Глава двадцать вторая. Способность духа человеческого проявлять в своей природе и деятельности образ и подобие Божие⁴³⁰

Самое важное преимущество человека в ряду прочих созданий Божиих состоит в том, что Творец благоволил украсить его Своим образом и подобием. "И рече Бог, – повествует священный Бытописатель, – сотворим человека по образу Нашему и по подобию... И сотворил Бог человека, по образу Божию сотвори его: мужа и жену сотвори их».

В чём же в нас состоит образ Божий? – «Церковное учение, – отвечает на подобный вопрос св. Епифаний, – верует, что человек вообще сотворён по образу Божию, но в какой именно части его существа находится образ Божий, не определяет». Потому-то сами отцы и учители церкви решали предложенный вопрос не одинаково, хотя мнения и мысли их и не исключают одна другой, ибо каждый из них касается только разных сторон одного и того же предмета. Напротив, если свести эти мысли вместе и расположить при свете правильного понятия о Боге, как о нашем первообразе, то со всей полнотой и определится, что мы должны почитать в себе за образ Божий.

1) Бог, по природе Своей, есть чистейший Дух, не облечённый никаким телом и не причастный никакой вещественности. Следовательно, и образ Божий надобно полагать не в теле человека, а в его невещественной душе.

2) Бог, как Дух, имеет и существенные свойства Духа – ум, свободу – и по самой природе своей бессмертен, потому, в частности, можно полагать образ Божий в уме человека, – в его свободной воле, – в неразрушимости и в бессмертии души.

3) Бог, по отношению ко всем другим существам, есть их Господь, Царь и Владыка, поэтому можем сказать, что образ Божий состоит и в дарованной человеку, при творении, царственной власти и владычестве над всеми земнородными, – тем более, что такая мысль согласна с ходом слов Самого Создателя, Который лишь только изрёк; сотворим человека по образу Нашему и по подобию, непосредственно присовокупил; и да обладает рыбами морскими, и птицами небесными, и зверями, и скотами, и всею землёю, и всеми гадами, пресмыкающимися по земле. Но очевидно, что владычество человека над земнородными есть только следствие и внешнее выражение образа Божия, находящегося в самой душе человека, в разуме, в её свободе, которые одни дают нам полное преимущество перед всеми животными неразумными.

Следовательно, можно сказать, что не в какой-либо одной части, ила силе, или способности, но во всём человеке более или менее, отражается образ Божий. (См. «Догматическое Богословие» Макария, митрополита московского, т. I, стр. 456).

Есть ли различие между образом и подобием Божиим в человеке, или нет?

Наибольшая часть отцов и учителей церкви отвечала, что есть, и говорили именно, что образ Божий находится в самой природе нашей души, в её разуме, в её свободе, а подобие – в надлежащем развитии и усовершенствовании этих сил человеком – в совершенстве его разума и свободной воли, или того и другой вместе, к добродетели и святости, в стяжании даров Святого Духа. Следовательно, образ Божий получаем мы от Бога вместе с бытием, а подобие должны приобретать сами, получивши к этому от Бога только возможность. Это мнение о различии между образом и подобием Божиим в человеке имеет основание и в св. Писании.

Так: а) изображая совет Триипостасного о сотворении человека, Моисей свидетельствует: и рече Бог: «сотворим человека по образу Нашему и по подобию» (Быт. 1:26); а говоря вслед за тем о самом сотворении, выражается: «и сотвори Бог человека, по образу Божию сотвори его» (Быт. 1:26). Почему же, – спрашивает св. Григорий Нисский, – не сделано того, что было в намерении? Почему не сказано: и сотвори Бог человека по образу Божию и по подобию? Обессилел Творец? Но так говорить нечестиво. Переменил намерение Совещавшийся? Но нечестиво так и подумать. Нет, ни Писание не говорит этого, ни Создатель не обессилел, ни намерение не остаюсь без исполнения. Какая же причина умолчания? Сотворим человека по образу Нашему и по подобию. Первое мы имеем по сотворению, а последнее мы сами совершаем по произволению. Быть по образу Божию свойственно нам по первому нашему сотворению, но сделаться по подобию Божию зависит от нашей воли. И это, зависящее от нашей воли, существует в нас только в возможности; приобретается же нами на самом деле посредством нашей деятельности. Если бы Господь, намереваясь сотворить нас, не сказал предварительно: сотворим и по подобию, и если бы не даровал нам возможности быть по подобию, то мы собственной силой не могли бы быть по подобию Божию. Теперь же мы в сотворении получили возможность быть подобными Богу. Но, дав нам эту возможность, Бог нам самим предоставил быть деятелями нашего подобия с Богом, чтобы удостоить нас приятной награды за деятельность, чтобы мы не были подобны изображениям бездушным, делаемым живописцами.

б) В некоторых местах священного Писания предполагается, что образ Божий есть и в падшем человеке, каково, например, изречение Бога к Ною после потопа: «кто прольёт кровь человеческую, того кровь прольётся рукой человека, ибо человек создан по образу Божию» (Быт. 9:6), – а между тем заповедует христианам «отложить прежний образ жизни ветхого человека, истлевающего в обольстительных похотях, а обновиться духом ума вашего и облечься в нового человека, созданного по Богу в праведности и святости истины» (Еф. 4:22–24). Что же это значит, если не то, что в первом случае разумеется собственно образ Божий, положенный в самой нашей природе, не отдельный от неё, подобно ей неизменный; а в последнем разумеется только подобие Божие или уподобление Богу, зависящее от нашей воли, которое, следовательно, мы можем приобретать, но можем и терять через свои грехопадения.

«Образ Божий, – говорит св. Димитрий Ростовский, – есть и в неверного человека душе, подобие же токмо в христианине добродетельном; и егда согрешает смертне христианин, тогда подобия токмо лишается Божия, а не образа. И аще в муку вечную осудится, образ Божий той же в нём во веки, подобие же уже быть не может».

«В самом моём сотворении, – рассуждает св. Григорий Нисский, – я получил – по образу, а по произволению бываю – по подобию... Одно дано, а другое оставлено недовершённым, дабы ты, усовершив сам себя, соделался достойным мздовоздаяния от Бога. Как же мы делаемся по подобию? – Через евангелие. – Что есть христианство? – Уподобление Богу, сколько то возможно для природы человеческой. Если ты решился быть христианином, то старайся сделаться подобным Богу, облечься во Христа». (См. Догматическое Богословие Макария, митрополита московского, т. I, стр. 453–458).

Об образе Божием в человеке митрополит Филарет изложил весьма обстоятельное учение в своих проповедях. Для уразумения того, в чём состоит образ Божий, «прибегнем к сравнению сотворённого по образу с первообразным». Понятие о Боге первообразе нам уже известно, поэтому, при сравнении с Ним созданного по образу Божию, следует обратить внимание на последнего. Так как «Бог бестелесен, следственно человек сотворён по образу Божию в душе», «образа Божия (прежде всего) можно искать в существе человеческой души, духовном и бессмертном». (Записки на Бытие I, 21; Сл. и речи, изд. 1884 г. II, 279). Действительно, душа – «невидимая тонкая сила», чужда материальности, она – «существо духовное и бессмертное». (Катехизис 25. Записки на Бытие II, 9). Тогда как «тело само изъясняет свою смертность, поскольку очевидно на части делится и разрушается: душа не только не показывает в себе никаких признаков делимости, разрушимости, но являет совершенно противоположное тому свойство в способности рассуждения, которая разделённые понятия о вещах представляет в нераздельном и неслиянном единстве, никак не совместном со свойствами делимого вещества».

Тогда как «тело ещё в продолжение жизни умирает, и конечно несколько раз, по частям, ежедневно отделяя от себя часть своего вещества мёртвую – душа во всё продолжение жизни чувствует в себе одно постоянное бытие. Тело участвует в жизни как бы поневоле, будучи приводимо в движение силой души и всегда более или менее тяготя её своей леностью: душа и в то время, когда деятельность тела воспрещается сном или болезнью, продолжает свою, независимую от тела, жизнь и деятельность» (Сл. и речи, изд. 1848 г. I, 81). Но духовность и бессмертие души -"черты слишком общие», потому, образа Божия ищут далее, «в силах или способностях души». Действительно, в человеке есть «ум, без которого не существовали бы для него ни истина, ни мудрость» (там же, II, 270; Записки на Бытие I, 22). Первый человек особенно обнаружил свой ум в наречении имён животным (Быт. 2:19–20).

Наречение имён предполагает в человеке дар слова. «Первоначальный язык существовал прежде сотворения жены, не требуя много времени и труда для своего составления и образования, подобно как дарование языков апостолам. Человек получил оный вместе с бытием; может быть, усовершил его знание беседой Творца посредством чувственных звуков и дополнил от себя по внушению же от Бога, предопределившего человека для общежития» (Записки на Бытие I, 47). В слове, как органе ума, необходимо должен отражаться образ Божий. Спросим себя: «где начало слова?» – На небесах, превыше небес, в вечности, в Боге (Ин. 1:1). Какое достоинство слова? Достоинство Божественное: Бог бе Слово. Сын Божий, для выражения Своих Божественных свойств, не нашёл в языке человеческом лучшего наименования, как наименование слова: нарицается имя Его Слово Божие (Откр. 19:13). Какую силу имеет слово? Силу вседетельную: вся тем быша»... В слове человека «должен быть некий образ слова Божия и силы Его». Действительно, «слово поставило человека на лестнице творений выше всего земного, и выше Луны и Солнца, слово соединило людей в общества, создало города и царства; в слове живёт и движется знание, мудрость, закон; словом образуется, поощряется и распространяется добродетель; слово в молитве восходит к Богу, беседует с Ним и приемлет от Него просимое» (Сл. и речи, изд. 1861 г. 111,305; изд. 1848 г., 1, 164)...

Так как «Бог сотворил человека существом нравственным, имеющим тонкое внутреннее чувство различения добра и зла», то «необходимой и высокой чертой образа Божия» непременно должна быть, далее, свобода (Сл. и речи, изд. 1848 г. II, 234; Записки на Бытие I, 43; ср. – 1877 г. III, 132). «Любомудрие учит, что свобода есть способность и невозбранность разумно избирать и делать лучшее, и что она по естеству есть достояние каждого человека». – «Истинная свобода есть деятельная способность человека, не порабощённого греху, не тяготимого осуждающей совестью, – избирать лучшее при свете истины Божией и приводить оное в действие при помощи благодатной силы Божией» (Сл. и речи, изд. 1861 г. III, 253–4). Все силы нашего духа объединяются в нераздельном единстве душевной жизни. В этом отношении «наша душа есть образ троичного божественного единства» (Сл. и речи, изд. 1843 г. I, 278).

Образ есть нечто больше, нежели след. Все бытия показывают следы Творца, и как бы задняя Божия: образ лица Божия находится только в человеке.

Так как Моисей не изъясняет, в чём состоит образ Божий, то для уразумения сего прибегнуть можно к сравнению сотворённого по образу с первообразным. Итак, образа Божия можно искать:

а) в существе человеческой души, духовном и бессмертном;

б) в силах или способностях души. Амвросий, Августин и Дамаскин находят образ св. Троицы в памяти, разуме и воле;

в) в соединении души с телом. Душа в теле, подобно как Бог в природе, будучи невидима, вся во всём присутствует, действует в нём, оживляет его, правит им и сохраняет его;

г) в отношении человека к миру. Бог есть владыка всего, и человек поставлен владыкой видимого мира. Этой чертой описывают образ Божий Златоуст и Феодорит, которые слова совета Божия о владычестве человека принимают за объяснение образа Божия, что, впрочем, сомнительно.

До́лжно тщательно заметить, что черты сходства не всегда суть черты образа. Но, как черты образа Божия в человеке не определяются словом Божиим с числительной точностью, как будто для того, чтобы он и в этом отношении был образом неограниченного и неописанного Существа, то и не нужно принимать сей образ в слишком тесном знаменовании. Можно согласиться, что общее основание его находится в существе и способностях души; существенные и живейшие черты состоят в отражении божественной истины и благости, или в святости истины, преимущества же человека более внешние и относительные суть дополнения и следствия его.

а) Человек есть духовно-телесное существо. По библейскому воззрению, человек представляет собой единство тела и души. Тело составляет существенную принадлежность полноты его бытия: человек есть духовно-телесное существо. Что мы телесные существа – это факт непосредственного опыта; что мы имеем в себе душу, духовную силу нашей «жизни – это предмет непосредственного сознания. Св. Писание, прежде всего, указывает на тело, как на материальную основу. То же самое всегда повторяется при происхождении человека. Как телесное существо, человек находится в связи с телесным миром, как венец его. Его тело есть воспроизведение вещественной природы. Её различные области повторяются здесь на высшей ступени и соединяются в один художественный живой организм. Отличительная особенность библейского воззрения состоит в том, что хоть оно и не полагает сущности человека в теле, однако смотрит на тело, как на существенную составную часть человека, принадлежащую к полноте его бытия. Таким образом, оно занимает средину между тем воззрением, которое относится с полным пренебрежением к телу, так что жизнь после смерти переходит в состояние мрачного существования в виде тени, как это мы видим у Гомера, следствием чего тогда необходимо является нравственность, выражающаяся в языческой мудрости: «будем есть и пить, потому что завтра умрём», и тем другим спиритуалистическим воззрением Платона, которое считает тело темницей и узами, так что блаженство человека состоит в том, чтобы освободиться от них и перейти в чистое духовное бытие, и чем скорее, тем лучше, ближайшим следствием чего затем является стоическая мудрость, требовавшая самоубийства. По библейскому воззрению, тело принадлежит к существенному составу человека, равно как служит и условием полноты его благосостояния, как теперь, так и в будущем его состоянии. Как нарушение телесного бытия или ослабление связи между телом и душой в известных состояниях есть нечто болезненное, есть разрушение истинного благосостояния человека, так, вероятно, можно сказать, что и полное разлучение их и низведение на чисто духовное существование в смерти в известном смысле есть высшая болезнь человека, и человек истинно здоров бывает опять только тогда, когда в нём восстановляется истинная гармония тела и души.

Но тело не только присуще для человека, но и имеет существенное значение для него. Вся духовная жизнь коренится на этой телесной основе, и в этом органе телесного организма находит посредство для своего проявления. Всякая жизнедеятельность духа совершается не сама по себе, а только в теле и через тело. Его проявление находится в зависимости от последнего. Тело есть необходимый орган духа. Отсюда следует, что всякое нарушение тела оказывает разрушающее воздействие и на внешнее проявление духа. То, что мы называем душевной болезнью, так как при этом нарушается способ проявления духа, в сущности, есть телесная болезнь. Она есть расстройство телесного органа, вследствие чего нарушается и самая духовная жизнь. Если струны известного инструмента расстроены, то и музыкальная пьеса исполняется неверно. Музыкальная пьеса сама по себе остаётся одна и та же, и исполнитель может играть совершенно верно, но расстроен самый инструмент. Так же мы должны понимать и духовное ослабление в старости. Телесный организм отказывает исполнять свою службу, вследствие чего дух проявляется лишь весьма несовершенно. Он уходит в самого себя, в свой сокровенный мир, и через тело выступает лишь весьма мало. Сам по себе он не сделался меньше, не состарился. Всё зависит от посредства и проявления его в человеческом организме.

Такое, следовательно, значение, по библейскому воззрению, имеет тело. Это воззрение не есть спиритуалистическое. Оно признаёт известную истину и в том воззрении, которое придаёт надлежащее значение материи.

Но не менее, во всяком случае, оно признаёт в человеке и душу, которая в нём есть самостоятельный духовный принцип, а не простая функция телесных органов, в чём и состоит родство человека с Богом и его связь с Ним. К этому положению приводит самое простое наблюдение. Человек представляет две различные стороны для рассмотрения: одна есть внешняя, чувственная, которая проявляется вовне, другая есть внутренний мир чувствований и мыслей, которая уводит за пределы чувств и указывает на связь человека со сверхчувственным миром духа, центр которого есть Бог. Учение о существовании души есть необходимое предположение не только всякой религии, но также и всякой нравственности, даже, вообще, всякого высшего духовного взгляда на человеческую жизнь. Если у человека нет души, то нет также души и в жизни человечества, – души поэзии, души всякого высшего чувствования, души взаимообщения сердец, высшего нравственного сознания и стремления, и, наконец, жизни для Бога и в Боге. Весь мир станет тогда лишь зеленеющим кладбищем. Но мы имеем непосредственную уверенность в том, что у нас есть душа, т. е. самостоятельный принцип духовной жизни, который, правда, теснейшим образом связан с телесным, но поэтому ещё не тождествен с ним или не представляет простого проявления его.

Но говорят, что это обман, что всё есть только жизнь материи. Многим, быть может, ещё памятен тот оживлённый спор, который несколько лет тому назад шёл по этому вопросу, возбуждённому нападением Рудольфа Вагнера на материалистическое воззрение и ответом на него Карла Фохта, и который до настоящего времени живо занимает умы и не раз обсуждался в печати. Остановимся несколько на рассмотрении этого психологического материализма.

Идея души имеет всеобщий характер. Мы находим её у всех народов, на всякой ступени цивилизации. Она, следовательно, есть необходимая, а не случайная идея. Откуда же происходит она, если она не есть выражение соответствующей действительности, следовательно, истина? Нет ещё ничего такого, в чём бы мы имели бо́льшую уверенность, чем в существовании души. Как мы уверены в существовании Бога, так уверены мы и в существовании души. Напрасно пытаются отвергать её. Именно моё сомнение и моё отрицание и указывают на силу мысли во мне, следовательно, на духовный принцип, который мыслит. Но как издавна пытались отрицать Бога, что, однако же, оказалось невозможным, так то же самое и с душой. И это отрицание сделалось исходным пунктом полного материалистического миросозерцания.

