, раболепствуя всякому образу, давать клеветникам случай к возражению недостатком силы в примере): представим себе не луч от солнца, но от нерожденного Солнца другое Солнце, вместе с представлением первого рождено от него осиявающее и одинаковое с ним по всему: по красоте, по силе, по светлости, по величине, по ясности, – одним словом по всему, что усматривается в солнце, и еще другой подобный Свет таким же образом, никаким временным расстоянием не отделяемый от рожденного Света, но через Него осиявающий, причину же ипостаси имеющий в первообразном Свете, Свет, который и сам по подобию с умопредставляемым прежде светом, сияет, просвещает и производит все иное свойственное свету. Ибо в этом самом у одного Света нет различия с другим Светом, когда является не имеющим ни малого недостатка или умаления в просвещающей благодати, но во всем совершенстве превознесенный на самую высшую степень, с Отцом и Сыном умосозерцается, по Отце и Сыне счисляется и Собою всем способным стать причастниками дарует «приведение» (Еф.2,18) к умопредставляемому свету, сущему в Отце и Сыне. Но о сем довольно.

37. Поскольку же Евномий весьма обилен в злословиях, приуготовле-нием к началу всякого дела служит ему оскорбление, а всякое доказательство заменяется злословием, то вот перескажем кратко, сколько оскорбительного, клевеща на учителя нашего, по поводу речения «Нерожденный» написал он и на него самого, и на его слово. Привел он изречение об этом учителя, в котором говорится так: «а я бы сказал, что по справедливости достойно умолчания и самое наименование «Нерожденный», которое, хотя весьма близко к нашим понятиям, однако же нигде в Писании не употребляется и служит первым основанием их хулы, потому что слово «Отец» равнозначительно слову «Нерожденный». Ибо истинный и единый Отец ни от кого иного не происходит. А ни от кого не происшедший то же значит, что и нерожденный». Итак, выслушаем, какое доказательство представляет Евномий на то, что будто бы сказано это худо. «Посему несоответствие слов не менее по опрометчивости, как и по бесстыдному лукавству, примешивает к своим доводам, колеблясь в ту и другую сторону при нетвердости мысли и при слабости рассудка». Посмотрите на верность Евномиева ответа, с каким искусством, по этой разумной своей попечительности, как сокрушает силу сказанного, так на место сего вводит в мысль более благочестивое понятие. Называет Василия не соблюдающим соответствия в слове, не менее опрометчивым, как и лукавым в образе мыслей, нетвердым, по слабости рассудка колеблемым в ту и другую сторону. Откуда это, какой возбудившись причиной говорит твердый в образе мыслей и здравый рассудком? Что наипаче осуждает в сказанном у Василия? То ли, что принимает понятие, заключающееся в слове «Нерожденный», самое же слово, как худо, принятое извращающими его смысл, называет достойным умолчания? Ибо что? Не от речений ли и произношения терпит опасность неколебимость веры, а о точности в смысле нет и слова? Или не предварительною ли чистотою сердца от лукавых мыслей приуготовляется слово истины; для обнаружения же душевных движений употреблять должно речения, которыми может быть открыто сокровенное в уме без мелочных разысканий об известном звуке слова? Ибо сказанное так, или иначе, не делается причиною составившейся в нас мысли, а напротив того, сокровенное помышление сердца подает причину к произнесению известных слов. Ибо, по сказанному, «от избытка сердца уста глаголют» (Мф. 12,34).

И истолкователем помышленного делаем мы слово, а не наоборот, из тою, что говорим, собираем мысли, хотя сходятся между собою оба сии действия, и помыслить правильно, и истолковать, человек же совершен при том и другом. Но если недостает второго, человеку необразованному в слове не большой от сего вред, как скоро душевное его видение направлено к благу. Сказано: люди сии «устнами чтут Мя: сердце же их далече отстоит от Мене» (Мф. 15, 8). Что же означает сие? То, что перед Богом Судьею, Который слышит неизрекаемые воздыхания, расположение души к истине предпочтительнее словесного благолепия в речах. Ибо они могут быть употребляемы и для противоположной цели, так как язык, по власти говорящего, удобно служит, чему угодно, а душевное расположение, каково оно на самом деле, таким и видит его презирающий сокровенное. Итак, почему же несоблюдшим соответствия, опрометчивым, не меньше как и лукавым стал тот, кто, хотя благочестиво разумеемое под словом «Нерожденный» и понимает, и приемлет, но, поколику слово сие подает повод к нечестию людям несправедливо толкующим догматы, повелевает умалчивать оное? Если бы сказал он, что Бога не должно представлять себе нерожденным, то Евномий имел бы, может быть, право обратиться к нему с этим и еще с большим злоречием. Если же исповедует он согласно с общим верованием благочестивых, но как бы подает и свое мнение, приличное учительскому сану: удерживайся от употребления этого слова, поколику в нем находит себе начало предлог к превратному учению; это же понятие о Боге, что Он нерожден, повелевает соблюдать под другими именованиями, то за сие нимало не заслуживает этих укоризн. Не так ли поступать научены мы самою Истиною, то есть не удерживать при себе и очень дорогого, если что-либо из этого ведет к худшему; так, повелевая одинаково правый глаз и ногу, и руку отсекать, когда что-нибудь это соблазняет человека, сею притчею не иное что научает делать, как и хорошее по видимости, если это по нерассудительности пользующихся вовлекает человека во что-либо худое, оставлять в пренебрежении и не приводить в исполнение, потому что полезнее человеку руководствующее ко греху отсечь и самому спастись, нежели удерживать это при себе и погибнуть.

Что же подражатель Христов Павел? И он во глубине премудрости учит тому же. Сказав наперед, что все «добро, и ничтоже отметно, если с благодарением» приемлется (1Тим. 4, 4), в ином случае за совесть немощного отмещет опять нечто из дозволенного и повелевает удаляться от сего. Ибо говорит: «Аще же брашна ради брат твой скорбит» (Рим. 14, 15), «не имам ясти мяса во веки» (1Кор. 8, 13). Посему это делает и подражатель Павлов, который, видя, что по злоупотреблению ереси речением «Нерожденный» усиливается обман посредством сего слова учащих неподобию Лиц, советовал сохранять в душах благочестивый смысл сего слова «Нерожденный», но не слишком стоять за самое речение, как для гибнущих служащее напутием ко греху. Ибо наименование «Отец» своим значением дает нам достаточное понятие и слова «Нерожденный». Слыша слово «Отец», немедленно представляем себе виновника бытию всего, который если бы имел другую какую высшую Себе причину, не назывался бы Отцом в собственном смысле, потому что название Отца в собственном смысле принадлежало бы представленной выше причине. Если лее Он -виновник всего и «из Негоже вся», как говорит Апостол (1Кор. 8, 6), то, очевидно, ничто не может быть представляемо предшествующим Его бытию, а это и значит веровать, что Он нерожден.

38. Но что справедливо это, не уступает не соглашающийся даже признать, что истина достовернее его самого, напротив того, спорит, возражает и осмеивает (Василиево) слово. Если угодно, рассмотрим эти неисходные умозаключения и разнообразные извороты лжеумствований, которыми думает он опровергнуть сие слово. Но боюсь, чтобы неприличие и гнусность сказанного Евномием не послужили некоторым образом к осуждению в этом и сказанного напротив. Ибо взрослым людям, если связываются с детьми, вызывающими на борьбу с ними, в укор более обращается усердие в таком деле, нежели в похвалу сама победа. Но, по крайней мере, таково, что говорит Евномий, сказанное им для нашего оскорбления с тем обычным благозвучием, с каким свойственно ему выражаться, и нам для показания опытов нашего великодушия предлагаемое, признаем достойным умолчания и забвения. Ибо не почитаю благоприличным, смешными его изречениями испещряя нешуточное свое рассуждение, заботливость об истине оканчивать безобразным и грубым смехом. А при чтении этого не возможно остаться не смеющимся, если послушаем, с каким высоким и величественным краснословием говорит Евномий. Когда прибавление слов производит приращение хулы, тогда умалчивать слова сии в половину легче, нежели выговаривать. Но над этим пусть смеются знающие, что стоит одобрения и что достойно смеха. Мы же рассмотрим силу умозаключений, которыми он поражает наше учение.

