Достойный брат Великого Василия и близкий друг Григория Богослова, св. Григорий Нисский занимает почетное место в сонме «трех славных каппадокийцев». Трудно указать в христианской истории еще другой пример такого счастливого сочетания духовных сил и талантов, какое представляет этот триумвират. Богато одаренные от природы, прекрасно образованные, связанные узами взаимной любви, уважения и влияния, три великих каппадокийца в своем соединении служат блестящими выразителями и представителями трех важнейших моментов христианской жизнедеятельности, – дела, слова и мысли. Нигде в истории христианского просвещения искусство, наука и жизнь не являлись в таком внутреннем, гармоническом единстве, как здесь. «Кто изучил Великого Василия и епископов Назианзского и Нисского, справедливо замечает один немецкий автор, ¹ тот знает церковную жизнь, искусство и науку христиан 4-го века». Не маловажны труды Василия Великого в области христианской догматики: опровержение Евномия и сочинение о Святом Духе – свидетельство тому; блестяще и его красноречие, – беседы его представляют прекрасные образцы древне–церковного ораторства. Но та особая область, в которой больше всего обнаружилось его величие, есть область практической жизни: св. Василий – по преимуществу муж дела. Его пастырская деятельность в церкви и для церкви свидетельствует о том неотразимом влиянии, какое оказывал его сильный дух на все окружающее, подавляя противное и возвышая благоприятное, – Знаменит св. Григорий Назианзен своими услугами христианскому богословию, как показывает и само имя «Богослов», ему по преимуществу церковью усвоенное; высока и плодотворна его практическая деятельность, особенно в качестве предстоятеля православного общества в Константинополе. Но та сфера, где блестящий талант его нашел свое полное обнаружение, неоспоримо есть сфера христианского красноречия: св. Григорий Богослов – представитель слова, ораторского церковного искусства. – Наконец, св. Григорий Нисский по своей практической деятельности, по тем заботам и трудам, какие принес он в жертву православному обществу; в котором предстоятельствовал, вполне достоин стать в ряду знаменитых пастырей церкви. А его многочисленные слова и речи нередко исполнены такой глубины чувства и такого истинно ораторского искусства и воодушевления, что по справедливости могут занять одно из очень видных мест в древне–христианской литературе этого рода. Но не здесь, на поприще ораторском, и не в области практической деятельности, для которой у него недоставало необходимой твердости характера, – главная заслуга и слава св. Григория. Истинной стихией его духа было христианское знание. Св. Григорий Нисский – по преимуществу представитель теоретической церковной мысли, христианской философии . ² На пространстве почти двух веков, от Оригена до Августина, он является самым видным христианским философом.

В целях правильного исторического понимания и оценки философских воззрений св. Григория было бы очень важно отметить сумму тех внешних влияний, под которыми сложился своеобразный тип его философии. К сожалению, история слишком мало помогает нам в этом отношении, и потому нам приходится ограничиться лишь более или менее краткими замечаниями, заимствованными по преимуществу из собственных сочинений епископа Нисского. – О первоначальном образовании Григория мы не имеем определенных известий; но на основании некоторых данных можем предполагать, что он не получил такого блестящего школьного образования, как старший брат его, св. Василий. Это и естественно, если принять во внимание обычай родителей того времени – сосредоточивать главнейшие заботы по воспитанию на старшем сыне. А быть может, и недостаток материальных средств с кончиной отца, последовавшей еще прежде возвращения св. Василия из школы афинской, лишил нашего Григория возможности получить высшее школьное образование. Как–бы то ни было, но из его собственных заявлений и из косвенных свидетельств лиц к нему близких, можно заключить, что он не был слушателем знаменитых представителей тогдашней науки. В одном письме к ритору Ливанию он прямо говорит, что красноречию ни у кого не учился, кроме брата Василия, и что если может назвать себя учеником Ливания, то потому только, что наставник его, Василий, слушал уроки Ливания и часто говорил о преподанных ему правилах красноречия. Но тут же прибавляет он, что и наставлениями Василия поэтому предмету пользовался лишь короткое время (ἐπˈ ὀλίγον) и притом – только в часы досуга (εἴποτε σχολὴν ἄγοιμι). ³ Трудно, правда, понять в строго буквальном смысле это заявление Григория в виду того факта, что впоследствии он брал на себя преподавание красноречия в языческом училище; ⁴ а за такое дело взяться человеку с одним домашним, не систематическим образованием – едва ли было удобно и даже возможно. Очень вероятно, что Григорий учился в одной из риторских школ своего отечества у преподавателей, о которых перед такой знаменитостью, как Ливаний, он не считал нужным даже и упоминать. – Характерны, наконец, для доказательства невысокой сравнительно школьной подготовки Григория в юности, слова умирающей сестры его, Макрины. Указывая на громкую известность Григория, тогда уже славного епископа, на уважение, каким пользовался он во всей христианской церкви, часто прибегавшей к его помощи и мудрому руководству, св. Макрина так заканчивает свою речь к нему: «ужели не знаешь ты причины столь великих благодеяний, – что тебя молитвы родителей возводят на такую высоту, – тебя, нисколько или мало приготовленного к тому дома?» (σε... οὐδεμίαν, ἢ ὀλίγην οἴκοθεν ἔχοντα πρὸς τοῦτο παρασκευήν). ⁵

Но недостаток высшего школьного образования не отразился заметными пробелами в развитии богато одаренного природой Григорьего духа. Под ближайшим руководством блестяще образованного старшего брата, которого он всюду называет своим «отцем и учителем» (πατήρ ϰαί διδάσϰαλος), и при воспитательном воздействии благочестивой сестры Макрины, которую также именует своей «наставницей» (ή διδάσϰαλος), – Григорий путем самообразования достиг того, что стал в ряду не только знаменитых христианских богословов, но и вообще замечательно образованных людей своего времени.

Кроткий и мягкий по характеру, с нежным и любвеобильным сердцем, Григорий был слишком открыт для влияния своих родных руководителей, которым предан был до глубины души. А какого рода могли быть эти влияния, – едва ли нужно много объяснять. Всем известен величавый нравственный образ св. Василия, этого ученейшего между современниками мужа, «знакомством с которым дорожили даже язычники», ⁶ и вместе преданнейшего сына церкви, всего себя посвятившего на служение ей и на защиту ее правого учения, – этого, наконец, высочайшего образца христианской нравственности, проникнутого духом истинного благочестия до аскетизма. Подобными же светлыми чертами отмечает история и личность св. Макрины, старшей представительницы благочестивой семьи, дававшей тон и направление этой последней. Воспитанная на чтении и изучении слова Божия, ⁷ не мало сведущая и в науках светских, украшенная всеми христианскими добродетелями, девственница по собственному обету и основательница женской монашеской обители, св. Макрина умела вселить этот строгий дух религиозности и во всей семье, в которой пользовалась материнским авторитетом. Сама до глубины души преданная церкви и ее интересам, она была слишком ощутительна к самым малейшим уклонениям от этих интересов и, если замечала что–нибудь подобное в своих братьях, старалась всячески исправить силой своего нравственного влияния. Так, когда св. Василий возвратился из высших школ образования, сестра «нашла его чрезвычайно высоко думающим о красноречии, презирающим все достоинства и превозносящимся своим значением выше вельмож именитых». Макрина слишком скоро погасила эту искру самомнения и заставила брата «отложить мирское тщеславие и, презрев славу своего образования, обратиться к деятельной и трудолюбивой жизни, совершенной нестяжательностью приготовляя себе беспрепятственный путь к добродетельной жизни». ⁸ – Под совокупным воздействием Василия и Макрины слагался духовный образ и нашего Григория. Их слиянию обязан он тем широким знакомством со Священным Писанием и тем глубоким к нему уважением, какое всюду проглядывает в его сочинениях. Они насадили и укрепили в нем ту преданность церкви и покорность ее авторитету, которая нередко выражалась у Григория в боязливой привязанности к самой форме церковного учения, в крайнем опасении разойтись с церковью даже по самым частным пунктам вероучения. Их, наконец, влияние отразилось и в той общей благочестивой настроенности, которая сказывалась в его восторженных отзывах о преимуществах аскетической жизни ⁹ и, как кажется, самого его увлекала иногда в места монашеского уединения. ¹⁰ Эти и им подобные черты, унаследованные Григорием от родных руководителей, имели решительное, определяющее влияние на общий характер и направление его воззрений. Он дорожил ими, как драгоценным сокровищем, и старался всегда остаться верным им, хотя, – нужно заметить, – это наследственное достояние и не всегда вполне гармонировало с собственными склонностями и влечениями его ума. Григорий, как он является перед нами теперь, есть истинный сын своей семьи; но если бы он был предоставлен в своем развитии исключительно своим личным склонностям, он может быть – образовал бы иное мировоззрение. Он – философ по природе и, как такой, чувствовал потребность в большей свободе, в большем просторе для мысли, чем какой открывался в границах строго церковного учения. И нередко это внутреннее влечение к свободному, независимому исследованию давало знать о себе с такой настойчивостью, что Григорий как будто не в силах был ему противиться. Он стремился удовлетворить ему и начинал философствовать, но всегда робко, боязливо, с опасением – как бы не уклониться от тех норм, какие были завещаны и укреплены в нем влияниями брата и сестры. Затруднения, возникавшие отсюда для Григория, не всегда с успехом устранялись им; следы раздвоенности, дисгармонии заметны и теперь в его системе, и мы не раз будем иметь случай наблюдать их, при изложении его философских воззрений. «Чем доле всматриваемся мы в духовную физиономию Григория и образ его характера, – справедливо замечает один церковный историк, тем яснее становится, что в нем смешаны два разнородные элемента: на одной стороне – спиритуализм до идеальности, чувство свободы, автономия даже в предметах самых высочайших, – черты, по местам слишком резко выступающие и нигде совсем не исчезающие; рядом с ними, на другой сторон, – стесненность, привязанность к авторитету, следование – чтобы не сказать – погружение в поток тогдашней веры и жизни до последней его глубины. В первом случае обнаруживается тот элемент, где Григорий дает знать себя самого, свое собственное «я», во втором – элемент его семьи с силой ее православной религиозности и аскеза, с какой являются они у Василия и Макрины». ¹¹ Таков Григорий и в практической жизни, таков же он по преимуществу – и в области теории, мысли. В этом последнем отношении его собственное «я», как мы заметили, было свободно–философствующее. Оно влекло его с ранних лет к изучению произведений философской мысли и определяло его симпатии к ним. При участии и руководстве ученейшего Василия, Григорий легко мог удовлетворить такому влечению. И действительно, его сочинения обнаруживают короткое знакомство с выдающимися философскими системами древности, с классическими образцами поэзии и ораторского искусства ¹² и с произведениями знаменитых христианских писателей.