Это воззрение известно было уже древнему миру, и оно только подновлено было в конце прошлого столетия. Корни его лежат в сенсуализме, т. е. в том философском воззрении, которое всю истину основывает на восприятии чувств. В основе его лежит общее положение, что только чувственное есть действительность и истина, следовательно, только чувственное восприятие есть источник познания истины. Фейербах придал этому воззрению связную философскую форму. Защитники материализма в области естествознания только повторили положение Фейербаха; в сочинениях этих учёных едва ли можно найти хотя бы одно положение, которое уже не высказано было раньше Фейербахом. Общее основное положение этого воззрения есть отрицание всего сверхчувственного, как в этом, например, признаётся Вирхов; естествовед знает только тела и свойства тел; что выше этого, он называет трансцендентным и трансценденцией, т. е. сверхчувственным, и на трансценденцию, т. е. сверхчувственное, он смотрит как на заблуждение человеческого духа. Поэтому, всё, что мы называем духом, есть только деятельность материи, так называемая душа, есть только коллективное название для суммы нервных процессов, есть «куча мусора», в самой основе своей материальна и смертна, как и тот орган, функцию которого она составляет. Мысли-де суть произведение мозга, потому что свойство мозга имеет определяющее значение и для свойства мыслей. У негра менее обработанный мозг, поэтому у него менее и ума; у ребёнка мозг ещё мало развит, поэтому мало развито у него и мышление; у старика мозг иссушен, а поэтому сухо и его мышление; у женщин он имеет меньше объёма и веса, поэтому и мышление их не может равняться с мышлением мужчин. Болезнь, поражающая мозг, поражает также и мышление. Страдание мозга есть душевная болезнь. У животных отнимали различные части мозга, вместе с чем отнимались и части их духовных способностей, следовательно, как бы по частям отнималась их душа. Следовательно, то, что мы называем мышлением, душой, духом, есть-де только функция мозга, подобно тому, как желчь есть произведение печени и т. д. Мозг выделяет из себя мысли, и мыслит собственно фосфор в мозгу, так что «без фосфора нет и мысли». Следовательно, всё сводится на свойство, а поэтому на питание мозга, вообще, на питание человека. «Что человек ест, то он и есть». «Человек есть сумма родителей и кормилицы, места и времени, воздуха и воды, звука и света, пищи и одежды; его воля есть необходимое следствие всех этих причин и находится в зависимости от закона природы... Мысль есть движение материи, трата мозгового вещества, равно как и сознание есть не что иное, как известная принадлежность материи. Грех заключается в неестественном, а не в наклонности делать зло», учит Молешотт. Собственно говоря, не существует-де никакого греха, а, следовательно, не существует и права на наказание. «Всё понимать – значит всё прощать». Таким образом, с этой точки зрения, прекращается всякая нравственность, и учение о нравственности превращается в своего рода обеденное меню.

Правда, есть и такие защитники материализма, которые воздерживаются от крайних выводов его; такие учёные, как Вирхов, Бурмейстер, Тиндаль, Альб. Ланге, Эгер и др., полагают, что они могут примирять со своим учением нравственную свободу и ответственность. Хотя эта непоследовательность и делает честь их сердцу, однако же, она от этого не перестаёт быть непоследовательностью. Пока в принятии сверхчувственного будут видеть только заблуждение человеческого духа, до тех пор всякая попытка избегнуть следствия материалистического принципа будет напрасной.

Материалистическое воззрение распространено гораздо больше, чем обыкновенно думают. Оно находится в тесной связи с чувственными наклонностями нашего времени вообще. Нельзя отрицать, что в настоящее время и в практической жизни господствует материалистическое направление, движущей силой которого является эгоизм. Самый материализм есть как бы научное оправдание этого направления. Поэтому, то и другое находится в тесной дружбе между собой.

Материализм исходит из двух основных мыслей: всякое познание происходит из чувственного восприятия, и всё, что мы называем духом и т. п., есть деятельность материи. Но оба эти положения суть только легкомысленное утверждение.

Если все мысли считать только произведением чувственных восприятий, то, в сущности, и не будет никаких мыслей, а только представления. Но так как мы, однако же, имеем мысли о сверхчувственном, то у нас есть и чистые понятая, которые ничего не имеют общего с материальным, которые совершенно духовной природы, так как мы имеем даже мысль об абсолютном, которая всецело выходит за пределы вещей и чувств. Кроме того, мы составляем суждения и выводы, которые дают возможность видеть самостоятельную способность в духе; мы даже критически относимся к чувственным явлениям, следовательно, носим в себе такие уверенности, которые противоположны чувственному впечатлению. И мы мыслим не только о чувственном, но и о самом нашем мышлении, которое, однако же, есть нечто совершенно сверхчувственное. Следовательно, мысли не просто результат чувственных впечатлений, но вместе с тем результат самостоятельного духовного принципа.

Затем, материализм ещё говорит: то, что мы называем духом, душой, мыслью и т. д., есть произведение мозга; от свойства мозга зависит и свойство мысли; душа есть только функция телесного организма. Но при таком взгляде как справедливо возражали на это, всякое мышление есть нечто необходимое; потому что, как я не в состоянии изменить моего мозга, так не в состоянии изменить и моего мышления. А в таком случае нужно отказаться от желания изменять в человеке мнение, приводить его к другим мыслям, так как он не может мыслить иначе, чем именно мыслит в его голове его мозговая материя. В таком случае трудно понять, зачем материалисты и пишут свои книги, имеющие целью навязывать нам свои воззрения: мы ведь не можем ничего делать против свойства нашего мозга. Они должны бы постараться как-нибудь иначе действовать на наши мысли. Но не есть ли логика одна и та же для всех людей и всех отношений, для всех климатов и всех образов жизни и т. д.? Не есть ли, следовательно, мышление нечто такое, что не зависит от свойства мозга? Не есть ли религиозная и нравственная истина одна и та же для всякого возраста и возможность её существенного познания одинакова для всех? Мы даже знаем, что в преклонном возрасте, часто даже при смерти, когда мозг, следовательно, совершенно сморщен и уже начинает отказываться от исполнения своего назначения, могут иметь место поразительнейшие проявления духа, и последним словам умирающих во все времена придавалось особенно важное значение. Это наглядно показывает, что душа не есть одно и то же с функцией мозга. Конечно, мозг есть орган мышления, орудие духа. Но всякий инструмент требует того, который играет на нём, иначе он будет нем, хотя бы в его струнах и заключались все звуки, и все музыкальные идеи могли находить в нём своё выражение. Материализм смешивает необходимые условия деятельности с причиной её. Мозг есть необходимое условие духовной мыслительной деятельности, но не причина её и не принцип самого духа. В основе этого учения лежит коварная мысль, что органы духовной жизнедеятельности делаются причиной самой духовной жизни. Так как мы мыслим только через мозг, то отсюда выводят, что самый мозг и есть то, что мыслит, – своего рода «логический обман», на который именно и указали Либих в своих «Химических письмах» и Гельмгольц в своих «Физиологических лекциях» Правда, Фохт говорит: «пусть покажут нам душу!» Но в таком случае мы можем также сказать ему: «пусть он покажет нам свой ум!» Так как под микроскопом нельзя рассмотреть никакого духа, то будто бы его и не существует совсем. Откуда же мы знаем, что мир микроскопа и есть весь мир? Нельзя ли именно микроскоп считать познавательным средством для духа? Разве не существует привязанности, верности, сыновней любви, дружбы среди людей, никакой душевности и т. д., потому только, что анатом со своим ножом не находит в человеческом теле никакого следа этих невещественных величин? Имеет ли кто-либо право чувственное восприятие делать меркой всех вещей?

В наше время проявляется справедливое стремление все теории обосновывать на фактах; отсюда именно и возникла особая философия, так называемый позитивизм, Огюста Конта во Франции. Это направление повсюду имеет своих учеников, которые признают только факты, и ничего более не хотят знать о простых теориях и отвлечённых умозрениях прежнего периода. Но область факта не заканчивается только в области чувственного. Есть также и другие факты, которые не менее несомненны, чем и факты чувственного опыта. И это именно три факта, которые решительно подрывают основу материалистического воззрения. Это именно факты духовного, нравственного и религиозного сознания⁴³¹.

б) Человек имеет мысли. Что он имеет мысли, это есть нечто божественное в человеке. Животное имеет ощущения, представления, влечения и т. д.; но мысли, в собственном смысле этого слова, имеет только человек. Мысль есть именно то, что лежит в основе всякого бытия, так как вечные мысли Бога и нашли своё самоосуществление в мире. Отсюда, в том именно и заключается некоторое богоподобие в человеке, что у него есть мысли, которым он может давать осуществление. Поэтому человек имеет также и язык. Что он говорит, это есть внешнее проявление того, что он думает, так как мышление есть внутреннее говорение духа, которое воплощается в слове. Животные не говорят, потому что они не мыслят. Их язык есть только общее выражение ощущения, так как их душевная жизнь не выходит за пределы ощущения, между тем как человек мыслит. Но его мышление имеет не просто индивидуальное значение, так как он носит в своих мыслях также и всеобщие истины. Логические истины имеют всеобщее значение. Здесь человек выходит за пределы своей отдельной жизни и поднимается в область общей жизни духа, «живёт ею в своей духовной жизни, мыслит её и выражает его существенные законы в логических истинах». Да и не только эти формальные законы общей духовной жизни, но человек мыслит также и материальные истины её, общие идеи истинного, доброго и прекрасного. Человек признаёт и мыслит мир идей, происхождение которых лежит в самом Боге, и которые осуществляются в этом духовном мире, в доказательство того, что его родина не просто этот мир, но именно высший сверхчувственный мир. Он мыслит о вечности, мыслит о Боге, и эти высочайшие мысли служат признаком того, что он существует для вечности, существует для Бога. Так мышление человека поднимается с низшей ступени на самую высшую и, однако же, при всём том остаётся в себе самом, поддерживает единство с самим собой: человек мыслит себя самого и, таким образом, воспроизводит своё собственное бытие, как факт своего сознания. В этом сознании человек постигает самого себя; в этом подобии творчества и может быть познаваемо богоподобие человека.

Человек имеет мысли, – мысль о Всевышнем и мысль о себе самом. Это есть одна сторона его богоподобия. Другая сторона состоит в том, что у него есть свободная воля.

в) Свободная воля человеческого духа⁴³². Животное имеет влечения, человек имеет волю, т. е. он определяется в своих движениях не просто чем-то чуждым, не простым воздействием извне или от собственной природы, но свой последний пункт его действие находит в нём самом. Он носит в себе пункт свободы, куда не проникает никакое воздействие извне, и никакое возбуждение его собственной природы, хотя бы оно было самое сильное и страстное. Никакое действие его индивидуальной особенности, никакая сила привычки не в состоянии заставить человека хотеть и действовать непременно так, а не иначе, так что он не мог бы уже делать ничего иначе. Хотя бы внешние обстоятельства, или внутреннее возбуждение, или побудительные причины и действовали на человека, в конце концов, однако же, результат зависит от собственного решения человека. Уже то, что человек может действовать произвольно, доказывает его свободу, которая продолжает существовать и тогда, когда он позволяет определять себя в своём действии причинами и обстоятельствами. Ведь всё-таки не эти же обстоятельства и причины хотят за него, так что его хотение и действование было бы только формой, в которой совершается закон необходимости, но это есть дело собственного свободного самоопределения, по которому человек своё хотение применяет к обстоятельствам, а не устраняется от них. Последним решающим актом всегда бывает то, что человек именно решается сделать то или другое: он делает не потому, что, безусловно, должен, а потому, что он хочет, и нет такой силы, которая могла бы заставлять хотеть. В отдельных случаях он может и не хотеть, может хотеть иначе, чем он хочет, может делать выбор, Хотеть – значит быть свободным в своём решении, и эта свобода есть способность иметь возможность действовать и иначе, иметь способность выбора. На этом основывается вся ответственность и нравственная вменяемость. Ведь то, что я делаю, я могу также и не сделать, и могу сделать, чего не делаю; моё дело есть моё собственное свободное решение. В этом человек подобен Богу. Ведь высшее, что можно сказать о Боге, есть то, что Он есть Свой собственный Властелин. Так и человек, в виде отобраза, есть свой собственный господин через свою волю.

Но в этой свободной воле самая первая ступень есть сила воли, в которой мы, прежде всего, и нуждаемся. Недостаточно иметь мысли, быть одарённым умом: нужно иметь также и волю, быть сильным в воле. Слабость воли есть несчастие, и если она составляет отличительный признак известного времени, известного поколения, то это – общественное несчастие. «Только в воле совет и помощь». Ведь воля есть сила действия, и только та жизнь истинна, которая состоит в действительности. Нужно воспитывать и развивать в себе силу воли. Вдвойне это необходимо в такие времена, как наше, когда «бледнота мысли» разъедает жизнь, и постоянно критическая рефлексия, как разрушительная ржавчина, наседает на металл воли и отнимает у неё всякую остроту и энергию, или неумеренность умствования заставляет её раскаиваться и лишает её той сосредоточенности, в которой она нуждается для энергической деятельности.

г) Господство человека в мире. Человек, как состоящий из тела и души, как духовно-телесный организм и свободная личность, занимает двоякое положение: он находится в известном отношении к миру и в отношении к Богу, причём по отношению к миру выступает как господин, а по отношению к Богу – как его отобраз. Он занимает средину между двумя мирами, как связующая нить этих миров: мира чувственного и мира сверхчувственного.

Он есть сосредоточенное воспроизведение мира, микрокосм, маленький мир в себе, но в то же время есть высшее сочетание мира в личности, и поэтому свободный господин его. Уже внешность его обнаруживает в нём властелина. Конечно, в действительности, человек часто оказывается в жалком и печальном состоянии, но и в этом искажённом его состоянии ещё можно распознать лежащие в глубине его черты, и эти черты обнаруживают в нём царя. Правда, мы зависим от сил естественной жизни и оказываемся по отношению к этим естественным силам слабыми и немощными; но при всей своей слабости и зависимости мы, однако же, имеем сознание внутренней свободы: мы победоносно торжествуем в духе и, даже повергнутые в прах, возносимся в духе превыше всех звёзд. Человек есть господин всего. Он господин уже вследствие своего познания. Ведь познание есть знак и осуществление владычества. Через познание известной вещи я внутренне овладеваю ею и делаю её мне подчинённой и подвластной. Благодаря своему познанию, человек занимает пророческое положение в мире. Его дух проникает в сущность вещей и доискивается последних оснований их; он переводит предметы чувственно являющегося мира во внутренние духовные образы, в которых обнаруживается истина, заключающаяся в чувственной скорлупе. Он идёт за пределы чувственного и переходит в мир духовных идей, которые суть основные типы всего чувственного, и таким образом всё преходящее постигает в его вечной истине. Это познание теперь смутно, и остаётся в течение жизни неполным, отрывочным, но и в этой разрозненности проявляется пророческий дух, который быстрее, чем свет, пробегает по путям мира на крыльях мысли, и из времени переносится в вечность. Нет ничего такого, к чему бы не мог приблизиться познающий дух человека, и нет ничего такого, что было бы закрыто для него. Было бы недоразумением, если бы кто хотел ради христианства и спасения души полагать известные пределы потребности знания и границы самому знанию. Само знание не надмевается, а надмевается только то знание, которому недостаёт истинного, смиренного, несебялюбивого чувства правды. Весь мир отдан человеку, чтобы он господствовал над ним, и ближайшим обнаружением этого господства является то, что мы познаём мир во всех его явлениях.

Но другая форма этого господства, состоит в том, что человек фактически подчиняет себе свой мир. Со знанием связывается сила действия. Познание, даваемое умом, делается в руке человека скипетром, который повелевает и сокровеннейшими явлениями природы, чтобы они подчинялись его воле и, как послушные кони, впрягались в его колесницу, на которой он совершает своё торжественное шествие по земле, и не прежде успокаивается, как проникнув в самые отдалённейшие тайники и смирив также самые непокорные силы природы. Так его мысль и его воля властвуют над миром, и его знание и сила воли подчиняют мир ему. И этот мир, который он, таким образом, в силу познания и в силу воли подчиняет себе, он в то же время переносит в своё внутреннее бытие, воспроизводит там в своей фантазии и опять отображает в своём чувствовании. Как мир образов, как мир звуков, как мир ощущений и чувствований, он носит его в себе самом. Весь внешний мир находит себе отголосок в маленьком мире внутреннего бытия в человеке, и воспроизводится затем в разнообразных формах художественного изображения в образе, тоне и слове, и, как духовный отобраз этого мира, является просветляющим, одухотворяющим, украшающим и согревающим по отношению к внешней его действительности. В этом духовном творчестве человек уподобляется Творцу, и в отобразе опять создаёт мир, который раньше его создал великий Творец мира. (См. Апологию христианства, Лютарда).

Показания здравого разума с несомненностью удостоверяют нас в том, что земным существованием не оканчивается бытие человека, и что кроме настоящей жизни есть жизнь будущая, загробная.

В природе материальной ничто не уничтожается. То, что называют разрушением, есть только перемена формы, фигуры. Дерево, например, сожигается огнём; но на самом деле огонь только разрушает дерево, только разлагает его на частицы более или менее тонкие, как-то: на пепел, пар, газ. Если бы возможно было соединить все эти частицы и взвесить их вместе, то мы получили бы вес, равный весу дерева, Следовательно, дерево не исчезает. Тело животного тоже разлагается, и частицы, какие составляли его, служат для составления других тел. Если бы можно было соединить и взвесить все эти частицы, то мы увидели бы, что они равны по весу с прежним телом. Следовательно, и тело животного не уничтожено. Искусству человеческому невозможно обратить в ничтожество самую малую частицу материи. Это очевидно. И между многочисленными исследованиями, произведёнными над природой, нет ни одного, которое послужило бы доказательством, что частицы материи могут быть уничтожены.

То, что мыслит в нас, именно душа, есть существо. Каково это существо? Если бы мы подумали, что оно материально, то и в таком случае оно не может быть уничтожено, как и всякий другой предмет материальный. А как оно духовно, то ещё менее подвержено уничтожению: мыслящее и выше и лучше не мыслящего, следовательно, уничтожение его немыслимо. Так как нет ничего в нас и вокруг нас такого, что было бы уничтожаемо, то, как же выйдет, что душа есть единственное существо, подверженное уничтожению? Тело моё сохраняется, а душа, которая мыслит, любит, действует, которая есть образ Божий, почему она не сохранится?

Рассматривая внимательно душу, мы замечаем, кроме того, что она не может быть разрушена подобно телу, ни разложена, как тело, на составные части, потому что душа есть существо простое, не материальное, не составленное из каких-либо частиц материи. Оттого душа не подвержена изменениям, коим подвержено тело, и причины, которые действуют на тело, чтобы изменить или разложить его, не могут действовать на душу, потому что она не материальна. Мы рассмотрим те доказательства, какими наука утверждает бессмертие души и убеждает нас, что душа, будучи существом, совершенно отменным от материи, не может быть разрушена тем, что разрушает существо материальное.

