Глава шестая. Духовность души

(Из соч. блаж. Августина). Всё, происходящее в теле, душа чувствует, и чувствует именно в том органе его, в том пункте, который подвергся какому-либо видоизменению. Это показывает, что она присуща в одно и то же время во всех частях тела и в каждой части тела находится вся. Но такое вездеприсутствие души было бы невозможно при её телесности¹¹⁶. Тело ограничивается известным пространством и подлежит различным измерениям; но если душа действует во всём теле и при том в одно и то же время, то она не имеет в себе ничего пространственного, а подлежит только условиям времени¹¹⁷. Душа действует во всём теле независимо от него. Жизнь души совершенно отлична от жизни тела. Совершенство души независимо от величины телесных членов. Даже нельзя сказать, чтобы душа возрастала с возрастом тела; ибо если бы возрастала, то и уменьшалась бы с уменьшением его. Телесные силы уменьшаются в старости, в болезни, но благоразумие и знание часто бывают совершеннее. Тело состоит из частей делимых; эти части, даже в то время, когда представляют соединение одних и тех же элементов, никогда не бывают тождественны между собой, а всегда чем-нибудь разнятся. Кроме того, они непостоянны. Наше тело безжизненно, недеятельно; оно неспособно ничего произвести без влияния внешних или внутренних причин. Материя организма изменяется каждую минуту, а через несколько лет может измениться и весь организм¹¹⁸.

Рассуждая о чувствах, бл. Августин доказывал, что не столько тело действует на душу, сколько душа на тело, и, при посредстве его органов, на внешние предметы. Хотя ощущения в теле не может быть без действия на него внешнего предмета, но это действие потому только ощущается, что душа своей жизненной силой оживляет чувства и, таким образом, направляет на них свою собственную деятельность. Это показывает, что телесные органы суть только инструменты для деятельности души. Но ни одно тело не может дать движения и чувствования ни себе, ни другому. Ноги ходят, руки работают, глаза видят. Почему? Потому, что они повинуются душе. Я даю известное направление своему чувству, и если оно способно принять такое направление, то тотчас повинуется моему желанию. Но можно ли допустить, чтобы то, что даёт движение моим органам, было само таким же органом? Можно ли думать, чтобы преимущество столь дивное, как управление массой материи, принадлежало самой материи, или было одной из её частей? Правда, тело иногда не совершает известного действия, но в этом-то более всего и видно различие души от тела: первая всегда одна и та же, а последнее изменяется. Часть тела может быть разбита параличом, но душа по-прежнему желает и мыслит. Часть тела может омертветь, а вместе с тем и та часть мозга, которая находится в ней; но душа ничего не потеряла и действует по-прежнему, а если её намерения не исполняются, то причина в несовершенстве орудия¹¹⁹.

Если же действия чувств могут служить доказательством нематериальности души, то, что сказать о действиях воображения, памяти? Возьмём во внимание даже самую низшую деятельность души, т. е. чувственные представления, которые душа составляет во сне о материальных предметах, или которые она имеет в бодрственном состоянии, предаваясь мыслительной деятельности. И они не могут быть названы материальными, потому что, хотя и имеют сходство ст. действительными предметами, но суть только образы предметов, а не самые предметы¹²⁰.

Если обратим внимание на то, как много представлений душа имеет о пространственных предметах в своей памяти, и может из памяти извлекать их и воспроизводить, то представляется вопрос; как она может принять в себя такое множество предметов, если она телесна. Ибо тело относительно своей пространственности ограничивается своей собственной субстанцией и за неё не выходит¹²¹. Где берутся эти образы, где носятся, или где формируются? Если бы они не превосходили величиной нашего тела, то иной сказал бы, что в том самом теле, в которое заключена душа, она составляет и сохраняет эти образы. Но что сказать, когда тело занимает самую малую часть пространства, а дух вмещает в себе образы неизмеримых стран и неба и земли, когда эти образы не могут наполнить души, несмотря на то, что кучами входят в неё? Не явно ли, что она не столько овладевается образами величайших мест, сколько сама овладевает ими?¹²²

Мы можем представлять и познавать не только чувственное, но и сверхъестественное, духовное, и, следовательно, такие предметы, которые совершенно просты. Кто, например, может доказать вещественность внутренних явлений нашей жизни, каковы: мысль, сомнение, воля, чувства любви, радости, скорби? Кто может сказать, что материальна идея о Боге, когда предметом её служит не тело, но самый чистейший дух? Итак, если справедливо, что причина и действие находятся во взаимном между собой отношении, то явно, что душа, которая способна к такому сверхчувственному познанию, сама есть сверхчувственное, т. е. бестелесное, простое и духовное существо. Когда душа рассматривает мысленно неизменяемые предметы, то этим показывает сходство с ними¹²³.

Наконец, как познаем мы эти сверхопытные предметы? Когда душа обнаруживает высшую деятельность, т. е. возносится к познанию высочайших божественных истин, тогда она отрешается от тела и заключается в саму себя; и чем более отрешается от тела, тем познание её бывает совершеннее. Она познаёт невидимое без помощи телесных органов; бесконечного достигает одним своим разумом. Подобное явление было бы немыслимо, если бы душа была телесна¹²⁴.

Так бл. Августин доказывает духовность души, принимая во внимание наши высшие истины и способ их познавания (См. подробнее у проф. К. Скворцева: «Бл. Августин как психолог», Киев, 1870 г., стр. 150–155).

По-видимому, и поверхностного наблюдения над самим собой достаточно, чтобы убедиться, что наша природа состоит из двух существенно различных элементов. Мы видим, осязаем наше тело и его различные части и органы; при помощи наших внешних чувств мы можем наблюдать и изучать физиологические отправления этих органов. Мы находим, что наше тело, так же как и вне нас существующие материальные предметы, имеет различные физические свойства, – тяжесть, величину, цвет, запах и др. Но в то же время мы ясно сознаём, что в нас есть и другого рода жизненные явления, которые решительно недоступны никакому внешнему наблюдению и не имеют никаких физических свойств, взамен которых выступают другие, совершенно чуждые предметам материальным. Так, мы мыслим, чувствуем, представляем внешние предметы, свободно начинаем и прекращаем ряд известных действий, но самых этих мыслей, чувств, представлений, стремлений воли мы не можем ни видеть, ни осязать; ничего подобного мы не замечаем в предметах материальных. Противоположность этих двух родов обнаружений нашей природы заставляет нас предполагать, что и началом их служат две совершенно различные сущности, которые мы обыкновенно называем душой и телом, в силу чего и утверждаем, что человек состоит из души и тела.

Против такого рода воззрения на двойной состав человеческой природы вооружается материализм. Почитая указанные нами, непосредственно представляющиеся отличия телесных и духовных обнаружений нашей природы несущественными, он не считает необходимым предполагать для последних какое-либо особое начало. Отрицая существование духа, как самостоятельного и отличного от материи начала, он почитает и явления психические феноменом той же материи, которая составляет единую сущность всего мирового бытия, – частнее, феноменом материи, в той особенной её комбинации и форме, какая имеет место в человеческом организме. Поэтому, для опровержения материализма и для доказательства духовности души, мы должны: а) сравнить общие свойства её со свойствами предметов вещественных, затем б) указать на частные, характеристические свойства нашей души и на невозможность объяснить их с материалистической точки зрения.

Доказательства духовности души из сравнения общих её свойств со свойствами предметов материальных: а) Существенное свойство материальных предметов, не исключая и нашего тела, есть пространственная протяжённость. В силу этого свойства каждое физическое тело должно быть признано делимым, имеющим известную величину, форму или очертание, занимающим определённое место в пространстве.