Евномий говорит: «Если имя Отец равносильно с именем «Нерожденный», а имена, имеющие ту же силу, без сомнения, и означают одно и то же, имя же «Нерожденный» значит у них, что Бог не от иного кого имеет бытие, то и имя «Отец» по необходимости значит то, что Бог не от иного кого имеет бытие, а не то, что Бог родил Сына». Ужели не означается сие словом «Отец», если это же наименование выражает нам собою и безначальность Отца? Если одним исключается другое по свойству противоположностей, то положение одного необходимо ведет к исключению прочего. Если же ничто не препятствует одному и тому же быть и Отцом, и Нерожденным, если под именованием Отца по какому-либо разумению представляем себе и нерожденность, то какая необходимость тому, чтобы отношение к Сыну уже не было познаваемо из слова «Отец»? Ибо и все прочие имена, которые имеют между собою нечто общее, не по всему сходны в понятиях. Царя называем как самодержцем и никому неподвластным, так его же самого – властителем подданных; и не будет лжи сказать о нем, что слово «царь» означает и неподвластность. И утверждаем, что, если самодержавие и безначалие означаются одним и тем же словом, то нет уже необходимости заключать, что владычество над покорными не означается уже словом «царская власть». Ибо слово «царская власть», означая нечто среднее между тем и другим понятием, указывает частью на неподвластность, а частью – на начальствование над подвластными. Посему и в сем случае, если у Отца Господа нашего есть другой прежде него представляемый мысленно Отец, то пусть покажут то хвалящиеся сокровенною мудростью, и тогда согласимся, что понятие о нерожденном не может заключаться в именовании Отца. Если же первый Отец не имеет высшей причины Своего происхождения (а вместе с именованием Отца подразумевается, конечно, и Ипостась Единородного), то для чего стращают нас намеревающиеся искусственными сими сплетениями лжеумствований убедить, лучше же сказать, ввести в заблуждение, что, если с наименованием «Отец» исповедуется нами нерожденность сущего над всеми Бога, то сим отъемлется понятие об отношении Отца к Сыну.

Но, презрев это детское и легкомысленное предприятие еретиков, мужественно исповедуем оглашаемое ими нелепым, а именно, что имя Отца означает одно и то же, как и слово «Нерожденный», и слово «нерожденность» показывает, что Отец не от иного кого имеет бытие, и имя «Отец» указанием отношения к нему совокупно с Собою привносит понятие о Единородном. Ибо изречение, предложенное в слове учителя (Василия), страшный и непреоборимый сей борец (Евномий) выкрал из написанного, исключением неопровержимо сказанного делая нетрудным для себя возражение. Ибо сказанное учителем слово в слово читается так: «а я бы сказал, что по справедливости достойно умолчания и самое наименование «нерожденный», которое, хотя весьма близко к нашим понятиям, однако же нигде в Писании не употребляется и служит первым основанием их хулы; потому что слово «Отец» равнозначительно слову «Нерожденный» и сверх того, через указание отношения, совокупно с собою привносить понятие и о сыне». Этот же неустрашимый поборник истины в предосторожность присовокупленное к слову, разумею изречение: «и через указание отношения совокупно с собою привносит понятие и о Сыне», по сродной себе смелости, исключил. И вникнув в основание написанного, вступает в состязание с остальным; и расторгнув связь целого, соделав, как полагал, более уступчивым ему и удобнейшим к опровержению, неосновательным и слабым лжеумствованием обольщает своих последователей, утверждая, что почему-нибудь общее, и во всем по значению имеет общность, и склоняя на свою сторону неразборчивый слух их. Поскольку сказали мы, что слово «Отец» по некоему значению удерживает и значение нерожденного то Евномий, из обыкновенного значения имен сделав полный объем означаемого, уличает слово в нелепости, как будто наименование сие не показывает уже отношения к Сыну в том случае, если им же означалась и мысль о Нерожденном. Так, если кто, приобретая два понятия о хлебе, что он составлен из пшеницы и что употребляющему служит пищею, станет оспаривать говорящего это, пользуясь против него подобным способом лжеумствований, а именно, что иное дело состав из пшеницы, и опять иное пища; почему, если будет уступлено, что хлеб из пшеницы, то сие же самое не назовется еще в собственном смысле пищею, – таков смысл и Евномиева умозаключения. Ибо, если нерожденность, говорит он, означается наименованием Отца, то слово сие не показывает еще, что от Отца рожден Сын». Но благовременно, может быть, нам этот достойный уважения разделительный период обратить против говорящего. Ибо подобное, конечно, прилично подобным; и Евномий имел бы более права казаться целомудренным, если бы в совершенном молчании поставлял безопасность. Ибо кому присовокупление слов служит приращением хулы (лучше же сказать – крайнего безумия), тому молчать, не в половину, но в полной мере легче, нежели говорить.

Может быть, иного сказанное о самом Евномий скорее приведет к истине того, о чем у нас речь. И подлинно, оставив извитость сплетения лжеумствований, побеседуем о своем предмете, держась понятий более простых и общих. Твой отец, Евномий, конечно, был человек, но он самый стал виновником и твоего бытия. Ужели и в рассуждении его пользовался ты этою мудростью, а именно, что отец твой, если взять определение его природы тем, что он человек, не может еще означать отношения его к тебе? Ибо, конечно, надобно быть одному из двух: или что он человек, или что отец Евномиев. После сего и тебе непозволительно не по свойству значения произносить имена свойственников; но, хотя, как на оскорбление, будешь жаловаться на иного, кто, смеясь над тобою, в шутку изменяет имена, сам ты не содрогнешься и, смеясь над таинственными догматами, смеешься ненаказанно? Ибо название «твой отец» показывает и свойство его с тобою, и это нимало ему не препятствует быть человеком. И никто из здравомыслящих вместо того, чтобы родившего тебя назвать отцом твоим, не станет составлять определения, что такое человек и опять, будучи спрошен роде и признавшись, что он человек, не скажет, что сие самое признание возбраняет ему быть и отцом твоим. Так и о Боге всяческих благочестивый не будет отрицать, что наименование Отцом означает и нерожденное Его бытие, свойство же с Сыном показывается другим значением. А кто смеется над истиною, тот говорит, что наименование Отцом не значит еще, что рожден Сын, хотя и научаемся сим словом бытию нерожденного.

В обличение нелепости сказанного возьмем еще и то, что знает, как утверждаю, даже малый ребенок, который у грамматика и приставника начинает только обучаться именовательному искусству. Ибо кому неизвестно, что из имен одни отрешенны и неотносительны, другие же даются в каком-либо отношении? Опять из сих имен иные, по изволению пользующихся ими, способны к тому и к другому и произносимые сами по себе показывают в себе простую силу, а в приложении к чему-либо нередко заимствуют силу от того, к чему прилагаются. И чтобы не продлить слова, приводя примеры из чего-либо далекого от предмета наших рассуждений! из самих догматов объяснится утверждаемое мною.

Бог называется и Отцом, и Царем, и в святом Писании именуется тысячами иных имен. Поэтому из имен сих иное, упоминаемое так просто само по себе, можно употреблять отрешенно, таковы, например: «нетленный» (1Тим. 1, 17), «вечный» (Рим. 14, 25), «бессмертный» (1Тим. 6, 16) и всякое другое сим подобное имя. Они, хотя и не подразумевается никакого другого понятия, заключают в себе совершенную некую мысль о Боге. Другие же имена означают только полезное для чего-нибудь, как то: «помощник, защититель и заступник» (Пс. 17, 3) и все прочие, сколько их найдется подобного значения, которые таковы, что, если не будет имеющего нужду в помощи, в бездействии останется выражаемая именем сила. Но есть и такие, как сказано прежде, имена, которые и сами по себе, и в отношении к чему-либо употребляются, например, «Бог», «благий» и все, сему подобные. Ибо мысль не всегда остается при отрешенном их значении. И Бог всяческих нередко делается собственным Богом призывающего, как можно слышать от святых, что себе собственно присвояют Естество неподвластное. «Свят Господь Бог, доселе сказанное не относительно, но присовокупивший к сказанному: наш" (Пс. 98, 9) дает уже разуметь имя не в нем самом по себе, но относительно к себе, своею собственностью признав означаемое. И еще: «Авва Отче» (Рим. 8, 15), – взывает Дух, вот изречение, отрешенное от частного отношения. Но и нашим Отцом повелено нам называть Отца, сущего на небесах (Мф. 6, 9), – вот опять значение относительное. Посему, как Бога всяческих соделавший своим Богом, нимало не унизил этим Его над всеми превысшего достоинства, так нет никакого препятствия указавшему на Отца и на Сущего из Него, «перворожденного всей твари» (Кол. 1, 15) наименованием Отца означить вместе, что родил Он Сына, и тем же словом объяснить, что Сам Он не от высшей причины. Кто наименовал первого Отца, тот указал умопредставляемого прежде всего. Это – Тот, Кто за пределами всего, Тот, для Кого нет ничего, что видел бы Он прежде Себя, Кто не имеет Себе конца, которым бы прекратилось Его бытие, но равно всегда отовсюду сый, и как конечный предел, так и понятие начала преступая беспредельностью жизни, во всяком своем именовании дает подразумевать вечность.