Греческая философия прошла уже к тому времени все возможные стадии развития. Поступательное движение философской мысли давно окончилось, было сделано уже несколько попыток к переработке и обновлению старого философского достояния под влиянием новых, иноземных идей, плодом чего явились неопифагорейство, неоплатонизм и т.п. системы. Философия распространилась далеко за пределы своего первоначального отечества и имела своих представителей во всех сколько–нибудь замечательных городах тогдашнего мира. Мировым центром, где сходились всевозможные направления философии, сталкивались, соединялись и взаимно друг друга видоизменяли разнообразные течения философской мысли, была Александрия. Здесь греческая философия встречалась лицом к лицу с иудейским рационализмом, с мистицизмом отдаленного востока и, наконец, с христианским Евангелием. Это столкновение разнородных элементов сообщало своеобразный отпечаток всем продуктам мысли, являвшимся в ту эпоху. Отовсюду стекавшееся в Александрию юношество, жаждущее образования, разносило свет александрийской науки по всем концам тогдашнего образованного мира. ¹³

Св. Григорий Нисский черпал свое образование из того же общего источника, хотя лично и не посещал Александрии. Направление александрийской образованности как нельзя более соответствовало природным склонностям его духа, и он с жаром предался изучению шедшей отсюда литературы, – тем более, что и руководитель его, св. Василий, обнаруживал ясные симпатии к этому направлению. Любовь к науке доходила у епископа Нисского иногда до страстности. Св. Григорий Назианзен в одном письме горько упрекает своего друга за то, что он оставил священную должность чтеца (αναγνωστης) в церковном клире и предпочел ей книги риторов и философов. ¹⁴ Ни одна из философских систем не была ему незнакома, но немногие пользуются его расположением. С нескрываемым пренебрежением отзывается он об Эпикуре всюду, где приходится касаться его материалистической системы. Суровая мораль стоиков также не заслуживает одобрения со стороны нашего св. философа. Аристотель и Платон – вот два философа, к которым св. Григорий питал большое уважение, и мыслями которых он часто пользовался. Платонизм был по преимуществу любимой системой св. Григория. Он знал его не только в первоисточнике (у самого Платона), но и в той видоизмененной форме, какую придал ему в Александрии гениальный Плотин. Идеализм Платона и неоплатоников наиболее соответствовал самоуглубленной, сосредоточенной, склонной к созерцательности натуре Григория.

В силу той–же особенности его характера, между христианскими писателями любимым его автором был идеалист Ориген, – «этот в некотором роде предтеча неоплатоников». ¹⁵ Господство идей александрийского учителя было в ту эпоху еще очень сильно. Они продолжали до известной степени давать тон и направление христианской мысли. Было, кажется, не мало почитателей у Оригена и между соотечественниками еп. Нисского, каппадокийцами. ¹⁶ И прежде всего, к числу их принадлежали два ближайшие руководителя нашего Григория, – брат его св. Василий и друг св. Григорий Богослов. Известен плод их совокупных занятий по изучению оригеновых сочинений: это – так назыв. «ωιλοϰαλια», сборник извлечений из трудов знаменитого церковного учителя. Глубокое уважение, какое питали они к Оригену, не могло не передаться от них и Григорию Нисскому, стоявшему под их ближайшим руководством. ¹⁷ Но в лице этого последнего, идеи Оригена нашли себе гораздо более горячего приверженца. И у двух первых великих каппадокийцев в большей или меньшей мере заметны следы оригенистических влияний, но у Григория Нисского – по преимуществу. Между Григорием и Оригеном – не та внешняя связь, какую нередко можно наблюдать между двумя мыслителями, отправляющимися из разных начал, но сходящимися в отдельных, частных пунктах, – и не та рабская зависимость, какая существует между двумя писателями, из которых один целиком заимствует мнения другого и без всякого изменения повторяет их. Нет, – между ними то внутреннее, глубокое родство, которое имеет свою основу в общности коренных воззрений, но в тоже время не лишает системы обоих мыслителей свойственного им характера самостоятельности и оригинальности. Догматическая система св. Григория во многих частях полна оригенизма. Видно, что св. отец тщательно изучил сочинения александрийского учителя и глубоко проникся их общим духом. Но, при всем уважении к идеям Оригена, он не забывал границ, далее которых нельзя было разделять этих идей без ущерба для церковной истины. Там, где мысли Оригена шли в разрез с утвердившимися в церкви нормами веры, он или решительно порицал их ¹⁸ или старался сгладить их резкий, не церковный характер. Иногда, правда, он заходил вслед за Оригеном как будто далее, чем сколько позволяли строгие правила церковной веры. Но это увлечение было всегда временно: Григорий сам же в другом месте – так сказать – поправляет себя, не желая ни на шаг отступать от строго–церковного учения. Отсюда в различных его сочинениях, а нередко и в одном и том же можно встретить противоречия, непоследовательности и неясности. Нужно всегда иметь в виду то двойственное, затруднительное положение, какое создавалось для Григория, с одной стороны, его привязанностью и уважением к учению церкви, с другой – не менее сильным тяготением к кругу идей оригенистических, чтобы правильно судить о таких, совершенно естественных, колебаниях. – Легче и свободнее чувствовал себя еп. Нисский в области тех предметов христианского знания, где церковь не сказала еще к тому времени своего последнего, решительного слова. Свобода исследования, открывавшаяся с таким положением церковного учения, давала ему достаточный простор проводить излюбленные мнения. Связь с Оригеном в этой области, как естественно, обнаруживается гораздо рельефнее, но, – нужно заметить, – не переходит в рабское подражание и здесь. Мысли св. Григория до известной степени своеобразны даже там, где по–видимому следовало бы ожидать их полного совпадения с мыслями Оригена.

Некоторое объяснение этого последнего обстоятельства можно найти в одной особенности, свойственной еп. Нисскому и не заметной у учителя александрийского. Это – направление его духа к миру явлений, любовь к знаниям естественно–научным. Особенность редкая в таких созерцательных натурах, как Григорий. Так же платоник и, как увидим, в некоторых отношениях даже больше идеалист, чем Ориген, – он имел широкие познания в физике и медицине, или по крайней мере – слишком развитый вкус к этому порядку знаний. ¹⁹ По свидетельству одного места из сочинения «об устроении человека», Григорий прилагал свои медицинские сведенья даже к практике. ²⁰ – Ни один из церковных писателей, его предшественников, не обнаружил такого богатства естественно–исторических знаний и такого расположения к пользованию ими, как Григорий Нисский. Некоторые из его сочинений содержат подробные исследования специально физического и анатомического характера, ²¹ другие полны кратких замечаний в том же роде: Григорий часто ищет здесь аналогий для уяснения и обоснования христианских догматов. Сами по себе эти исследования еп. Нисского, конечно, потеряли научную ценность и интерес для нашего времени, как отжила свой век физика Аристотеля, которой по преимуществу он пользовался. Но важен факт пристрастия к ним христианского философа – идеалиста. Рядом с самыми утонченными умозрениями, рядом с крайним спиритуализмом, вытеснявшим истинное понятие о материи и разрешавшим ее почти в платоновское μη ον в комплекс «чистых понятий и умопредставлений», ²² – у Григория всюду проглядывает сильное тяготение к реальному, положительному, к изучению природы и главным об- разом – природы человеческой. Близкое сочетание столь различных направлений в одном духе сообщает особый характер целой философии Григория и во многих отношениях ставит его в более выгодное положение, чем в каком стояли мыслители крайне идеалистического направления. Умеряемый реализмом идеализм еп. Нисского чужд многих односторонностей, какие были неизбежны у Оригена при его исключительном следовании спекулятивным, априорным началам. Там, где учитель александрийский строит гипотезу на основании лишь рассудочно–логических соображений, Григорий нередко имеет под руками действительный, опытный факт, который задерживает произвольный полет мысли и – так сказать – отрезвляет ее.

Мы указали главнейшие элементы, под влиянием которых слагался круг воззрений св. Григория. Общецерковное догматическое учение, христианская философия в форме оригенизма и языческая философия преимущественно в форме платонизма, – вот те факторы, из которых каждый оказывал своеобразное воздействие на дух еп. Нисского и имел свою долю участия в его философии. Как уложились все эти элементы в единство системы, и сколько каждый из них привнес от себя в ее материальное содержание, – это покажет нам самое изложение философии св. Григория. Но здесь уместно выяснить тот общий принцип, ту формальную точку зрения, на которой стоял он в своих отношениях к указанным выше источникам. Перед ним лежали два разные рода этих источников: учение Божественного Откровения, усвоенное и формулированное Церковью, и учение естественного человеческого разума, вылившееся в различных формах языческой философии. Как же смотрел Григорий на сравнительные достоинства каждого из них и какое полагал между ними взаимоотношение?

В эпоху св. Григория отношение христианских учителей к языческой философии ²³ значительно изменилось сравнительно со временами предшествующими и изменилось – далеко не в пользу философии. Печальные примеры искажения христианства от примеси к нему философских идей – с одной стороны, строго–догматическое определение и обособление церковного учения – с другой – значительно ослабили ту привязанность и уважение к языческой философии, какими проникнуты были некоторые христианские писатели трех первых веков. Недоверие к философии, скептическое отношение к добытым ею результатам, в большей или меньшей степени резкости, проглядывает у всех церковных учителей григорьевой эпохи. В значительной мере разделял его и Григорий Нисский – столько же под влиянием общего убеждения, сколько и на основании своих особых побуждений. В лице Евномия, своего горячего противника, он имел перед собой одного из тех врагов православия, которые отделились от Церкви вследствие крайнего преувеличения прав естественного разума и неумеренного доверия к обычным человеческим способам познания истины. Евномий, как известно, признавал абсолютную познаваемость Бога со стороны человека – и именно – путем философско–диалектическим. С высокомерием, свойственным ограниченности, говорил он о защитниках непостижимости вещей божественных: «если чей–либо ум помрачен зломыслием так, что не видит даже и того, что перед ним, то отсюда не следует, чтобы и другим людям было недоступно познание сущего». ²⁴ Тех, кто утверждает сокровенность природы Божественной и непостижимость образа рождения Сына Божия от Отца, Евномий считает недостойными даже имени христиан. ²⁵ «Напрасно, говорит он с упреком защитникам православия, – Господь назвал себя дверью, если нет никого входящего к познанию и созерцанию Отца, напрасно – путем, если Он не открывает доступа к Богу тем, которые желают этого, напрасно – светом, когда не просвещает людей и не озаряет ока душевного к познанию Себя Самого и превосходящего (Его) света (Бога Отца)». ²⁶ Низводя, однако, Сына Божия в разряд тварей, Евномий не признавал во Христе полного откровения Божественного существа и в деле богопознания приписывал Ему лишь роль посредника, через которого ум верующих должен возвышаться к непосредственному ведению Бога Отца. «Ум тех, кои уверовали в Господа, возвысившись над всякой чувственной и умственной сущностью, не может останавливаться и на рождении Сына; но стремится выше его, в силу потребности вечной жизни горя желанием достигнуть до Первоисточника (бытия)». ²⁷ В непосредственном теоретическом познании этой глубины Божества Евномий полагал высочайшую цель христианской жизни и сущность самого христианства. ²⁸ Путем строго–логической аргументации, при помощи точных рассудочных понятий он считал возможным достигнуть такого ясного представления о Боге, какое Он имеет Сам о Себе. Бог Сам знает о существе своем не больше, чем мы; что мы о Нем знаем, то знает, конечно, и Он, и наоборот – что известно Ему, то одинаковым образом доступно и нам. ²⁹