аа) Каждое материальное тело может быть разделено на неопределённое множество частей, путём ли то механического раздробления или химического разложения. Но может ли кто разделить на части нашу душу или указать на последние неделимые частицы (атомы), из которых она состоит? Не могут быть также отделены от души, как самостоятельные части, её способности, действия, мысли, чувства; все они соединяются неразрывно в одном общем средоточии нашего Я и немыслимы существующими отдельно от него. Вообще, человеческий дух, зная сам себя, ничего не знает о том, будто он состоит из реальных частей, тогда как, зная чувственные предметы, он находит их сложными. Поэтому, если бы душа наша была сложной, то невозможно было бы ей, зная о сложности внешних предметов, не знать о себе самой, как о сложной. Непонятно было бы, почему, будучи существом сложным (материальным), она должна бы являться сама себе существом простым.

бб) Далее, с пространственностью тел соединяется понятие об их величине, которая определяется как сравнением их с другими телами, так и сравнением частей того же предмета; один предмет может быть меньше и больше другого; одна часть в нём больше и меньше другой. Но можно ли сказать что-либо подобное о душе, её способностях и обнаружениях? Можно ли говорить о величине души, о том, что у одного душа большего размера, чем у другого, что способность, например, памяти занимает в душе столько-то долей кубического фута, а способность мышления столько-то, что надежда во столько-то раз по объёму больше или меньше радости и т. п.? Все подобного рода выражения каждый справедливо назовёт нелепыми. Если мы говорим иногда о величии духа, об обширности и узкости взгляда на предмет, о глубине чувства, о высоте добродетели и низости порока и пр., то каждый хорошо понимает, что это выражения метафорические, которые нельзя принимать в буквальном смысле.

вв) Дальнейшее следствие пространственности тел состоит в том, что каждое тело имеет своё внешнее очертание или фигуру, понятие о которой мы получаем посредством чувств зрения и осязания. Но можем ли мы сказать что-нибудь о фигуре души? Несмотря на близкое отношение души, и её способностей к организму и известным его частям, мы не можем определить внешних границ её и придать ей какое-либо видимое очертание. Наша душа, как учили ещё древние философы, безвидна и безобразна (ἄμορφος).

гг) Наконец, свойство протяжённости материальных предметов выражается в том, что два отдельные тела, равно как и две материальные частицы, не могут одновременно помещаться в том же пространстве, по основному физическому закону непроницаемости. Но ни анатомия, ни физиология не открыли такого незанятого или пустого места в организме, где бы могла поместиться душа. Напротив, опыт показывает, что психическая жизнь разлита по всему организму, что психические функции совершаются совокупно с процессами органическими и механико-химическими, не выделяя для себя в организме какого-либо места, вопреки физическому закону непроницаемости. То же явление мы замечаем и во взаимном отношении частных актов душевной жизни. Способности человеческого духа не расходятся и не разъединяются, как ветви от корня или как члены в организме, но совместно действуют в каждом психическом акте.

б) Как существенно отличается душа от предметов материальных по отношению к пространству, также точно она отлична от них и по отношению к другой форме ограниченного бытия – времени. Физиология говорит нам, что наше тело в течение нескольких лет совершенно обновляется и одна масса материальных частиц уступает место другой. Совершенно иное мы замечаем в нашей душе; наша личность, наше Я, остаётся неизменным и тожественным среди самых разнообразных изменений нашего тела; она не увеличивается с возрастанием и приращением его, не оскудевает с отделением его частей, не изменяется в своём существе со сменой материальных частиц в организме. Если бы наша душа была материальна или существенно связана с телом, то в течение жизни она должна бы постоянно возобновляться вместе с ним и, наконец, становиться совершенно иной.

Правда, и в нашей душе происходят своего рода изменения; в чём они состоят, знает каждый; иногда они бывают так значительны, что человек говорит о себе: я уже не тот, что был прежде. Но эти изменения касаются не самой сущности души, а её феноменальной жизни, и имеют совершенно иной характер, чем изменения, происходящие в нашем теле.

На впечатления от мира внешнего душа кладёт печать своих особенных духовных свойств, – постоянства и неизменности; силой сознания и памяти, она удерживает изменчивое внешнее бытие; представление о предмете, образ его хранится в душе, тогда как самый предмет изменился и исчез.

Доказательства духовности души из рассмотрения частных её сил и способностей. Рассматривая силы и способности нашей души, мы замечаем в них такие свойства, которые совершенно отличны от свойств материальных предметов и не могут быть объяснены при предположении её материальности.

а) Наиболее характеристическое из этих свойств есть сознание, которое на высшей степени развития является как самосознание. Ничего подобного сознанию мы не замечаем в предметах материальных; оно и не может быть их свойством, так как это прямо противоречило бы понятию о протяжённости и сложности вещественных предметов. Если бы душа была вещественна, то мы не иначе могли бы представить её себе, как в виде совокупности известного количества атомов или различных химических веществ, входящих в состав нашего мозга. Но в таком случае, если бы сознание было свойством материи, каждый атом, как отделённая от других частица материи, должен бы иметь своё сознание, точно так же, как каждое отдельное химическое вещество. Но в таком случае как бы могло образоваться единство нашего сознания? Затем, атомы, входящие в состав нашего тела, постоянно исчезают и заменяются новыми; как бы могло сохраниться при этом тожество нашего сознания, нашей личности? Ещё менее можно объяснить с материалистической точки зрения происхождение самосознания, где душа в одно и то же время становится и сознающим субъектом, и существом наблюдающим, и предметом наблюдения. Чтобы объяснить это явление, нужно предположить, кроме совокупности различных сознательных впечатлений, некоторое отличное от них существо, которое, с одной стороны, объединяло бы все эти впечатления в одном общем сознании своего Я, относило бы их к себе, с другой – имело бы способность отличать их от себя и наблюдать. Ничего аналогичного этому явлению мы не находим в мире материальном.

б) Другое характеристическое свойство человека есть его разумность. Разумность есть следствие совокупного действия его познавательных способностей – ощущения, представления, памяти, воображения, мышления. Но каждая из этих способностей необходимо предполагает существование в человеке самостоятельного, духовного начала и не может быть объяснена с материалистической точки зрения. Акт представления возможен только при предположении единого, самостоятельного начала душевной жизни. Иначе мы не можем объяснить, каким образом впечатления от предмета, полученные различными чувствами, например, зрением, слухом, осязанием, и в различное время, не остаются разрозненными и местными впечатлениями, но объединяются в одном общем образе и относятся нами к одному предмету. Полученные впечатления и представления постоянно затем хранятся в душе и воспроизводятся ею. Но возможно ли было бы это явление, если бы душа наша не была началом самостоятельным и отличным от тела, в частности от мозга?

в) Человека мы признаём существом не только разумным, но и свободным. Но свобода, как способность начинать и прекращать ряды известных действий самостоятельно и независимо от внешних причин, не может быть свойством материальных предметов. Изменения или движения вещественных предметов всегда происходят от действия на них каких-либо других предметов. Совершенно иного рода свойство мы замечаем в нашей душе. При каждом действии нашем мы сознаём, что можем сделать это и не сделать, сделать так и иначе; мы можем действовать не только без всяких принудительных внешних влияний и побуждений, но даже вопреки им, действуя единственно из своего внутреннего начала, как последнего основания своих действий. Мы можем, например, переносить голод, преодолевать сон, усталость, вопреки требованиям организма, и пр. Такая способность души производить различного рода действия без всяких внешних побуждений, – способность, ничего подобного которой мы не замечаем в предметах материальных, служит ясным доказательством невещественности нашей души. (Сост. по «Начальные основы философии» проф. В. Кудрявцева, изд. 2, 1891 г., стр. 281–289).