Но сильный в умозрениях непостижимого Евномий не принимает простого сего учения и не полагает, что означаемое словом «Отец» двояко- одно его значение – что все от Отца и прежде всего единородный Сын, Которым все; другое же значение – что нет ни одной высшей Его причины Но, хотя с презрением отвергает наше слово Евномий, в ничто вменяя исполненный презорства смех, мы смело отвечаем, что говорили уже, а именно: слово «Отец» то же, что и «Нерожденный» и значит, что Он родил Сына, и подтверждает, что Он не от иного кого имеет бытие.

Но Евномий вступает в спор со сказанным, начинает речь, и слово снова делает оборот к противоположному. «Если Бог есть Отец, потому что родил Сына, а по тому же значению Отец есть и Нерожденный, то Бог, потому что родил Сына, есть Нерожденный». Итак, рассмотрим и основание извращения, сделанного Евномием, почему состав первого лжеумствования разлагая в противоположное, и этим ставит нас опять в неизбежные затруднения. Первое умозаключение представляло сию несообразность: «если слово «Отец» означает, что Бог не от иного кого имеет бытие, то сим не показывается еще, что необходимо родил Он Сына». Это же умозаключение извращением в противоположное извещает нас о другой несообразности в нашем учении. Посему, какое же решение показанного там? «Если, – говорит Евномий, – Бог есть Отец, потому что родил Сына». Этого не представляло нам первое умозаключение; напротив того, хотя следствие умозаключения именно показало бы возможность именем Отца, если бы оно означало нерожденность Отца, означить иотношение Его к Сыну, однако же этим, что Бог есть Отец, потому что родил Сына, нимало не определяло построение первого умствования. Посему, что же значит это извращение с диалектическою и искусственною тонкостью, еще недоразумеваю.

Но всмотримся, по крайней мере, в смысл сказанного. «Если Бог есть Нерожденный, потому что родил Сына, то до рождения Сына не был нерожденным». Опять на сказанное готово и при том простое слово истины, а именно: название Отцом показывает, что родил Он Сына, как нами показано это в сказанном прежде, и что Родивший представляется непроисшедшим от какой-либо причины. Ибо если обратишь внимание на сущее от Него, то с наименованием Отца познается Ипостась Единородного. Если же исследуешь, что прежде Него, то название Отца показывает безначальность Того, Кто родил Сына. Утверждать же, что Бог до рождения Сына не был нерожденным, – сие-то два обвинения готовит писателю в клевете на нас и в оскорблении догмата. Ибо охуждает он, что и учителем нашим не сказано и нами теперь не выдается за признаваемое, и говорит: Бог в последствии когда-то соделался Отцом, быв прежде чем-то иным, а не Отцом. Ибо чем осмеивает Евномий несообразность нашего учения, тем самым провозглашает свое беззаконие в рассуждении догмата. Ибо, полагая признаваемым, что Бог, будучи прежде чем-то иным, после того по преуспеянию соделался и наименован Отцом, Евномий говорит следующее: «пока не родил Сына и не назван за то Отцом, не был нерожденным, если нерожденность делается познаваемою из понятия «Отец"». Сколько в этом неразумия не должно, думаю, и говорить о сем обличающему, потому что достаточно сие само собою представляется для имеющих ум. Ибо если Бог, пока не соделался Отцом, был чем-то иным, то что скажут защитники сего учения? В каком состоянии, по их словам, представлялся Бог? Какое имя дадут тогдашнему образу жизни? Имя ли отрока, младенца, новорожденного или юноши? Или не скажут ничего такого, стыдясь, может быть, явной несообразности, не будут же отрицать, что Он из начала совершенен? После этого как же совершенен, если не мог еще быть Отцом? Или не лишат Его сей возможности, но скажут, что неприлично Ему вместе с бытием быть и Отцом? И если нехорошо и неприлично Ему из начала быть Отцом такого Сына, то почему, поступая вперед, приобрел, что не хорошо? Но теперь хорошо, и Величию Божию прилично стать Отцом такого Сына. Итак, еретики ведут к той мысли, что Бог в начале не имел доли в хорошем; они скажут, что, пока Бог не имел Сына (да не прогневается Бог за это слово!), не было у Него ни премудрости, ни силы, ни истины, ни всего другого, чем в разных понятиях наших и есть, и именуется Единородный Сын.

Но да обратится сие на голову виновных! А нам должно еще возвратиться к тому, с чего начали. «Если, – говорит Евномий, – Бог – Отец, потому что родил, а Отец означает нерожденность, то пока Он не родил, не был нерожденным». Если бы говорилось это сообразно с тем, что обыкновенно для людей, которым невозможно за один раз приобрести какой-либо навык ко многим занятиям, не изучив каждого из предметов занятия в порядке и последовательности с течением какого-либо времени, если бы так должно было рассуждать и о Боге всяческих, что теперь имеет нерожденность, после же сего восприемлет силу, потом – нетление, потом – разумение, а, поступая далее, делается Отцом, и еще – правдивым, и вслед за сим – вечным, и в некоторой последовательности приобретет и все то, что умопредставляется свойственным Богу, то, может быть, было бы не очень нелепо думать об именах Божиих, что одно предшествует другому, и сперва именовался Бог нарожденным, а после того сделался Отцом. Теперь же кто столько беден смыслом, так малосведущ в величии божественных догматов, что, объяв мыслью Причину существ, не объемлет вместе и связно совокупным разумением всего благочестиво умопредставляемого о Боге, но думает, что одно превзошло в Нем в последствии, другое – в начале, иное же по какому-то последовательному порядку – в средине? Кто постиг помыслом что-нибудь благочестиво сказуемое о Боге, тому не встретить какой-либо вещи или какого-либо понятия, которые бы могли древностью превзойти сказанное. Напротив того, всякое имя Божие, всякая велелепная мысль, всякое речение и мнение, сообразное с понятиями о Боге между собою связаны и соединены; и все представления о Боге: Его отчество, нерожденность, могущество, нетление, благость, власть и все прочее, – постигаются неразрывно связанными и совокупленными между собою, потому что каждое из них не особо в отдельности от прочих само по себе представляется в каком-то временном расстоянии как предшествующее или последующее другому, но, какое бы ни нашлось велелепное и благочестивое именование, оно появляется вместе с вечностью Божиею. Посему, как нельзя сказать, что Бог когда-нибудь не благ или не могуществен, или не нетленен, или не бессмертен, – точно также нечестиво не всегда приписывать Ему отчество, но говорить, что оно превзошло в последствии. Ибо кто действительно отец, тот отец всегда. Если же к исповеданию не будет присоединено это «всегда», но какое-нибудь наперед понапрасну придуманное понятие усечет и убавит сверху мысль об Отце, то не будет уже исповедуемо, что Он подлинно Отец в собственном смысле, так как оное придуманное понятие о Нерожденном еще Сыне уничтожает вечность и непрестанное бытие отчества. Ибо как возможно, чтобы то, что совершилось когда-либо после, было представляемо умом под тем именем, которым называется ныне? Посему, если, сперва будучи нерожденным, после того сделался и наименован Отцом, то, конечно, не всегда был тем, чем именуется теперь. Но Бог, Который и теперь, и всегда существует, не делаясь ни худшим, ни лучшим от приращения, не приемлет от иного чего-либо иного, не изменяется, но всегда сам с Собою тожествен. Посему, если не был в начале Отцом, то не соделался им и после. Если же исповедуем, что Он – Отец, то опять повторю то же слово, – что, если Отец теперь, то и всегда был Отцом, и если был всегда, то и всегда будет. Следовательно, Отец всегда Отец, и как вместе с Отцом умопредставляется, конечно, и Сын, потому что невозможно стать твердым названию «Отец», если не оправдывает наименования «Сын», то все, умопредставляемое в Отце, усматривается и в Сыне. Ибо все, что имеет Отец, принадлежит Сыну, и все, принадлежащее Сыну, имеет Отец. Отец имеет принадлежащее Сыну, сказал Сын, не для того, чтобы клеветнику пришло на мысль в насмешку над всем совокупить воедино, что и Сын нерожден, по сказанному: «все, принадлежащее Отцу, имеет Сын», – или еще, что и Отец рожден, потому что все, принадлежащее Сыну усматривается в Отце. Ибо если все, что у Отца, имеет Сын, то це Отец ли Он? И обратно, если все, что у Сына, усматривается в Отце, то не Сын ли Он?