Против таких гордых притязаний на абсолютное богопознание восстает Григорий Нисский и, в противовес Евномию, сильно ограничивает способность человеческого разума в деле познания истины вообще. «В природе человеческой нет силы точно познать существо Божье», ³⁰ говорит он, – и в оправдание этого положения ссылается на свойство бесконечности Божества. «Мерой божественного могущества служит только воля Божья», ³¹ и потому человеческий разум не в состоянии измерить его, ни выразить в слове. Да и не человеческому только разуму, а и разуму ангельскому, высшему и совершеннейшему нашего, недоступно точное познание бесконечного Бога, «ибо велико и непроходимо расстояние, которым не созданное естество отделено от созданной сущности». ³² В силу своей ограниченности, мы знаем только, что Бог есть, но не знаем, какое существо имеет Он. ³³ Он – выше всяких категорий, превосходит всякое представление и всю силу нашего разумения; Он не может быть мыслим даже по аналогии и вероятности, потому что чужд всего, что подлежит нашему ведению. ³⁴ – Григорий не останавливается на этих мыслях, а идет еще далее в ограничении человеческого разума: не только Бога, при Его бесконечности, а даже и тварных вещей по их существу мы не можем постигнуть. «На основании того, что видим, мы не сомневаемся в бытии явлений; но от разумения сущности причин каждого из них мы столько же далеки, как если бы и вовсе не знали явлений при помощи ощущения». ³⁵ Мы наслаждаемся красотами творения; но наши вопросы о природе его идут все далее и далее в бесконечность и не находят удовлетворительных ответов. «Кто бы что ни придумал рассудком, непременно размышление, подвигаясь далее, кончит неразрешимым и непостижимым». ³⁶ Да и как можем мы узнать сущность других вещей, когда не знаем самих себя? Что такое душа наша? – бестелесна она или же ей присуще и нечто телесное? Мы признаем ее бестелесной сущностью; но как в таком случае объяснить связь ее с телом? Это неразрешимая загадка. ³⁷ Мы считаем душу простым существом но как тогда можем приписывать ей множество способностей, как будто бы она была чем то сложным? Так при исследовании своей природы мы всюду встречаемся с загадочными вопросами. ³⁸ И это понятно: человек имеет в себе образ Божий и отражает божественные свойства; «а так как одно из свойств, усматриваемых в Божьем существе, есть непостижимость сущности, то по всей необходимости и образ в этом имеет сходство с Первообразом». ³⁹ – Как к содержанию нашего (естественно–рассудочного) познания, так и к форме его св. Григорий относится с большим недоверием. Не раз ставит он в упрек своему противнику Евномию искусственное построение мыслей (τεχνολογία), не раз выражает недоверие к диалектике и силлогистике. Диалектическое обоснование христианских догматов, с помощью силлогистики и аналитики, он считает не только слабым, но и прямо невыгодным для истины. «Ибо всем известно, что диалектическая утонченность имеет одинаковую силу для той и другой стороны – и для ниспровержения истины, и для изобличения лжи. Отсюда и саму истину, когда она предлагается с каким–либо подобным искусством, мы часто оставляем в подозрении, (опасаясь), что искусственность в такого рода вещах может ввести наш ум в заблуждение и отклонить от истины». ⁴⁰

Скептическое отношение к человеческому познанию и нерасположение к рассудочно–логическим методам раскрытия истины вызывались у Григория Нисского столько же интересами противоевномианской полемики, сколько и желанием возвысить значение Откровения перед обыкновенными естественными способами приобретения знания. По крайней мере, у других отцов церкви, современников Григория, этот последний мотив к унижению человеческого знания совершенно ясен; – заметен он и у еп. Нисского. Всюду, где говорит он об ограниченности нашего разума и недостаточности его познаний, он указывает на учение Св. Писания, как на единственно твердый авторитет в деле сообщения и оправдания истины. «Никто не будет спорить, что истина заключается в том одном, на чем лежит печать свидетельства Писания». ⁴¹ Слово Божие – последний и решительный критерий всякой истины для христианина. Идти дальше этого критерия, обращаться к обыкновенным логическим способам доказательств христианин не имеет нужды. «Тем, кто заботится об искусственных способах доказательств, достаточным для удостоверения представляется силлогизм, а у нас (христиан) достовернейшим всех искусственных выводов признается то, что подтверждается священными учениями Писания». ⁴² Мало того, – Св. Писание, как единственный и непоколебимый источник истины, имеет для верующих силу принудительного, обязательного авторитета, связывающего и ограничивающего свободу их мысли. Упомянув о разнообразии философских мнений по вопросам психологическим, св. Григорий замечает: «а нам не надо этой власти, – разумею, – власти утверждать, что угодно; мы, как правилом и законом, во всяком догмате пользуемся Святым Писанием и принимаем одно то, что может быть согласным с целью написанного». ⁴³ Это руководство Св. Писания, это обязательство следовать только тому, что в нем имеет оправдание, св. Григорий простирает не на одну только область религиозных истин; он – того мнения, что в слове Божьем и церкви, его истолковательнице, – источник всякой истины, всяких знаний, доступных человеку и потребных для него. «Кто во всем имеет учительницей Церковь, для того нет никакой нужды в постороннем голосе, ибо таков закон для духовных овец, по слову Господа, чтобы они не слушали чуждого гласа (Иоанна 10, 5)». ⁴⁴ Сам св. Григорий слишком твердо держится этого правила и опасается высказать какую бы то ни было мысль, не подыскавши наперед опоры для нее в библейском или церковном учении. Даже в тех случаях, где – по–видимому – всего менее можно было бы рассчитывать на поддержку Писания или церкви, – в вопросах естественно–научных, психологических, физиологических, астрономических и медицинских, – он решается высказаться определенно в пользу того или другого научного мнения не прежде, как успокоивши себя (мнимо или действительно) ссылкой на высший христианский авторитет.

Если остановиться на приведенных доселе суждениях еп. Нисского о превосходстве богооткровенного источника истины перед естественным, легко можно придти к заключению, что этот писатель чужд всяких научно–философских стремлений, что к философии, как продукту чисто человеческой мысли, он должен был относиться только отрицательно. И в сочинениях св. Григория, действительно, найдется несколько мест, которые способны подкрепить такой строгий вывод. «Оставь языческие бредни», – резко замечает он устами Макрины по поводу философских мнений о разрушении души вместе с телом, – «в них изобретатель лжи (дьявол) ко вреду для истины под видом вероятных составляет обманчивые предположения». ⁴⁵ В другой раз, оправдывая христианский догмат о воскресении против неверующих и, после самых убедительных доказательств, все еще предполагая возможность новых возражений с их стороны, св. Григорий заканчивает свою речь таким, заимствованным у ап. Павла, отзывом о философии: «оставив тех, которые философиею и тщетною лестью (Кол. 2, 8) отражают от себя безыскусственную веру, будем держаться простого исповедания». ⁴⁶ Еще яснее и решительнее в смысле неблагоприятном для «внешнего любомудрия(η εξωϑεν φιλοσοφια)» высказывается он в сочинении «о жизни Моисея». Бездетная дочь Фараона служит для него символом бесплодной науки языческой «Вечно мучащаяся родами, но никогда не рождающая ничего живого», языческая философия – сама по себе, без отношения к Божественному откровению, – пустая трата времени и труда. «Философия эта, после долговременных болезней рождения, какой показала плод, достойный столь многих и великих трудов? Не одни ли только ветреные пузыри и недоноски извергаются (из нее)?». ⁴⁷

Не смотря на ясность, не допускающую перетолкований, и не смотря на суровость указанных сей час отзывов о всей вне–церковной учености, жестоко бы ошибся тот, кто на основании их стал бы считать еп. Нисского врагом философии и философствования. Он имел слишком спекулятивный, философски настроенный от природы ум, слишком много занимался греческой литературой и в особенности философией, он был, наконец, достаточно беспристрастен, чтобы отрицать у произведений естественного человеческого разума то значение, какое им по справедливости должно принадлежать. Как в пылу полемики против Евномия Григорий нередко доходил до самого крайнего ограничения наших познавательных способностей, так под влиянием слишком глубокой преданности церковно–библейскому учению он высказывался иногда слишком резко против всего, что стояло в вопиющем противоречии с этим учением. Некоторые преувеличения в том и другом случае вполне понятны и естественны. Под влиянием оппозиции, еп. Нисский нередко отрицает то, чего при других условиях не мог в известной мере не признать. Так, он был слишком далек от мысли унижать значение человеческого разума до такой степени, чтобы не видеть в нем ни малейшей способности к познанию бытия сверхчувственного. Это было бы прямым противоречием коренным его воззрениям на природу и назначение человеческой души. Душа, как существо сверхчувственное, способна познавать сверхчувственное. ⁴⁸ Мало того, вся жизнь и цель ее бытия – именно в этой теоретической, познавательной деятельности, в познании Бога и истины. ⁴⁹ Грех, правда, отвратил человека от непосредственного созерцания Бога, лишил его обладания всецело истиной, но не угасил в нем стремления к утраченному и не отнял способности снова приобретать его, хотя другими уже средствами и не в такой степени совершенными. Вместо непосредственного соприкосновения с самой истиной и озарения ее светом, человек восходит теперь к ней лишь постепенно, медленным путем рассудочных умозаключений и аналогий, опирающихся на показаниях внешних чувств. ⁵⁰ Такое искание и исследование истины составляет совокупный труд всего человечества, но греческой философии принадлежит здесь наибольшее участие. Между частными системами этой философии, как мы замечали уже, св. Григорий делает строгое различение и далеко не о всех из них отзывается одобрительно, но в общем он не отрицает у философствующего разума способности постигать истину и находит у некоторых философов очень близкие к христианским идеи. Всего ненавистнее для него – материализм, как он являлся напр. в системе Эпикура, «который, пределом сущности вещей полагал видимое и мерой познания вселенной – ощущение, совсем смежив чувствилища души и не имея возможности обратить взор на что–либо умственное и бесплотное, подобно тому, как заключенный в какой–нибудь хижине остается невидящим небесных чудес, потому что стены и потолок препятствуют ему видеть, что вне хижины. И действительно, все чувственное, что только усматривается во вселенной, есть какая–то земляная стена, которая людям не сильного ума преграждает собой путь к воззрению на умственное. Таковой видит только землю, воду, воздух и огонь; а откуда каждая из этих стихий, или в чем она состоит, или чем содержится в своем месте, не может этого усмотреть по низости ума». ⁵¹ Не больше истины видел св. Григорий и в философском пантеизме, «который все почитал за одно и тоже, во всех существах признавал одно естество, смешанное в какой–то слитной и нераздельной общности с самим собой. ⁵² Но к таким возвышенным системам философии, как система Платона, на которую многие христианские писатели смотрели, как на ближайшую руководительницу ко Христу, и еп. Нисский относился с большим уважением. Мы затрудняемся, правда, указать отдельные места в его сочинениях, где бы одобрение Платону высказано было с такой ясностью, с какой выражено напр. порицание Эпикуру. Но общий строй григориева мировоззрения, равно как и некоторые частные платонические мнения – слишком красноречиво говорят о том, что христианский мыслитель чувствовал большое тяготение к философу языческому и находил в системе этого последнего не мало истинного. ⁵³