В глубокой древности ещё были лица, возмущавшие покой христиан распространением ложного учения о телесности души. Архипастырь Кизический, поборовшись с ними сам, на основании слова Божия и отеческих писаний, обратился к св. Максиму (исповеднику) с просьбой собрать для него естественные доказательства невещественности души, не касаясь св. Писания и св. отцов. Св. Максим отвечал:

«Кто это такие, которые утверждают, будто ни одной твари нет невещественной и бестелесной? И какие ничтожные выдумки и мечты противопоставляют они высказанным вами непреложным истинам.

Тело само по себе недвижимо. Если душа – тело, хотя бы то наитончайшее, как говорят, то и она, поколику тело, будет недвижима. Если же так, то откуда у нас движение? Если от чего другого, а то другое тоже – тело, то опять вопрос: откуда у того движение? И эта цепь вопросов в бесконечность, пока не дойдём до твари невещественной. Если скажут, что нас движет Бог, то должны будут признать Божество причиной и тех неуместных и срамных движений, которых у нас, как известно, очень много.

Всякое телесное существо определяется по количеству и качеству, массой, видом (вещества), формой и цветом. Определение сих сторон полагает конец исследованию. Теперь, если душа – тело, то и она таким же образом должна быть определяема, – что нелепо; следовательно, она – не тело.

Если они (спорщики) не сомневаются, что душа существует; ум же, признавая её существующей, не может приписывать ей качеств, коими определяется всякое тело, – ни цвета, ни формы, ни плотности, ни тяжести, ни массы, ни протяжения по трём измерениям, – словом, никаких свойств, под коими обыкновенно представляется тело, то душа, не имея ничего такого, и не будучи чем-либо из таковых, должна быть не тело, – невещественна, если существует.

Если всякое сложение и разложение и рассечение уместно только в телах, а то, что свободно от всякого сложения, разложения и рассечения, необходимо должно быть признано не телом, то душа не тело, так как она непричастна ничему такому.

Если всё телесное бывает или одушевлённо или неодушевлённо, то и душа, если она – тело, будет одушевлённое или неодушевлённое существо. Если она существо одушевлённое, то, конечно, одушевляться она будет чем-нибудь одушевляющим, или существом каким, или силой, или принадлежностью. Но и вообще говорить, что душа одушевляется, как и говорить – свет освещается, или огонь согревается, очень смешно. Если, далее, признаем, что душу одушевляет какое-либо существо, то должны будем назвать его опять или телом, или не телом. Если назовём телом, то опять вопрос: что его одушевляет, и должны будем тянуть, таким образом, без конца это из неуместных неуместнейшее кружение совопросничества, пока не признаем душу существом нетелесным. Если же скажем, что душу одушевляет какая-либо сила и способность её, или какое качество и принадлежность, то, в таком случае, животворителем и движителем (самостоятельного) существа будет у нас то, что само не есть существо (самостоятельное). При этом извратится порядок, по которому одно господствует, а другое подчиняется. Душа наша создана быть госпожою тела по естеству, как существо не телесное; но если она тело, по мнению этих, то будет состоять под господством того, что есть не в качестве существа (самостоятельного), а в качестве силы и принадлежности; а между тем она, по общему суду и признанию, самостоятельное и самодеятельное существо. Если скажем, что она есть тело неодушевлённое, то она должна быть без чувств, без воображения, без ума и рассудка. Но всё это в душе есть и сознаётся, итак душа – не тело. Что она имеет это тело, разносущное с ним, признать не отказываемся, зная, что это так есть; но признать смелое и невежественное положение, что она сама – тело, не согласны, зная, что есть большое различие между: иметь тело и быть телом.

Если они не соглашаются признать душу нетелесной, из опасения, чтоб не возвысить её до равенства с Богом, Которого исповедуют не телесным, – боясь, таким образом, страха, где нет страха, то пусть уж, чтоб эта война их неразумия явилась в совершенстве, отнимут у нас и всё прочее, что присвояется нам, как удостоенным быть причастниками Божеских благ, и что, обратно, по заключению от нас, приписывается Богу, как Творцу и Дарователю. Что же именно? Бытие, жизнь, свет (сознание), благолюбие, мысль, ведение. Ибо как мы именуемся существующими, живущими, светами (себя сознающими), благими, мыслящими, разумными, так равно и Бога именуем сущим, живым, светом, благом, умом, разумом. Ради того, что мы от Бога, как причины, таковы есмы и так именуемся, – и Богу приписываем то же, заимствуя имена от наших совершенств, кои в нас от Него суть. Какой же у них (спорщиков) смысл, если душа, при многом другом, такова есть и так именуется (как Бог), и если не телесной она никак быть не может, потому что таков Бог? Надлежало бы уж посему или нам не именоваться ни одним из показанным прежде имён, потому что таков Бог, или Бога не именовать таковым, потому что мы таковы. Но ведь мы таковы и так именуемся не как равные Богу, но как действие по причине, как причастники благ по дарователю, как получившие бытие по источнику его, – не уравнительно или соименно, как свойственно единосущным, но подобоименно, или, так сказать, по участию только в имени, тогда как действительность одна от другой отстоит на бесконечное расстояние; ибо Бог преестествен и бесконечно выше всякого естества и всякой действительности.

Да как же, по мнению их, если, т. е. уступить им, что душа – тело, сохранится наше преимущество быть по образу Божию, когда допустим, что душа не во всём подобна первообразу? Как образ мысленного, мы называем её мысленной, а как образ бессмертного, нетленного и невидимого, мы и в ней признаём эти качества. Таким же образом ничто не препятствует признать её, как образ нетелесного, и не телесной, т. е. чуждой всякой вещественности, всякого пространственного протяжения и измерения, хотя в то же время она будет признаваема совершенно отличной от него; ибо иначе тут было бы не подобие, а ничем не различаемое тождество. В каких чертах созерцается первообраз в несозданном, неизменяемом и безначальном естестве, в таких же и тварное разумное естество представляется действительно являющимся, но никак не тождественно, не в такой же степени и силе, а так, как последний, почти исчезающий отзвук эха всё ещё показывает след слова. И как от стройного сочетания того, что есть и бывает во вселенной, любомудрый ум, возносясь помышлением своим к чистому и невещественному, различает движущего от движимого, и, понимая Его единым, простым, из Себя сущим, всегда Себе равным, и Творцом всяческих, при неизменности Своего тождества, признаёт неприступным для всего прочего, но вместе всё содержащим, всё устрояющим, и всё прежде бытия ведущим, по беспредельности силы Своей: так и через разнообразное и стройное движение частей и членов малого мира (разумею человека), приникая к причине, приводящей в нас сей механизм в движение, познаёт другое нечто, по естеству отличное от этого органического строя тела, и созерцает его не как тело в теле, как кажется новым нашим мудрецам и бездоказательным догматистам, но простым и нераздельно единичным, не определяемым формой и пределами облежащего его тела».

Вот мудрое философствование св. Максима. Не очевидно ли, как оно во всех пунктах и с какой силой опровергает новое учение и наших догматистов? (См. у еп. Феофана: «Душа и ангел», М. 1891 г., стр. 112–119).