Итак, если что принадлежит Отцу, все то – в Единородном, а Он – в Отце, отчество же не отдельно от нерожденности, то об Отце прежде понятия о Сыне может ли что быть представляемо отдельно само по себе в некоем расстоянии? Не вижу сего. Посему небоязненно должно отважиться и вступить об этом в борьбу с возражениями, какие нам делает лжеумствование, и нимало не пугаясь ужасного умозаключения, измышленного для приведения в трепет детей, сказать, что Бог и свят, и бессмертен, и Отец, и нерожден, и вечен, и все это в совокупности, и если предположительно уступит, что нет чего-либо одного из утверждаемого о Нем благочестиво, то одним уничтожается все. Ибо если не бессмертен, то невозможно быть и прочему. Но что сказано о части, то разумей о целом. Посему нет в нем ничего ни старшего, ни младшего, или иначе окажется, что Он Сам себя и старше, и моложе. Ибо, если Бог не всегда есть все, но в некоем порядке и последовательности одним Он есть, а другим делается, сложности же нет в Нем никакой, но, чем Он есть, тем есть весь, а по словам ереси, будучи прежде нерожденным, после сего делается Отцом, то, поскольку не представляется в Нем никакой множественности действований, не иное что происходит, а только то, что весь Он делается старше и моложе всего Себя, по нерожденности предваряя Себя, а по понятию об Отце делаясь вторым по Себе. Если же Бог, как говорит о Нем Пророк, «тойжде еси» (Пс. 101, 28), то неразумен утверждающий, что пока не родил, не был Он нерожденным, потому что ни которое из сих имен: ни имя Отца, ни имя нерожденного, – не встречается одно без другого, но два сии понятия в совокупности, и одно с другим появляются в умах благочестиво рассуждающих, потому что Бог от вечности Отец и вечный Отец, и все, что благочестиво сказуется о Боге, именуется вместе, так как временная эта последовательность и временный порядок, как сказали мы, в рассуждении превечного естества не имеют места.

Посмотрим и на остатки диалектической изворотливости, которые и сам он осмеивает и вместе называет жалкими. И хорошо говорит он это, потому что действительно неудержимый смех возбуждается сказанным, лучше же сказать, великий плач одержащим душу обольщением. Поскольку слово «Отец» по некоторому значению заключает в себе понятие нерожденного, как утверждает наше учение, то Евномий, превращая собственное значение слова «Отец» в понятие нерожденности, говорит следующее: «если одно и то же сказать: «Нерожденный» или «Отец», то нам, оставив слово «Отец» и вместо его взяв название «Нерожденный», можно будет сказать: «Нерожденный есть Нерожденный Сына», ибо как Нерожденный есть Отец Сына, так, наоборот, Отец есть Нерожденный Сына». Приходится мне, наконец, дивиться благоискусному мужу, его многовидной и разнообразной учености в рассуждении догматов и почесть его превышающим силою многих. Сказанное учителем нашим выражено кратко одним словом, а именно: и наименованием Отца можно означить нерожденность, а Евномием наговорено так много, и множество состоит не в разных мыслях, а в обороте и превращении подобных речений. Ибо как с закрытыми глазами бегающие около жернова по совершении длинного пути, остаются на одном и том же месте, так и Евномий всегда обращается около того же и стоит в том же.

Однажды в насмешку сказал он, что слово «отец» значит не то, что рождать, но не быть от кого-либо другого; опять ведет подобную же цепь: если слово «Отец» значит «Нерожденный», то пока не родил, не был Он нерожденным. Потом в третий раз возвращается к тому же, ибо говорит: нам, принимающим слово «Нерожденный» в таком смысле, можно сказать: «Нерожденный есть Нерожденный Сына», и тотчас повторяет, что изрыгал уже многократно, и говорит: как Нерожденный есть Отец Сына, так наоборот, опять Отец есть Нерожденный Сына. О сколько раз возвращается на изрыгнутое им! Сколько раз берется за прежнее! Сколько раз оказывает обилие в том же! И не сделаемся ли и мы обременительными для многих, пустотою предлагаемого Евномием позволяя увлекаться своему слуху? В подобных случаях приличнее, может быть, молчать. Но чтобы не подумал кто, будто бы по бессилию в слове прекращаем слово, ответим на сказанное следующим: не можешь сказать, что Отец есть Нерожденный Сына, хотя бы наименование Отца и означало, что родивший не от причины. Как по представленному нами примеру, услышав о царском сане, из имени царя уразумеваем две вещи, а именно: что преимуществующий властью никому не подчинен и что обладает он подчиненными, – так и наименование Отцом относительно к Богу представляет нам двоякое значение, одно, разумеемое о Сыне, и другое, что Бог не зависит ни от какой предварительно умопредставляемой причины. Посему, как о царе невозможно сказать, что, если одним сим названием, означается и обладание подданными, и неимение над собою начальника, то можно называть его князем народа, но не имеющим над собою царя между подданными; не согласимся также сказать о царе таким образом: как называется он царем народа, так может быть назван и не имеющим над собою царя в народе; таким же образом к слову «Отец», которое указывает на Сына, и дает понятие о нерожденном, переложив значение не по надлежащему, невозможно к свойству с Сыном смешным образом привязать понятие о нерожденном, говоря: Нерожденный Сына.

Но, выразившись таким образом, как бы достигнув истины и изобличив нелепость сопротивных, Евномий горделиво произносит: «кто когда из здравомыслящих признавал справедливым умолчать о естественном понятии и уважил неразумие»? Никто, о премудрый; посему не виновно в сем и наше слово, утверждавшее, что наименование «Нерожденный» согласно с понятиями, и что должно содержать его в сердцах неподвижным, вместо же извращенного у нас слова достаточно именование «Отец» и ведет к оному же понятию. Ибо, помнишь, какие слова приводил ты сам. А именно: Василий не признавал справедливым умалчивать естественное понятие, а уважил, как сам называешь, неразумие; напротив того, одно именование «Нерожденный», то есть произношение слогов как дурно выбранное и притом неупотребительное в Писании, советует безопасно умалчивать, а об означаемом им говорит, что оно всего более согласно с нашими понятиями.

Но утверждаемое нами таково; а он, клевещущий, что мы софисты, вооружающий слово истиною, осуждающий наши прегрешения, не краснеет при рассуждений о догматах, рядясь лжеумствованиями и подражая тем, которые на пирах какими-то сладкими речами извлекают смех. Посмотрите на это страшное и обработанное сплетение умозаключения, ибо опять припоминаю то же: «ежели сказать «Нерожденный» и «Отец» есть одно и то же, то нам, оставив слово «Отец» и приняв вместо него слово «Нерожденный», можно сказать: «Нерожденный есть Нерожденный Сына», потому что, как Нерожденный есть Отец Сына, так наоборот, Отец есть Нерожденный Сына». А сие походит на то, как если бы кто по справедливому и здравому разумению сказал об Адаме: нет разности, назвать ли его отцом всех людей или первым человеком, созданным от Бога, потому что тем и другим означается одно и то же; потом кто-либо из подобных Евномию диалектиков, встав, начал бы подражать такому ухищрению в сказанном: если одно и то же сказать об Адаме, или что первый создан он Богом, или что он отец после него происшедших людей, то нам, оставив слово «отец» и заменив оное словом «первозданный», можно будет сказать: Адам не отец, но первозданный Авеля, потому что как первозданный есть отец сына, так наоборот, отец есть первозданный сына. Если бы это сказано было в корчме, то сколько рукоплесканий и смеха раздалось бы у пьющих, обрадованных изяществом находки! В таковых рассуждениях находит себе подкрепление против нас премудрый богослов и нападает на догмат, подлинно имея нужду в каком-нибудь пестуне и жезле, чтобы научиться, что не все, о чем-нибудь сказуемое, непременно относится к одному означаемому, как показывает это в представленном нами примере об Авеле и Адаме; ибо об Адаме справедливо сказать, что один и тот же – и отец Авеля, и дело Боже, но поскольку он то и другое, то не следует из сего, что и в рассуждении Авеля имеет два значения. Так и о Боге всяческих наименование Отцом дает видеть и собственно означаемое таковым словом, то есть что Он родил Сына, и показывает, что никакая причина не умопредставляется прежде Отца, взятого в истинном смысле. Однако же, когда упоминаем о Сыне, нет необходимости Отца не Отцом именовать, но называть нерожденным Сына; и еще: если бы в отношении к Сыну умолчано было о безначальности, нет необходимости в нашем разумении отрицать у Бога нерожденность. Но Евномий отвергает такое употребление имен и подобно шутам смеется над сказанным нами, странностью лжеумствования производя смех над догматами.