1-е доказательство. Тело подвержено постоянным изменениям во всех своих частях. В теле человека, достигшего двадцати лет, не существует уже ни одной из тех частиц, какие составляли его 20 лет назад⁴³³. Всё, что это тело имело прежде из твёрдых и жидких частиц, вошло в состав других тел, людей, животных, растений, минералов, точно так же, как после смерти какого-либо человека тело его, разлагаясь, входит в состав новых тел. Но, несмотря на это, душа сохраняет свою личность, т. е. знает, что она та же, как была за двадцать лет назад. Если же душа остаётся та же в то время, когда тело изменяется совершенно, то из этого следует, что душа есть существо, отличное от тела, что она не материальна, и продолжает существовать, несмотря на совершенное изменение, происшедшее в теле, с которым она соединена. Какое различие существует между тем, что происходит с телом в то время, когда душа соединена с ним, и тем, что происходит с телом, после того как душа отделится от него в час смерти? После смерти разложение тела более быстрое, до смерти оно медленнее, постепеннее, незаметнее, но для души это одно и то же, то есть душа существует и без тела, с которым она была соединена прежде. Не служит ли это доказательством того, что её существование отлично и независимо от существования тела?

2-е доказательство. Если бы материя одарена была способностью мыслить, то всякая частица материи должна бы мыслить, и мы чувствовали бы, что в нас столько мыслящих существ, сколько в нашем теле частиц материи. Мы, однако же, чувствуем совсем противное; мы чувствуем, что начало мыслящее в нас одно и всегда то же. С возрастом и увеличением тела человек не приобретает более мыслящих способностей, его способность чувствовать тоже остаётся одна. Опять, лишается ли человек которого-либо из членов, ноги или руки или глаза, он с этим не теряет способности мыслить.

3-е доказательство. Мысль не может быть произведена никаким искусством человеческим. Пусть устраивают, приготовляют, слагают вещества в тысячи различных форм, пусть в продолжение месяцев, годов, столетий, прибавляют туда сколько угодно материальных стихий, газов, песку, плоти, крови, костей и т. д., – никогда не вспыхнет ни одна искра мысли. Не вспыхнет, хотя бы мы исчерпали всевозможные смешения материи и подвергали её всем законам химии, физики и механики.

4-е доказательство. Всякая материя занимает пространство, а мы чувствуем, что начало, мыслящее в нас, не имеет пространства, потому что оно существует простым и неразделимым среди бесчисленного множества ощущений и мыслей всякого рода, рождающихся в нашей душе. В одно и то же время я вижу текущую у ног моих чистую волну, слышу пение птиц, ощущаю приятную свежесть, обоняю запах цветов, ощущаю вкус плода, размышляю о важном предмете, и все эти чувства и мысли не смешиваются в душе моей, и то, что во мне мыслит, не отлично от того, что во мне слышит, ощущает и видит. Но если бы душа была материальна и имела бы протяжение, как материи, то эти ощущения, эти мысли смешались бы, невозможно было бы различить их друг от друга, они составили бы смесь. Несколько красок, соединённых вместе, составят одну краску, и при том совершенно отличную от всех, входящих в состав её. Тело, подверженное толчку многих других тел, которые действуют на него вдруг в различных направлениях, не уступает направлению ни одних, ни других тел, а идёт по направлению, происходящему от соединения частных толчков. Итак, единство и разнообразие мыслей, поражающих душу, свидетельствуют, что она не имеет протяжения, и, следовательно, не есть материя. Если бы душа была материя, то каждое ощущение или поражало бы всю душу, или одну только часть этой души. Если бы оно поражало всю душу, тогда было бы нечто вроде единства, но единства неясного, и не было бы разнообразия. Если бы каждое ощущение поражало одну известную часть души, то было бы разнообразие, но не единство. Существо, которое может обнимать мыслью и сравнивать прошедшее, настоящее и будущее, не материально, ибо тогда одна и та же мыслящая сила не могла бы вместить всех трёх этих предметов, не исказивши и не разрушивши их. А если бы было несколько мыслящих сил, тогда где была бы точка, соединяющая и постигающая все эти три предмета?

5-е доказательство. Если бы душа была материальна, то можно было бы действовать на неё и заставить её желать того, чего она не желает, точно так же, как можно принудить руку человека сделать известное движение. А между тем ни один тиран не может восторжествовать над волей доброго человека и заставить его посредством самых страшных мучений согласиться совершить преступление. Если бы душа была материальна, как тело, то деспот покорил бы и изнурил душу, как покоряют и изнуряют тело. Палач может обратить в пепел тело, но он не имеет никакой власти над душой, она остаётся независимой от всех сил физических, действующих на неё. Воля не может быть разбита, как материя, целая армия не могла бы принудить благочестивого человека к дурному поступку, если бы даже подвергла его жестоким мучениям. Целый мир менее силён, чем воля, эта могущественная способность нашей души.

6-е доказательство. Одно доказательство каждодневного опыта может служить к утверждению того, что душа невещественна, это – борьба души против тела, чувственности, страстей. Когда сильные страсти волнуют нас, когда сильные движения чувственности и плоти влекут ко злу, душа умеряет их, побеждает. Следовательно, она имеет совершенно отличную природу. Если бы плоть, кровь, физические склонности господствовала в нас, то быто бы невозможно противиться им, они господствовали бы над нами, они управляли бы, как им угодно, и действовали бы по законам материи, чисто физическим. Тогда не было бы свободы в человеке, не было бы ни добродетели, ни долга, ни нравственности, ни религии. Мы были бы принуждены действовать по законам физическим, были бы, подобно светилам, принуждены двигаться в пространстве по силе законов движения, тяготения и проч. Представьте себе человека, которого наклонности влекут ко всем излишествам, и который, однако, и с помощью благодати божественной, есть образец благоразумия, и вы согласитесь, что внешние предметы материи не имеют над ним власти непреодолимой, – а это было бы неизбежно, если бы душа не отличалась от материи.

7-е доказательство. Если бы всё было материально в нас, то чувства были бы почти одинаковы у всех людей, по причине сходства телесного устройства их. При виде картины, при слушании пения, при известии о несчастье люди испытывали бы одинаковые чувства восторга или удовольствия, или грусти, как они испытывают одинаковые физические ощущения, когда огонь жжёт их, когда камень падает и ранит их. А мы, однако же, знаем, что один остаётся холоден и невозмутим при виде зрелища, которое трогает и волнует других до слёз.

8-е доказательство. Из вещественности души вытекало бы ещё то, что суждение, размышление, совесть, понятие долга не служили бы ни к чему в человеке, ощущение составляло бы всё. А мы, однако, знаем, что размышление часто уничтожало опасное действие чувственности, что совесть часто порицает дело, к которому влечёт человека чувственность, что ради долга и добродетели он удерживает себя от этого чувствования. Это было бы невозможно, если бы душа была материальна, как тело.

Представим ещё несколько доказательств бессмертия души, которые заимствуются из нравственной природы человека.

Заметьте, прежде всего, что желание жить и жить всегда, которое находится в сердце каждого человека, дано Создателем не без цели. Это есть как бы первое указание на бессмертие души, как бы первое побуждение готовиться к жизни будущей.

Желание жить связано с желанием счастья, коего жаждет всякий. Эта жажда счастья не утоляется здесь, следовательно, должна быть жизнь будущая, где бы могло исполниться это пламенное желание нашего сердца. Мы видим, что Бог, влагая в природу человека известные желания, даёт, вместе с тем, и средства к удовлетворению их.

Мучимые жаждой, мы можем напиться; голод можем утолить пищей, уставшие от труда, мы чувствуем нужду подкрепить и обновить свои силы покоем, и благодетельный сон подкрепляет их и обновляет. Но счастья мы ищем непрестанно, и никто нам не может дать его. Ужели же это счастье нигде не существует? Ужели Бог вложил в нас это желание, не имея намерения удовлетворить его когда-нибудь? Нет, промысл Божий, который доставляет нашему телу все блага земные, не может навсегда оставить нашу душу, алчущей счастья. И так как счастье не находится здесь, то оно должно существовать за пределами настоящей жизни, в жизни будущей, в недрах Божиих.

Есть другое желание, близкое желанию счастья, это – желание усовершенствования, которое, по кратковременности нашей земной жизни, не может быть удовлетворено здесь. Нам кажется разумным думать, что Бог, даровавший нам это желание, удовлетворит ему в жизни будущей. Заметьте, что в этой жизни способности нашего разума и нашего сердца не развиваются и не усовершенствуются до такой степени, до какой могли бы развиваться и усовершенствоваться. Но Бог не оставляет Своих произведений не полными, не оконченными. Следовательно, надобно предполагать, что по Своей премудрости Он бережёт для нашего духа другую жизнь, где человек соделается тем, чем может быть.

Человек способен приобретать каждый день новые познания. От детства до старости – сколько успехов он может сделать в науках! Как он может усовершенствовать себя в благочестии! Однако же, он умирает, и его умственное и нравственное образование остаётся не оконченным.

Он мог бы ещё более усовершиться в том и другом, он мог бы лучше изучить чудесные явления мира Божия, он хочет совершенно искоренить в своём сердце пороки, и на место их насадить добродетели, – словом, мог бы ещё более приблизиться к тому идеалу, который указан Самим Богом. Но смерть останавливает человека, прежде чем он окончит тот путь, который должен был бы пройти! В таком случае Бог оставил бы Своё дело неоконченным, скажем более, – Он попустил бы человеку умереть навсегда в ту минуту, когда человек наиболее способен усовершаться! Но можно ли представить, чтобы мудрый строитель набросал кучу песку на мраморный фундамент, вместо того, чтобы окончить здание? Можно ли представить, чтобы отец, давши превосходное начальное воспитание своему сыну, запер бы его на остальное время жизни в четырёх стенах, вместо того, чтобы дозволить ему продолжать учение и собрать плоды этого первого воспитания? Так и здесь. Невозможно, чтобы человек, который любит добро, который стремится к совершенству, коего идея и чувство даны ему Богом, был остановлен на пути своего усовершенствования. У кого из нас нет желания узнать лучше чудеса природы, законы, по коим Промысл управляет миром? У кого нет желания узнать лучше Виновника всего существующего? Какое дитя не желает видеть отца, которого оно знает только по благодеяниям, полученным от него? Разве Бог дал бы нам возможность возноситься мыслью к Нему, если бы мы не должны наслаждаться более ясным созерцанием Его природы, Его совершенств, конечной цели творения мира и т. п.

Прекрасен образ души, совершенствующейся в истине и добродетели! Ужели Бог уничтожил бы её, прежде чем это усовершенствование будет окончено? Совершенство, как и счастье, есть растение нездешнего мира; оно принадлежит другому царству.

Всякое растение имеет почву, климат, ему свойственный, но для совершенства нет здесь родины. Где же она, если не в будущей жизни? Человек есть венец всего земного творения, но это творение не окончено. Мы – только камни, предназначенные войти в сооружение великолепного здания, мы находимся в приготовительной школе, где получаются только начатки учения, мы проходим только детский возраст того длинного века, которого имя «вечность». Смерть только совлечёт с нас земную и грубую оболочку, недостойную нашего будущего существования.

Когда мы припомним, что люди, имевшие самое чистое сердце, непрестанно боровшиеся с врагами духовными, и прославившие себя множеством побед, как, например, святой апостол Павел, не были уверены и после непрерывных трудов, что достигли совершенства, к которому стремились, когда подумаем, что Господу должно же быть приятно видеть те успехи, какие делают в благочестии Его создания, приятно видеть, как они всё более и более приближаются к уподоблению Ему: тогда не можем вообразить, чтобы Бог оставил их на половине пути к добродетели, чтобы Он в награду за их отличные заслуги даровал им смерть, уничтожение. – Это было бы ужасно, это было бы несообразно с благостью и мудростью божественной!

Очень сильное и даже поразительное доказательство бессмертия души есть беспорядок, царствующий в мире нравственном, где часто добрый человек страдает, а злой блаженствует.

Иоанн Креститель был обезглавлен в темнице, по желанию нечестивой Иродиады. Ирод избивает Вифлеемских младенцев, а сам умирает как царь. Вообще, история полна примеров счастливых пороков и несчастных добродетелей. – Но если бы мы были отличены достаточной властью, то, конечно, наградили бы человека добродетельного и наказали бы порочного. Если же мы, будучи злы по природе, сделали бы это, то не тем ли более должен сделать Бог? Тот, Кто вложил в наше сердце чувство справедливости, ужели Сам соделается виновником несправедливости? И так как добродетель не награждается здесь вполне, а порок не наказывается достойно, то не должна ли быть другая жизнь, где всякому воздано будет по делам его?

Пусть не говорят, что человек добродетельный, как бы он ни был несчастлив, хотя бы был в узах, на эшафоте, на кресте, всё-таки получает здесь свою награду в одобрении внутреннего голоса, который говорит ему: это хорошо! Пусть не говорят, что злой человек, хотя бы увенчан был честью и славой, хотя бы восседал за великолепной трапезой, жил среди наслаждений, получает в угрызениях совести достойную награду за свои злодеяния. Правда, что совесть одобряет или порицает; но этот голос не есть достаточное воздаяние: одобрение есть поощрение преуспевать в добре; порицание есть предостережение от зла. Если праведник переносит жестокие мучения, одобрение совести не препятствует ему чувствовать их и быть подверженным жестокой скорби. Если злой человек мучим совестью, то ему легко рассеяться среди светских удовольствий, коим он предаётся, и он не чувствует острия совести, пронзающей его. Если что способно поддерживать верующего в его горестях, так это надежда венца, обещанного на небе тем, которые на земле течение скончали и веру соблюли. Если бы эта надежда не осуществилась, то добрый человек был бы создание несчастное и неразумное. И для чего бы он страдал? Для пустого имени, для ничтожества; он был бы жертвой своей веры, своей честности, своей добродетели. Злой человек был бы тогда самым умным человеком, и он избрал бы благую часть, удовлетворяя своим страстям, поступая, как внушало ему сердце, как казалось его испорченным глазам. И если бы он достиг до того, чтобы заглушить свою совесть и ожесточить своё сердце, если бы он пил неправду, как воду, и наслаждался бы, таким образом, спокойно плодами своих пороков, – то он достиг бы высшей степени мудрости. Это такие вещи, которые отвратительны для всех чувств души человеческой. Легко сказать: «добродетель получает здесь свою награду», когда философствуешь, сидя спокойно за обильным столом, но праведник, который находится в узах, в сырой, мрачной темнице, которого в будущем ожидает только эшафот, или костёр, – получает ли он соответственное и действительное вознаграждение в сознании того, что он был верен Богу, добродетели, и преуспевал до конца? Нет, Бог не ограничит этой малой, этой жалкой и почти ничтожной наградой труды и болезни человека добродетельного. Бог, Который дозволил расти плевелам среди доброй пшеницы на поле этой жизни, не для одинакового употребления предназначил плевелы и пшеницу. Если Он дозволил, чтобы в этом мире было смешение благ и несчастий, то это для того, чтобы побудить человека к высоким добродетелям. Он никогда не попустил бы, чтобы одинаковая участь постигла верного исполнителя законов правды и ужасного преступника. Будет другая жизнь! душа должна быть бессмертна!

Есть ещё одно сильное доказательство бессмертия в привязанности, которую имеют родители к детям; вот как мы рассуждаем в этом случае: отец и мать любят своих детей, и, находясь у смертного одра своего дитяти, они хотели бы не только возвратить его к жизни, но сделать так, чтобы оно жило всегда, хотели бы создать ему рай и устроить его счастье на веки. А что сделали бы родители, то не тем ли более сделает Бог, – Бог, от Которого родители получили эту привязанность к детям, – Бог, Который не может желать уничтожения того существа, которое создано по Его образу, – Бог, Который даже и тогда, когда является судьёй, не перестаёт быть милостивым отцом!?...⁴³⁴

Если бы всё должно было окончиться для нас в могиле, то мы не дали бы себе отчёта в цели, для которой Бог даровал человеку понятие о смерти; не лучше ли было бы, чтобы Он сокрыл её от нас, как сокрыл от животных, которые имеют только инстинкт самосохранения, но не знают, что такое умереть. Зачем напрасно пугать людей? Разве не довольно одной потери жизни? Но если мы предположим существование за гробом и бессмертие души, тогда это для нас понятно. Богу угодно было дать человеку понятие о смерти не для того, чтобы она была для него источником страха, но чтобы она внушила ему серьёзные размышления о жизни, о её цели, о необходимости приготовить себя к существованию, которое должно последовать за настоящим существованием. То понятие, какое мы имеем о смерти, мне кажется побуждением не бояться её. Могу ли я поверить, чтобы Бог извлёк нас из ничтожества для того, чтобы заставить нас бояться его в продолжение всей нашей жизни, потом снова ввергнуть нас в ничтожество навсегда. При таком предположении мы имели бы право сказать Виновнику всего: «зачем Ты создал нас таким образом? Отними от нас этот светильник, который освещает нашу несчастную участь». О, человек! если ты должен погибнуть навсегда, то сойди с престола этого мира: ты более не владыка, позавидуй участи животного, которое не предвидит и не боится смерти: оно счастливее тебя. Но, Боже вечный! Ты не для того обогатил нас Своими драгоценными дарами, чтобы сделать из них орудие наших бедствий эта мысль оскорбительна для Твоей благости! Ты соделал нас способными понимать смерть для того, чтобы она служила для нашего поучения; это как бы откровение другой жизни, это как бы указание на то, что по смерти мы не перестанем существовать⁴³⁵.

1. Что такое разумная душа в человеке?

«Она, – рассуждает св. Григорий Богослов, – не есть истребительный огонь, потому что пожирающее не может оживлять пожираемое». Она – не воздух, то выдыхаемый, то вдыхаемый и никогда не остающийся в покое; она – не кровавый ток, пробегающий в теле, и не гармония составных частей организма, приводимых в единство, «потому что природа плоти и бессмертной формы не одинакова». При том, если бы добродетель или порок в людях происходили от соединения стихий, то люди добродетельные не имели бы никакого преимущества пред самыми порочными. Кроме того, если разумная душа есть гармония частей тела, то её необходимо признать и у животных, так как и у них есть гармония формы и тела; по этому принципу выходило бы, что лучший будет тот, в ком лучше и совершеннее гармония частей организма. Наконец, душа не есть какая-нибудь общая, разделённая между всеми и разлитая в воздухе, сущность, потому что, в противном случае, все бы вдыхали и выдыхали одинаковую душу, и все живущие на свете, после своей смерти, жили бы в других. Что такое душа? Она, по учению св. Григория, есть «дыхание Божие», или, как он ещё выражается, «струя невидимого Божества».