Сопоставим между собой следующие факты из телесной и духовной жизни человека:

Жизнь человеческого тела характеризуется постоянным обменом его составных частей: выделением старых и притоком новых, так что приблизительно в течение 7 лет весь организм человека обновляется. Быстрее всего это обновление совершается в крови; но, во всяком случае, весьма быстро оно должно совершаться и в мозгу, как деятельном центре, регулирующем (приводящем в порядок) все функции (отправления деятельности) организма, – так что в течение 7 лет мозг обновится несколько раз. Но в таком случае мозг не может быть носителем психических функций человека.

Психическое развитие человека основывается на памяти, т. е. на сохранении в нём прежде воспринятых впечатлений и их воспроизведении в уме. Как же согласить этот последний факт с многократным обновлением массы мозга? Совершается ли это обновление таким образом, что ново-образующиеся частицы мозговой материи исполняют психические функций заменяемых ими мозговых частиц? Но это возможно лишь в том случае, если новообразовавшаяся часть мозга подлежит тем условиям, при которых обновлённая часть прежде воплотила в себе свою психическую функцию. А в большинстве случаев эти условия или не бывают теми же самыми, потому что впечатления внешних чувств, из которых слагается масса наших знаний, изменчивы, или совсем не повторяются, так что, если бы мозг был носителем психической жизни человека, обновление его состава должно было бы вести за собой исчезновение из памяти всего, прежде воспринятого. Но на самом деле этого не случается: довольно указать на тот факт, что часто впечатления, воспринятые ещё в детстве и притом однажды, сохраняются в памяти до старости. Но, может быть, мы бессознательно множество раз вызываем в памяти полученные впечатления, почему последние успевают приурочиться в новообразующихся частицах мозга? Во многих случаях это допустимо, но ведь бывают и такие случаи, что раз воспринятое когда-то и, по-видимому, забытое через несколько времени, далее через десятки лет, неожиданно по какому-либо случайному поводу оживает в памяти (в которой, следовательно, оно бессознательно дотоле хранилось), между тем как состав мозга за это время, может быть, обновился уже несколько раз. Подобное явление, не мыслимое с материалистической, объяснимо с дуалистической точки зрения, признающей в человеке, наряду с материальным, подверженным изменениям, ещё особое устойчивое психическое начало, начало совершенно самостоятельное, не зависимое от начала материального.

Если бы мозг был носителем психической жизни человека, то рост его увеличивался бы в точном соответствии с психическим развитием человека. Но в действительности такого соответствия не существует. Быстрее всего мозг растёт в первые три года жизни младенца: между тем психическое развитие последнего в это время бывает сравнительно очень незначительно. Затем рост мозга постепенно ослабляется: психическое же развитие человека усиливается; и, наконец, роста мозга совсем прекращается, а духовное развитие человека прогрессирует (совершенствуется) без конца. Сделанные доселе измерения массы черепов, относящихся к настоящему и давно минувшему времени, показали, что ёмкость черепа в общем остаётся теперь такой же, какой она была назад тому тысячи лет. А между тем человечество в своём интеллектуальном (умственном) развитии с того времени далеко ушло вперёд. Если у папуасов (дикого племени) объём черепа оказывается несколько меньшим, то едва ли это обстоятельство может много значить в виду того факта, что объём черепа в значительной степени варьируется (разнообразится) даже среди интеллектуальных наций, что многие выдающиеся представители их имели относительно небольшие черепа, следовательно и сравнительно небольших размеров мозг (например, Фридрих Великий, Лессинг, Ньютон и др.).

Если бы мозг служил носителем психической жизни человека, то вся масса психических актов (действий) приурочивалась бы к его составным элементам. И действительно, учёные с большей или меньшей вероятностью пытаются указать для разных психических способностей человека место в тех или других частях мозгового вещества. Пусть так. И пусть все частицы мозга с представляемыми ими психическими актами находились бы в связи между собой посредством бесчисленного множества соединительных нервных волокон, которые делали бы возможным их взаимодействие. Но где же искать распорядителя над этой массой мозговых частиц с сосредоточенными в них психическими актами? А такой распорядитель есть, и он свободно распоряжается здесь: по желанию, вводит в область сознания те или другие психические акты, комбинирует (видоизменяет) их и делает новые выводы. Этот распорядитель, правда, управляет мозгом, как орудием, но чтобы сам он был в то же время материальной природы и пребывал где-нибудь в мозгу – этого никак нельзя себе представить.

Считая мозг производителем психической жизни, необходимо будет признать, что а) психические расстройства имеют причину в расстройстве мозга и наоборот, б) что болезни мозга непременно ведут за собой психическое расстройство, и, наконец, в) что с разрушением мозга должна прекратиться психическая деятельность. Но действительность не оправдывает этих выводов.

а) Из массы (3084) пациентов (больных) одного заведения для душевнобольных только у двух оказались уклонения в устройстве черепа, у всех же остальных черепа были совершенно нормальны, следовательно, нужно заключить: был нормален и мозг, ибо форма черепа, как известно, определяется устройством мозга. Анатомическое исследование черепов многих умалишённых не обнаружило никаких ненормальностей в мозгу.

б) Расстройства могут происходить от поранения, вследствие удаления части мозгового вещества, или давления на него проникших в полость черепа внешних тел, иди гнойных новообразований в мозговом веществе. Физиологи: Нейман, Флуранс, Кабанис нашли, что значительные внешние части мозга (обыкновенно при проломах головы сами собой выступавшие наружу) могут быть удалены без вреда для нормальной умственной деятельности человека. Фолькманн, Ван-Свитен, Галлер, Причард, Соммеринг и другие учёные рассказывают нам немало случаев поранения мозга револьверными пулями, которые иногда даже заседали в мозговом веществе, причём, по удалению значительных поражённых частей последнего, больные выздоравливали без всяких последствий для их психической жизни, а некоторые даже после становились умственно развитее. Д-р Брунс в своей «Хирургии» рассказывает о многих случаях, когда пули по нескольку лет оставались в мозгу без малейших последствий для умственной деятельности. Д-р Р. Фридрих сообщает о случаях опухоли величиной с орех в малом мозгу без всякого расстройства умственной деятельности больного. Фолькманн говорит: «затвердения, размягчения в мозгу – явления очень распространённые и ничем не отражаются в духовной жизни индивидуума». Анатомы: Нассе, Андраль, Дюран, Фардель единогласно утверждают, что мозговые расстройства редко сопровождаются психическим заболеванием. Фридрих, Крувейлье, Магенди, Фехнер приводят много случаев частичного и даже полного разрушения одного мозгового полушария без всякого вреда для нормальной психической жизни человека.

в) Если в последнем случае можно предположить, что функции разрушенного полушария продолжает выполнять оставшееся здоровое полушарие мозга: то что́ сказать о многих других случаях, сообщаемых Фридрихом, Циммерманом, Бурдахом, Шредером, Эннемозером, Бенеке и Гуфландом, случаях в которых при вскрытии весь мозг оказывался совершенно разрушенным – и однако, больные до самой смерти сохраняли ясное сознание. Не следует ли, в виду подобных фактов, отказаться от взгляда на мозг, как на носителя психической жизни, а видеть в нём лишь орудие, базис (основание) для деятельности другой, не подлежащей материальному разрушению силы, которая может пользоваться этим орудием, даже когда оно частью или всецело делается негодным? (Извлечено из сочинения профессора Schmick: «Die Unsterblichkeit der Seele naturwissenschaftlich und philosophischen bergründet». Zweite Aufg. Leipzig 1881 г.).