Ибо опять приведу на память сказанное им: «если одно и то же сказать «Нерожденный» или «Отец», то нам, оставив слово «Отец», и приняв вместо него слово «Нерожденный», можно будет сказать: «Нерожденный есть Нерожденный Сына», потому что как Нерожденный есть Отец Сына, так наоборот, Отец есть Нерожденный Сына». Но, если угодно, и мы ответим ему смешным, лжеумствование это обратив ему в противоположное. Если не одно и то же Отец с Нерожденным, то Сын Отца не будет Сыном Нерожденного, потому что, к одному Отцу имея сие отношение, конечно, чуждым по естеству будет Тому, Кто есть нечто иное и по понятию не сходствует с Отцом, так что, если Отец есть что-либо иное с Нерожденным, и именование «Отец» не объемлет собою и означаемого словом «Нерожденный», то Сын, будучи единым, не может делиться на отношения к двоим, чтобы одному и тому же быть Сыном и Отца, и Нерожденного. И как признано нелепым назвать Бога Нерожденным Сына, так, без сомнения, в превращенной речи окажется равною нелепостью наименовать Единородного Сыном Нерожденного. Посему что-либо одно из двух: или Отец есть одно и то же с Нерожденным, чтобы Сыну Отца быть Сыном, и Нерожденного, и напрасно осмеивается наше учение, или, если Отец есть нечто другое с Нерожденным, то Сын Отца чужд отношения к Нерожденному. И если одержит верх эта мысль, что Единородный не от Нерожденного, то, конечно, вследствие сего учения окажется, что у Него Отец рожден, потому что сущее, но сущее не нерожденно, без сомнения, имеет рожденную Ипостась. Посему, если Отец как что-то иное с Нерожденным, по мнению их, рожден, то где же эта пресловутая нерожденность? Где основание и опора еретического столпотворения? Исчезли и обратились в ничто по нетвердости лжеумствований; у думавших, что, по-видимому, держатся пока за рукоятку, ускользнула нерожденность, и доказательство неподобия, подобно чьему-то сновидению рассеявшись, бежало от прикосновения слова, улетев вместе с нерожденностыо. Так, когда какая-нибудь ложь почитается за истину, хотя вследствие обмана имеет она силу на малое время, но скоро сама собою падает, и разоряется собственными своими построениями. Это предложено нами, чтобы посмеяться только над тонкостями, какими награждает Аномей. Но время опять привести слово в должный порядок.

39. Евномий не хочет, чтобы в слове «Отец» заключалось и значение слова «Нерожденный», ему нужно подготовить ту мысль, что Единородного никогда не было. Ибо у его учеников часто повторяется вопрос: «Как рождается сущий»? Причиною же сего полагаю то, что им не желательно, помышляя о Божественном, отступиться от человеческого употребления имен. Но мы доброхотно погрешительное это мнение выведем на прямой путь, сказав, что знаем о сем.

Иное, Евномий, означают имена у нас, другое же значение представляют о превысшей силе. Ибо и во всем прочем Божеское естество великим средостением отделено от человеческого; и опыт не показывает здесь ничего такого из всего, о чем делаются в оном заключения по каким-то догадкам и предположениям. Таким же образом и в означаемом именами, хотя есть некая подобоименность человеческого с вечным, но по мере расстояния естеств и означаемое именами раздельно. Так, например, Господь в притче именует Бога «человеком домовитым» (Мф. 20, 1), но это именование часто употребляется и в жизни. Посему, одинаково ли достоинство человека, подобного нам, и человека, разумеемого в притче, и таков ли наш дом, каков оный великий дом, в котором, как говорит Апостол, «сосуды злати ы сребряни», и какие еще перечисляются из прочих веществ (2Тим. 2, 20)? Или инаковы те, которые иному не легко и познать, умопредставля-емые в нетлении и блаженстве, и инаковы те, которые у нас сделаны из земли и в землю разлагаются? Точно так же и во всех почти прочих вещах есть некая подобоименность Божественного с нашим, при тожестве имен показывающая большую разность означаемого. Почему и именования членов и чувствилищ можно находить сходно распределенными как у нас, так и для Божественной жизни, которую все люди признают сверхчувственною. «Персты», «мышца», «рука», «око», «вежди», «слух», «сердце», «ноги», «сапоги», «кони», «яжденые» (Авв. 3, 8), «колесницы» и тысячи подобных слов из человеческой жизни внесены Писанием к гадательному выражению Божественного. Посему, как из сих имен каждое говорится по-человечески, но не человеческое им означается, так и имя «отец», хотя одинаково говорится и о нашем, и о Божием естестве, но по мере разности именуемых предметов и означаемое словами различно, потому что иначе представляем себе рождение у людей, и иначе гадаем о рождении Божественном. Человек рождается во времени, и, конечно, какое-либо место принимает в себя жизнь его, а без этого и естество его состоять не может. Поэтому в жизни человеческой необходимо находятся временные отделы, разумею: что прежде него, что вместе с ним и что после сего. Ибо о ком бы то ни было из рожденных верно можно сказать, что, не быв некогда, теперь он существует и также опять некогда перестанет существовать, а о предвечном рождении эти временные понятия, как с оным естеством не имеющие никакого сродства, рассуждающим трезвенно не приходят и на мысль Ибо рассуждающий о Божественной жизни, став выше речений: «некогда», «впоследствии», «прежде» и всех других, которыми означается временное это протяжение, с высоты обозревать будет превыспреннее, и что видит в рождении человеческом, тому не почтет порабощенным и рождение неподвластное.

В здешнем естестве происхождению человека предшествует страдание, для устроения живого существа полагаются телесные некие основы, и по изволению Божию держится это на совершающем таковые чудеса естестве, которое отовсюду собирает свойственное и приличное усовершению рождаемого: из стихий мира (из каждой сколько достаточно), из содействия времени свою меру, и из питания образующих рождаемое, сколько сие бывает свойственно образуемому; кратко сказать, естество, которое, проходя все, что служит к устройству человеческой жизни, таким образом несуществующее приводит к рождению, почему говорим, что несуществующее приходит в бытие, так как чего в некоторое время не было, то в другое время начинает бытие. Понятие же о Божественном рождении не допускает ни услужливости естества, ни совершения времени для сбора приношений, нужных приводимому в бытие, ни всего того, что разум усматривает в дольнем рождении, и ни в одно из низких помышлений не впадает приступающий к Божественному не с плотскими понятиями. Напротив того, ищет он какого-либо понятия приличного величию означаемого, потому что не представит себе страдания в бесстрастном, не помыслит, что Создатель всякого естества имеет нужду в естественном содействии, и не допустит временного протяжения в жизни вечной; напротив того, представив себе Божественное рождение чистым от всего этого, согласится только, что из значения имени «Отец» открывается не безначальное бытие Единородного, так что, хотя в Отце имеет Он причину бытия, однако же не умопредставляемо в Нем начало ипостаси по невозможности представить себе какой-либо признак искомого. Ибо в представлении давно бывшего и новейшего и во всех таковых представлениях, имеющих место во временных расстояниях, если отымешь мысленно время, вместе с тем отъемлются все таковые признаки и похищаются со временем.