Само собой разумеется, что, называя так человеческую душу, св. Григорий Богослов не приписывает природе души самую божественность, а только выражает её близость и сродство с божественным, или такую способность и приемлемость её к божественному, по которой она в надлежащем своём состоянии одушевляется или живится Духом Святым и просвещается сиянием Триединого Бога; потому что, в противном случае, нужно было бы признать, что душа человека, по своей божественной природе, существовала уже прежде его рождения. Но св. Григорий отвергает как Пифагорову теорию метемпсихоза, так и Оригеново учение о предсуществовании душ. Ещё менее можно допустить, чтобы св. Григорий соединял с упомянутыми наименованиями души человеческой представление о материальном отделении Божества, – ни о чём он так ни старался, как именно о том, чтобы представить христианское понятие о Боге безусловно чистым и чуждым всяких материальных и ограниченных идей.

Несомненно, что, называя человеческую душу «дыханием», «струёй», или «частицею Божества», великий учитель веры хотел этим выразить не что иное, как только особенную близость духовной природы человека к Богу, подобно тому, как, очевидно, в той же самой мысли, он не затруднялся сказать, что «ангел есть некоторая струя Первого Света», а человек – «персть, соединённая с Божеством». Но самое лучшее понятие о душе человека св. Григорий даёт, называя её, согласно с Писанием, «образом Божества».

Как образ Божий, душа человека, очевидно, должна обладать, – конечно, не в абсолютном смысле, – свойствами Божества; если Бог есть бесконечный Дух, то и душа человеческая есть существо духовное, а не вещественное; если Бог – чистейший разум, то и душа человеческая разумна; если Бог существо свободное и ни от кого не зависимое, то и душа должна быть свободной. Наконец, «образ Бессмертного» – душа человеческая должна быть бессмертной.

2. Какова природа человека?

Св. Григорий Богослов говорит, что человек совмещает в себе две природы – духовную и материальную, которые, при существенном отличии и совершенной противоположности друг другу, соединены в нём таинственным и неизъяснимым образом. Св. Богослов стремился испытующим умом проникнуть в самую тайну связи души с телом, и это желание его тем сильнее и томительнее, чем темнее и загадочнее предмет его. Но, в сознании своего бессилия объяснить его, он проникается глубоким благоговением к творческой премудрости, проявившейся в столь таинственном сопряжении души с телом, и, оставляя всякие попытки проникнуть в сущность этой тайны, он только с изумлением останавливается пред её, по-видимому, непримиримыми и несоединимыми контрастами. «Кто сотворил так премудро человека?» – спрашивает он в одном своём слове. «Кто соединил противоположное, сочетал персть с духом, составил живое существо, видимое и невидимое, временное и вечное, земное и небесное, стремящееся к Богу, но не постигающее его, приближающееся к Нему, но далеко от Него отстоящее!».

Но если для человека непостижима тайна соединения в нём двух противоположных природ в её сущности, то, по крайней мере, в каком отношении находятся между собой эти природы, насколько можно судить по проявлениям их в настоящем, земном состоянии человека, и в чём должна заключаться деятельность человека по отношению к той или другой природе?

При решении этих вопросов весьма важное значение имеет взгляд на материальное начало в человеке вообще. Древнейшее восточное миросозерцание с понятием о материи соединяло понятие о начале злом, грубом и несовершенном. Согласно с таким воззрением на материю вообще, и в человеке тело считалось началом злым, причиной всяких недостатков, несовершенств и пороков. Отсюда с логической необходимостью вытекало стремление к уничтожению тела, выражавшееся в действительности, как известно, в самых разнообразных способах самоуничтожения.

Это грубое понятие о материи, как начале злом, было значительно смягчено греческой (Платоновой) философией. Но оно не было разрушено ею до основания; почти у всех греческих философов материя представляется то активным, то пассивным началом разделения, множественности, изменчивости, и вместе с тем источником ошибок, слабостей и всякого рода несовершенств в человеке. Отсюда, если древнейшая идея самоуничтожения должна была потерять своё значение, то взамен её выступила идея ограничения плоти, стремление к освобождению духа от пагубного влияния плоти, хотя и здесь не закрывался совершенно путь к всевозможным средствам к ограничению и умерщвлению плоти. Но собственно христианское воззрение на телесную природу человека чуждо всяких крайностей, как в теоретическом, так и в практическом отношениях.

Тело человека, по мнению христианских богословов, не есть начало злое, но премудро созданный Богом организм духа; поэтому только естественное его ограничение может считаться для него необходимым и быть благодетельным для него. Как начало низшее, противоположное духу и ограничивающее его в возвышенных стремлениях, оно нередко противоборствует духу и является причиной тех или других ошибок, слабостей и недостатков в человеке. Отсюда необходимо ограничение и сокращение его посредством тех или других аскетических подвигов, чтобы только подчинить его духу.

С таким именно воззрением на природу человека мы встречаемся у св. Григория Богослова. В этом отношении, прежде всего, нельзя упустить из виду той разности, какая замечается в воззрениях на данный предмет в различных его произведениях: В своих стихотворениях св. Григорий является по отношению к вопросу о природе человека, по-видимому, совершенно иным, нежели в «словах». Сто́ит только прочитать те из его поэтических произведений, в которых он касается двойственной природы человека, чтобы видеть, каким грустным и скорбным чувством проникнут Богослов-поэт во взгляде на этот неравный и, по его воззрению, обременительный союз двух совершенно разнородных элементов в человеке. Он, по-видимому, не может и говорить об этом союзе иначе, как со слезами и истинным сокрушением, называя его «пагубным сопряжением». «Кто сделал тебя», – говорит он, обращаясь к душе своей, – трупоносительницей? Кто крепкими узами привязал тебя к жизни? Как ты, будучи духом, соединилась с чувственностью, ты, будучи умом, соединилась с плотью, ты – лёгкая, сложилась с бременем? Всё это противоположно и противоборствует одно другому... Как пагубно для меня такое соединение!»

В другом месте св. Богослов, говоря о связи души с телом, прямо называет душу «светом», заключённым в пещере. И вообще, насколько глубоко проникнут он любовью и уважением к своей душе, этому «небесному и божественному образцу», настолько же сильно, по-видимому, его пренебрежение к плоти, – к «земному бремени».

Он не может иначе и представить себе последнюю, как в постоянном противлении духу, не может иначе и назвать её, как постоянным и непримиримым врагом духа, его узами и корнем всяких страстей и пороков. «К тебе обращаюсь, плоть моя, – взывает он, проникнутый скорбным сознанием тяжёлых бедствий, обуревающих земную жизнь каждого смертного, – к тебе, настолько неисправимой, к тебе, льстивому моему врагу и противнику, никогда не прекращающему нападения. Ты – злобно-ласкающийся зверь, ты, что всего страннее, охлаждающий огонь». Или в другом месте: «Пагубная плоть, чёрная волна злокозненного царя тьмы, корень разнообразнейших страстей, подруга земного, скоротечного мира, противница небесной жизни! Плоть мой враг и друг,.. брение, грязная цепь, тяжёлый свинец, неукротимый зверь,.. гроб и узы своего царя, небесного образа, полученного от Бога! Ужели ты, окаянная злоумышленница, не прекратишь бесстыдных пороков, не покоришься духу и седине? Уважь же меня, перестань безумствовать и питать непримиримую вражду к душе моей».

Но всего яснее и полнее выражен его взгляд на тело человека и, вообще, двухсоставную природу человеческого существа в следующих словах; «Не понимаю, – говорит он, – как я соединился с телом, и как, будучи образом Божиим, смешался с брением. Это тело, находясь в хорошем состоянии, затевает борьбу, а когда с ним воюют, поражает скорбью. Я и люблю его, как сослужителя, и отвращаюсь от него, как от врага; бегу от него, как от уз, и почитаю его, как сонаследника. Если я решусь истомить его, в таком случае не будет у меня никакого сотрудника в добрых делах, а я знаю, для чего я вызван к бытию, знаю, что я должен восходить к Богу посредством дел. Если, напротив, буду щадить его, как сотрудника, то не знаю, как избегнуть его нападений, и боюсь, как бы мне, обременённому узами, приковывающими к земле не отпасть от Бога, Тело, – это ласковый враг и коварный друг. Чудное соединение и раздвоение! Что за премудрость открывается на мне, и что, за великая тайна! Быть может, Богу угодно, чтобы мы, будучи Его частью и происходя от Него, не вздумали гордиться и превозноситься своим достоинством, и не пренебрегли Творцом, но чтобы, в борьбе и брани с телом, постоянно обращали к Нему взоры, и чтобы присоединённая к нам слабость держала в пределах наше достоинство, чтобы мы знали, что мы в одно и то же время и велики и ничтожны, перстны и небесны, смертны и бессмертны, наследники света и огня или тьмы, смотря по тому, куда направим себя. Так устроен состав наш, и это, по моему разумению, для того, чтобы, если бы мы вздумали гордиться образом Божиим, земное естество смиряло нас».

Вот истинный взгляд Богослова на низшую физическую природу человека, на её назначение и отношение к ней самого человека. Тело, действительно, есть ограничение, необходимое человеку для достижения им высшего нравственного совершенства, созданное божественной премудростью в предотвращение возможной в человеке гордости и превозношения сродством и близостью к Богу по его духовной природе. Отличаясь существенно от начала духовного, тело совершенно противоположно ему и по своим стремлениям. Душа, как элемент небесный, постоянно стремится к горнему, а плоть, как нечто земное, обращено к дольнему. Отсюда естественно должно происходить несогласие и борьба между этими двумя противоположными друг другу элементами человеческого существа. Но влияние плоти на дух может и должно быть ослабляемо, и по возможности совершенно уничтожаемо единственно посредством различных нравственных упражнений и подвигов, при чём, без сомнения, необходимо удерживаться от крайностей, чтобы чрезмерно суровыми подвигами не делать её неспособной к деятельной жизни и, таким образом, не лишиться сотрудника в деле нравственного совершенствования и восхождения к Богу.

1. По отношению к Богу назначение человека состоит в том, чтобы он познавал своего Создателя и прославлял Его. Соответственно этому и Спаситель заповедал нам: «Тако да просветится свет ваш пред человеки, яко да видят ваша добрые дела, и прославят Отца вашего, иже на небесех» (Мф. 5:16). На эту цель человека, как на самую главную, указывали и древние св. отцы церкви.

Василий Великий: «Ты, сосуд благоустроенный, получивший бытие от Бога, прославляй своего Создателя. Ибо для того только ты и создан, чтобы быть достойным орудием славы Божией, и весь этот мир для тебя как бы живая книга, которая проповедует славу Божию и возвещает тебе, имеющему разум, о сокровенном и невидимом величии Божием, чтобы ты познавал Бога истины. Храни твёрдо в памяти мною сказанное»⁴³⁶.

Григорий Богослов: «Надлежало, чтобы поклонение Богу не ограничивалось одними горними, но были и долу некоторые поклонники, и всё исполнилось славы Божией (потому что всё Божие): для сего созидается человек, почтенный рукотворением и образом Божиим» (слово на св. светы явлений Господних, в Творениях св. отцов III, 262–263).

Иоанн Златоуст: «Бог дал нам зрение, уста и слух для того, чтобы все члены наши служили Ему, чтобы мы и говорили угодное Ему и делали, Ему воспевали непрестанные песни. Ему воссылали благодарения»⁴³⁷. (Беседа на евангелие Матфея II, 4, стр. 33, Москва, 1843).

2. По отношению человека к самому себе назначение его то, чтобы он, как созданный по образу Божию с нравственными силами, старался постоянно развивать и усовершать эти силы через упражнение их в добрых делах и, таким образом, более и более уподоблялся своему Первообразу: «Будите убо совершени, якоже Отец ваш небесный совершен есть» (Мф. 5:48).

Из св. отцов об этой цели человека ясно говорят:

а) Григорий Богослов: «Мы сотворены на дела благие, чтоб славить и хвалить Сотворшего, и сколько возможно, подражать Богу» (Слово на св. светы явление Господне, в Творениях св. отцов III, 257).

б) Василий Великий: «Устроение тела твоего есть для тебя училище о цели, для которой ты сотворён; ты сотворён прямым для того, чтобы не влачил ты жизни своей на земле, но взирал на небо и на сущего там Бога, и чтобы не гонялся за скотским наслаждением, но, согласно с данным тебе разумом, жил небесной жизнью» (Христианские чтения 1841, IV, 29).

в) Златоуст: «Мы не для того родились, чтобы есть, и пить, и облекаться в одежду, но чтобы, прияв божественное любомудрие, избегать зла и подвизаться в добродетели; ибо, созидая человека, Бог сказал: «Сотворим человека по образу Нашему и по подобию», а подобными Богу мы соделываемся не тогда, когда едим, пьём и облекаемся в одежды (потому что Бог ни ест, ни пьёт, ни облекается в одежды), но когда блюдём правду, показываем человеколюбие, бываем снисходительны и кротки, милуем ближнего и украшаемся всякой добродетелью» (Apud. Damascen. tom. cit. pag. 313).

3. Но так как, по мере преуспеяния человека в добродетели, он достигает блаженства, которое есть следствие добрых дел и награда за них, по учению Самого Спасителя о блаженствах (Мф. 5:16), то можно выражаться, что человек, созданный на дела благая (Еф. 2:10), с тем вместе создан и для блаженства, и что, следовательно, блаженство составляет одну из целей человека, рассматриваемого по отношению к самому себе. И на эту цель человека указывали иногда св. отцы.

а) Григорий Богослов: «Мы получили бытие, чтобы благоденствовать; и благоденствовали после того, как получили бытие; нам вверен был рай, чтобы насладиться; нам дана была заповедь, чтобы, сохранив её, заслужить славу» (Слово на св. Пасху, в Творениях св. отцов, IV, 182).

б) Григорий Нисский: «Надлежало, чтобы человек, созданный для наслаждения божественными благами, имел в природе своей нечто родственное с тем, чем будет наслаждаться, потому он и наделён жизнью, и разумом, и мудростью, и всеми богоподобными свойствами» (Cathech. cap. 5).

в) Иоанн Дамаскин: «Как благий, Бог сотворил нас не для того, чтобы наказывать, но чтобы мы были причастниками Его благости» (Точное Изложение православной веры, книга II, гл. 29 стр. 128 по русскому переводу).

4. Затем, назначение человека по отношению ко всей окружающей его природе ясно определяется в словах Самого триипостасного Создателя: «Сотворим человека по образу Нашему и по подобию, и да обладает рыбами морскими, и птицами небесными, и зверьми, и скотами, и всею землёю, и всеми гады пресмыкающимися по земли» (Быт. 1:26)⁴³⁸. Как образ Божий, как сын и наследник в дому небесного Отца, человек поставлен быть как бы посредником между Творцом и тварью земной. Св. отцы и учители церкви говорили об этом назначении человека быть царём и владыкой окружающей его природы весьма часто, особенно когда решали вопрос, почему человек создан последним. Вот, например, слова:

а) св. Амвросия: «По достоинству (человек) явился последним, как цель природы, созданный для правды, чтобы быть провозвестником правды между прочими животными; справедливо он явился последним, как венец всего творения, как причина мира, для которой создано всё» (Epist. XLIII, n. 13, 19, in Patrolog. curs, compl. Т. XVI, p. 1133, 1135).

б) Григория Богослова: «Если последним явился в мир человек, почтенный Божиим рукотворением и образом, то сие нимало не удивительно: ибо для него, как для царя, надлежало приготовить царскую обитель, и потом уже ввести в неё царя в сопровождении всех тварей» (Слово на неделю новую, в Творениях св. отцов IV, 144).

в) блажен. Феодорита: «Бог всяческих, по сотворении видимой и невидимой твари, произвёл напоследок человека, поставив его, как бы некоторый Свой образ, среди тварей неодушевлённых и одушевлённых, видимых и невидимых, дабы твари неодушевлённые и одушевлённые приносили ему пользу, как некую дань, а естества невидимые, имея попечение о человеке, свидетельствовали сим свою любовь к Творцу» (на книгу Бытие вопрос 20, в «Христианских чтениях», 1843, III, 348).

5. «Последняя цель человека, – говорит преосвященный Феофан, – в Боге, в общении или живом союзе с Богом. Созданный по образу и подобию Божию, человек по самой природе своей есть некоторым образом Божеского рода. Будучи же рода Божия, он не может не искать общения с Богом, не только как со своим началом и первообразом, но и как с верховным благом. Потому-то сердце наше и бывает довольно только тогда, когда обладает Богом и бывает обладаемо от Бога. Ничто, кроме Бога, не успокаивает его. Соломон много знал, многим обладал и многим наслаждался; но всё это, наконец, должен был признать суетой и крушением духа (Еккл. 1:8, 17, 18; 3:10–11; 8:17). Один покой для человека в Боге. Что ми есть на небеси и от Тебе что восхотех на земли; исчезе сердце мое и плоть моя, Боже сердца моего, часть моя. Боже, во век (Пс. 72:25–26). «В Боге жизнь, – учит Василий Великий, – отчуждение и удаление от Бога есть зло несноснейшее даже будущих гееннских мучений, – зло самое тяжкое для человека, как для глаза лишение света и для животного отнятие жизни» («Христианские чтения», 1824 г., ч. XIII. Бог не есть виновник зла). И ещё: «Что было для души преимущественным благом? Пребывание с Богом и единение с Ним посредством любви. Отпав от Него, она стала страдать» (Творения св. отцов Василий Великий, т. 4, стр. 164).

Посему-то нам внушается: взыщите Господа, взыщите лица Его выну (Пс. 28:6). Пророк Моисей поставлял зрение лица Божия краем своих желаний и после того уже, как Бог явил через него и в нём столько чрезвычайных действий Своей благости и всемогущества: «аще обретох благодать пред Тобой, яви ми Тебе Самого, да разумно вижду Тя (Исх. 33:13), – молился он. С каким страхом взывал ко Господу пророк Давид: не отвержи мене от лица Твоего (Пс. 50:13), зная, что удаляющие себе от Него погибнут! (Пс. 72:27). С каким желанием устремлялся он всегда к Богу: возжада душа моя к Богу... (Пс. 62:2); имже образом желает елень на источники водныя, сице желает душа моя к Тебе, Боже! (Пс. 41:2). С какой теплотой упокоивался в нём едином: мне же прилеплятися Богови благо есть! (Пс. 72:28).

Но не в этом одном устремлении всех желаний к Богу наше благо. Жажда без утоления, алчба без насыщения, потребность без удовлетворения есть скорбь, болезнь, мучение. Ища Бога, мы хотим обрести Его, хотим обладать Им и быть обладаемыми от Него, приискренно приобщиться Его, быть в нём и Его иметь в себе (Макария Великого послание... в начале. Москва, 1852 г., стр. 429). В этом-то живом, внутреннем, непосредственном общении Бога с человеком и человека с Богом и есть его последняя цель.