Как же, однако, смотрел он на эту естественно–философскую истину и в какое отношение ставил ее к истине богооткровенной, содержащейся в св. Писании и учении церкви? В философии нет полной, цельной истины, какая дана в откровении; в ней есть лишь отдельные проблески, так сказать, – обрывки истины, и при том – неясные, затемненные ложными мнениями, едва узнаваемые. Для примера св. Григорий берет философское учение о душепереселении. В основе его лежит верная и согласная с христианским догматом о воскресении мысль, – мысль о том, что душа, по разлучении с телом, не разрушается, а входит опять в какие–либо тела, составленные из мировых стихий. Однако ж, этой истине языческая философия дала такую окраску, которая слишком отдалила ее от настоящей, христианской истины. По учению философов, душа, отрешившись от своего тела, переходит в иные тела, как человеческие, так животные и даже растительные; тогда как но смыслу библейского догмата о воскресении, «для той же души составляется снова тоже самое тело, состоящее из тех же стихий». ⁵⁴ Так и относительно других пунктов соприкосновения между философией и Откровением. Рассеянные по разным местам, перемешанные с заблуждениями частицы истины, присущие философии, могут быть собраны и выставлены в своем надлежащем виде лишь при свете Божественного Откровения. Уродливые недоноски, как фигурально выражается св. Григорий о плодах естественной философской мысли, – могут сделаться имеющими человеческий образ, если не будут совсем сокрыты в недрах бездетной мудрости, а придут в свет боговедения, получат освещение и восполнение от церковной веры. ⁵⁵ Значение богооткровенного учения для философии этими суждениями установлено твердо и ясно: Откровение просвещает и возвышает философию, исправляет ее ошибки. – Но возможно ли обратное отношение? Оказывает ли философия какую–нибудь услугу Откровению? Нужна ли помощь ее тому, кто в церковном учении имеет не фрагментарную, отрывочную, а целую и совершенную истину? – По мысли св. Григория, на эти вопросы следует дать утвердительный ответ.

Содержание учения, данного в Откровении, составляет предмет веры. Но чтобы сделаться собственным достоянием каждого отдельного члена церкви, оно должно усвоиться им вполне свободно и сознательно, при участии его разума. «Божественные изречения подобны приказам, по которым мы вынуждаемся убедиться, что душа должна пребывать вечно, хотя не доказательством каким приводимся к такому учению; а напротив того – ум наш по–видимому рабски, по страху принимает повелеваемое, а не по произвольному какому–либо влечению соглашается с сказанным». ⁵⁶ Такое между прочим замечание в тоне некоторой укоризны сделал св. Григорий в «Диалоге» с сестрой своей Макриной. Хотя он тут же оговорился, что слова эти были произнесены им без надлежащего размышления и при сильном душевном возбуждении; однако поставленные в качестве возражения защитнице церковного учения, они могут служить непроизвольным свидетельством того, как далек был еп. Нисский от мысли о слепой вере в учение Писания и Церкви. Он совсем не склонен был разделять тертуллиановский принцип: credo, quia absurdum. Напротив, он глубоко был проникнут убеждением, что христианство (как понимала его церковь того времени) есть по–истине религия разума, – и оправдать это убеждение было его главным стремлением. Вера, по его воззрению, не есть нечто насильственное, принуждающее нас к беспрекословному и безотчетному повиновению себе; она предполагает участие нашего произволения, не рабское, но самовластное к себе отношение, состоящее в свободе мысли. ⁵⁷ Здесь то и является к ней на помощь философия и вообще наука светская, как посредница при переведении высших истин. Откровения в область естественного человеческого сознания. При посредстве аналогий из мира действительности, доступной непосредственному наблюдению, и на основании умозаключений, к которым дает повод эта действительность, она уясняет тайны веры, приближает их к обыкновенному пониманию и тем содействует свободному их усвоению. В этом смысле, по мнению св. Григория, все науки (геометрия, астрономия, арифметика, логика и диалектика), возвышая и развивая ум, привносят свою долю участия в дело христианского совершенства. ⁵⁸ Вот почему он настойчиво советует христианину запасаться «богатством внешнего образования, которым украшаются иноплеменники по вере». Аллегорически объясняя жизнь Моисея и в частности – повеление, которое дал законодатель евреям касательно заимствования у египтян их сокровищ, св. Григорий замечает: «нравственную и естественную философию, геометрию и астрономию, словесные произведения и все, что уважается пребывающими вне Церкви, наставник добродетели (Моисей) повелевает, взяв в виде займа у богатых всем этим в Египте, хранить у себя, чтобы употребить в дело со временем, когда должно будет божественный храм таинства украсить словесным богатством». Взятые у египтян сокровища были употреблены евреями впоследствии на устройство скинии свидения. «Это, – говорит еп. Нисский, – как можно видеть, делается и ныне. Многие внешнюю ученость, как некий дар, приносят церкви Божией. Таков и был великий Василий, прекрасно во время юности купивший египетское богатство, принесший его в дар Богу и таковым богатством украсивший истинную скинию Церкви». ⁵⁹ Выраженная без метафорической оболочки мысль св. Григория достаточно ясна: он решительно признает значение и пользу светского научного образования для христиан, хотя, по–видимому, ограничивает это значение лишь формальной стороной, тем общим умственным развитием, какое сообщает наука человеку, совершенствуя его познавательные способности и помогая сознательнее и глубже проникать в сущность усвояемой истины. Христианин имеет в Божественном Откровении полную истину, к которой ничего не может прибавит наука языческая из своего содержания; но она может украсить эту откровенную истину, т.е. систематизировать, привести в логическую стройность отдельные ее части и положения, сообщить ей ясность в форме и выражении, словом – придать ей тот характер привлекательности и убедительности для естественного разума, каким отличаются произведения самой человеческой науки. – Ближайшее объяснение взаимных отношений между верой и разумом, Откровением и философией св. Григорий дает в начале известного «Разговора с Макриной о душе и воскресении». Он хочет, чтобы христианское знание было свободным убеждением, при котором авторитет св. Писания не был бы бременем для разума. Не в силу рабского склонения перед авторитетом, а лишь в силу разумного доказательства (λόγω) должны мы приходить к признанию того или другого христианского учения за истину. ⁶⁰ Каждое положение нужно рассматривать без всякой предвзятой мысли о его истинности и исследовать так, как будто бы дело шло об отыскании заранее неизвестной истины. Методическое сомнение должно служить, таким образом, исходным пунктом и основанием христианского знания. Отправляясь от него, христианский философ должен принять во внимание все противоположные мнения и все возможные возражения, направленные против того или другого церковного догмата. И лишь после того, как будет доказана ложь естественно–философских мнений, и будут удовлетворительно разрешены все серьезные недоумения разума касательно христианской истины, – эта последняя получит твердую и непоколебимую основу. «Ибо только через противоположение может быть отыскано разумное основание истины» (ο τής ϰληϑείας μετα την αντίϑεσιν άναζητηϑησεται λόγος). ⁶¹ «Мы стараемся, – замечает далее св. Григорий, – придать твердость учению о душе по разрешении с этой целью сделанных возражений» (ύπέρ τού βεβαίως ϰατασϰευασϑήναι τόπερί ψυχής δόγμα, των άντιπιπτοντων προς τον σϰοπον τοδτον υπεϰλυϑεντων). ⁶² Усвояя такие права законным требованиям разума, св. Григорий не опасается, чтобы от того могла пострадать откровенная истина. Он глубоко убежден в могуществе этой истины, которую не в силах поколебать никакие сомнения разума и никакие теории естественной философии. Разум не разрушает, а напротив укрепляет и проясняет положения веры, сам находя в них твердую опору и успокоение своим стремлениям к истине. В тех же случаях, когда разум, превышая свои права, доходит до упорного противоречия откровенному учению, св. Григорий не признает его движений правильными и советует держаться исключительно св. Писания. «Как правилом и законом, мы во всяком догмате пользуемся святым Писанием. Мы должны всегда иметь его перед глазами и не принимать ничего, что стоит в противоречии с его свидетельством». ⁶³

Коротко формулируя все сказанное доселе по поводу суждений св. Григория о достоинствах сверхъестественного и естественного источников истины и о их взаимоотношении, мы можем установить следующие главные положения, определяющие общую формальную точку зрения григорьевой системы. Божественное Откровение, заключенное в св. Писании и раскрытое в св. предании, есть сокровищница всякой истины: оно дает самое твердое и безошибочное решение всех высоких проблем, возникающих в мыслящем духе человека. Всецело и в совершенстве удовлетворяя всем нашим стремлениям к познанию, оно тем самым исключает потребность обращаться с исканием истины к естественным источникам и налагает на христианского мыслителя обязанность – неуклонно следовать его указаниям, принимать только то, что в нем содержится, или по крайней мере – может находить для себя оправдание в его авторитете. Языческая наука и философия могут, правда, оказывать слишком большую услугу христианскому знанию, но не содержанием своим, бледный свет которого совершенно ничтожен перед яркими лучами богооткровенной истины, а своей формой, своим искусством переводить возвышенные предметы знания на язык естественного разума. Тем исчерпывается весь смысл и вся цель светского образования для христианина. – По силе таких условий, строго определявших характер и направление христианской мысли, в области христианского ведения пресекалось развитие свободно–философского мышления и порывалась существенная связь между языческой философией и христианством. Этого было достаточно для того, чтобы через малое время утратилась всякая охота и сама способность к пониманию древних философов, что действительно и случилось в ближайшую после золотого века эпоху. Но у св. Григория Нисского, как и у других знаменитых современников его, еще слишком живо было чувство уважения к философии, основанное на глубоком ее изучении, слишком сильны были природные стремления к философствованию, чтобы удержать их от чисто отрицательного отношения к сокровищам человеческой мудрости. Их продолжали еще занимать вопросы, искони составлявшие достояние философствующих умов, и их творения озарены последним прощальным блеском древней философии.