Итак, поскольку неизреченно прежде веков Сущий с Отцом не допускает сего представления, – «некогда», – то Он, хотя существует рожденно, однако же не начинает когда-либо бытия, потому что и не во времени, и не в простраинстве имеет жизнь, а по отъятии и пространства, и времени, и всякого подобного представления об ипостаси Единородного, умопредставляемое прежде Него есть единый Отец. Но в Нем сущий и Единородный, как сам Он говорит (Ин. 10, 38), невозможным делает допустить предположение о небытии Его когда-либо. Ибо, если бы не было некогда и Отца то небытием Отца необходимо усекалась бы сверху и вечность Сына. Если же всегда есть Отец, то как не быть когда-либо Сыну, Который не может быть умопредставляем сам по Себе без Отца, но даже и умалчиваемый всегда именуется с Отцом? Ибо название Отца равно имеет значение двух лиц, так как мысль о Сыне при этом слове приходит сама собою. Когда не было Сына? В чем заключено было Его небытие? В пространстве ли? Но пространства не было. Во времени ли? Но Господь прежде времен. Посему, если был прежде времени и пространства, то когда же не был? И если был в Отце, то в чем же не был, скажите вы, видящие невидимое, какую среду вообразил ваш помысел? Что представляете себе лишенным Единородного? Вещь ли какую или понятия, которые, будучи спротяженны с Отцом, показывают, что жизнь их долговечнее Единородного? И к чему говорю это? Ибо и о человеке нельзя сказать в собственном смысле, что рожден кто-либо несуществующий. Левий за много родов до своего рождения по плоти дал десятину Мельхиседеку, ибо так говорит Апостол: «Левий», приемлющий «десятины, десятины дал есть» (Евр. 7, 9), и в доказательство сказанного присовокупляет, что он был в чреслах отца своего, когда Авраам встретился со священником Вышнего. Посему, если человек рождается некоторым образом существующий, по апостольскому свидетельству, по общей сущности предсуществовав в родившем его, то как осмеливаются о Божием естестве произносить это слово, что, не существуя, Сущий в Отце родился, как говорит Господь: «Аз во Отце, и Отец во Мне» (Ин. 14,11), именно сказуя сим, что каждый из Них в другом, один по одному, а другой по другому понятию: Сын в Отце, как лепота изображения в первообразном зраке, а Отец в Сыне, как первообразная лепота в Своем изображении. Но в рукотворенных изображениях промежуточное время, без сомнения, принятый образ отделяет от первообраза, а там невозможно отделить одно от другого: ни «образ от ипостаси, ни сияние от Божественной славы», как говорит Апостол (Евр. 1, 3), ни изображение от благости, но помысливший о чем-либо из сего приемлет мыслью умопредставляемое совокупно с этим. Ибо сказано: «Сый сияние славы; Сый», а не соделавшийся, так что Апостол ясно отстраняет этим все, что есть нечестивого в том и другом предположении, и не признает как того, что Единородный нерожден, сказав: «сияние славы», потому что сияние от славы, а не наоборот, от сияния слава, так и того, что некогда начал Он бытие, потому что свидетельство слова «Сый» дает разуметь всегдашнее существование Сына, Его вечность и превосходство над всяким временным значением.

Посему благовременно несколько представить этот неудачный вопрос противников, составленный ими во вред благочестию, и который, как непреоборимый, предлагают они нам в доказательство собственного своего учения, спрашивая: «Рождается ли Сущий»? Им отвечать можно смело что Сущий в Нерожденном от Него рожден, в нем имея причину бытия, ибо говорит: «Аз живу Отца ради» (Ин. 6, 57). О начале же говорить нельзя, когда нет ничего посредствующего, ни представления, ни временного расстояния, – ничего такого, чем отличается и отделяется бытие Сына от Отца, и не представляется признака, показывающего, что Единородный, отрешившись от жизни Отца, приемлет какое-то особое начало. Посему, если нет никакого другого начала, предводящего жизнью Сына, напротив того, учение благочестия усматривает; что пред Ипостасью Сына – неотступно единый Отец, Отец же безначален и нерожден, как исповедует вместе и свидетельство противников, то как приемлет начало бытия созерцаемый в Безначальном?

Какой же вред учению благочестия от согласия со словами противников, которые выставляют они, как нелепые, говоря: «Рожден ли Сущий»? Ибо не то говорим, что, по грубому недоумению Никодима, какое высказал он Господу и по которому полагал, что существующему невозможно прийти во второе рождение (Ин. 3, 4), так и Сущий приемлет рождение; напротив того, говорим, что имеющий свое бытие соединенным с всегда и безначально Сущим, неотступающий от любоведения о старейшем и предваряющий в превышающем любоведение ума, и не отделимый от всякой мысли об Отце, и бытия не начинает, и не рожден, но и родился, и всегда был, относительно к причине признавая рождение от Отца, а по вечности жизни не допуская, чтобы когда-либо не иметь бытия.

40. Но сказанному противится до излишества умудряющийся и сущность Единородного отделяет от естества Отца, потому что один родился, а другой – нерожден; и, когда столько есть имен, показывающих благочестивый взгляд на естество Божие и в которых не усматривается никакого видоизменения относительно к Сыну, но все равно приличествуют и Сыну, и Отцу, Евномий, не упомянув ни об одном из других имен, которыми обозначается общность, привязывается к одному имени – «нерожденность», – да и то принимает не в обыкновенном и признанном значении, но вводит новое понятие нерожденного, отвергая общие предположения сем слове. Какая же причина этому? Ибо не без важного какого-нибудь побуждения отступает в речи от обыкновенного смысла имен и странничает изменением значения слов. В точности знал он, что если употребление имен будет сохранено по обычаю, то не найдет он никакого подкрепления к извращению здравого учения; если же речения не удержат при себе общих и признанных за ними понятий, то сим извращением слов легко будет можно извращать и догматы. Например (перейдем к самим речениям, с которыми поступлено так худо), если бы, по общему разумению догматов, Евномий согласился, что Бог называется нерожденным, потому что не родился, то рушилось бы у них целое здание ереси с лжеумствованием о нерожденности, лишенное своей опоры. Ибо, если бы вследствие этого по сходству почти всего введенного в употребление в церкви Божией, убедился, что сущий над всеми Бог умопредставляется как невидимым, бесстрастным и бестелесным, так и нерожденным, соглашаясь, что каждым из сих имен означается, чего вовсе нет у Бога, как-то: тела, страсти, цвета и того, чтобы иметь бытие от причины; если бы признал, что это действительно так; то не имело бы никакой силы их учение о неподобии, так как во всем прочем, что умопредставляется о Боге всяческих, и противники уступают Единородному равенство с Отцом.

Но чтобы не произошло сего, из всех Божьих имен, разумею имена, указующие на верховное могущество, Евномий предпочитает имя нерожденности и его делает убежищем для произведения нападений на наше учение, противоречие рожденного нарожденному в выговоре слова перенося на лица, которым приданы имена, и посредством сих имен из различия их ухищряется познавать инаковость сущностей, соглашаясь, что рожденным называется кто-либо не потому, что родился, и нерожденным не потому, что не рождался, – напротив того, потому что рожденный, так сказать, осуществлен рождением (не знаю, какою мудростью руководим был он к такому разумению). Ибо если кто дознает значение имен, каковы они сами по себе, в отвлечении от Лиц, от которых, по-видимому, имеют свой вес, то найдет пустоту мысли в сказанном Евномием. Не потому, что Отец по истинному учению веры умопредставляется прежде Сына, и порядок имен да признает всякий согласующимся с достоинством и порядком Лиц, означаемых сими именами, но пусть смотрит на имена, какое из них, взятое само по себе, предпоставляется другому относительно к его составлению (опять разумею имя, а не вещь, означаемую именем), какое из сказанных имен показывает положительную мысль о чем-нибудь, и какое – отрицание положительной мысли. Например (для ясности, думаю, надобно представить в слове примеры подобные), возьмем образованность и необразованность, страсть и бесстрастие и прочие такого же рода имена, какие из них могут быть умопредставляемым прежде других? Те ли, которые представляют отрицание положения, или те, которые выражают положение предлежащего? Я утверждаю последнее, ибо прежде умопредставляется образованность, гнев и страсть, а потом отрицание умопредставленного; то же сказать должно о рождении и о нерожденности. И никто по самочинному благочестию да не охуждает слова сего, будто бы Сын предпочитается им Родшему, ибо не утверждаем, что Сын поставляется выше и умопредставляется прежде Отца, если в слове разбирается значение имен «рожденный» и «Нерожденный». Посему рождение означает положение какой-либо вещи или мысли, а нерожденность, как сказал я, отрицание положенного, так что во всяком случае имя «рождение» представляется уму прежде имени «нерожденность». Почему же, что в числе мен по порядку есть второе, то усиливаются как свойственное из этих понятий приспособить к Отцу, а представление отрицающее что бы то ни было, признают указательным и объемлющим собою сущность имени и на обличающих нетвердость их учений негодуют и раздражаются?