Таким это общение изображается в слове Божием. Так, Сам Бог об одних говорит: не имать дух Мой пребывати в человецех сих, зане плоть суть (Быт. 6:3), а другим обещает: вселюся в них и похожду (1Кор. 6:16). «Внимай, – говорит на сие место св. Златоуст, – кто обитает в тебе? Ты Бога носишь в себе». Спаситель обещает внутреннейшее, некое вселение Бога в сердце человеческое когда говорит: к нему приидем и обитель у него сотворим (Ин. 14:23). Св. Иоанн Богослов учит, что, когда кто пребывает в любви, то не только он пребывает в Боге, но и Бог в нём пребывает (1Ин. 4:16). У св. отцов живое общение с Богом возводится до обожений человека. Так св. Григорий Богослов изображает человека «живым существом, через стремление к Богу достигающим обожения» (Творения св. отцов, ч. III, стр. 243; ещё ч. II, стр. 96).

Феодор, епископ едесский, так учит о цели человека: «цель жизни нашей есть блаженство, или, что всё равно, царство небесное или царство Божие, которое состоит не только в том, чтобы зреть царственную, так сказать, Троицу, но и в том, чтобы получать божественное влияние и как бы принимать обожение, и в сем влиянии находить исполнение и совершение всех недостатков и несовершенств. В сем-то состоит пища умных сил, т. е. в исполнении недостатков посредством Божественного оного влияния» («Христианские чтения», 1825, XVII, 190). У св. Макария почти в каждой беседе можно находить напоминание о живом общении души с Богом. Так в 46 беседе он учит, что «Бог сотворил душу человека такой, чтобы быть ей невестой и сообщницей Его, и чтобы Ему быть с нею единым растворением и единым духом» (§ 6). Посему, «если душа прилепляется Господу, то и Господь, милосердием и любовью подвигнутый, к ней приходит и ей прилепляется, и так един дух, и едино растворение, и един разум бывает душа и Господь» (§ 8). «Для человека нужно, – говорит он в другом месте (посл., стр. 429, Московское издание, 1852), – чтобы не только сам он был в Боге, но и Бог был в нём».

Не подумал бы кто, однако ж, что живой союз с Богом есть исчезновение души в Боге с насилием её самостоятельности и свободы. Нет, хотя душа, действительно, стоит при этом под Божественным влиянием, прикасается некоторым образом Богу и проникается Его силой, однако ж, не перестаёт быть душой, существом разумно-свободным, подобно тому, как раскалённое железо или уголь, проникаясь огнём, не перестают быть железом и углём. Она приобретает только через это общение полнейшую и скорейшую силу действовать по воле Божией свободно, но и беспрекословно.

С другой стороны, и то неверно, если бы кто стал думать, что когда Богообщение поставляется последней целью человека, то человек сподобится его после, в конце, например, всех трудов своих. Нет, оно должно быть всегдашним, непрерывным состоянием человека, так что, коль скоро нет общения с Богом, коль скоро оно не ощущается, человек должен сознаться, что стоит вне своей цели и своего назначения. Состояние, в котором человек сознаёт, что Бог истинный есть его Бог, и сам он есть Божий, т. е. говорит в сердце своём Богу: Господь мой и Бог мой (Ин. 20:28), как апостол Фома, и к себе самому: Божий есмь, Божий есмь (Ис. 44:5), такое состояние есть единое истинное состояние человека, есть единый решительный признак присутствия в нём начала истинно-нравственной и духовной жизни.

Итак, далеки от истины те, кои поставляют последней целью человека самого же человека, какими бы пышными названиями они ни украшали её, развитием, например, духовных сил или стремлением к усовершенствованию. При такой цели люди разъединяются заботой только о себе и привыкают всё обращать в средство, не исключая даже и Самого Бога, тогда как, на самом деле, человек, как и всё сотворённое, есть средство в деснице Божией для целей Его Божественного промысла. Вся созда Господь Себе ради (Прит. 16:4). Посему о Нем живем, движемся и есмы (Деян. 17:28), яко из Того, и Тем, и в Нем всяческая (Рим. 11:36).

Несправедливо последней целью человека поставлять и одно благо ближних, т. е. людей, даже и в том смысле, что вся забота его должна быть обращена на благосостояние общества. Содействовать общему благу есть беспрекословно долг человека, но не первый и не исключительный. Если поставить это первым долгом, то всякий человек мысль и сердце обратит на других, а не к Богу, и, следовательно, все в совокупности составят общество людей, сомкнутых в себе, но душой отторгнутых от Бога. Это будет тело без главы. Напротив, при Богообщении, все люди, сходясь в сей единой цели, не мысленно только, но самым делом соединяются, и все, единым духом и единой силой преисполняясь, составляют единое, живое и стройное тело. Под этим только условием и может созидаться и истинный и надёжный союз между людьми (См. кн. «Начертание христианского нравоучения», еп. Феофана. Москва, 1891 г., стр. 32–37).

а) Цель жизни.

В евангелии, именно в речах Господа Иисуса, произнесённых Им пред народом, или в тесном кругу ближайших учеников, а также в Его молитвенных воззваниях к Богу Отцу, мы находим много мест, относящихся к вопросу о конечной цели человеческой жизни. Взятые в совокупности места эти дают совершенно полный и ясный ответ на названный вопрос. К числу таких мест принадлежат, между прочим, следующие: «в доме Отца Моего обителей много; а если бы не так, Я сказал бы вам: Я иду приготовить место вам. И когда пойду, и приготовлю вам место, приду опять и возьму вас к Себе, чтобы и вы были, где Я» (Ин. 14:2–3). «Я есмь путь, и истина, и жизнь; никто не приходит к Отцу, как только через Меня. Если бы вы знали Меня, то знали бы и Отца Моего. И отныне знаете Его и видели Его. Видевший Меня, видит Отца» (Ин. 14:6, 7, 9). «Отче! которых Ты дал Мне, хочу, чтобы там, где Я, и они были со Мной. И Я открыл им имя Твоё, и открою, да любовь, которой Ты возлюбил Меня, в них будет, и Я в них» (Ин. 17:24–26). «Блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят. Блаженны вы, когда будут поносить вас и гнать, и всячески неправедно злословить за Меня. Радуйтесь и веселитесь, ибо велика ваша награда на небесах» (Мф. 5:8, 11, 12). «Приидите, благословенные Отца Моего, наследуйте царство, уготованное вам от сложения мира» (Мф. 25:24). Наряду с этими изречениями Господа могут быть поставлены, как повторяющие и раскрывающие их, такие, например, изречения из писаний апостолов: «наше жительство на небесах» (Флп. 3:20). «Не видел того глаз, не слышало ухо, и не приходило то на сердце человеку, что приготовил Бог любящим Его» (1Кор. 2:9). «Возлюбленные, мы теперь дети Божии, но ещё не открылось, что будет. Знаем только, что, когда откроется, будем подобны Ему, потому что видим Его, как Он есть» (1Ин. 3:2). «Ищите горнего, где Христос сидит одесную Бога. Жизнь ваша сокрыта с Христом в Боге (Кол. 3:2–3).

Из приведённых мест видно, что в учении о конечной цели человеческой жизни евангелие, повторяемое и раскрываемое в писаниях апостолов, выставляет на первом плане вечную жизнь. По евангельскому учению, жизнь человеческая не прекратится всецело здесь, на земле; могила и гроб для неё не границы. Земная жизнь есть лишь первая стадия жизни вообще; она продолжится и за пределами гроба навеки, причём сознание, личность каждого отдельного человека останутся неприкосновенными. И вот там-то, за гробом, а не здесь, на земле, конечная цель человеческой жизни, и там-то она вполне будет достигнута. В чём же эта цель? В преискреннем, теснейшем общении и единении с живым и личным Богом, Существом бесконечно премудрым и благим, Богом истины и любви.

Но не слишком ли отвлечённо, не слишком ли высоко это учение? Оно едва по силам философскому уму, но уму простому едва ли доступно. И может ли неразвитый умственно человек соединить с евангельским учением о конечной цели жизни какое-либо определённое и живое представление и, таким образом, найти в нём успокоение и отраду? По-видимому, в этом позволительно усомниться. Да, учение евангельское о цели жизни, действительно, возвышенно, но в то же время и просто, и если философский ум затрудняется уяснить и воспринять его, то его правда непосредственно сказывается самой простой и смиренной душе и с радостью приемлется ею. Дело в том, что учение, о котором у нас речь, отвечает самым коренным запросам и потребностям человеческого духа, и потому он может найти в нём полное удовлетворение, а вместе с тем отраду и покой.

«Неужели со смертью моего тела окончательно прекратится моя жизнь, с последней искрой света в потухающих глазах потухнет последний луч сознания, замрут навсегда мои чувства, стремления, моя мысль и моя личность обратятся в ничто?» Такие вопросы невольно возникают в уме каждого при мысли о конце земного бытия, при виде могил, постоянно поглощающих наших родных и знакомых. И когда на эти вопросы нам шепчут безотрадное «да», сердце наше невольно сжимается от боли и, возмущаясь, отвечает: «нет», это ложь: удел человека – бессмертие; за пределами гроба его ожидает вечная жизнь, свидетельствуя таким воплем – ответом, что потребность бессмертия, чаяние вечной жизни прирождены человеку. И, отзываясь на эту потребность, почти все древние религии говорили своим последователям о загробной жизни, и многие из языческих мыслителей настаивали на бессмертии. Но религиозные представления древних о загробной жизни были крайне неясны, очень грубы и нелепы, и принимать их на веру было трудно и тяжело; философские же учения о бессмертии имели колеблющийся характер предположений и также не возбуждали к себе полного доверия, и потому ни те, ни другие не в состоянии были удовлетворить насущной потребности сердца. Отсюда страх смерти омрачал всю жизнь людей древнего мира, и от этого страха смерти они, по слову апостола, через всю жизнь были подвержены рабству (Евр. 2:15). Смертный страх отравлял все их радости, заставлял погружаться в скорбные думы даже таких весёлых и шутливых людей, каким был поэт Анакреон, и таких трезвых мыслителей, как Цицерон. Последний, между прочим, сознавался, что принятый им способ исследований – считать смерть концом естественного и необходимого течения вещей – располагает к скорби и делает жизнь ещё более несчастной. Как тяжело было древнему человеку, при неискоренимой потребности в бессмертии, не иметь в нём твёрдой уверенности, ясно видно, между прочим, из дошедшей до нас исповеди одного писателя II века, перешедшего в христианство из язычества. В этой исповеди мы читаем: «с ранней юности скорбь и беспокойство угнетали мой дух, «потому что мне, не знаю и сам каким образом, приходила мысль о смерти и я спрашивал себя: настанет ли для меня жизнь по смерти, или я превращусь в ничто, откуда произошёл? Буду ли помнить после смерти об этой жизни или бесконечное время унесёт всё в бездну забвения, так что изгладится у нас даже последнее воспоминание о ней? Между тем как эти и подобные мысли беспрестанно носились в моей душе, я ощущал невыразимую тоску, и мои силы изменяли мне. Но что особенно было прискорбно, так это то, что как только я пытался иной раз подавить это беспокойство, то оно только ещё с большей силой обуревало меня. Это потому, что во мне жило нечто такое, что не дозволяло мне успокоиться, именно требование бессмертия. Я посещал тогда школы философов, чтобы от них позаимствоваться знанием. Но здесь я не нашёл ничего, кроме беспрестанного утверждения и отрицания положений и нескончаемых споров. Если высказывалось в этих школах положительное учение, что душа бессмертна, то я чувствовал себя счастливым; напротив того, я выходил со скорбью вон, коль скоро приводились возражения и утверждалось, что она смертна. Но ни в том, ни в другом из этих мнений я не был убеждён вполне. Глубоко опечаленный, я говорил тогда самому себе: зачем ты мучишься напрасно, коль скоро всё будет иметь конец? Если я не буду существовать до смерти, то к чему тогда все заботы? Если же меня по смерти ожидает жизнь, то я буду жить благочестиво, чтобы не терпеть мук в мрачном тартаре. Но против этого; я опять возражал себе: «всё это басня""⁴³⁹. Подобного же рода признания мы находим в писаниях Иустина мученика и Татиана. Ясно, таким образом, что вопрос о бессмертии есть не отвлечённый вопрос, а вопрос жизни, и евангелие удовлетворяет насущной потребности души человеческой, ставя выше всякого сомнения вечную жизнь за пределами гроба. (Из брошюры профессора богословия, протоиерея Н. А. Елеонского «О конечной цели человеческой жизни»).

б) Для чего создан человек?

(Из сочинений прот. о. Иоанна Кронштадтского).

Человек создан на дела благие, то есть на дела святости, верности, правды, любви и милосердия, на дела самоотвержения и мужества, воздержания, многостороннего и разнообразного учения, для служения многообразным нуждам церкви и отечества. Человек создан не для себя одного, а для служения обществу, как и общество, в свою очередь, служит ему. Всякий из нас есть член, с одной стороны, церкви или благодатного царства Божия на земле, члены коего должны преуспевать непрестанно в вере, правде и благочестии, с другой стороны – член гражданского общества или великого политического тела, называемого государством. Тому и другому обществу, церковному и гражданскому, каждый из нас обязан верно служить и во всём повиноваться его властям в пределах правды и закона; общественное благо предпочитать своему частному и, в случае нужды, не щадить для него своего здоровья, сил, спокойствии, имущества, даже самой жизни. Мы, сильные, – пишет святой апостол Павел, – должны сносить немощи бессильных и не себе угождать, ибо и Христос не Себе угождал (Рим. 15:1–3). В другом месте, рассуждая о множестве верующих, как о едином теле Христовом, он говорит: как одно тело, но имеет многие члены, и все члены одной тела, хотя их и много, составляют одно тело, так и Христос. Ибо все мы одним Духом крестились в одно тело, иудеи или эллины, рабы или свободные, и все напоены одним Духом. Бог соразмерил тело, внушив о менее совершенном (в нём) большее попечение, дабы не было разделения в теле, а все члены одинаково заботились друг о друге. Посему, страдает ли один член – страдают с ним все члены; славится ли один член – с ним радуются все члены. И вы тело Христово, а порознь члены (1Кор. 12:12, 13, 24–26).

Такое употребление дара жизни на пользу других, согласно с волей Божьей, есть лучшая благодарность Ему, являемая не на словах только, а на самом деле.

в) Последняя цель человека в земной жизни.

1. Обладание землёй и наслаждение её благами не есть последняя цель человека, потому что с земной жизнью не оканчивается бытие его.

Правда, человек сотворён не на скорби и страдания и никогда не узнал бы таких скорбей и лишений, если бы пребыл верен заповеди Божией. Творец с любовью устрояет и внешнее его благосостояние. Сам созидает для него райское жилище и поставляет его владыкой над ним. Природа юная, блистающая красотой, ещё не осквернённая и не омрачённая грехом человека, как картинная галерея, доставляет чистейшие наслаждения его уму и сердцу. С сотворением жены Бог открывает человеку новый источник благословенных радостей. Но внешнее благосостояние человека необходимо условливается его внутренним величием, так что с потерей сего величия человек лишается и внешнего благосостояния. Адам падший, как неспособный и недостойный жить в раю, изгоняется из него и осуждается на труды, лишения и скорби. Ищите прежде царствия Божия и правды его, заповедует Спаситель, и сия вся приложатся вам (Мф. 6:33), т. е., Промысл не оставит вас и без внешних благ, потребных вам, если вы будете достойны Его попечений исканием царствия Божия, – преуспеянием и усовершением в добре. Бог является Соломону и говорит ему: проси, что хощешь себе. Соломон просит мудрости. Господь даёт Соломону высокую мудрость; но в награду за его любовь к мудрости и за предпочтение её всем благам земным вместе с мудростью Господь даёт ему и все блага, которых он не просил (3Цар. 3:5–10, 2Пар. 1:11–12).

2. Ищите прежде царствия Божия; а оно не далеко от вас. Се бо царствие Божие внутрь вас есть (Лк. 17:21), т. е., в ваших душах есть способность к жизни царствия Божия, возможность блаженства с Богом. Искать царствия Божия – значит раскрывать эту способность к нему, осуществлять возможность блаженного единения с Богом возвышением в добродетели. Внутреннейшее основание этой возможности есть образ Божий, положенный в существо души человеческой. Возвышать образ к Первообразу стремлением к нему, уподоблением Ему, возможно полнейшим отражением на себе Его совершенств, святостью жизни, – вот последняя цель человека в земной жизни. Благочестие на всё полезно есть, обетование имеюще живота нынешнего и грядущего (1Тим. 4:8). Того есмы творение, создани в Христе Иисусе на дела благая, яже прежде уготова Бог, да в них ходим (Еф. 2:10). Избра нас в Нем прежде сложения мира, быти нам святым и непорочным пред Ним в любви (Еф. 1:4). Посему-то заповедует Бог: будите святи, яко свят есмь Аз Господь (Лев. 11:45). Будите вы совершени, внушает Сын Божий, якоже Отец ваш небесный совершен есть (Мф. 5:48). По звавшему вас Святому, – пишет апостол, – и сами святи во всем житии будите (1Пет. 1:15).

3. Но нравственное преуспеяние и усовершение, возможное в земной жизни, есть только предуготовление к будущей вечной славе и блаженству человека. Слава эта так велика, что в сравнении с нею ничего не значат все скорби и страдания настоящей жизни. «Я считаю, – пишет апостол, – что нынешние временные страдания ничего не стоят в сравнении с той славой, которая откроется в нас» (Рим. 8:18). Будущее блаженство человека не только не может быть сравнимо ни с какими земными радостями, но теперь не может быть объято и мыслью человека. Не только ничего подобного ему человек не знает по опыту, но и вообразить не может. Ихже око не виде, и ухо не слыша, и на сердце человеку не взыдоша, яже уготова Бог любящим Его (1 Кор, 2:9). Сие блаженство есть возможно близкое для ограниченного существа единение с Богом, и возможно полное участие в Божеском блаженстве. Для человека первозданного путь к сему блаженству был проложен в рай, светлый, безболезненный, не преграждаемый смертью, но человек потерял райский путь и идёт к небесному отечеству путём земного, тяжкого странствия, путём смерти, тления и воскресения. Пути различны, но ведут к одной цели – к вечному блаженству с Богом. Это-то блаженное единение с Богом в вечности и есть цель, для которой создан человек. Апостол, показывая будущую близость человека к Богу, говорит: видим убо ныне якоже зерцалом в гадании, тогда же лицем к лицу: ныне разумею отчасти, тогда же познаю, якоже и познан бых (1Кор. 13:12), т. е., тогда человек так будет близок к Богу, как теперь Бог близок к человеку. Спаситель, отходя на страдания, в молитве к Отцу Своему единение верующих с Собой и Богом и Отцом представляет последней целью Своего искупительного служения. Не о сих же (об апостолах) молю токмо, но и о верующих словесе их ради в Мя: да все едино будут: якоже Ты, Отче, во Мне, и Аз в Тебе, да и тии в Нас едино будут. Отче, ихже дал ecu Мне, хощу, да, идеже есмь Аз, и тии будут со Мной; да видят славу Мою, юже дал ecu Мне, яко возлюбил Мя ecu прежде сложения мира (Ин. 17:20, 21, 24).