В действительных отношениях к продуктам естественной человеческой мысли св. Григорий не совсем строго следовал тем правилам, какие утвердил принципиально, в духе обще–церковных воззрений своего времени. Он не ограничивался признанием за философией только формально–вспомогательного значения, но находил и в самом содержание ее нечто достойное принятия в область христианского учения. Он усвоил некоторые философские идеи и перенес их в систему своего богословия, хотя ни разу не признался в том открыто и не обосновал даже права на подобные заимствования. Напротив, сам он и в этом случае оставался при твердом убеждении, что в Божественном Откровении – источник всякой истины, и потому заимствованным идеям всегда старался придать такой вид, как будто они имеют библейское происхождение. Значение языческой философии и здесь по его представлению сводилось в сущности к тому, что она только уясняла содержание Откровения, помогала открывать в нем такие истины, которые уже ранее содержались в нем іmрlісіtе, в неясной прикровенной форме. Это стремление найти для чуждых, философских идей основу в св. Писании, – стремление, которое мы никак не можем заподозрить в неискренности, не всегда однако удавалось легко еп. Нисскому. Часто оно ставило его в необходимость насиловать прямой смысл библейских изречений, усматривать в них мысли, не имевшие с буквой Писания никакой, даже самой отдаленной, связи. Аллегоризм, – это достояние александрийской школы, – оказывал ему здесь большую услугу. В применении аллегорического метода к истолкованию Писания еп. Нисский мало уступает своему руководителю, Оригену. Права аллегоризма он утверждает на тех же основаниях, какие были приводимы и александрийским учителем. ⁶⁴ Ближайшим образом он указывает на притчи и подобия, которые нередко употреблял в своих речах Сам Спаситель, – на выражение ап. Павла, что буква мертвит, а дух животворит, – на аллегории его касательно двух сыновей Авраама и пр. А в некоторых частных случаях он находил в самом св. Писании ясные указания на то, что его не следует понимать буквально. «Слово Божие, – замечает он, напр., по поводу притчи о богатом и Лазаре, – излагает повествуемое несколько чувственно, но вселяет много поводов, которыми «слушающий с разбором вызывается к более утонченному воззрению». ⁶⁵ Успокоившись на таких соображениях и не стесняемый никакими герменевтическими правилами, св. Григорий мог находить в Писании какие угодно мысли. Его «Толкования на кн. Песнь Песней», его трактат «О надписании Псалмов» и сочинение «о жизни Моисея», действительно, представляют не мало субъективизма, произвола, крайней искусственности и натянутости в изъяснении самых простых и ясных мест св. Писания. Та формальная связанность авторитетом слова Божия, о которой выше говорил еп. Нисский с особенной настойчивостью, в действительности могла перейти в самую широкую свободу, потому что определяющим началом в толковании Писания служила здесь не мысль св. писателя, а собственное желание самого истолкователя. До каких крайностей и искажений библейского учения можно было дойти с этим принципом аллегоризма, всего яснее показывает система александрийского иудея Филона, который в букву ветхозаветного Писания вложил совершенно чуждые ему мысли языческой философии. Большой простор вносить философские идеи в круг своего мировоззрения давал аллегоризм и христианским учителям Александрии. В этом смысле Климент и Ориген воспользовались им в очень значительной мере. Тем же путем и св. Григорий Нисский находил возможность делать заимствования из науки и философии языческой, не сходя по–видимому с почвы строго библейского учения. Однако он воспользовался правами свободы, открывавшейся с аллегоризмом, слишком умеренно. Была, как мы знаем, другая не менее обязательная для него норма, ограничивавшая свободу его мысли. Это – учение церкви, к которому он относился с величайшим уважением и от которого уклониться никогда не решался. Церковное учение, ясно выраженное, определяло направление его мысли с такой же принудительностью, как и само Слово Божье. Потому, только в тех сравнительно немногих случаях, где церковь не высказала еще определенного своего решения, он позволял себе разделять мнения естественной философии, примиряясь в тоже время с другим, обязательным для него авторитетом – св. Писанием – при помощи аллегорического истолкования его.

В стремлении подыскать для каждой философской мысли опору в св. Писании, – (стремлении), соединенном с боязнью сделать самомалейшее уклонение от библейской почвы, ясно сказалась общая перемена характера и направления христианского богословия в эпоху св. Григория сравнительно с временами предшествующими и то сильное влияние благочестивой семьи, которое подчинило еп. Нисского этому общему духу времени до такой степени. Чтобы хоть сколько–нибудь ослабить силу стеснительного авторитета и дать место некоторым излюбленным философским мнениям, св. Григорий, как мы сейчас сказали, находил себя вынужденным прибегать к принципу аллегорического толкования Писания с его свободным отношением к библейскому тексту. Между тем такая крайняя мера не вызывалась необходимо целями, для которых она назначалась. Св. Григорий не отрицал в принципе известной доли самобытной истины и у естественных произведений человеческого разума. А с этой точки зрения он всегда мог найти оправдание тем незначительным заимствованиям, какие делал из науки и философии язычества, не прибегая к насильственному привлечению их под защиту слова Божия. Однако–ж, он не воспользовался этим прямым и удобным средством, которым успокаивали себя раннейшие христианские философы, и предпочел ему другой, более трудный и в сущности менее законный путь (аллегоризм), лишь бы только иметь возможность – по крайней мере наружно, всегда держаться на почве св. Писания.

II. Антропология, как средоточие всей философии еп. Нисского. Относящиеся сюда сочинения св. Григория. – Краткий очерк христианской антропологии за первые три века. – Общая характеристика антропологических воззрений Оригена. Влияние Оригена на Григория Нисского, при различии постановки их доктрин. – Разделение Григорьевой антропологии.

Фактическое применение раскрытых выше общих начал христианского знания всего яснее и удобнее можно проследить в учении св. Григория о человеке, или в его антропологии. Это – та область, на которой еп. Нисский по преимуществу стяжал себе имя христианского философа. ⁶⁶ Стесненный в других пунктах христианского богословия строго–определенными границами церковного учения, – в вопросах антропологического характера он мог чувствовать себя еще довольно свободно и потому мог яснее, чем где–либо, высказаться со всеми оригинальными особенностями своего мыслящего духа. К исследованию этого рода вопросов он имел особенную природную склонность, которая под влиянием счастливых обстоятельств получила у него широкое развитие. Благодаря богатым духовным дарованиям и серьезному образованию, св. Григорий глубоко изучил природу человеческую и поставил это изучение центром всей своей философско–догматической системы. Знание человека, и преимущественно – главнейшей части его существа, души, должно служить, по его мнению, исходным пунктом и основой всякого религиозного знания. Отсюда должны мы познавать Бога, здесь должны изучать сущность и смысл бытия видимого мира, здесь же наконец, – в познании собственной природы – должны мы почерпнуть правила для своей жизни и своего поведения. Так, теология, космология и мораль, по представлению еп. Нисского, коренятся в антропологии. Чтобы познать Бога, – рассуждает он, – человек должен рассмотреть подобие Его в себе самом, как в чистом зеркале. ⁶⁷ Душа наша отражает в себе свойства Божественные, и тот, кто достаточно вник в ее природу, может составить правильное понятие о Боге. Арий не отрицал бы божества Сына Божия, а Македоний не утверждал бы, что Дух Святой – тварь, если бы только они пожелали глубже вникнуть в черты Св. Троицы, отпечатленные в их душе: «они имели драгоценный перл в своем сердце, но не захотели тут рассмотреть его и обратились за отысканием его в глубины морские». ⁶⁸ «О человек! – восклицает св. Григорий в «слове к скорбящим об умерших», – вонми себе, по заповеди Моисея (Втор. 4, 9); узнай с точностью себя, кто ты по истинному существу, и что составляет только внешнюю несущественную твою принадлежность.... Познаем, по слову притчи, самих себя, ибо знание самого себя бывает средством очищения грехов, происходящих от неведения». ⁶⁹

Антропология была любимым предметом литературных исследований св. Григория. Мы имеем от него два специальных трактата с таким содержанием. Это – трактат «О душе и воскресении», изложенный в форме разговора между самим Григорием и сестрой его Макриной. С замечательной полнотой и обстоятельностью здесь обследуются различные предметы христианской эсхатологии и психологии. Вопрос о будущей жизни, поставленный в начале, отводит собеседников к своей естественной точке отправления, – к вопросу о бессмертии души и ее природе. Твердо обоснованное положение, что душа есть сущность бестелесная, беспространственная, чисто духовная, приводит к заключению о ее бессмертии и неразрушимости. Но разговор, этим не ограничивается: все другие вопросы, имеющие отношение к душе, затрагиваются и обсуждаются здесь очень серьезно. Так, здесь речь идет о единстве души, о соединении ее с телом, о ее способностях, ее стремлениях к истине и благу, – о страстях, в ней развивающихся, их добром и гибельном направлении и т. д. Вопрос о воскресении плоти также занимает широкое место в рассматриваемом трактате: он обследуется с двоякой точки зрения – веры и философии, преимущественно с последней. – Второй обширный трактат с подобным же содержанием носит заглавие: «Об устроении человека» («περί ϰατασϰευής ανϑρωπου»), и, по намерению св. автора, представляет прямое продолжение Василиева «Шестоднева», в котором, как известно, недостает учения о человеке. ⁷⁰ В общем этот трактат представляет довольно целостное и систематическое изложение христианской антропологии. Подробные рассуждения о творении человека, его назначении и двоякой природе, его идеальном первобытном состоянии – составляют первую часть сочинения. Вторая, гораздо более обширная, специально посвящена изучению души, – ее природы, действий, жизни, ее отношений к миру внешнему и к своему телу, вопросам – о времени соединения ее с телом, способе этого соединения и следствиях, отсюда для нее вытекающих. Третью часть трактата составляют вопросы эсхатологического характера. В виде особого приложения к целому, является последняя глава сочинения, занимающаяся физиологией человеческого тела, – Большое расположение к вопросам антропологии заметно и во всех литературных трудах еп. Нисского. Нет почти ни одного из его сочинений, которое не содержало бы таких или иных рассуждений о природе человеческой. «Каноническое послание», трактующее о церковной дисциплине по отношению к тяжким грешникам, всецело покоится на философской классификации способностей нашей души. Комментарии на Псалмы, Беседы на Екклезиаст и Песнь Песней наполнены соображениями и теориями психологическими. Такое же внимание к учению о душе обнаруживается в трактате «О девстве», в «Слове к скорбящим об умерших», отрывок из которого мы выше цитировали, и в трактатах «о младенцах, преждевременно похищаемых смертью». – Известная любовь св. Григория к такого рода знаниям, послужила поводом к тому, что впоследствии ему стали приписывать много психологических сочинений, в действительности ему не принадлежащих. Таковы, напр. два трактата, из которых один носит заглавие «О душе (Περί ψυχής, De anima)», ⁷¹ другой – «О душе – к Тациану (Περί ψυχής προς Τατιάνον, de anima ad Tatianum»). ⁷² Первый из них содержит обширные и полные философской эрудиции рассуждения о природе души и ее соединении с телом. Есть сильные основания предполагать, что это сочинение, не похожее по своему характеру на подлинные творения св. Григория, составляет часть (2 и 3 главы) замечательного труда Немезия, еп. эмесского, «О природе человека (De natura hominis)». ⁷³ Второй трактат, заключающий в себе краткое изложение главнейших вопросов психологии, основательно приписывается Григорию Чудотворцу и издается между его творениями. Менее оснований отрицать происхождение от еп. Нисского небольшого антропологического сочинения, представляющего толкование 26 ст. 1 гл. Быт. и озаглавленного: «De ео, quid sit, ad imaginem Dei et ad similitudinem». ⁷⁴ Если внешние свидетельства не освобождают подлинность этого сочинения от сомнений, то внутреннее его содержание не заключает ни одной мысли, которая стояла бы в противоречии или не находила бы для себя аналогии в несомненно подлинных творениях св. Григория. Это дает нам право пользоваться указанным сочинением в дальнейшем изложении антропологии еп. Нисского.