41. Ибо вот как злопамятен он на обличившего его нетвердость и бессилие злоухищрения и как мстит ему, чем может; может же одним злословием и оскорблением, и богатство такой возможности у него через меру изобильно. Ибо как у искусных переписчиков книг какие-то соединительные знаки наполняют собою пробелы в строках, сообщая собою благозвучие и стройность складу речи, так Евномий в большей части своих произведений испещряет сочинение злоречием, как бы украшаясь переизбытком силы оскорблять, потому что, по словам его, опять мы суетны, опять погрешаем против здравого рассудка, без достаточного в нужде приготовления приступаем к словопрению и не постигаем смысла в словах говорящего. Ибо все это и еще большее сего учителю нашему восписуют невозмутимые сии уста, и, может быть, не неразумна причина гнева, но справедливо раздражается борзописец. Ибо сколько должен был огорчить его обличающий недуги слова сего, обнажить и сделать явною и для простых хулу, прикрытую вероятностью лжеумствований? Почему же не прикрывает он молчанием того, что не твердо в догмате, но выставляет на позор сего жалкого, когда надлежало бы пожалеть и прикрыть безмолвием неприличие слова? А он обличает и выводит на зрелище человека, как бы то ни было уважаемого своими учениками за мудрость и тонкость ума. Евномий где-то в словах своих сказал, что за Богом следует нерожденность. О сем изречении учитель наш заметил, что следующее есть нечто усматриваемое со вне, а слово «сущность» показывает значение не чего-нибудь внешнего, но самого бытия, поколику вещь существует. Негодует на это благодушный и неодолимый Евномий и обильно источает укоризны, потому что, услышав сказанное, ощутил и смысл. Чем же погрешил Василий, если внимательно следовал за смыслом написанного? Если неправильно понимал он сказанное, то упреки твои справедливы, и мы забудем их. Если же краснеешь от обличения, то почему не изгладишь в написанном, но злословишь обличающего? «Да, – говорит он, – но он не постиг цели слова». В чем же наша неправда, если как люди по сказанному догадываемся о смысле, не имея никакого понятия о сокровенном в сердце? Богу принадлежит и незримое видеть, и черты ни коим образом не постигаемого рассматривать, и познавать несходство в невидимом, а мы судим единственно по тому, что слышим.

Посему сказано: «следуют за Богом», – и в числе следующих, по гаданию нашему, Евномий разумеет нерожденность; еще сказано: «лучше же сказать, самая нерожденность и есть сущность». Связи этого не в силах мы были уже уразуметь, представив себе большую, по-видимому, разность и странность в означаемом. Ибо, если следует за Богом нерожденность, нерожденность же есть сущность, то, конечно, слово сие приводит к понятию о двух сущностях в одном и том же, так что Бог и существует вместе, каким существовал некогда и каким, по верованию нашему, доныне существует, но имеет и следующую за Ним иную сущность, которую называют нерожденностью и которая есть нечто другое с Тем, Кому служит сопровождением, как говорит наставник. И если так повелевает разуметь это, то да простит нам, невеждам, неспособным дойди до этой тонкости взглядов.

Если же Евномий отвергает это учение и не соглашается, что говорит о двоякой сущности в Боге, из которых одна познается в самом Божестве, а другая – по нерожденности, то пусть посоветует сам себе этот неопрометчивый и нелукавый муж не много вдаваться в злоречие в состязании за истину, но объяснить нам, неученым, почему не иное что есть последующее, а иное предыдущее, но то и другое делается одним. Ибо и в том, что говорит теперь в защиту своего учения, остается, как и прежде, несообразным и, как сам говорит, присовокупление оных строго высчитанных речений не поправляет разногласия в сказанном, потому что какое можно найди в них наставление – не мог я доискаться сего. Но скажем от слова до слова, что именно написано им. «Сказали мы, – говорит Евномий, – лучше же сказать, само нерожденное есть то, что, по доказанному, последует. Сказали, не в бытие включая это, но прилагая, что последует к наименованию, а что есть само в себе, – к сущности». Если сложить это воедино, то полная речь будет такова: последует имя «нерожденность», потому что само именуемое есть Нерожденный. Посему кого представим истолкователем сказанного? «Не в бытие включая, что, по доказанному, последует», – говорит Евномий. Но слово «включая», скажут, может быть, иные из любителей выражаться загадочно, употреблено Евномием в смысле слова «соединяя». А кто дознается смысла и последовательности прочего? Открывшееся последовательно, говорит Евномий, состоит в связи не с сущностью, но с наименованием. А что такое наименование, премудрый? Разногласит ли с сущностью или сходится с нею по понятию? Если имя не в связи с сущностью, то какие отличительные черты сущности означаются наименованием «Нерожденный»? Если же, как сам именуешь, сущность естественно соединена с нерожденностью, то почему отделяется здесь. «И имя сущности следует за одним, а самая сущность за другим». Как же слагается вся речь? За Богом, говорит, следует имя «нерожденность», по тому что Сам Он нерожден. Утверждает ли, что за Богом, так как Он не что иное с нерожденностью, следует это имя? И как Божество определяет нерожденностью, но говорит, что за Богом, существующим нерожденно, следует опять нерожденность? И кто разрешит нам сеть этих загадок? Нерожденность предшествующую и нерожденность последующую, и наименование сущности, то естественно приспособленное, то опять последующее, как чуждое? А что же это у него за великое изумление при имени «нерожденность», так что ей приписывает все естество Божества; и если так будет оно наименовано, то не окажется никакого недостатка в благочестии; если же нет, то подвергнется опасности все учение веры. Если не почтет кто излишним и непринадлежащим к делу краткого о сем рассуждения, то рассудим так.

42. Вечность Божественной жизни, если кто станет описывать, заключив ее в некое определение, такова: всегда объемлется бытием, не допускает и мысли, что некогда ее не было и некогда ее не будет. Как об очертании круга, поскольку черта в равном расстоянии от средоточия сама по себе изгибается, измеряющие земные плоскости говорят, что начало чертежа неопределенно, потому что черта не тянется ни к приметному концу, ни к явному началу, но везде в равных расстояниях от средоточия соединена сама с собою, избегает того, чтобы показать какое-либо начало и окончание, так (и никто да не клевещет, будто бы в слове сем ограниченному очертанию уподобляем беспредельное естество), не на окружность круга смотря, но взирая на сходство жизни, повсюду необъятной, говорим, что это есть понятие вечного. Ибо от настоящего мгновения, как от средоточия и какого-то знака, простираясь и пробегая повсюду мыслью в беспредельность жизни, и, как в круге, равно и одинаково увлекаемся необъятностью, везде встречаясь с Божественной жизнью, которая не прекращается и сама с собою неразрывна, и бываем не в состоянии познать какой-либо предел и какую-либо часть. Сие именно говорим о вечности Божией, что слышали и в пророчестве: Бог и Царь предвечный (Пс. 73, 12), и царствует в веках « и на веке, и еще» (Исх. 15, 18); потому определяем Его древнейшим всякого начала и позднейшим всякого конца. Посему, имя – это понятие о Боге всяческих, как приличное Ему, умопредставленное нами выражаем двумя наименованиями, беспредельность, непрекращаемость и вечность жизни жиеи изображая словами «нерожденный» и «бесконечный», ибо если которое-либо одно из них включено в это понятие, а прочее умолчано, то, без сомнения, и означаемое будет хромать в недосказанном, так как невозможно одному которому-либо из сих именований вполне представить значение тогшо и другого. Кто назовет бесконечным, тот покажет только, что чужд конца, а ничего не скажет о начале; и кто наименует безначальным, тот покажет, что означаемое выше начала, но вопрос о конце оставит нерешенным.