Апостол сравнивает благодатные права верующих в будущей жизни с естественными правами детей в доме родительском. Как в доме отца дети его – наследники его имущества, так в дому Отца небесного верующие наследники Его блаженства, и сонаследники Единородного Сына Его. Самый Дух спослушествует духови нашему, яко есмы чада Божия. Аще же чада, и наследницы: наследницы убо Богу, сонаследницы же Христу (Рим. 8:16–17). Тот же апостол, изображая последние судьбы настоящего мира, воскресение мёртвых, кончину мира, низложение всех врагов под ноги Сына Божия, истребление последнего врага – смерти, говорит, что Сын Божий, оканчивая и представляя Отцу Своему возложенное Им да Него дело искупления совершенно оконченным, приведёт воскрешённых в вечное и блаженное единение с Богом, из которого ниспал человек грехом, и в которое возвращён смертью Искупителя. Егда же покорит Ему всяческая, тогда и Сам Сын покорится Покоршему Ему всяческая, да будет Бог всяческая во всех (1Кор. 15:23–26). (См. кн. «Премудрость и благость Божия» профессора Ф. А. Голубинского, М., 1885 г., стр. 66–70).

Нравственная статистика усердно стала разрабатываться в новейшее время, особенно после знаменитых исследований Кетле (Sur l’homme et le développement de ses facultés, 2 tounes. Paris 1835. Du systéme sociale, Paris 1841, deutsch von Adler, 1856. – Sur la statist, morale в Mémoires de l’Acad. royale de sciences de Belge, t. 21, Brux. 1848). Фактами, собранными этой статистикой, скоро стал пользоваться материализм. Так, Фишер (Ueber die Freih. des menschl. Willens, Lpz. 1858) видит в ней выражение естественного закона; а Данквардт (Psychol, und Criminalrecht, 1863) прямо говорит и подчёркивает слова, что «человек не свободен; что его столь мало можно считать ответственным за свои действия, как камень за то, что он, следуя закону тяжести, разбивает нам голову; что преступное дело есть необходимое действие закона природы». Адольф Вагнер, напротив (Ueber die Gesetzmäßigkeit in den scheinbar willkürlichen Handlungen, Hamb. I, II, I, 1864), хотя и говорит (I, 41), что «общество подготовляет преступление, что преступник есть только орудие, приводящее это преступление в исполнение», но, в сущности, он оставляет самую проблему неразрешённой (I, 48). Он признаёт, что из фактов нельзя прямо заключать к действительным причинам, что поэтому нельзя прямо говорить о принудительных законах природы, которыми отменяется собственная ответственность, что для того, чтобы исследовать все действующие факторы и вычислить их математическую формулу, для этого необходимо обладать «божественной арифметикой», что сознание ответственности и нравственной свободы в отдельных случаях есть «факт», который «для разума имеет такое же значение, как и все эти законосообразности», что весь вопрос есть только древняя проблема в новой форме, которой никогда не в состоянии будет разрешить статистика. Возбуждённый этими интересными статистическими работами и указаниями, вопрос много раз обсуждался с богословской, как и с философской стороны, в интересе оправдания человеческой свободы воли. В первом отношении можно указать на апологетическую статью в Erlanger Zeitschr. für Protestantism, und Kirche, 1865, April:. Zur Apologetik IV, стр. 199–238, a в последнем отношении можно указать на сочинение Дробиша, Die moralische Statistik, 1867; трактат Форлендера «о нравственной статистике и нравственной свободе» (Zeitschr. f. Staatswissensch. 1866, 4, стр. 477 и след.; Carriére в Augsb. Allg. Zeitung. 1867 Nr. 113 Beilagë Natürl. und sittliche Weltordnung). Не нужно – напоминает это богословское рассуждение – смешивать свободы с беззаконием, случая с произволом, что было бы атомистически индивидуалистическим воспроизведением пелагианского воззрения, которое отрешает человека от его исторических соотношений. Эти исторические соотношения содержат в себе поводы, но не представляют собой принудительной необходимости. Отношения определяют отдельное лицо, и последнее позволяет определять себя. Те, которые не позволяют себя определять ими, но вопреки препятствиям, заключающимся во внешних обстоятельствах (дороговизне и т. п.), например, вступают всё-таки в брак, поэтому отнюдь не свободнее. Следовательно, статистически указываемая зависимость большей или меньшей повторяемости известных человеческих действий от внешних причин не есть ещё доказательство в пользу несвободы этих действий. Такие влияния на свободное самоопределение имеют место повсюду. Через то, что нечто есть результат разумного размышления, оно не перестаёт быть актом свободы. Во внешних отношениях и их воздействии совершается равным образом божественное мироправление. В правомерности проявляется божественная причинность, «тайная воля» Бога. Конечно, вопрос становится труднее при нравственно сомнительных действиях. Но то, что здесь статистика называет «ближайшей причиной», обыкновенно состоит из весьма многого. Возраст, пол и т. д. отнюдь не составляют причин в собственном смысле этого слова; сами эти причины неуловимы для статистики. Влияние этих причин по своей силе различно, смотря по возрасту и т. д. Но это не уничтожает свободы. Ведь и нравственное состояние субъекта, решающего дело, само есть продукт нравственных решений. В своём же внешнем действии человек сообразуется с состоянием отношений и сил, которые разнообразно определяют внешний характер его действия. Бог, правда, предоставил человеку свободу быть даже безбожным, но не для того, чтобы водворять хаос произвола, так как Он создаёт порядок, правильность, законосообразность даже и в процессе греховного развития. Рука Божия направляет нити так, что и в ткани греха просвечивает закон, соблюдение которого сохраняет своё царственное значение также и в человеческом произволе и грехе. Цифры статистики в своей правильности суть только лучи, из которых просвечивает факт таинственной миро-управляющей воли Божией с её законосообразностью. Дробиш также указывает на то, что нужно различать между человеческой, относительной, небезусловной свободой воли и произволом, и что не бывает хотения без известного побуждения. Он только сильнее указывает на определяемость решения частью личным характером, частью внешними обстоятельствами, так что отдельная сила воли является как необходимый результат этих различных факторов. Этим возможность произвола отрицается, по нашему мнению, сильнее, чем можно допустить это. – Форлендер весьма удачно указывает на то, что не без логических скачков можно заключать от внешних эмпирических фактов к негативным последствиям для вопроса о внутренней свободе воли, и равным образом выдвигает на вид естественные границы в определениях воли. – Каррьер показывает на некоторых примерах из крестьянской жизни, как легко из известных фактов, случайных социальных причин которых не знает статистик, делать принципиально ложные выводы, и указывает на факт нравственного сознания. Отсюда он справедливо отвергает известное положение Бокля (в его «Истории цивилизации Англии»), которое можно привести здесь для того, чтобы показать, как сторонники этого воззрения смотрят на вещи: «при определённом состоянии общества известное число людей должны сами поканчивать со своей жизнью. Это всеобщий закон; частный вопрос, кто именно должен совершить это преступление, естественно зависит от особых законов, которые, однако же, в своей совокупности должны находиться в зависимости от этого всеобщего закона. И сила всеобщего закона настолько непреодолима, что ни любовь к жизни, ни страх загробного мира не в состоянии оказать ни малейшего влияния на задержку этого преступления». Справедливо Каррьер отрицает первое из этих положений, говоря, что «принудительного закона здесь совершенно нет». Весьма богатый и важный материал даёт профессор Эттинген в Дерпте в первой части своей социальной этики: «Die Moralstatistik. Induktiver Nachweis der Gesetzmäßigkeit sittlicfier Lebensbewegung im Organismus der Menschheit». 2 Aufl. Erl. 1874. Там он приводит много фактов и показывает (ср. то же в Dorpater theol. Zeitschr. 1867, 4), с одной стороны, что не существует свободы беспричинного самоопределения, но что духовная жизнь существенно определяется тем, что отдельная личность и в своём действии всегда оказывается в связи с целым обществом, так что происходит постоянное взаимодействие между отдельной личностью и коллективной личностью, вследствие чего нравственный мир не менее движется по божественным законам, как и мир физический (Quételet, systéme social, p. 9: «у меня нет другой цели, как показать, что существуют божественные законы и принципы жизни в нравственном мире, где столь многие другие не хотят находить ничего, кроме беспорядочного хаоса»); но, с другой стороны, эта законосообразность соответствует сущности этого нравственного мира без ущерба для свободы, что, следовательно, из просто фактической правильности нельзя прямо заключать о естественной необходимости и безусловной зависимости, что последовательность и одновременность нельзя смешивать с причинной связью, и нельзя отсюда создавать «естественных законов», одним словом, что законосообразность и свобода не составляют противоречия между собой, а взаимно обусловливают друг друга. – Почему нравственная статистика преимущественно занимается преступлениями и гораздо меньше или даже совсем не занимается добрыми делами? Достаточно этого одного соображения, чтобы доказать случайность построяемых на ней выводов. (См. Апологию христианства Лютарда, стр. 868–870).

1. Самоочевидность истины бытия души. Истина бытия особого, самостоятельного начала, лежащего в основе явлений внутренней жизни человека, иначе – бытия душевной субстанции, относится к разряду небольшого количества необходимых истин, которые, будучи ясно и отчётливо понятны, становятся очевидными, несомненными без всяких доказательств. Они не требуют доказательств, а потому нисколько не теряют своей силы от того, что их нельзя доказывать. Такова истина бытия внешних предметов, самой материи, математические аксиомы и т. п. Сомнение в истине бытия души, как субстанции, как особого существа, равно и всех необходимых истинах, зависит, потому, не от недостатка доказательств, а просто от неясного представления самой истины, от неумения или нежелания сознать самоочевидность и несомненность.

2. Средства здравого смысла к сознанию очевидности этой истины. Есть два главных пути или средства довести ум до ясного представления истины бытия души и с тем вместе сознания её очевидности и необходимости. Один из них так называемый здравый смысл – путь, которым всегда шло и идёт обыкновенное человеческое мышление, при том с полным успехом, как это видно из всеобщности представления души особенным существом и подавляющего большинства людей всех времён, наций и состоянии. Путь этот открывается непосредственным сознанием каждым человеком присутствия в себе силы мыслящей, волнующейся, желающей, приводящей в движение тело, а через него и внешние предметы, сознанием себя неделимым центром этой силы. Это простое, непосредственное самооткрытие души самой себя. Обыкновенно оно называется техническим термином: «свидетельство сознания», т. е. о бытии души, как особого существа. Это свидетельство для простого ума, не анализирующего явления своего сознания и не привыкшего к тонкостям исследования, очень убедительно, неотразимо, и из него у всякого возникает сама собой, и даже без постороннего влияния должна возникнуть идея души, как особого существа. К свидетельству сознания у всякого мыслящего человека присоединяется наблюдение прямо данного и необходимо бросающегося в глаза факта внутренней жизни, называемого технически «единством или тожеством личности». Факт этот состоит в том, что, при изменении организма до неузнаваемости, при изменении всей внешней обстановки и т. п., человек всё-таки сознаёт и признаёт себя, – в здоровом состоянии, – одним и тем же существом, тем же, что и прежде. Так, юноша, ставши мужем, муж стариком, полный жизни – дряхлым, умирающим, – признаёт себя, в сущности, не изменившимся, тем же; человек изуродованный, лишившийся рук и ног, глаз и т. п., сознаёт себя не изменившимся от этого внутренне, в своём существе; человек, у которого изменились знания, верования, убеждения и пр., сознаёт себя всё-таки, в сущности, не изменившимся. Это наблюдение для простого сознания очень убедительно, и ясно до очевидности показывает человеку, что, при изменении одной части его, внутри его всегда остаётся, неизменной, Всегда себе равной какая-то другая часть, другое существо, отличное от его тела. К свидетельству сознания и наблюдению тожества личности обыкновенно присоединяются менее постоянные, но не менее убедительные, опять для простого сознания, факты видения во сне, почти каждым человеком, людей умерших, видения многими призраков людей умерших, знакомых и нередко вовсе незнакомых и неизвестных, – пусть это будут простые обманы чувств нормальных – иллюзий, или продукт болезненного расстройства их – галлюцинации; наконец, самые сновидения, каждым испытываемые, – в которых душа является действующей, переменяющей место и т. п., при полной неподвижности тела, видящая без глаз, слышащая без ушей, говорящая без помощи языка и т. п. Соединяясь вместе, проясняя и подкрепляя друг друга, все эти свидетельства, наблюдения и явления, совершенно понятным для всякого образом, создают в простом, не знакомом с философией и наукой человеке непоколебимую, стихийную, так сказать, уверенность в бытии души, ясное, спокойное, ничем не смущаемое созерцание этой истины во всей её очевидности и необходимости, стоящей выше всякого сомнения и доказательств.

3. Недостаточность их для анализирующего ума. Описанные средства здравого смысла на пути к сознанию очевидности и необходимости истины, субстанционального бытия души послужили материалом для системы схоластических доказательств бытия души, которые дополнены в недавнее время соображениями относительно невозможности произвести мысль из деятельности мозга и материи. Но, неотразимые при известных субъективных условиях, именно, при условиях непосредственности, простоты, непритязательности, ума, – они теряют всю свою силу и значение в другой обстановке, в других формах, при других условиях, именно – при условиях восприятия их умом анализирующим, оценивающим доказательства и дающим себе отчёт, а тем более умом скептическим: становятся второстепенными, имеющими смысл в связи с другими, более сильными средствами убеждения, и, следовательно, не имеют абсолютной доказательной силы. Этой участи не избегает и новое, добавочное к схоластическим, доказательство, опирающееся главным образом на невозможности представить переход материального движения в мысль и сознание: и оно оказывается вовсе не убедительным, особенно для материалиста. Дело в том, что свидетельство сознания может быть заподозрено, потому что непосредственное сознание очень часто и даже грубо обманывает нас. Непосредственное сознание говорит нам, что Солнце движется около Земли, а в действительности – как раз наоборот, сознание может говорить глупому человеку, что он непризнанный гений, – лишённому фантазии, что он поэт и т. п.

Таким образом, свежесть, яркость и сила очевидности свидетельства души о себе самой для ума простого неизбежно бледнеет и теряет силу под влиянием ума, развитого научно. Очевидность и необходимость истины исчезает, и может быть восстановлена на той же основе только путём сложных приспособлений и отвлечений.

4. Путь отвлечённо-философской мысли к убеждению в реальности особого душевного начала. Этим путём, в той или другой форме шли к непоколебимой уверенности в реальности особого начала душевного – Платон, основатель господствующего в Европе и, вообще, в цивилизованном мире дуализма; очищенного и подтверждённого христианством, – Декарт, отец новой философии, опирающейся на противоположности духа и материи, освободивший учение о духе от религиозных примесей, – Кант, провозгласивший истину бытия души неотразимым требованием разума, его постулатом, и множество других мыслителей всех времён и народов. Благодаря испытываемой при этом необходимости признавать особую субстанцию в основе душевной жизни, отличную от материи и ей противоположную, – убеждение в этом является таким господствующим и между людьми образованными.

5. Невозможность с точки зрения идеализма доказать реальность внешнего мира. Всякому знакомому с философией известно, что доказать бытие внешнего мира, т. е. существование вне нашей мысли самых привычных нам предметов мира физического и даже собственного тела – невозможно. Всё, что мы знаем о свойствах, так называемых материальных предметов – это наши ощущения, т. е. состояния внутренние, состояния сознания. Самое чувство их внешности, нахождение их вне нас, есть то же внутреннее состояние, и при том очень сложное. Целый предмет есть связка ощущений – идея; целые классы существ, предметов и явлений – суть наши идеи о них; их отношения для нас существуют только; как отношения наших идей, ряды, группы этих идей. Так называемые законы природы – наши отвлечения и обобщения собственных же состояний, ощущений, идей. Словом, всякая попытка найти внешний мир приводит, с этой точки зрения, к ясному убеждению, что мы не знаем ничего, кроме своих состояний – идей. Весь мир внешний есть система наших идей и только. За вычетом их, остаётся какая-то таинственная, не ведомая, никак недоступная уму сила, как причина всех этих состоянии, но и эта сила опять-таки есть состояние нашего духа, наша мысль, идея, и её бытие вне нас ничем не оправдывается и не может быть доказано. Все усилия в этом направлении доселе не привели ни к чему решительно. Постоянное сосредоточение мысли на этом процессе анализа внешнего мира, постоянные усилия ума как бы выйти из себя, могут довести человека до того, что он искренно убедится в том, что вне его нет ничего, что мир внешний есть создание его духа, есть призрак, сцепление образов внутренних; реально, действительно существует одна мысль и дух мыслящий, – материя и материальное оказываются имеющими только призрачное бытие... Человеку, не знакомому с философским мышлением и с историей умственной жизни человечества, всё это может показаться метафизическим фокусом и курьёзом. Но это вовсе не фокус и не праздная игра отвлечения, это необходимость нашей мысли, выражение её ограниченности и относительности. В полной необходимости выводов этого процесса и в действительной невозможности доказать реальность внешнего путём умозаключений и фактов может всякий сам убедиться собственным опытом. Человек, пытаясь понять внешний мир, как реальность, независимую от него, вывести его бытие и доказать по законам мысли, находит, очевидно, существующими для него только свои идеи и дух, их испытывающий и производящий: и чем напряжённее старается он разрешить эту задачу, тем дальше уходят от него материальное и материя, разрешаясь в процессы духа, не имеющее объективной реальности, разрешаются в призрак, в процесс субъективный. Всё это построение называется идеализмом.

Но, освобождаясь от этой в высшей степени естественной философской грёзы человек встречается с действительностью: внешний мир вторгается насильственно, даже болезненно со всех сторон и вынуждает с неотразимой силой признать своё бытие, а с тем вместе и бытие своей основы. Не имея возможности доказать, что существует что-нибудь реальное вне его мысли, человек, однако же, сознаёт полную невозможность сомневаться в этом. Истина бытия внешнего мира и его начала – материи, инертного, сопротивляющегося, делимого, движущегося и открывающегося в бесчисленных формах, постепенно меняющегося, истина эта является его уму необходимой, неизбежной и потому очевидной и не требующей доказательства.