Сказанное доселе о любви св. Григория к изучению антропологии и о литературных трудах его, сюда относящихся, способно вселить надежду на то, что у св. отца мы можем найти замечательную разработку этой области христианского знания. Такая надежда оправдывается, как нельзя более: еп. Нисский, действительно, является самым выдающимся философом–антропологом между христианскими писателями первых 4-х веков. Чтобы надлежащим образом понять и оценить значение его заслуг в этом отношении, считаем нужным познакомиться, в кратких чертах, с состоянием христианской антропологии за период, предшествовавший эпохе св. Григория.

В историческом развитии православной догматики антропологическая ее часть выступила гораздо позднее, чем теологическая в строгом смысле слова. Церковь восточная, которой главным образом принадлежит разработка и утверждение догматов, – по свойству всегда преобладавшего в ней спекулятивного направления и в противовес заблуждениям, имевшим такой же характер, прежде всего, обратилась к вопросам отвлеченного, метафизического характера и на них сосредоточивала в первые века все свое внимание. В стремлении понять мировую историю философски, с точки зрения христианского богооткровения, восточные мыслители (и православные и еретики) начинали всегда с высочайшей идеи о Боге и отсюда уже путем диалектическим переходили ко второму члену религиозного союза – человеку. При таком дедуктивном способе построения догматической системы, интерес к вопросам антропологического характера естественно отходил на задний план. Антропология подлежала рассмотрению лишь настолько, насколько она соприкасалась с теологией, и притом рассматривалась не на основании фактов данной действительности, а под углом зрения общих теоретических начал, путем априорным. – Можно было бы ожидать настоящей разработки антропологического учения на западе, практическому направлению которого был особенно сроден такой порядок знаний. И действительно, западной Церкви принадлежит наибольшее участие в раскрытии этой стороны христианской догматики. Но то случилось во времена сравнительно отдаленные, благодаря главным образом трудам бл. Августина, которого борьба с пелагианством вызвала на глубокие исследования о сущности и достоинстве природы человеческой. За первые же три слишком века запад дал, строго говоря, только одного истинно–западного мыслителя в лице Тертуллиана. По складу своего ума, Тертуллиан расположен был к исследованию вопросов антропологии и, действительно, сделал в этой области очень немало, по крайней мере, гораздо больше, чем его предшественники и ближайшие преемники. Но его воззрения, во многих отношениях оригинальные, не были, однако же, вполне самобытны и представляли в значительной степени плод заимствований из стоической философии. ⁷⁵ Это обстоятельство в связи с переходом Тертуллиана в монтанизм, сильно повредившим его авторитету в Церкви, было причиной того, что антропология пресвитера карфагенского осталась почти без влияния на развитие собственно церковного учения. – В силу указанных сейчас причин, христианское учение о человеке за первые три века получило весьма незначительные разъяснения. В 3 в. Ориген, подводя итоги по разным частям церковного вероучения, в антропологии нашел очень немного твердо установившихся пунктов и притом – самого общего характера.

Данное в Св. Писании различение трех состояний в жизни человечества: первобытного – невинного, настоящего – греховного и будущего – обновленного, лежало в основе христианской антропологии с самых первых веков. Но отличительные черты каждого из этих состояний и соответствующие им изменения человеческой природы не были надлежащим образом уяснены церковными писателями первых времен и предносились их сознанию лишь в самых общих, смутных очертаниях. ⁷⁶ Все учители Церкви единогласно признавали различие между первоначальной, чистой природой человека и нынешней, извращенной грехом. Первую представляли они в ближайшем отношении и единении с Богом, вторую – в удалении от Бога, в состоянии смерти духовной. Но следует ли это различие двух состояний ограничивать только моральной стороной, переменой условий духовно–нравственной жизни человека, или же с ним нужно связывать мысль об изменениях в самом устройстве человеческой природы, – этот существенный вопрос не получил надлежащего разъяснения, как не был достаточно выяснен и сам факт, произведший отчуждение твари от Творца, – факт грехопадения. Церковные писатели первых веков не шли далее простой передачи библейского рассказа о падении наших прародителей, довольствуясь в объяснении его причин указанием на действия дьявола и превратность воли человеческой, и решительно отрицая при этом всякое участие Бога в происхождении зла. Но как простая возможность греха, лежавшая в тварной свободе, могла перейти в действительный грех, как чистая духовная природа, созданная для теснейшего общения с Богом, отклонилась от этого своего назначения, какое участие принимала в грехопадении плоть человеческая; да и что такое самая плоть первозданного человека, каково ее назначение и отношение к богоподобному духу, – на все эти и подобные им вопросы, составлявшие для позднейших учителей Церкви предмет специальных и глубоких исследований, христианские писатели дооригеновского периода не дали определенных ответов и даже не обнаружили, чтобы такие проблемы серьезно возникали в их богословствующей мысли. – Учение о следствиях прародительского греха, о распространении нравственной и физической порчи на всех потомков Адама и о необходимости божественной помощи для восстановления падшего человечества – было общим и твердым убеждением христианских учителей с самых первых времен, ⁷⁷ поскольку оно стояло в ближайшей связи и служило необходимым предположением самой основы христианства, – дела искупления. Но подлежавшее обсуждению только с этой стороны, со стороны своего отношения к делу Искупителя, оно естественно не могло получить надлежащего раскрытия само в себе, в своих специально антропологических чертах. Чтобы оправдать необходимость божественного искупления, достаточно было утвердить только факт всеобщности нравственного падения и бессилия человека восстать собственными средствами. Но какое реальное изменение произвел первородный грех в природе человеческой, в каком виде сохранились у падшего человека первоначальные душевные силы, какая вообще перемена произошла в условиях человеческого бытия вместе с грехопадением, – эти и другие вопросы, если и затрагивались иногда церковными учителями первых веков, то далеко не получили в них твердого и отчетливого разъяснения. Труд такого разъяснения предстоял временам позднейшим.

Не более раскрытым и уясненным представляется учение о настоящем, эмпирическом состоянии человека, о его природе и жизнедеятельности. Физиологическая сторона антропологии, – учение о теле человеческом, его назначении и отношении к душе, – была оставлена без исследования. Но и в учении о душе Ориген нашел очень не много установившихся пунктов. Единогласным свидетельством церковного предания, по его отзыву, утверждались следующие психологические положения: душа человеческая, по своей природе и происхождению, одинакова у всех людей, – она имеет собственную, самостоятельную, отличную от тела сущность и жизнь (anima substantiam habens vitamque propriam); – она одарена способностью свободного самоопределения и подлежит в силу этого ответственности за свои действия; она не подчинена никакой внешней, принудительной необходимости, никакой судьбе, никакому влиянию звезд, но может противостоять всем воздействиям враждебных сил и духов (est et illud definitum in ecclesiastica praedicatione, omnem animam rationabilem esse liberi arbitrii et voluntatis otc). ⁷⁸ Не трудно видеть, чему обязаны эти пункты психологии своим возникновением и утверждением в сознании христиан первых времен. Они вызваны были заблуждениями гностицизма и представляют прямое их отрицание. Гностическое деление людей на духовных, душевных и плотских, основанное на предположении субстанциального различия их душ, и не менее сильное заблуждение гностицизма в признании господства фатума и безусловного предопределения – нашли решительное опровержение в церковном учении о единстве природы всех людей и о свободе воли человеческой. Но высказанные в смысле отрицания лжеучений, эти положения не составляли еще вполне твердого приобретения в положительном учении Церкви. Их важность и значение, их объем и место в целой системе православной догматики еще не были строго определены. Для собственно церковной психологии они были пока только внешним достоянием, что ясно и обнаружилось в том обстоятельстве, что рядом с ними могли уживаться в сознании писателей–антигностиков такие психологические представления, которые в значительной мере противоречили им и имели ближайшее родство с воззрениями гностиков. Так, решительно признавая, вопреки этим последним, единство духовной природы у всех людей, церковные учители дооригеновского периода колебались в тоже время по вопросу о сущности души и о том, одна ли душа у человека, или же двоякая, – высшая и низшая. ⁷⁹ Многие из них, держась платонических воззрений, различали в душе две части, или точнее – две стороны, дух (πνεύμα, λόγος, νους) и душу (ψυχή) в тесном смысле слова. Духу приписывали они божественное происхождение, считали его тем отобразом или семенем Божественного Слова (σπέρμα του λόγου), которое имеет человек вследствие участия в природе абсолютного Духа, но которое он может и утратить, если по своей злой воле уклоняется от Бога. ⁸⁰ Под именем же души разумели они низшую животную силу, смертную по своей природе и бессмертную лишь по связи с чисто духовной и вечной стороной человеческого существа. В той или другой форме, с такими или иными подробностями, но различение в целом составе человека трех частей (духа, души и тела) существовало у греческих ⁸¹ церковных писателей не только в период дооригеновский, но и значительно позднее. Подобное колебание в воззрениях на самый существенный вопрос антропологии, свидетельствуя вообще о шаткости христианских сведений в этой области, с тем вместе обнаруживает, как не тверды были в сущности и те пункты, в которых Ориген видел неотъемлемое достояние общецерковного сознания. Учение о трех частях человеческой природы выходило из того же философского источника, как и гностическое разделение людей на духовных, душевных и плотских, против которого церковные мыслители высказывались с таким решительным отрицанием. Разность только та, что учители Церкви признавали соединение всех трех частей в каждом человеке и, если допускали возможность утраты высшей, богоподобной части, то всегда ставили эту утрату (как и новое ее приобретение) в зависимость от свободной воли человека; между тем как гностики утверждали в каждом индивидууме присутствие и преобладание одного какого–либо начала (пневматического, психического, или илического) и подчиняли такое различие в устройстве природы людей закону фатальной необходимости. Строго говоря, различие между еретиками и богословами Церкви сводилось здесь только к вопросу о свободе воли человеческой и стояло скорее на этической, чем на догматико–теоретической почве, на которой те и другие близко сходились между собой, потому что отправлялись из одинаковых психологических начал, – Как относительно существа души, так и относительно ее происхождения в церковном предании не установилось определенных воззрений. De anima vero, – замечает по этому поводу Ориген, – utrum ex seminis traduce ducatur, ita ut ratio ipsius vet substantia inserta ipsis seminibus corporalibus habeatur, an vero aliud habeat initium: ct hoc ipsum initium si genitum est aut non genitum: vel certe si extrinsecus corpori inditur, nec-ne: non satis manifesta praedicatione distingnitur. ⁸² В таком неопределенном положении этот вопрос перешел и к церковным писателям 4-го века. Тогда как западные богословы по большей части склонялись к теории традуцианизма, впервые ясно выраженной Тертуллианом, – восточные мыслители александрийского направления разделяли платоническое учение о предсуществовании душ, или же держались теории креационизма, как наиболее соответствовавшей целому (идеалистическому) строю их мировоззрения.