Первых людей Бог создал непосредственно, а всех потомков их творит посредственно – силой Своего благословения, всегда действительного. – О происхождении душ человеческих от Бога говорят: Екклезиаст – и возвратится персть в землю, якоже бе, и дух возвратится к Богу, иже даде его (12:7); пророк Исаия – тако глаголет Господь Бог, сотворивый небо, и водрузивый е, утверждей землю, и яже на ней, и даяй дыхание людем, иже на ней, и дух ходящим на ней (42:5; сл. 57:16); пророк Захария – глаголет Господь прострый небо, и основаяй землю, и созидаяй дух человека в нем (12:1).

На основании этого соображения и мест св. Писания, св. Церковь признаёт ту мысль, что души человеческие, как и сами люди, творятся Богом, через посредство родителей, совершенно для нас неизъяснимо (Православное Исповедание, ч. 1, ответ на 28 вопрос). «Церковь, последуя Божественным словам, утверждает, что душа творится вместе с телом, а не так, чтобы одна творилась прежде, а другое после» (5 вселенский собор).

Несмотря на это, касательно происхождения души в каждом человеке существовало три мнения. – Одни (Платон, Ориген, Синезий и немногие другие) допускали предсуществование душ, т. е. говорили, что души человеческие все существовали ещё прежде сего мира, и уже готовые посылаются в тела, для покаяния в грехах своих; другие (Аристотель, Иларий, Феодорит, Кирилл Александрийский, Иероним) думали, что души вновь творятся Богом, по мере появления на свет людей; третьи (Тертуллиан, Григорий Нисский, Макарий Великий и др.) утверждали, что обе субстанции – и душа и тело – вместе и зачинаются и совершенствуются. Первого мнения – о предсуществовании душ, нельзя принять даже за вероятное; потому что – а) душа ничего не помнит из прежней жизни своей, а, следовательно, не может и раскаиваться в тех грехах, которых не знает; б) св. Писание ясно говорит, что грех вошёл в мир человеческий вместе с преступлением Адамовым; если же невинные души посылаются в тела, то, как они делаются виновными, и за что страдают в испорченном теле? Поэтому мнение это, как не основанное на св. Писании и несообразное со здравым смыслом, быв названо «нелепым и не церковным» (Григорий Богослов), «баснословным» (Григорий Нисский, Феодорит), «еретическим» (Августин), торжественно осуждено на константинопольском соборе в 541 году. Второго мнения, – мнения о новом творении душ, также нельзя принять, потому что – а) им не объясняется переход наследственной порчи от Адама на его потомков, и при нём вся вина наследственного бедствия людей, значит, возлагается на Творца; б) это мнение не может быть примирено с покоем Творца, закончившим всякое новое создание, и при нём непонятно будет, – как вочеловечение Сына Божия не было принятием одного только тела. Места же св. Писания, указываемые в подтверждение этого мнения, не заключают в себе мысли о новом творении душ; Екклезиаста (12:7) можно понимать так, что он говорит вообще о происхождении душ от Бога – Творца всего; Ап. Павел (Евр. 1:4) говорит о существовании избранных только в вечном ведении Божием (сн. Иер. 1:5; Иов. 1:21); Моисей (Быт. 25:22) и евангелист Лука (1:41) показывают только то, что душа жива бывает и во чреве матери. Третьим мнением, – мнением о рождении души вместе с образованием телесного организма, самым лучшим образом объясняются – переход порчи Адамовой к потомкам, – сходство детей с родителями даже по душевным качествам, – им подкрепляется мысль об общем начале людей, – в пользу его говорят многие изречения писания: Спаситель говорит: рождённое от плоти, плоть есть: и рождённое от духа, дух есть (Ин. 3:6. Плоть – весь человек, дух – духовная жизнь); апостол утверждает, что Бог сотворил есть от единые крове весь род человеч (Деян. 17:26. См. ещё; Быт. 1:22–28; 5:3; Мф. 1:1–16; Евр. 7:5–10). При этом мнении, Бог всё-таки остаётся Виновником нашей души (Иов. 10:10–11; 12:10; Пс. 32:6, 15; Зах. 12:1; Деян. 17:25), по первоначальному благословению на чадорождение (Быт. 1:28). По-видимому, этим мнением оскорбляется духовность души; но если пребыванием души в теле не оскорбляется её духовность, то столько же мало оскорбляется та же духовность образованием души во чреве матери. Итак, в силу творческого благословения, человек происходит от человека, не только как живой от живого, но и как разумный от разумного, духовно-телесный от духовно-телесного, т. е. каждый человек по душе и по телу происходит от своих родителей. Это мнение принято православной Церковью. Что же касается указанных других мнений, которых держались некоторые отцы и учители церкви, то они – мнения частные, и ни сами виновники их, ни другие никогда не придавали им значения догмата, или положения церковного. (См. сочинения Иустина, епископа Рязанского и Зарайского т. IV).

«Человек созидается после всех видимых тварей. Ибо всеобщий порядок видимого творения состоял в постоянном восхождении к совершеннейшему; – человек есть малый мир, сокращение и как бы чистейшее извлечение всех естеств видимого мира; – все прочие твари сотворены на службу его, и потому он вводится в мир, как владыка в дом, как священник во храм, совершенно устроенный и украшенный» (Записки на книгу Бытия, стр. 32). Итак, после создания животных земных, в шестой день Бог увенчал Свои творения созданием человека, который после всех явился на земле, как царь в своём владении.