6. Аналогичность материалистических умозрений с идеалистическими (при диаметрально противоположном направлении). Сосредоточение внимания на внешнем, материальном мире и веществе, преимущественное занятие исследованием явлений внешнего мира и вещества, увеличивая всё более и более очевидность реальности, могут привести ум к другой, диаметрально противоположной крайности, так называемому, материализму. Так было в Греции до Сократа и Платона у таких мыслителей, как Фалес, Анаксимен, Гераклит, Емпедокл, Демокрит. Или же эта крайность является как реакция крайнему увлечению идеализмом, когда мыслящий человек начинает относиться с некоторым презрением к тому, что он понял уже, как крайность, и мало-помалу забывает то, что было истинного и необходимого в этой крайности, умышленно избегает той точки зрения, которая дала повод к развитию отрицания материи. С тем вместе он забывает то яркое, отчётливое сознание реальности мыслящего духа, какое неизбежно возникает при этом, или даже вовсе не испытывает этого сознания, потому что почти забывает о духовном, перестаёт сосредоточиваться на своём внутреннем мире. Таковы условия явления и развития современного материализма, который прямо вышел из гегелианства. Когда при таких условиях ставится вопрос о явлениях душевных или духовных и их последней причине, он сразу превращается в вопрос об их реальности, т. е. ум по отношению к душевному и душе становится на ту точку зрения, на какую при других условиях он становится к миру материальному и материи: он сомневается в реальном их бытии и с неотразимой логикой приходит тоже к выводу, что доказать бытие их никак нельзя. Разница только в том, что здесь исходным пунктом бывает чистое предположение реального бытия всего материального – вера в него; тогда как в идеализме исходным пунктом является наблюдение, следовательно, факт опыта. Начинается ряд умозрений, очевидно, аналогичных с умозрениями, приводящими к отрицанию материального мира, только в направлении диаметрально противоположном. Явления душевные существуют в связи с физическими, и осуществляются, очевидно, только в материи и через материю. Мы и вообразить их не можем без материальной основы, без организма и нервной системы: они, по-видимому, материальны и производятся силами материи, как причинами.

7. Материализм – метафизическая грёза. Подобно крайнему идеализму, приходящему к отрицанию материи и материальных явлений, признающему их призраком и продуктом деятельности духа, и его антипод, материализм может распространяться, и распространяется эпидемически, увлекая массы мыслящих людей, которые и не умеют и не хотят стать на другую точку зрения. Только не было в истории народа, который бы положил эту односторонность в основу своего миросозерцания и своей жизни. Такого народа и не будет никогда, вероятно, потому что момент всеобщего утверждения материалистического миросозерцания неизбежно будет началом падения и гибели, разложения общества. Факт этот весьма знаменателен. Он может служить доказательством, что материализм не допускает проверки опытом жизни, тогда как идеализм, заключающий в себе большую долю истинного, может осуществляться в жизни – настолько, конечно, на сколько в нём истины. Во всяком случае, и материализм, как и крайний идеализм, есть метафизическая грёза, чистое отвлечение. И опять, когда человек пробуждается от этой грёзы, спускается из области отвлечения, – которое в том и другом случае так стройно и увлекательно, – в действительную жизнь, он видит ясно, что его чувства – страдания и наслаждения – никак не призраки, что он страдает реальнейшим образом, что его идеи, мысли, каждая отдельно и в целом, несомненно, существуют, приводят в движение его тело, как сила живая, составляют содержание и сущность его жизни, что человеческая мысль есть сила необъятного могущества, превращает материю и повелевает ею, что она воплощается даже вовне и живёт века, тысячелетия и т. п. Словом, человек прямо, непосредственно воспринимает душевное как реальное, сознаёт себя личностью, особым, отличным от тела существом, особой силой, которая тщетно пытается разложить себя в ряд призраков. Потому что в самом этом процессе саморазложения, так сказать, и самоуничтожения действующей является она же сама. Отождествить свою личность с телом он никак не может и вынуждается признавать её особым существом, бытие которого так же очевидно для него, как и бытие материи.

8. Выводы из умозрений крайнего идеализма и материализма: требование признания духа и материи в силу одинаковости основания утверждения и отрицания их. Имея пред собой два противоположных процесса мысли, лежащих в основе двух миросозерцаний, два процесса, одинаково возможных и постоянно возникающих, одинаково законных и правильных логически в своих конечных результатах, – мы можем и должны сравнить эти процессы и выводы из них. Потому что в них дана вся совокупность того, что ум может сделать в своих усилиях, понять их независимое от него бытие. Очевидно, здесь получаются два положения, одинакового достоинства и одинаковой силы, одинаково необходимые при известных условиях, при известной точке зрения: а) бытие самостоятельное материального и материи не может быть доказано, материи, потому, нет, или, по крайней мере, она может быть мыслима как нечто несуществующее само по себе, как продукт деятельности духа; б) бытие самостоятельное духовного не может быть доказано, – души нет, или, по крайней мере, её можно мыслить как несуществующую в себе, как продукт деятельности материи. В то же время оба эти начала кажутся, при непосредственном восприятии в их проявлениях, очевидно, существующими. Вывод отсюда как нельзя более прост, как в самых простых математических операциях, – это: или нет ни духа, ни материи, так как они оба могут быть отрицаемы, или они оба существуют, но не могут быть сведены одно на другое, как противоположные по своим свойствам, но недоступные уму в своём абсолютном бытии, в силу ограниченности этого ума. Первый вывод представляет очевидный абсурд: он равен положению – всё есть ничто, или ничего, собственно, нет. Были люди, которые останавливались на этом выводе и признавали необходимость сомнения во всём, но их очень немного, и они не оставили никакого почти следа в умственной жизни человечества. Много – что они способствовали разъяснению понятия ограниченности ума человеческого. Остаётся последний вывод, как вполне необходимый и очевидный: дух и материя – два отдельные, самостоятельные начала, оба, несомненно, существуют, но оба непостижимы, в своей сущности для человеческого ума. Применяясь к существующему направлению умственной деятельности, сосредоточенной на исследовании вещества, вследствие чего бытие начала материального признаётся как нечто вполне очевидное и несомненное, принимая также во внимание навык мысли, вообще, принуждённой более сосредоточиваться на материальном и внешнем, чем на внутреннем и духовном, и представляющей всё материальное яснее, раздельнее и определённее, – можно очевидность бытия души или духа, как особенного начала, выразить в такой формуле: если существует материальная субстанция, то необходимо нужно признать и бытие субстанции духовной. При полной одинаковости условий образования идей материи и духа, при одинаковости основания утверждения и отрицания их бытия, признавая бытие одной, нужно признать бытие другой с такой же логической необходимостью, с какой, признавая, что 2+2­4, необходимо признать, что и 4­2+2. Вывод этот и соображения, какими он постепенно добыт для науки о душе, имеет, прежде всего, тот очевидный практический результат, что даёт ей право говорить о душевной субстанции с такой же определённостью и уверенностью, с какой физические науки говорят о существе. Конечно, можно ещё предположить, что и дух и материя суть проявление одного основного начала, но это предположение не имеет уже никакого фактического основания и должно быть, потому, прямо устранено.

9. Элементы принудительности в признании особой субстанции основой душевных явлений. Положение, что основа душевных явлений есть особое самостоятельное начало, отличное от основы физических явлений, особая субстанция, – назовите её душой, духом, психическим началом – всё равно – заключает в себе элементы необходимости: оно с неотразимой силой навязывается, как неразвитому, так и самому развитому философскому уму, хотя и различными путями, принуждает признавать свой истинность. В последнем случае принуждение это вполне равно по своей силе – принуждению признавать особую основу физических явлений – субстанцией материальной. Если всё это, действительно так, то мы, прежде всякого исследования – а priori – должны уже ожидать, что диаметрально ему противоположное и исключающее его положение, – основа душевных явлений та же, что и физических – материя, это положение не заключает в себе принудительной силы для ума и не имеет никаких признаков необходимости. Самая поверхностная критика его, в самом деле, убеждает в полной верности этого предположения и ожидания. Едва ли нужно и говорить о том, что для неразвитого ума это положение совершенно непонятно, выраженное же в форме отрицания бытия особого, одушевляющего тела, начала, оно прямо покажется ему абсурдом, нелепостью, которая противоречит самым очевидным для него фактам. О каком-нибудь принуждении, сознании необходимости отрицать бытие души, конечно, при этом не может быть и речи. Но никаких элементов необходимости это положение, как в форме утвердительной, так и в отрицательной не заключает в себе и для ума самого развитого, привыкшего к отвлечённому мышлению. Единственным основанием считать душевное свойством и продуктом вещества, отрицая всякую другую основу, кроме материи, – служит факт, что душевные явления всегда наблюдаются в связи с физическими, в зависимости от них, без них не существуют. Случаев, подтверждающих этот факт, множество, но сам он ничего не доказывает, кроме существования связи между душевным и физическим. Взятый во всем его объёме, со всем бесчисленным множеством случаев, его подтверждающих, он вынуждает правильно и строго, мыслящего человека признавать за несомненное, что душевные явления в нашем опыте всегда происходят и возникают под влиянием физических, материальных, даже зависят от них – и только. При этом нет никакой необходимости делать отсюда вывод, что душевное производится, создаётся, порождается материальным, материей. Мало того, вывод этот не законен, не правилен и, со строго научной логической точки зрения, невозможен, хотя эта невозможность не для всякого очевидна. Но к очевидности его невозможности легко прийти путём сопоставления случаев соотношения явлений, сходных с теми, из которых он делается. Так, мы не можем наблюдать свет без воздуха, даже в разреженном воздухе наступает тьма: никому же не придёт в голову, теперь, сделать отсюда вывод, что свет производится воздухом. Для человека, знакомого с законами вывода, не требуется и таких объяснений. Из факта постоянной связи душевного с физическим нельзя даже сделать вывода, что душевное не может существовать без материального, что материя совершенно необходима для обнаружения душевных явлений. Такой вывод опирался бы на очевидно нелепом предположении, что противоположного тому, что постоянно наблюдается, и быть не может.

Измеривши, таким образом, доказательную силу двух возможных представлений об основе душевных явлений, мы уже не можем колебаться в выборе между ними. Итак, основа душевных явлений есть особое начало, особая субстанция. (Извлечение в сокращении из «Психологии» проф. В. Снегирёва, Харьков, 1893 г., стр. 35–50).

Человек никогда не сознаёт и не может сознавать себя, как это впечатление или впечатление вообще, как это представление или представление вообще, как это понятие или понятие вообще, словом – никогда не сознаёт и не может сознавать себя, как явление сознания, а всегда сознаёт и может сознавать себя только как ощущающего, представляющего, мыслящего, т. е., непременно как деятельного, т. е., обязательно как сущего. Поэтому, аз есмь сый – это единственное фактическое выражение всего содержания Я, и потому спиритуалист имеет полное право сказать, что Я человека по своему содержанию не явление сознания, а данный в сознании идеальный образ безусловной сущности сознания, как бытия⁴⁴⁰ .

Но если бы можно было удалить из сознания всю сумму тех фактов, из содержания которых слагается мыслимое содержание не – Я, то вместе с этими фактами необходимо исчезли бы и все факты чувствований и все поводы хотений, и живое Я человека необходимо превратилось бы в ничто. Это необходимое соотношение между отдельными фактами сознания и сознанием Я даёт основание думать, что реальность сознания выражается собственно не сознанием Я, а простым положением тех фактов, из соотношения которых слагается действительный процесс сознания, вместе же с этим процессом и всякая вообще действительность оказывается простым положением психических явлений – явлений в себе самих, явлений абсолютных, потому что они сами себя полагают и себе же самим являются. В таком случае, конечно, и собственное Я человека есть тоже явление, но только явление удивительно странное. Оно именно есть не объективное явление, существующее само по себе, а явление субъективное, представляющее собой лишь простое отражение связи и соотношения объективно данных явлений, т. е., оно собственно выражает собой не действительную реальность, а лишь некоторую видимость реальности. Поэтому, всё содержание человеческой жизни представляет собой какой-то непостижимый сон с богатым развитием всяких великих и чудных грёз, но без всякой сущности, которая бы видела этот удивительный сон, и без всякой реальной жизни, о которой грезится во сне⁴⁴¹. Между тем, основным и единственным содержанием этого удивительного призрака служит указание на субстанциальное бытие, и потому человеческая мысль совершенно не может мыслить явления иначе, как только в связи с мышлением субстанционального бытия, которому нечто является. В силу же этой решительной невозможности обойтись в мышлении бытия без понятия о сущности, критическому мыслителю необходимо приходится сделать одно из двух: или допустить, что не всё есть явление, или же объявить, что и сама мысль есть лишь странный сон о познании бытия. Но так как принять это последнее положение значит прямо и безусловно отвергнуть всякую правду всякого мышления и решительно отнять у себя всякую возможность, чтобы утверждать или отрицать что-нибудь, то даже самые крайние поборники феноменализма фактически всегда допускают, что в действительности не всё есть явление, потому что они мыслят явления не как явления, а как метафизические вещи о себе⁴⁴².

На основании явлений сознания мысль необходимо обращается к мышлению бытия в себе самом и естественно находит это неведомое бытие в самом же сознании, потому что во всём содержании своём мысль есть и может быть только мышлением данных сознания, как явлений бытия. Но в виду того, что фактическое содержание сознания в одной своей части принудительно относится к бытию вне сознания, а в другой своей части определяется этим отношением, мысль также естественно утверждает и другое бытие вне сознания и, на основании принудительного отношения к этому бытию огромной массы различных явлений сознания, предполагает его в качестве последней основы для самого сознания. Желание оправдать это предположение естественно заставляет мысль отыскивать постоянные связи и соотношения между явлениями сознания и содержанием чувственно представляемого бытия и толковать эти связи и соотношения, как выражения необходимых причинных отношений со стороны явлений представляемой реальности к собственным явлениям сознания. Если, например, наблюдение показывает, что понижение или расстройство мозговой деятельности обязательно влечёт за собой понижение или расстройство, а в некоторых тяжких случаях даже и совершенную потерю сознания, восстановление же нормальной деятельности головного мозга, наоборот, сопровождается восстановлением и нормальной деятельности сознания, то отсюда, будто бы, с несомненной очевидностью следует, что явления сознания не только стоят в связи и даже в зависимости от физической деятельности мозга, но и развиваются из этой самой деятельности, представляют собой лишь некоторые особые формы явлений физических. В таком случае, конечно, сознание оказывается не бытием, а только явлением бытия в качестве особой функции мозга, и потому самосознание должно говорить человеку не о какой-нибудь метафизической сущности, а лишь о простой координации психических явлений, как специальных выражении мозговой работы⁴⁴³. Следовательно, всё бытие и содержание человеческой личности путём простых толкований, чем должно быть это бытие и содержание, сводится к бытию и содержанию физической основы жизни, и, таким образом, доктрина абсолютного феноменализма заменяется доктриной чистого материализма.

Но утверждая своё толкование психической деятельности, как деятельности физической, поборники материализма обыкновенно забывают сделать одну очень важную оговорку. Оговорка эта заключается в том, что явления сознания даны непосредственно, мышление же физического мира есть мышление его посредством представления, посредством объективации тех же самых явлений сознания, которые даны непосредственно. Поэтому, содержание внешнего мира всё и целиком может быть переведено на содержание сознания, содержание же сознания, в силу его непосредственности, ни в каком случае не может быть переведено на содержание внешнего мира, потому что мысль сама развивается только в пределах сознания и, следовательно, – отрешиться от сознания, как от своего конечного факта, она не может. Даже и в том случае, если бы можно было, согласно учению материализма, усмотреть в мире не объект сознания, а само сознание, как чистый объект, для мысли всё-таки разрешился бы мир в сознание, а не сознание в мир, потому что, если бы мы увидели в мире вместо вещей и явлений представления и впечатления, то ясное дело, что мир и оказался бы для нас только самопредставлением некоторого абсолютного сознания, а вовсе не основой его. Если же такого самопредставления сознания фактически мы не можем мыслить в силу внутреннего противоречия, в самом понятии самопредставления, то по той же самой причине и о представлении сознания, как физической деятельности, мы можем только языком говорить, фактически же осуществить это представление в своём мышлении мы, безусловно, не можем. Я могу видеть нервы, я могу видеть мозг, и если бы можно было как-нибудь усилить мою зрительную впечатлительность до необычайных размеров, я, вероятно, мог бы не только гадать об отправлениях нервного и мозгового вещества, но и прямо наблюдать эти отправления, и всё-таки сознания в этих отправлениях я бы не увидел, потому что сознание есть моё бытие и представить его вне меня это значит – в момент представления мне нужно перестать сознавать, перестать быть⁴⁴⁴.

Следовательно, утверждение тождества нервной деятельности с деятельностью сознания есть собственно не изложение действительного факта, а лишь простое предположение насчёт возможного объяснения факта сознания, и предположение это такого сорта, что оно никогда и ни в каком случае не может быть оправдано фактически, т. е., на веки вечные оно должно оставаться только чистым предположением. Вот это именно обстоятельство и должны непременно оговаривать проповедники материализма при всяком изложении своих воззрений, потому что это обстоятельство вполне точно определяет собой и настоящее место материализма, и подлинное значение его⁴⁴⁵.