Наконец, последний отдел антропологии, – область вопросов эсхатологических, – в период дооригеновский также был обследован не слишком много и притом с тех только сторон, которые стояли в непосредственном соприкосновении с основными догматами христианства, как их ближайшие выводы или предположения. Две коренные истины составляли здесь постоянное и неизменное достояние общецерковного сознания, – истина бессмертия души и воскресения плоти. В других пунктах эсхатологии существовали более или менее значительные разногласия и неопределенности.

В таком положении нашел христианскую антропологию первый богослов–систематик, Ориген. После тщательного пересмотра результатов, добытых трудами его предшественников он пришел к убеждению, что в этой области церковное учение менее твердо, чем во всякой другой, и следовательно открывает возможность более свободного к себе отношения, чем остальные части православной догматики, тверже установившиеся. И Ориген, действительно, воспользовался этой свободой в самых широких размерах. Отрешившись от готовых решений антропологических вопросов, какие существовали в сочинениях предшествовавших христианских писателей, он начал решать их по своему. На основании своих философских принципов он построил такую антропологию, которая напоминала гораздо более платоновское учение об идеальном мире духов и их различных судьбах, чем церковно–библейское представление о человеке. Тяготение к платонизму, заметное и в других частях оригеновой системы, в антропологии сказалось самым решительным образом. И метод исследования, и самый круг вопросов, на которых преимущественно сосредоточивалось здесь внимание Оригена, определялся для него интересами идеалистической философии Платона.

Оригена не интересовали вопросы о настоящем состоянии человека, и не от фактов данной действительности отправлялся он в своих антропологических суждениях. Он хотел знать не о том, что такое природа человеческая в настоящем земном мире, а прежде всего о том, какова была она в прошедшем и какой станет в будущем. Только таким путем, – думал он, – можно приобрести правильное познание и о теперешнем ее положении. Естественная философия, при своей ограниченности, по необходимости довольствуется «знанием средины вещей» (мира действительности), но христианскому философу, для которого открыты «глубины Божии», нельзя здесь остановиться: он должен восходить к началу и концу всех вещей, т. е. проникать в основание и цель их настоящего бытия. ⁸³ Выходя из таких соображений и пренебрегая данными опыта и наук естественных, Ориген пускается в темную область прошедшего и будущего, и здесь дает течению своих мыслей большой простор.

Эта своеобразная точка зрения александрийского учителя, это исключительное устремление в сферу метафизики сказалось в его антропологии недостатком разработки той стороны ее, которую можно назвать опытной психологией в современном значении этого слова. Учением о душевных силах и способностях, о явлениях психической жизни и деятельности Ориген занимался очень мало, так что в этом отношении он значительно уступает не только бл. Августину, знаменитому христианскому психологу, но и многим другим, как позднейшим, так даже и предшествовавшим богословам (напр. Тертуллиану). И это вовсе не от недостатка потребных сведений в указанной области: он в подробностях знаком был с стоицизмом, несомненно читал трактат Аристотеля «о душе», равно как и моральные сочинения этого философа. Недостаточная разработка собственно психологических проблем не зависела у Оригена и от недостатка способности к этого рода делу: он обнаруживал редкую проницательность и силу анализа во всех предметах, за которые брался. Нет, к исследованию фактов наличной действительности он не был расположен по самому складу своего ума, по философской привычке, – сначала обращаться к вопросам темным и трудно разрешимым, чтобы отсюда уже дать затем общее освещение и действительному положению вещей. В этом отношении Ориген имеет много общего с гностиками, антропология которых также движется больше в области отвлеченных вопросов о человеке, чем в наблюдении и разъяснении явлений действительной природы человека. ⁸⁴ Правда, метафизические вопросы о человеке собственно для христианской антропологии имеют больше значения, чем объяснение наличных фактов душевной жизни. С первыми связан религиозно–догматический интерес, поскольку в необходимой зависимости от такого или иного их разрешения стоят другие пункты христианского вероучения; между тем как естественно–научные вопросы психологии такой догматической важности не имеют. Вот почему внимание христианских учителей всех времен было обращено главным образом на проблемы первого рода; – и Ориген мог бы оказать здесь величайшую услугу церковному учению, если бы не разошелся с ним по многим существенным пунктам, слишком удалившись в туманную область философских умозрений, Большая часть содержания оригеновой антропологии имеет специальное отношение к целой философско–догматической системе александрийского учителя, и для того, кто не разделяет его оригинального мировоззрения, теряет всякое значение. Ориген сам хорошо понимал разлад своих воззрений с обще–церковными, но он приведен был к тому логической последовательностью тех начал, которым был верен в продолжении всей своей догматической системы. Тем не менее для него тяжело было отдать всецело философскую дань своим началам в прямой разрез с учением церкви; он вовсе не хотел и не имел в виду совсем расстаться с этим последним. При таком положении дела ему предлежал средний путь, – оставалось вместе с философским учением удержать и обще–церковное верование, но сделать это так, чтобы разлад между тем и другим не был слишком заметен, не бросался сразу в глаза. Антропология Оригена и представляет, действительно, такую попытку совместить философские, платонические начала с непосредственными церковными верованиями. Хотя попытку эту нельзя назвать вполне удачной, – во всяком случае за системой Оригена оставалось много таких достоинств, которые сильно подкупали в ее пользу. Это – общая философская концепция оригенова учения, логическая связность и стройность, рациональное обоснование, широта и глубина его постановки, – все такие качества, которые не могли не привлекать к нему умы христианских философов. – И действительно, учение Оригена о человеке не осталось без влияния на многих позднейших учителей Церкви. В связи с другими частями целой, обаятельной для ума, догматической системы александрийского учителя и это учение находило большое сочувствие у многих последующих богословов так назыв. оригенистического направления. Ближайшие и более горячие последователи Оригена, при отсутствии твердых церковных воззрений по вопросам антропологии, не стеснялись разделать и такие его мнения, которые имели совсем не церковный характер. Позднейшие и более умеренные его почитатели, отвергая те мнения, ошибочность которых стала ясна при свете раскрытого церковного учения, в других частях оригеновой антропологии находили однако ж много такого, что – казалось им – могло быть усвоено без заметного противоречия церковной догме.

К числу почитателей этого последнего рода принадлежал в 4 в. св. Григорий Нисский, антропология которого обнаруживает большое тяготение к оригенизму. В каких частных пунктах и с какой степенью силы выразилось это тяготение, – покажет самое изложение григорьева учения. – Но здесь следует отметить существенное различие между еп. Нисским и учителем александрийским в целой постановке их антропологических доктрин. Влияние оригенизма не сузило точку зрения св. Григория в учении о человеке. Его антропология по своему объему и содержанию гораздо шире оригеновой. Интересы религиозно–догматические у него не исключают интересов чисто научных. Метафизические вопросы о человеке составляют и для него предмет тщательных исследований, но за ними он не пренебрегает, как Ориген, изучением фактов наличной действительности, настоящего состояния человека, его духовной и телесной природы. Он пользуется спекулятивными теориями философии так же, как и результатами опытных, естественных наук. Возвышенный идеализм Платона и Оригена не исключает для него реализма Аристотеля: каждый в своем роде и в особой области оказывает влияние в общем ходе его антропологии. – Два качества отличают гений Григория, как антрополога: острая наблюдательность в отношении к явлениям внешней действительности и глубокомыслие в отношении к предметам отвлеченного, метафизического характера. Благодаря первому, его антропология имеет довольно твердое эмпирическое обоснование, в отличие от чисто рационального ее построения у Оригена; благодаря второму, она полна высоких и смелых соображений философского свойства. Эти особенности григорьева духа определили и выбор метода, наиболее соответствующего антропологии. Еп. Нисский обращается к наглядным, опытным фактам, анализирует и изучает их до подробностей. Но глубокая проницательность его ума не дозволяет ему остановиться на одном анализе феноменов и за областью чувственного – опустить из виду бытие сверхчувственное. Изучение внешних явлений ведет его к познанию их внутренних причин. Так, умозрение и опыт идут у него рука об руку и гармонически соединяются в одном целостном представлении христианской антропологии.