Из св. Писания мы видим, что сотворению человека предшествует совет Бога с Самим Собой: и рече Бог: сотворим человека (Быт. 1:26). Этим ясно высказывается, что с человеком начинается нечто новое в видимом мире, отличное от всего прежде созданного. Потом, человек творится не одним повелением и не однократным действием, но непосредственным и постепенным образованием: и созда Бог человека, персть взем от земли, и вдуну в лице его дыхание жизни (Быт. 2:7): так сотворён первый человек – Адам; и наложи Бог исступление на Адама, и успе: и взя едино от ребр его, и исполни плотию вместо его. И созда Господь Бог ребро, еже взя от Адама, в жену, и приведе ю ко Адаму (Быт. 2:21–22): так сотворена первая жена – Ева. Наконец, первые люди созидают по образу и по подобию Самого Творца и получают благословение господствовать над всей землёй: и сотвори Бог человека, по образу Божию сотвори его: мужа и жену сотвори их. И благослови их Бог, глаголя: раститеся и множитеся, и наполните землю, и господствуйте ею, и обладайте рыбами морскими, и птицами небесными, и всеми скотами, и всею землёю, и всеми гадами пресмыкающимися на земли (Быт. 1:27–28). Всё это показывает, что человек не есть продолжение рода созданных до него существ земных, не есть высшая только порода животных: он – род Божий (Деян. 17:29), и хотя замыкает собой цепь земных творений, но вместе с тем составляет в ней звено, которым тварь соединяется с Творцом своим. Существование окружающих его тварей есть только чувственное и временное; а человек, хотя и в теле, живёт духом, – хотя и во времени, начинает путь к вечности, – хотя и в царстве и над царством природы, принадлежит в то же время царству небесному (Флп. 3:20). Такова сущность Моисеева сказания о происхождении первых людей. Смысл этого сказания имеет, прежде всего, историческое значение; это видно из его простоты и подробности, из связи с последующей поколенной росписью, из духа целой книги Бытия и времени её происхождения; притом в других местах св. Писания повторяются все главные мысли сказания Моисеева о происхождении первых людей. Также показывается, что человек создан Богом (Иов. 10:8; 33:4; Лк. 3:8), что тело его образовано из земли (Иов. 10:9; 33:6; Еккл. 12:7; Пс. 103:29; 88:48; 1Кор. 15:45–47), что жена сотворена после мужа, из ребра Адамова (1Тим. 2:13; 1Кор. 11:8; Мф. 19:4; Мк. 10:6–7). В церкви иудейской принимали сказание Моисея за точную историю (Тов. 8:6; Сир. 17:1–2, 5; Прем. 2:23–24; 7:1; 10:1; 15:8); Христианская церковь точно так же понимала слова Моисея о происхождении людей. – «Кто верит в Бога-Творца, тот был бы неверующим, если бы не признавал за истину то, что написано святыми Его, т. е., что Адам образован из земли, а Ева сотворена из его ребра», – говорит бл. Иероним. «Из видимого и невидимого естества Бог Своими руками сотворил человека по образу Своему и по подобию, из земли образовал тело, а душу словесную и разумную сообщил человеку Своим дуновением», – говорит св. Иоанн Дамаскин. «Бог, из сотворённого вещества взяв тело, а от Себя вложив жизнь, творит как бы некоторый второй мир, в малом великий; поставляет на земле иного ангела, зрителя видимой природы, таинника твари, созерцаемой умом», – пишет св. Григорий Богослов. Затем, нужно помнить, что, хотя всё в этом сказании до́лжно понимать в смысле истории, но не всё в смысле буквальном. «Когда мы в Моисеевой истории слышим, что Бог взял от земли персть и образовал человека, и отыскиваем смысл сего изречения,.. то разумеем здесь – при образовании тела – не действие рук, но одну волю и величайшую, так сказать, внимательность к сему делу, – человеческое тело по Его воле составилось из земли, и персть стала плотью,.. А потом от Бога вдунута была душа. Под именем вдуновения не разумеется здесь какая-либо часть Божественного существа, но словом сим обозначается свойство души, как существа разумного» (бл. Феодорит). «Сие вдохновение показывает только начало её бытия, и образ бытия, отличный от тех душ, которые прежде сотворены были словом Божиим. Творческое вдохновение относится преимущественно к лицу человека, яко седалищу орудий чувствования и зеркалу души. Душа от первого видимого действия, о её присутствии свидетельствующего, называется дыханием, и, с еврейского – дыханием жизней: ибо человек, действительно, совокупляет в себе жизнь растений, животных и ангелов, жизнь временную и вечную, жизнь по образу Божию. При всём том человек стал душой живой, т. е. по совокуплению души с телом сделался единым существом, по внешней жизни принадлежащим к кругу животных. Таков смысл Моисеева сказания о происхождении первых людей». (Записки на книгу Бытие, стр. 61–62).

Вопреки сказанию Моисея о сотворении первых людей Богом, лжеимённый разум и помрачённый смысл человеческий усиливается – до сих пор – объяснить первоначальное происхождение человека или древней теорией самопроизвольного зарождения, или новейшею теорией видоизменения.

Но недавно появившаяся теория видоизменения (Дарвина и его школы), по которой различие между человеком и животным совершенно сглаживается, не лучше древнего представления эпикурейцев об автохтонах, т. е. о самородных людях, возникавших из земли подобно растениям. Новая гипотеза только сложнее и научнее по виду. Она допускает первоначальное существование (но от кого, или от чего, – неизвестно) одной или нескольких органических форм, из которых будто бы мало-помалу, в течение миллионов лет, развился мир растений и животных до человека включительно. Итак, по этой теории, между отдалённейшими своими потомками человек должен считать мхи и плесень, а ближайшим родоначальником своим – обезьяну. Хоть эта гипотеза не отрицает прямо Божественного творения, но, по самому характеру своему, она, очевидно, не совместима с понятием о Боге, как о Творце и Образователе мира. В основе её лежит другая гипотеза – вечного существования материи. Поэтому главное и решительное опровержение её – в нелепости самого её основания. И без особенных сведений в естественной истории можно видеть всю недостаточность данных, представляемых наблюдениями и опытами этой гипотезы, – для таких заключений, какие из них выводятся. Наблюдения и опыты указывают только на некоторые видоизменения в породах животных, а выводы простираются так далеко, что весь органический и животный мир почитается видоизменениями одной или нескольких первобытных форм жизни¹²⁵. Чтобы яснее видеть всю несостоятельность этой гипотезы, довольно сказать, что нет ни одного опыта, из которого бы можно было убедиться, что один род животных может производить совершенно другой род, например, лев – тигра или осла и др., и наоборот. При мысли же о самозарождении, жизнь человека представляется бессмысленной, как по началу, так по продолжению и концу своему. Как ни нравится Бюхнеру мысль о самопроизвольном зарождении, но и новый материализм не решается заявлять, что природа самопроизвольно творит человека и слона. Здравое размышление должно признать несомненным, что человек создан во времени, и, следовательно, Богом, – что тело его, как обращающееся в землю, должно иметь начало из земли, а что дух его бессмертный – происхождения высшего. Положение же, придуманное для подкрепления Епикуровой мудрости, так же не умно, столько же недостаточно для решения вопроса, сколько дико само по себе. (См. сочинение Иустина, епископа Рязанского и Зарайского, т. IV).

Бытие в человеке души, как совершенно отличного от тела его начала духовной жизни прекрасно и, если можно так выразиться, рельефно доказывает:

Афанасий Великий. Он говорит: «всякий, кто только друг истины, должен сознаться в том, что ум человеческий не одно и то же с телесными чувствами, потому что он, как нечто иное, является судьёй самих чувств, и если чувства чем бывают предзаняты, то ум обсуждает и пересуживает это, указывая чувствам на лучшее. Дело глаза – видеть только, ушей – слышать, уст – вкушать, ноздрей – принимать в себя запах, рук – касаться, но рассудить, что до́лжно видеть и слышать, до чего до́лжно касаться, что вкушать и обонять – не дело уже чувств, а судят об этом душа и её ум. Рука может, конечно, взяться и за меч, уста могут вкусить и яд, но они не знают, что это вредно, если не произнесёт о том суда ум. Чтобы видеть это в подобии, можно взять для уподобления хорошо настроенную лиру и сведущего музыканта, у которого она в руках. Каждая струна в лире имеет свой звук, то густой, то тонкий, то средний, то пронзительный, то какой-либо другой. Но судить об их согласии и определять их стройный лад никто не может кроме одного знатока (гармонии), потому что в них только тогда сказывается согласие и гармонический строй, когда держащий в руках лиру ударит по струнам и мерно коснётся каждой из них. Подобно сему бывает и с чувствами, настроенными в теле как лира, когда управляет ими сведущий разум, ибо тогда душа обсуживает и сознаёт, что производить». (Contr. gent. п. 81).

«Тогда как человек, – говорит он в другом месте, – часто телом лежит на земле, умом мыслит о небесном и его созерцает. Часто также, когда тело его находится в состоянии бездействия или сна, он внутри себя находится в движении и созерцает существующее вне его, а также переселяется и переходит из страны в страну, встречается со своими знакомыми и нередко через это предугадывает, что должно случиться с ним на другой день... Тело по природе смертно, почему же человек рассуждает о бессмертии, и нередко из любви к добродетели сам на себя навлекает смерть? Тело также временно, почему же человек представляет себе вечное и, устремляясь к нему, пренебрегает тем, что у него под ногами? Тело само о себе не помыслит ничего подобного... Необходимо, поэтому, быть чему-либо другому, что помышляло бы о противоположном и не естественном телу... Опять, если глазу естественно смотреть и уху слушать, почему они от одного удерживаются, а другое принимают? Кто удерживает глаз от зрения, или кто заключает для слышания слух, способный по природе слышать? Или кто нередко от естественного стремления удерживает вкус, назначенный самой природой для вкушения? Кто запрещает до иного касаться руке, предназначенной природой к действованию? И обоняние, данное для ощущения запаха, кто (иногда) удерживает от принятия последнего? Кто всё это производит, наперекор тому, что естественно телу? Или почему тело, удерживаясь от требуемого природой, склоняется на совет кого-то другого, и обуздывается его мановением? Всё это не на что-либо указывает, как только на душу, владычествующую над телом. Тело не само себя побуждает к деятельности, а побуждается и приводится в движение другим, подобно тому, как и конь не сам собой управляется, а правящим его».