Итак, поскольку имена сии, как сказал я, равно означают вечность Божественной жизни, то кстати нам исследовать, почему еретики, рассекая означаемое словом «вечный», о том умопредставлении, которым отрицается начало, говорят, что есть сущность, а не одно из свойств Вечного, то же, которое не допускает конца, полагают вне сущности, не знаю, по какому разумению делая такое распределение, по которому не иметь начала признается сущностью, а не иметь конца – исключается из сущности. Поскольку об одном и том же имеем два эти представления, то надлежало или то и другое принять в понятие сущности, или, если одно признали непринадлежащим, с ним вместе изринуть и остальное. Если же разделившим понятие вечности непременно угодно одно отнести к сущности Божественного естества, а другое не полагать в числе существенного (потому что о подобных вещах хотят судить низким рассудком, подобно птицам, утратившим перья, не возносясь на высоту умопредставлении о Боге), то посоветовал бы я им превратить учения свои в противоположные, так чтобы бесконечность причислить к сущности, безначальность же почитать менее уважительною, нежели бесконечность, восписуя первенство будущему, исполненному надежд, а не прошедшему и тому, чем уже воспользовались. Ибо (говорю же это для малых душами, произвольно низводя слово до детского разумения) так как прошедшая часть жизни прожившими оную вменяется ни во что и все попечение у живущих обращено на будущее и ожидаемое, то бесконечность должна быть досточестнее безначальности, потому что бессмертное стремится к будущему и ожидаемому. Поэтому или умопред-ставления еретиков об естестве Божием пусть будут боголепны и возвышенны, или, если о подобном сему судят они человеческим рассудком, то будущее пусть будет для них досточестнее прошедшего. И им пусть определяют Божию сущность. Ибо все прошедшее с истечением времени уже исчезает, а ожидаемое осуществляется надеждою.

Но хотя это смешное и детское предлагаю вам, как детям, которые сидят и забавляются на площади (ибо кто всмотрится в низость и оземленелость еретических учений, тому невозможно, конечно, не перенестись мыслью в какую-нибудь детскую игру), однако же утверждаю, что хорошо будет присовокупить к слову и это; значение слова «вечный», по сказанному выше, восполняется тем и другим, отчуждением как начала, так и конца. Если сущность Божию ограничат одним, то половинным и усеченным окажется у них понятие сущности, заключаемое в одно безначальное, но не имеющее в себе бесконечного по сущности. Если же, соединив то и другое, из того и другого составят понятие сущности, то увидим опять открывающуюся при сем несообразность в слове. Ибо найдется, что понятие сие у них не согласуется не только с понятием о Единородном, но и само с собою. Речь же ясна и не имеет нужды в большой разборчивости. Ибо понятия качала и конца одно другому противоположны, и означаемое тем и другим различно, как имеет сие место и в прочих предметах, прямо друг другу противоположных и между которыми нет ничего среднего. Спрошенный о начале, что оно такое, не ответит на сие определением конца а в противоположность тому приведет определенное понятие начала. Посему и противоположное каждому из сих понятий в равной противоположению мере сделается одно с другим различно, и иное нечто будет признано безначальным, именно же – что противополагается являющемуся с началом, и иное нечто – бесконечным, именно же – что не допускает конца. Потому, если сущности Божией припишут, соединив вместе два сии понятия, разумею бесконечность и безначальность, то Бога своего представят стечением двух неких противоположных и несогласных качеств. Ибо противоположность конца началу сам собою обнаруживает смысл, противополагаемый каждому из них. Вещи противные противополагаемым, без сомнения, и сами взаимно одна другой противны. Справедливо же положение, что все вещи, противопоставляемые другим, по естеству, между собою противным, и сами взаимно одна другой противны, как можно видеть из примеров. Огню противопоставлена вода. Поэтому и силы, для них истребительные, будут одна другой сопротивляться. Ибо если к угашению огня служит влажность, а к истреблению воды – сухость, то сопротивление воды огню сохраняют в себе и противополагаемые им качества, как влажность признается супротивного сухости. Так поскольку и начало, и конец противоположны между собою, то и противополагаемые им именования, разумею безначальность и бесконечность, по понятию состоят во взаимной борьбе. Итак, если по определению еретиков, которое либо одно из сих наименований указует на сущность (ибо возвращаюсь к прежней речи), то в таком случае они свидетельствуют, что бытие Богу принадлежит только в половину, утверждая, что сущность Его ограничивается одною безначальностью, и не простирая оной даже до бесконечности. Если же то и другое внеся в понятие сущности, не иное что сделают, как сложат ее из противоположностей, то, по сказанному выше, противоположности конца с началом покажут, что сущность разделена бесконечностью и безначальностью. И в таком случае Бог у них окажется чем-то разнообразным, сложным, составленным из каких-то противоположностей.

Но нет и не будет такого учения в церкви Божией, по которому бы утверждалось, что простой и несложный не только многовиден и разнообразен, но даже составлен из противоположностей. Ибо простота догматов истины, уча тому что такое Бог, предполагает, что не может Он быть объемлем ни наименование, ни помышлением, ни иною какою постигающею силою ума, пребывает выше не только человеческого, но и ангельского, и всякого премирного, постижения, неизглаголен, неизречен, превыше всякого означения словами, имеет одно имя, служащее к познанию Его собственного естества, именно, что Он один «паче всякаго имене» (Флп. 2, 9) которое даровано и Единородному, потому что все то принадлежит Сыну «елика имать Отец» (Ин. 16,15). А что речения сии, разумею нерожденность и бесконечность, означают вечность, а не сущность Божию, сие исповедует учение благочестия; и нерожденность показывает, что выше Бога нет ни начала какого, ни причины какой, а бесконечность означает, что царство Его не ограничится никаким пределом. Ибо Пророк говорит: «Ты же тойжде еси, и лета Твоя не оскудеют» (Пс. 101, 28), словом «еси» означая, что не от причины какой произошло сие бытие, а следующею речью показывая непрекращающееся и бесконечное блаженство жизни.

Но, может быть, иной даже и из числа благоговейных, остановившись на том, что исследовано нами о вечном, скажет: вследствие сказанного учению об Единородном трудно не встретить себе преткновения. Из двух различно представляющихся догматов необходимо согласиться с одним. Ибо или будем доказывать, что и Сын нерожден, что нелепо, или не уступим Ему и вечности, что свойственно богохульствующим. Если вечность познается по безначальности и бесконечности, то, по всей необходимости, будем или нечествовать, не признавая вечности Сына, или в мнениях об Единородном увлекаться в предположение нерожденности. Посему что же сделаем? Если призрак какой времени предпоставит ипостаси Единородного, кто Отца умопредставляет прежде Сына только как причину, то понятием о вечности Сына может у нас подвергнуто быть опасности понятие о Сыне. Ныне сие, что никогда не будет, равно и одинаково не признается в предвечном естестве и о жизни Отца, и о жизни Единородного, и об исповедании Святаго Духа. Ибо где нет времени, там исключается вместе и «никогда». Если же Сын, умопредставляющийся вместе с мыслью об Отце, всегда постигается сущим в бытии, что страшного свидетельствовать о вечности Единородного, не имеющего ни начала дней, ни конца жизни. Ибо как от света свет, от жизни жизнь, от благого благой, премудрый, правдивый и сильный, а также и все иное, от подобного подобный, так и от вечного непременно вечный.

Но любитель противоречий и споров хватается за это слово и говорит: эта связь речи заставляет предположить, что и от нерожденного нерожденный. Впрочем, пусть отрезвится сердцем и твердо стоит в собственном своем слове этот возражающий. Признавая, что Единородный от Отца, отдалил он и мысль о нерожденности. И никакого нет страха, будто бы одного и того же называет и вечным, и не нерожденным, потому что никаким промежутком времени не ограничивается бытие Сына, напротив того, и прежде веков, и после них беспредельность Его жизни льется всюду, и в собственном смысле Сын именуется вечным. И потому что опять, будучи и называясь Сыном, совокупно с Собою дает умопредставлять и Отца, сим самым избегает возможности подать о Себе мысль, будто бы существует нерожденно, всегда существуя вместе с сущим всегда Отцом, как изрекло и богодухновенное слово нашего учителя: «рожденно будучи соединен с нерожденностью Отца». То же у нас учение и о Святом Духе, имеющее разность в одном только порядке. Ибо как Сын соединяется с Отцом, и от Него имея бытие не позднее Его по началу бытия, так опять и Дух Святый относится к Единородному, Который только мысленно относительно к причине умопредставляется прежде ипостаси Духа. Временным же продолжениям нет места в предвечной жизни, так что за исключением понятия причины ничего несогласного с собою не имеет Святая Троица. Ей подобает слава!