Определяя объем и задачу своего главного антропологического сочинения, св. Григорий замечает: «в рассуждениях о человеке, думаю, не должно оставлять неисследованным ни того, что – как веруем – было с ним прежде, ни того, что – как ожидаем – будет еще впредь, ни того, что усматриваем в нем ныне». ⁸⁵ Итак, прошедшее, настоящее и будущее состояние человека – вот три существенные и одинаково важные части, которые намечает еп. Нисский для своей антропологии. Это деление имеет у него не хронологическое и не моральное только основание, но и онтологическое, поскольку с ним связывается представление об изменениях в самом существе человеческой природы во всех трех указанных моментах ее бытия. Св. Григорий выходит из того положения, что настоящая, реальная природа человека не есть собственное и истинное дело Божие: она испорчена грехом и не только морально, вследствие омрачения своих чистых сил, но и субстанциально, вследствие изменения в самом ее устройстве, прибавления к ней таких частей и отравлений, каких по первоначальному плану Творца она не имела. К мысли о различии между теперешним, реальным, и предшествующим, идеальным, состоянием человека св. Григорий приходил одинаково, – начинал–ли он смотреть сверху, с точки зрения идеи Бога–Творца, или снизу, с точки зрения эмпирической природы человека. В том и другом случае находил он такое глубокое несоответствие между идеей и действительностью, что объяснить его мог только через признание весьма существенной перемены, произведенной актом грехопадения. Предположение первоначального, идеального состояния природы человеческой прежде настоящего, эмпирического есть первый момент, объяснением которого занимается антропология еп. Нисского. Исследование нашей природы в ее теперешнем, послегреховном состоянии составляет вторую часть Григорьевой антропологии, которая занимается главным образом учением о душе человеческой в ее связи с чувственностью, ее способностях и проявлениям, ее жизни и деятельности, словом – теми вопросами, которые составляют предмет психологии в современном значении этого понятия. Этот отдел антропологии св. Григория имеет по преимуществу научный интерес, и многие соображения, в нем высказанные, не потеряли своего значения доселе. Наконец , третий важнейший момент в истории человечества есть новое преобразование эмпирической природы человека в состояние, соответствующее первоначальной ее идее. Это – предмет третьей части антропологического учения еп. Нисского – эсхатологии. – Деление, данное самим св. отцом и имеющее на своей стороне достоинства естественности и полноты, положим и мы в основание своего дальнейшего исследования, которое должно, таким образом, раскрыть учение св. Григория о природе человеческой в трех различных ее состояниях: 1) в состоянии первобытной чистоты и невинности, точно соответствовавшем божественной идее о человеке. – 2) в состоянии уклонения от этой идеи, в каком находим мы человеческую природу в здешнем мире, – и 3) в состоянии возвращения этой природы к идеальному ее назначению, начиная с момента смерти человека до окончательного восстановления его к первоначальному совершенству.

* * *

Rupp, Gregor’s, des Bischofs ѵ. Nyssa, Leben und Meinungen. Leipz. 1834. S. 59.

Rupр, ор. сіt S. 58–9.

Epistola ХШ. Curs, compl. Patrol. Series graeca t. XLYL col. 1043.

⁴

Твор. св. Гр. Бог. часть VI. пис. 16.

⁵

De vita s. Macrinae. – Migue, curs, compl. Part. ser. gr. T. XLVI, col. 981.

⁶

Св. Гр. Бог «похвал. св. Василию».

⁷

Книга Притчей Соломона и книга Псалмов – были постоянными ее спутницами (Св. Гр. Нисский: «о жизни св. Макрины» ч. 8, стр. 330).

⁸

Св. Гр. Нисск. «о жизни Макрины стр. 334».

⁹

Преимущественно в сочинении «о девстве» (Твор. Св. Гр. Нис. ч. 7-я).

¹⁰

Ruрр, S. 45.

¹¹

Böhringer, Die alte Kirche. Stuttgart, 1876. Th. VIII, S. 177.

¹²

Heyns, Disputatio histor. – theolog. de Gregorio Nysseno, § 24, p 35–37

¹³

О жизни св, Григория чудотв. – Твор. св. Гр, Нисс. рус. пер. ч. 8, стр. 136.

¹⁴

Gregor. Naz., Epistol. 43. (alias 11). См. Heyns, op cit. p. 10.

¹⁵

Ritter, Geschieht, d. christl. Phil. II. T. S. 82.

¹⁶

Rupp, Greg. Nyssa, S. 15. Anmerk

¹⁷

В «Толков. на Песнь Песн.» (рус. пер. ч. 3, стр. 10) еп. Нисский слишком высоко ставит труд Оригена по истолкованию этой свящ. книги.

¹⁸

«Об устроении человека», гл. 28, стр. 192 – Твор. св. Гр. Нис. рус. пер. ч. I.

¹⁹

Denis, De la philosophie d’ Origene. Paris, 1884 г. p. 462.

²⁰

«Об устр. чел.» гл. 13, стр. 129.

²¹

«О шестодневе» и «Об устроении человека» (особенно гл. 12, 13 и 30).

²²

«О шестодневе», ч. 1, стр, 11 и мн. др.

²³

Мы имеем здесь в виду различие способов познанияистины (естественного–философского и сверхъестественного–откровенного) и потому умалчиваем о христианской философии (Оригена), которая представляет лишь опыт примирения разума с Откровением.

²⁴

Gregor. Nyssen. Contra Eunom. lib. X. Patr. curs, compl. T. XLV, col 825.

²⁵

Ibid. lib. XI, col. 878: μηδὲ πρὸς τὴν τῶν χριστιανῶν προσηγορίαν οἰκείως ἔχειν, τοιοῦτος ἄγνωστον ἀποφαινομένους τὴν θείαν φύσιν, ἄγνωστον καὶ τὸν τῆς γεννήσεως τρόπον.

²⁶

Ibid. lib. X. col. 828.

²⁷

Ibid. col. 832.

²⁸

Neander. Кirchengesch. Gotha, 1856 I Bd. 2 Abth. S. 635.

²⁹

Socrat. Ecel. hist. IV, 7.

³⁰

Contra Eunom. lib. XII, col. 932.

³¹

О шестодневе рус. пер. ч. 1, стр. 9.

³²

Contra Eunom. lib. XII col. 933.

³³

Ibid. col. 933. in. fin.

³⁴

In Cant. Cant, homil, XII. Curs, compl. Part. T. XLIV, col. 1028.

³⁵

Contra Eunom. lib. XII, col. 933.

³⁶

Ibid. col. 936.

³⁷

Объ устр. челов. гл, 12, – Огласит, слово гл. 11 и дp.

³⁸

См. Ritter, Geseh. d. christl. Philos. 2 Theil, S. 107.

³⁹

Объ устр. челов. гл. 11.

⁴⁰

De an. et. resurr. – Curs. Compl. Patrol. XLVI, col. 52.

⁴¹

О душе и воскресении, Твор, св. Гр. Нис. ч. 4, стр. 243.

⁴²

Ibid.

⁴³

Ibid. стр. 232.

⁴⁴

Об устоен, челов. гл. 30, стр. 204. Приводим это место несколько изменивши грамматическую конструкцию подлинника.

⁴⁵

О душе и воскр, стр. 205.

⁴⁶

Об устр, челов. гл. 25, стр. 185.

⁴⁷

О жизни Моисея. Твор. св. Гр. Нис, ч. I стр 262.

⁴⁸

О душе и воскр. стр. 215 и сл.

⁴⁹

О младенцах, преждевр. похищ. смертью. Тв. св. Гр. Нис. часть. 4, стр. 340; О душе и воскр. стр. 238.

⁵⁰

Об устр. чел., гл. 10. – О млад., вреждевр. похищ. смерт., стр. 348, и мн. др.

⁵¹

О душе и воскр. стр. 208.

⁵²

Ibid стр. 284.

⁵³

Риттер (christl. Phil. S. 111) указывает на І-ю гл. григориева сочин. «об устройстве челов.,» которая целиком почти составлена из Платоновых мыслей; Берингер (Кігchengesch. 8 Th. S. 130) – мнение Григория об аде считает заимствованным у Платона.

⁵⁴

О душе и воскр. стр. 282–3. Сн. о жизни Моисея, стр. 270.

⁵⁵

О жизни Моисея, стр. 262.

⁵⁶

О душе и воскр. стр. 204–5.

⁵⁷

Большое огласит, слово, гл. 30. Тв. св. Гр. Нисс. ч. 4, стр. 78.

⁵⁸

О младенц., преждевр. похищ. смертью, стр. 349.

⁵⁹

О жизни Моисея, стр. 296.

⁶⁰

О душе и воскр., стр. 204–5.

⁶¹

Ibid, стр 206.–Migne, col. 20. A.

⁶²

Ibid., В.

⁶³

Ibid. стр. 232. Migne, col. 49, C. D.

⁶⁴

Огіg., Dе Ргіnе. I, 4, 8; contr. Сеls. I, 3; іn Num. hom. I. II.

⁶⁵

0 душе я воскр., стр. 257.

⁶⁶

Huber, Die Philos, d. Kirchenvat., S. 186. Moller Anthrop. Gr. Nys. p. 3.

⁶⁷

De eo, quid sit ad imag. et similitud. Dei. Migne, t. 44, col. 1328.

⁶⁸

Ibid., соl. 1341.

⁶⁹

De mortuis Migne, t. 46, col. 508, D. 509, В.

⁷⁰

Об устр. чел. стр 77.

⁷¹

Curs, compl. Patrol, t. 45, col. 188 etsq...

⁷²

Ibid., t. X, col. 1139 etsq

⁷³

Moller, Anthropol. Gr. Nyss. p. 116, Halis. 1854.

⁷⁴

Curs. Сошрl. Patrol., t. 44, col. 1328.

⁷⁵

Попов, о Тертуллиане, стр. 212. Киев, 1880 г.

⁷⁶

В дальнейшем – кратком очерке состояния христианской антропологии за первые три века мы руководились сочинением Thomasius'a, (Origenes. Ein Beitrag zur Dogmengeschichte d. dritt. Jahrhund. S. 73–78).

⁷⁷

Исключение представляет Климент Александрийский, в сочинениях которого есть не мало мест, где он прямо отрицает связь между прародительским грехом и греховностью адамова потомства; так что самые ревностные защитники православия Климента в этом пункте, должны были признать его не православие. «Adae Iapsum, – говорит напр. dn Pin, р. 127, – agnoscit et ejus peccati роеnam, in nac оmnes incurrerhnt.» (Thomasius, Origenes, Nitrnberg, 1837. I. 76, Anmerk 2).

⁷⁸

Origen. Ds Princ. praef. 5. – См. Thomasius, op. с. S. 73.

⁷⁹

Origen. De Ргіnс.III, 4,1.

⁸⁰

Iusk Martyr. Apol. I, с. 46. Apol. II, c. 8. Tatian., Orat. c. Gr., c. 7. – Iren., Adv. haer. V, c. 6,1; c. 8,2.

⁸¹

Писатели западной Церкви отвергали эту трихотомию и признавали только одну, нераздельную человеческую душу. См. Тhоmаsіus. 8. 74.

⁸²

Orig., De Princip. praef. 5. – Edit. Delarue, Paris 1733, p. 48.

⁸³

M.S.Denis, De lа philosophie d’ Origene, p. 217. – Paris, 1884.

⁸⁴

Dеnіs, ор. cit., р. 220.

⁸⁵

Об устр, челов., стр. 78

Источник: Мартынов А.В. Антропология св. Григория Нисского : Опыт исследования // Прибавление к Творениям св. Отцов. 1886, Ч. 37. Кн. 1. С. 3-154; Кн. 2. С. 505-629.

Telegram-каналы

Комментарии для сайта Cackle