Блаженный Феодорит, опровергая тех древних врачей, которые на том основании, что в некоторых болезнях терпит вред и приводится в бездействие ум, заключали о тождестве души с телом, говорит следующее: «но им надлежало бы рассудить, что и играющий на лире, если лира не настроена хорошо, не покажет на ней своего искусства, – потому что, если бывают слишком натянутые или ослабленные струны тогда они мешают гармоничности в звуках, а если некоторые из них оказываются прерванными, то тогда музыкант через это приводится и в полное бездействие. То же самое можно замечать на свирелях и других орудиях. Так, протекающая или не искусно устроенная ладья в ничто обращает искусство кормчего. Разбитые в ногах и по природе медлительные кони, или повреждённая колесница точно также отнимают ловкость у ездока. Так, конечно, и душе некоторые телесные болезни не позволяют выказывать своей разумной деятельности. Если поражается болезнью язык – затрудняется слово, если поражены глаза – перестаёт в них обнаруживаться деятельность зрительной силы, и если болезнь коснётся мозговой оболочки, и зловредные пары или соки повредят мозг, тогда он, переполняясь ими, не в состоянии бывает принять в себя душевной деятельности, уподобляясь утопающему в воде, и бесполезно машущему руками и ногами и остальными членами. Итак, – заключает бл. Феодорит, – благосостояние тела не составляет существа души, но при благосостоянии тела существо души обнаруживает свою мудрость». Этими словами отвергнуты почти все современные нападки на духовность души. (Составлено по «Опытам православного догматического Богословия» епископа Сильвестра. Киев, 1884 г., т. III, стр. 222–226).

Существует ли душа? Если понимать этот вопрос в материалистическом смысле (а так ведь хотят его понимать некоторые философы, сделавшие для себя материализм мерилом философского мышления), то он будет значить следующее: есть ли в человеке что-нибудь отличное от тела, от вещества? Не всё ли в нём материя?

Но что такое материя? Прежде всего, это есть одно из понятий, составляемых нашей душой. Отсюда следует, что неизвестно, существует ли сама материя, то, что мы воображаем под этим понятием, но что, наверное, существует душа, то, что составляет понятия. Мыслю, следовательно, существую, хотя бы ни в одной моей мысли не было ещё и крупицы истины. Я составляю понятия, следовательно, я существо, способное составлять понятия, хотя бы совершенно было неизвестно, годятся ли куда-нибудь эти понятия, – сообразны ли они хоть сколько-нибудь с действительностью. Может быть, все мои мысли – пустая фантазия, бред, пустяки, но одно несомненно, что я есть существо, производящее эти фантазии, этот бред. Cogito – ergo sum. (Я мыслю, следовательно – существую).

Итак, душа есть нечто непосредственно известное. Она не есть вещество уже потому, что в веществе всегда можно усомниться, признать его созданием воображения, а в душе усомниться невозможно. Материя есть один из вопросов души; а душа есть нечто, стоящее вне всякого вопроса и, напротив, производящее всякие вопросы. Сказать, что душа есть материя, так же нелепо, как сказать, что вопрос существует без вопрошающего, или что тот, кто спрашивает, не существует, а существует только то, о чём спрашивается, то, что подлежит сомнению. Если мы думаем, размышляем, сомневаемся, то первое, что мы должны признать существующим, есть наша мысль, наше сомнение, а никак не тот предмет, о котором мы ещё только думаем, в существовании которого ещё сомневаемся.

Но обыкновенно рассуждают иначе. Источник большей части ошибок, как самых грубых, так часто и весьма тонких, заключается в том, что люди свои мысли принимают за действительность. Человек всегда расположен к вере, а не к сомнению. Ошибка материализма именно в этом и состоит. Первое правило философии заключается в том, что надобно исследовать, правильно ли мы думаем, не ошибается ли душа в своих представлениях? Материалисты же идут прямо противоположным путём; они так верят в свои представления, что не спрашивают об их правильности, а, наоборот, спрашивают, подходит ли душа под их представления. Между тем, сомневаться в душе есть нелепость; а сомневаться в том, имеют ли надлежащий вид и действительное значение наши понятия, например какой вес следует приписать понятию вещества, есть дело вполне философское.

Если мы способны познавать истину, то первое условие для этого должно состоять в том, чтобы была возможность как-нибудь защищаться от своих понятий, как-нибудь проверять их, подвергать пробе и исследованию. Мало ли что мерещится человеку, мало ли всяких фантазий он создаёт себе; люди грубые и неразвитые верят во все создания своей души; люди же просвещённые, философствующие не верят всякой мысли, приходящей им в голову, а сперва строго её исследуют. Итак, нам нужно разобрать, есть ли правильный смысл и соответствие действительности в понятии вещества.

Конечно, отсюда не следует, чтобы мы при этом имели какое-нибудь правильное и ясное понятие о душе; но, несомненно, следует, что душа не есть вещество, так как знание о ней, уверенность в её существовании возможны и неизбежны и в том случае, когда мы сомневаемся в самостоятельности понятия о веществе, или даже вовсе отвергаем его существование. Вещество не есть ли призрак, который мы себе создаём? Возможность и безупречная логичность такого вопроса доказывают, что нелепо признавать душу веществом. Кто это спрашивает, кто предполагает небытие вещества, тот вместе с тем неизбежно предполагает другое бытие, которое уже не есть призрак, бытие собственной души. Cogito – ergo sum.

К душе мы относим не только мышление, познание, сомнение, но и каждое ощущение. В каждом ощущении, не исключая и самого простейшего, повторяется появление той неизгладимой черты, которая отделяет непосредственно достоверный душевный мир от всего остального, что существует или может существовать. Возьмём что-нибудь самое простое, например, ощущение сладкого. Это ощущение столь же хорошо известно малому ребёнку, как и учёнейшему физику, химику, физиологу, оно не зависимо от всяких понятий о свойствах и составе сладких веществ, о нервах, мозге и т. д. Мы можем тысячу раз изменить химическую формулу сахара, мёда и проч., тысячу раз переделать наши представления об устройстве нервов и их деятельности, но всё это нимало не будет касаться ощущения сладости; в этом ощущении мы ничего не можем изменить, не можем ни йоты прибавить к нему или отнять от него, и оно для величайшего учёного будет тем же самым, чем для дикаря или ребёнка.

Таким образом, данное, известное, достоверное будет в этом случае – ощущение сладкого, и правильный вопрос, правильный ход мышления будет такой: что и как производит это ощущение? От известного мы должны идти к неизвестному. Известно – ощущение, неизвестна его причина, т. е. вещество, нервы и т. д. Материализм представляет совершенное извращение логического мышления, так как оборачивает вопрос; материалист говорит: существует вещество: как объяснить из него ощущение?

Между тем, следует сказать: существует ощущение? как объяснить его из вещества или из чего вам угодно? Материализм принимает за достоверное то, что составляет ещё вопрос, ещё предмет исследования, и считает вопросом то, что одно достоверно, одно может дать нам право на какие-нибудь вопросы. Это столь грубая ошибка, что её не сделает никто, сколько-нибудь понимающий правильные приёмы мышления, сколько-нибудь умеющий рассуждать без предвзятых понятий, не предполагать существующим и достоверным то самое, что подлежит ещё исследованию.

Итак, мир души и мир вещества различаются тем, во-первых, что душа непосредственно достоверна и должна служить исходной точкой всякого познания; вещество же есть нечто понимаемое непосредственно, не имеющее прямой достоверности, а подлежащее сомнению, разбору, составляющее предмет выводов и заключений. Всё-таки, могут нам сказать, в конце концов, может оказаться, что бытие, представляемое веществом, есть то же самое, которым обладает душа; вещество познаётся иначе, чем душа, но, быть может, это именно познание и открывает нам сущность действительности. Мир вещества является нам посредством выводов, заключений, исследования; но потом мы, может быть, найдём, что в этом мире заключается разгадка и непосредственно известного нам мира души.

Но если мы рассмотрим понятие вещества, исследуем, как оно образуется и что в себе содержит, то нам станет вполне ясно, что не только оно не может служить исходной точкой при начале исследования, а и никогда никакое исследование не признает его началом, из которого можно выводить всё существующее.

Вещество есть чистый объект. Понятие вещества образуется так, что в него влагается только то, что может быть объективным и никакой субъективности получить не может. Таким образом, вещество есть всегда предмет, нечто находящееся вне душевного мира и не могущее иметь с ним ничего общего. Вещество есть то, что познаётся, но что само познавать не может; вещество мыслится, но само не мыслит, ощущается, но само не ощущает, бывает видимо, осязаемо и проч., но само не видит, не осязает и т. д. Оно не может совершать ничего подобного не потому, чтобы это было невозможно для той сущности, которую мы облекаем этим понятием, а потому, что мы так составляем самое это понятие. То, что мы называем вещественным миром, есть наше представление, из которого мы, ради объективности, исключаем всякую жизнь, всякое подобие души. Отсюда следует, что не только душа никак не может быть вещественной, но что и то, что находится вне души, едва ли подходит под чистое и строгое понятие вещества. Декарт верил, что природа только вещественна, но большей частью философы были другого мнения, и весьма основательно. Нельзя думать, что в природе нет никакой жизни, что она есть голый предмет, голый механизм. Это такое же грубое заблуждение, как вера в неподвижность Земли или её плоский вид. По тому, что природа есть наш предмет, есть то, что известным образом мыслится и познаётся, нельзя думать, что она есть только такой предмет, только нечто так мыслимое и познаваемое, и ничего больше в себе не заключает. Это значило бы то же самое, что, видя движение Солнца, думать, что оно имеет именно это видимое движение и никакого другого иметь не может.

Итак, мы можем ясно видеть, что такое наше понятие о веществе. Это, очевидно, фикция, которую мы создаём ради удобства познания, ради того, чтобы всякая вещь, которую можно подвести под эту фикцию, была как можно предметнее, объективнее. Так, человек естественно считает себя центром окружающего и, плывя по реке, воображает, что он неподвижен, а берега движутся.

Главный теоретический соблазн материализма заключается именно в той ясности, которая получается, когда предмет рассматривается только как предмет, как вещество. Но ясность не есть доказательство достоверности, а часто лишь повод к заблуждению. Что яснее того, что Земля неподвижна, а Солнце ходит? Между тем мы знаем же, что в действительности дело идёт иначе. Материалистам кажется, что сущность мира и всего, что в нём совершается, вещественна, т. е. пространственна и фигурна, может быть, если не видима на самом деле, то, во всяком случае, нарисована, изображена так, как она могла бы быть видима. Им кажется нелепостью, чтобы могло существовать что-нибудь менее ясное, и кажется несомненным, что то, что имеет такое ясное бытие, существует самым полным и достоверным образом. Но именно стремление к такой грубой и узкой ясности должно бы наводить нас на мысль о сложности этой точки зрения. Очень легко усмотреть субъективность материализма, то его свойство, по которому он подводит вещи под известные формы мышления не по свойству самых вещей, а потому, что отдаёт этим формам предпочтение перед всеми другими.

Когда говорят о трудности вывести из вещества и его движения какое бы то ни было душевное явление, например, ощущение, то часто делу дают такой вид, как будто это какая-нибудь сложная и запутанная задача. Между тем, это просто задача невозможная, ни в каком случае неразрешимая, подобно тому, как в геометрии нельзя найти точки пересечения перпендикуляров, поставленных на одной и той же прямой линии. Когда в самый вопрос внесено условие, не допускающее известного решения, тогда это решение никогда не будет возможным для этого вопроса. Такой именно вид имеет дело в вопросе о веществе и ощущении. Понятие вещества так настроено, в него внесены такие условия, что из него никогда и ни в каком случае не может получиться вывод ощущения. Итак, нечего удивляться трудности и неуловимости этой задачи; это задача невозможная.

Вот что легко усмотреть при некотором, самом элементарном философском понимании.

Вот несколько очень простых соображений, касающихся вопроса о душе. Из них совершенно ясно видно и то, что душу нельзя признавать чем-либо вещественным, и то, что материализм есть очень грубое, очень явное заблуждение. И то и другое будет несомненно для всех, кто только вникнет в постановку вопроса, поймёт ход мыслей, которого следует держаться.

Некоторые вещи трудно уразуметь только потому, что они слишком просты, что мы приступаем к ним с Бог знает какими лишними и посторонними предубеждениями, а не прямо и открыто. Если найдётся какой-нибудь читатель, которому предлагаемые страницы будут новы и которому они помогут попасть на настоящую постановку дела, то вот первое и главное, о чём мы будем просить такого читателя: пусть он поверит – не нам или кому бы то ни было – пусть он поверит самому себе, пусть не сомневается, что если он уразумел вопрос, то ему следует безбоязненно держаться этого разумения.

Знаете ли, достолюбезные читатели, какое самое сильное возражение против нематериальности души? Это возражение заключается не в каких-либо доводах и фактах, касающихся самой души, а в том страхе перед иноземной мудростью, под которым мы живём. Ведь, там, за границей, есть множество учёных и умных людей, которые проповедуют материализм; написано по-французски, по-немецки, по-английски множество книг, в которых доказывается, что душа материальна. Хоть мне и кажется, думает иной, что это вздор, но, вероятно, есть другие доводы, другие соображения, более тонкие и глубокие, которыми подтверждается материализм. Там это, должно быть, лучше известно, и, следовательно, несмотря на все мои рассуждения, я должен признать, что душа есть нечто вещественное или, по крайней мере, что вещественность её имеет за себя сильнейшие основания.

Вот самое сильное доказательство против нематериальности души. Мы живём под вечным страхом перед западной мыслью и западной литературой, и этот страх мешает нам думать, отнимает веру в собственное разумение. Между тем, причина распространения материализма лежит не в его силе, а в слабости философии, в упадке духовной деятельности, в потере всякого стремления к высшим интересам человека. Материалисты не занимаются опровержением философии и её взглядов на историю, природу и проч.; они прямо и нахально говорят, что они знать не хотят никакой философии, никаких высших взглядов, что они подобными пустяками не занимаются. Они не производят себя ни от какой философии, обрывают все связи с тем умственным, общественным, литературным развитием, которое им предшествовало и ещё их окружает. Всё это им не нужно, всё это для них лишнее, вот в чём их сила. (См. у Н. Страхова: «Философские очерки». «Из споров о душе», стр. 280–289).