Если физическое объяснение сознания есть и может быть только вечной гипотезой, то, само собой разумеется, что для научной мысли нет решительно никаких оснований поддерживать такое объяснение, которое не может допускать для себя никаких оправдания, потому что поддерживать такое объяснение значит намеренно или ненамеренно обманывать себя одним только призраком объяснения. Поэтому, как только человек приходит к ясному сознанию вечной гипотетичности материализма, так в его мысли немедленно же начинается обратный поворот в сторону спиритуализма. Для критической мысли становится в высшей степени ясным, что то самое оружие, каким материализм поражает и может поражать доктрину спиритуализма, в действительности убивает только его самого. Ведь самое главное возражение против спиритуалистической доктрины заключается в том, что эта доктрина допускает существование деятеля сверхъестественного т. е., такого деятеля, который не может быть воспринят в чувственном наблюдении как предмет представления, и о котором поэтому будто бы невозможно положительно знать, что он, действительно, существует. Но если критерием действительного знания служит только наличность чувственного представления о предмете познания, то всякий поборник спиритуализма совершенно законно может возвратить сделанное ему возражение назад к материализму. Он может именно выразить своё крайнее недоумение по тому поводу, что материализм допускает сверхъестественные отправления естественного мозга, т. е., такие отправления, которые не могут быть восприняты в чувственном наблюдении, и о которых, стало быть, по собственной логике материализма, нельзя положительно знать, существуют ли в мозге такие отправления. И это возражение в отношении материализма, действительно, будет убийственным, потому что материализм сам признаёт чувственное представление, как удостоверение реальности, и, следовательно, неимение этого удостоверения для поборников материализма должно служить обязательным и несомненным доказательством несостоятельности их доктрины. Между тем, для поборников спиритуалистической доктрины невозможность чувственного представления не имеет ровно никакого значения и ровно ни к чему их не обязывает. Потому что, имея дело с явлениями сознания – с явлениями, которые одни только, несомненно, существуют, и которые всё-таки непредставимы, спиритуалист не может стремиться к чувственному познанию духа и если утверждает его существование, то утверждает, разумеется, не в качестве предмета чувственного представления, а именно только в качестве субъекта сознания, которое само по себе сверхчувственно. Если же материалист, опираясь на свой критерий достоверного познания, заблагорассудит потребовать солидных доказательств в пользу действительного существования субъекта сознания, то этим требованием своим он может привести в смущение одних только людей маломысленных. Критически же мыслящий человек хорошо это ведает, что требование доказательств в пользу действительного существования духа покоится на чистом недоразумении, а потому и никакого исполнения по этому требованию последовать не может.

Доказывать действительное существование какого-нибудь предмета мысли значит критически исследовать те основания, по силе которых некритическая мысль допускает его существование, и выяснить полную логическую достаточность или недостаточность этих оснований для вывода из них такого следствия, что мыслимый предмет действительно существует. Между тем, существование духа – личности – субъекта сознания – самого сознания, как бытия, не допускается мыслью в качестве следствия из некоторых разумных оснований, а непосредственно дано для мысли в качестве факта действительности. На это именно непосредственное бытие сознания и опирается мысль, как на единственное основание в построении всяких доказательств, и реальность всякого мышления утверждается не чём-либо другим, а только действительным бытием самого сознания. Поэтому бытие субъекта, как единственное бытие, непосредственно известное себе самому, необходимо лежит вне цепи всех возможных доказательств, так как всякое доказательство имеет своё приложение не в отношении субъективного бытия, т. е., бытия непосредственно сознаваемого, а исключительно только в отношении объективного мира, известного субъекту лишь под формой, представления. Только об этом одном мире можно, действительно, спрашивать, существует ли он и таким ли он существует, каким представляется субъекту, субъект же непосредственно есть, и потому доказывать его существование совершенно невозможно. Ведь помимо сознания своего собственного бытия мы не имеем решительно никаких оснований для наших размышлений и суждений о бытии, потому что вне содержания и границ нашего сознания никакой действительности для нас не существует и существовать не может. Если же мы утверждаем действительное существование внешнего мира и нервов и мозга, то это лишь потому, что мы не в состоянии уничтожить в себе самих тех непосредственных явлений сознания, которыми необходимо обосновывается для нас это утверждение внешнего существования, следовательно, для нашей мысли быть непосредственным фактом сознания и существовать в действительности – это совершенно одно и то же, и потому, если субъект сознания непосредственно есть, то он есть в таком же точно смысле, в каком есть внешний мир, есть мозг, есть нервы, только внешнее бытие утверждается самой мыслью, бытие же субъекта дано для мысли. Во всяком случае, различие между бытием субъекта и бытием внешнего мира заключается не в мышлении их бытия, а лишь в способе их отношения к мысли.

Между тем, на основании этого различия в отношении к мысли субъективного и объективного бытия, довольно часто утверждается различный смысл их существования, так что если в отношении одного бытия утверждается смысл предметно-метафизического субстанционального существования, то в отношении другого бытия уж необходимо утверждается только действительное существование преходящего явления. Таким путём возникает или абсолютный идеализм, когда предметно-метафизическое существование приписывается одному только духу, или же чистый материализм, когда предметно-метафизическое существование приписывается одному только физическому миру. Но если философа-идеалиста можно ещё убеждать в действительном существовании внешнего мира и, во всяком случае, можно привести его к необходимости преобразования субъективного идеализма в объективный, то философа-материалиста совсем даже и убеждать нельзя в действительном существовании мыслящего духа, потому что для этого убеждения со стороны материализма требуется совершенно невозможное условие. Учёный материалист желает воспринять дух как предмет представления, т. е., если уж не руками его пощупать, то хоть глазами его увидеть, как некоторую тень чувственно воспринимаемого предмета, и пока не исполнится это желание материалиста, ему всегда будет казаться, что, может быть, духа ещё и нет. Но выражая это желание своё, учёный материалист, очевидно, забывает, что предметы представления воспринимаются сознанием, так что если бы само сознание сделалось предметом представления, то воспринять его было бы некому, потому что быть одновременно и собой самим и внешним для себя предметом чувственного представления можно только в неразумных желаниях детски-капризной мысли, а не в действительном бытии и не в критическом мышлении бытия: по самой природе своей дух, как субъект сознания, может сознавать себя не посредством представления, а только непосредственно. Поэтому возражать против действительного существования духа только на том основании, что он не подлежит чувственному восприятию, можно лишь по чистому недоразумению.

Гораздо скорее можно возражать против действительного существования духа на основании анализа самой психической действительности, хотя и на этом основании отрицание духа, в конце концов, приводит только к чистому недоразумению. Дело в том, что самый обстоятельный анализ душевной жизни показывает нам одни лишь впечатления, представления, чувствования, хотения – словом, показывает огромную массу самых разнообразных фактов сознания, но решительно не обнаруживает такого факта, в котором бы исключительно выражалось сознание духа, каков он есть в себе самом. На этом именно основании, как известно, Кант и построил своё отрицательное заключение, что для критической философии и положительной науки совершенно невозможно делать каких бы то ни было утверждений о духе, потому что непосредственные явления душевной жизни говорят собственно не о духе, а только о себе самих⁴⁴⁶. Но, вероятно, и сам Кант не пришёл бы к такому заключению, если бы по какой-то странной случайности он не забыл подумать о том, почему именно в содержании душевной жизни он нигде не увидел духа. Случилось же это потому, что он мыслил о духе, как о Ding an sich – как о бытии в себе, а искал это бытие в себе между явлениями, тогда как для критической философии это должно быть до очевидности ясно, что если дух есть бытие в себе, то он уж не может сознавать себя ни как явление, ни как сумму явлений, потому что все явления душевной жизни могут быть только выражениями деятельности духа, а не самим духом. Поэтому скептическое заключение Канта могло бы считаться справедливым в том только случае, если бы всё содержание сознания целиком выражалось лишь под формой воззрения времени, т. е., исключительно слагалось из одних только явлений. Но этого если бы в действительности нет, потому что время создаётся только отношением сознания к миру явлений, само же сознание, как бытие, лежит вне воззрения времени, и Кант сам признавал это положение сознания, когда толковал самосознание, как неизменное выражение бытия сознания, и в этом сознании бытия видел не какое-нибудь явление сознания, а само бытие сознания в себе самом. Правда, содержание этого бытия, по Канту, будто бы не дано вместе с сознанием его, но в таком случае, значит, и сомневаться можно всё-таки не в бытии духа, а только в познании его. Факт же бытия человеческой личности, как вещи о себе, непосредственно дан в самосознании человеческом, и потому, если человек думает о себе не как о явлении, а как о бытии в себе – как о сущности, с точки зрения критической философии он думает верно. (См. кн.: «Наука о человеке» проф. В. Несмелова, Казань, 1898 г., стр. 221–234)

а) Учение о бессмертии души св. Афанасия Великого.

«Думаю, – учит св. Афанасий Великий, – сказанным доселе доказано, что в людях есть разумная душа. Но... надобно знать, что душа и бессмертна... Если в слове нашем доказано, что душа не одно в то же с телом, тело же по природе смертно, то необходимо душе быть бессмертной, по тому самому, что она не подобна телу. И опять, если душа движет тело, а сама ничем другим не приводится в движение, то следует из сего, что душа самодвижна, и по сложению с себя тела в землю опять будет сама себя приводить в движение... Если бы душа приводима была в движение телом, то по разлучению с движущим её, ей следовало бы умереть. А если душа движет и тело, то тем паче необходимо ей приводить в движение и себя. Приводя же себя в движение, по необходимости, будет она жить и по смерти тела; потому что движение души есть не что иное, как жизнь её». – (Самодвижность души есть разительнейшее доказательство не бессмертия только, но паче того, что она не есть какое-либо тело утончённое, эфирное. Косность, неподвижность есть неотъемлемая принадлежность вещества. Электричество пребудет в бездействии век, если не возбудить его; и эфир не светит, если не приводится в сотрясение, или, как говорят, дрожательное состояние. Но и то и другое производится воздействием извне. Самодеятельности и следа нет в этих, по-видимому, очень тонких веществах. Откуда же возьмётся самодеятельность в душе, если она по естеству – эфир? И если она самодеятельна, не значит ли это, что она не эфир? И опять, всякое вещество, будучи приведено в движение, движется в данном направлении, и вообще, движение в веществе определено однообразной формой, от которой отступление немыслимо. Посмотрите на деятельность души, – какая тут неисчерпаемость разнообразия!.. Что делается, например, когда душа рассуждает? Сводит представления, приобретённые нередко неизвестно – когда и как; ставит одно подле другого совершенно различное – и открывает сходство, или совершенно сходное, и – открывает различие. Отвлекает то или другое свойство и только его рассматривает независимо от предмета; нередко разлагает весь предмет на его черты и потом снова слагает их в яснейшем уже представлении целого. К действию приискивает причину, часто невидимую и безвестную, а из действующего начала выводит следствия, которых следов нет ещё на опыте. Выстраивает цепь причин и действий, средств и целей; иногда, отвлекаясь от всего опытного, разнообразного, созерцает всё в едином целом и проч. В каком веществе, самом тонком и возбудительном, можно видеть что-либо подобное? Одна и та же сила, – скажем, применяясь к видимым движениям в веществе, – движется прямо и косвенно, от себя и к себе, вверх в вниз, вправо и влево, кругообразно, эллиптически, диагонально, под углами, зигзагами, волнами и проч., все это изменяя в мгновение ока и переходя от одной противоположности к другой, без потрясений, имея при том возможность самое разгорячённое и разнообразное движение прекратить и снова начать. Если б указал кто подобную физическую силу, тогда можно бы сравнить с нею самодеятельную душу. Но и тогда, может быть, можно было бы указать на то, что ни одна физическая сила не оставляет в себе следа прошедших движений, тогда как душа хранит в себе всю свою разнообразную деятельность, и её изделиями питает себя, и от того крепнет, полнеет, совершенствуется, и – что ещё? – чает быть одобренной, или осуждённой от Владыки всяческих на суде Его нелицемерном... Все такие проявления возможны ли в каком-либо веществе? Конечно, нет. Ну, так и надо бросить мысль, будто душа есть тело – эфир». (Епископ Феофан; «Душа и ангел», М. 1891 г., стр. 80–83).

б) Всеобщность веры в бессмертие души.

О всеобщности веры в бессмертие см. Lüken, Die Traditionen, стр. 407 и след. Edm., Spiess, Entwicklungsgesch. der Vorstellungen vom Zustand nach dem Tod auf Grund vergleichender Religionsforschung. Jena 1877. Индийская вера, во всяком случае, основывается на пантеистическом миросозерцании. Для неё видимый мир есть только уклонение от высшей истины и действительности духа. Поэтому собственно родина духа находится только в загробном мире, а настоящий мир, напротив, есть лишь место испытания и очищения. Душа постоянно должна всё в новых формах вступать в «суету» этого мира, чтобы, пройдя несколько различных тел, после долгого времени, наконец, достигнуть цели совершенства, которое индийский дух, конечно, представляет себе как уничтожение индивидуальной жизни в океане божества, подобно тому, как капля исчезает в море (см. Lüken, стр. 417 и след.). Свободнее от этого пантеистического элемента, а поэтому и выше в нравственном отношении, было учение древних персов, как оно изложено в Зендавесте. Непосредственно после смерти злые и добрые духи борются между собой в течение трёх дней из-за души умершего: души добрых переходят через высокий и узкий мост, ведущий через ужасную бездну «из мира скорбей» в блаженное обитание Ормузда и Амшаспанд (добрых духов), между тем как души злых повергаются в место наказания. – Египет ещё и теперь в своих мумиях и пирамидах и других гробовых памятниках представляет красноречивое свидетельство о вере в бессмертие. Все обряды при погребении тел выражали эту именно веру: суд над мёртвыми, решавший вопрос о бальзамировании умерших; плавание на лодке в город мёртвых, каковой имелся во всех больших городах Египта, – всё это было отображением загробной жизни. У египтян убеждение в бессмертии души было так сильно, что греческий историк Геродот от этого народа именно производит вообще происхождение этой веры (см. Lüken, стр. 140 и след.). Но эта вера встречается также у народов, у которых не заметно никакого египетского влияния. Сам Геродот (IV, 94) свидетельствует, что один живший во Оракии народ, геты, «верил в бессмертие души». Этот народ жил и умирал в радостной вере, что души храбрых отправляются к Богу его отцов. И ещё позже римские поэты ставили этот народ в пример своему собственному (срав. Curtius, Göttinger Festreden, 1864, стр. 150, как и вообще всю эту речь о Bedeutung des Unsterblichkeitsglaubens bei den Griechen и т. д. 1861). Та же самая вера встречается у германских народов севера, о религии которых нам сообщает Эдда. Только храбрые, павшие в битве, по вере этого воинственного народа, отправлялись в Валгаллу, обиталище Одина, чтобы там продолжать земную жизнь на высшей ступени, между тем как остальные вступали в печальное обиталище Гела. Эта именно надежда на Валгаллу и давала немецким ордам кимвров и тевтонов не боявшееся смерти мужество в борьбе с римлянами. Затем ту же самую веру мы встречаем в Китае и у народов новооткрытого мира, и именно не только как мнение, но как силу, имеющую значение в настоящей жизни. Не менее мы встречаем её у самих греков и римлян (об этом см. особенно сочинение Курциуса). Греки составляют решительную противоположность индейцам. Для них земной мир представляет всё, и видимый мир был полным выражением всей внутренней жизни. Так, прежде всего, мы это видим у греков Гомера. Для них настоящая жизнь есть истинная жизнь, а загробная есть мир сумрака и скорби. Ад есть ненавистнейший среди богов; со скорбью отправляются туда души. Ахиллес желал бы лучше быть подёнщиком при свете солнца, чем царём в царстве теней, которые ведут бесцветную жизнь в мрачном уединении. Но уже тогда в сознании народа жили и другие представления, которые, хотя ещё и подавленные, однако же, не были совершенно отвергаемы, и особенно выступали у тех поэтов, которые находились в связи с Дельфами, как у Гезиода и других подобных. Здесь господствует более серьёзное воззрение на жизнь, чувство житейской тягости, потребность в примирении с божеством, и загробная жизнь вступает в ближайшее отношение к настоящей. И это учение не было лишь тайным учением жрецов, а отчасти входило и в народное сознание. История знает примеры не только тупого отчаяния, но и радостного настроения во время последнего издыхания, и не только у таких нравственных великанов, как Сократ, но и у лиц гораздо менее высокого нравственного полёта. Доказательством этого служит также святость священных законов по отношению к мёртвым и оказывавшиеся почести им, равно как искусство и поэзия. Хотя и не были писаны те законы, которыми бы предписывались обязанности по отношению к мёртвым, но они считались непосредственно данными от богов. И Антигона ради исполнения такого долга не смутилась даже нарушить противоположный закон властелина и подвергнуться наказанию (Soph. Antig. V, 71–77). Конечно, в общественной жизни эта вера в значительной степени подавлялась, и софистика заглушала её. Но она находила себе убежище в мистериях, которые собирали своего рода религиозную общину около веры в бессмертие, поддерживали её особыми священнодействиями и таким образом старались удовлетворить нравственной потребности, не находившей себе удовлетворения в общественном богослужении. У римлян вера в бессмертие исчезла только во время Цицерона и Цезаря. Цицерон подтверждает древность этой веры. Lael. de amic. 4. В отношении этой веры Цицерон мог с одинаковым правом говорить о consensus gentium, как и в отношении веры в Бога: Tusc. I, 16 ut deos esse natura opinamur, qualesque sint ratione cognoscimus sic permanere animos arbirtramur consensu omnium nationum («Что боги существуют, об этом мы имеем понятие от самой природы, каковы они – познаём разумом; также, что дух живёт вечно, об этом узнаём из согласного свидетельства всех народов»)⁴⁴⁷.

в) Бессмертие души.

Современная оппозиция учению о бессмертии наводит на мысль, что это учение представляет сплошное недоразумение, что оно может быть только предметом веры. Но, если разложить его на составные его части, то в результате анализа получатся следующие два вопроса, на которые придётся дать утвердительный ответ:

1) Может ли живое существо продолжать своё существование по смене формы своей? – Конечно, может уже потому, что это имеет место даже в области органической жизни земной, в явлении всем хорошо известного превращения червяка в бабочку.

2) Может ли живое существо, утратив своё сознание, продолжать своё существование с пребывавшим в нём дотоле в скрытном состоянии сознанием? – Конечно, может, и вот почему: уже в чередовании сна и бодрствования мы имеем смену сознаний и попеременность животных и растительных функций. Ещё явственнее обнаруживается дуализм сознания в гипнотизме и сомнамбулизме.

Итак, бессмертие души возможно и с физиологической и с психологической точки зрения. К этим двум его возможностям присоединяется его логическая необходимость, вытекающая из того, что человек есть продукт организующей в нём силы (Д-р Карль Дюпрель: «Загадочность человеческого существа» М. 1898 г., стр. 86).

Светлый взгляд на вечность составляет всё достоинство христианской веры, всю опору нашего существования, всю науку нашей жизни. Кто вполне уверен в бессмертии, тот не сомневается уже и в бытии Божием, в Его промысле, премудрости, всемогуществе, правосудии и благости. Какие бы ни постигли его горькие испытания или невзгоды – лишения, позор, изгнание, ссылка, он, как скала среди моря, обуреваемая волнами, будет стоять неподвижно, останется верен церкви, совести, царю и отечеству. Но если противная тому мысль западёт в чью душу, она, как ядовитое испарение, тотчас проникнет и в семейный, и общественный быт, и во все народные слои, и убьёт жизненное начало; тогда не ищите между согражданами искренности и простоты, вы найдёте хитрость, притворство и обман; не ищите постоянства и верности между супругами; не ищите святости и единодушия в обществе; не ищите правды в судах; не ищите преданности царю и отечеству в вождях.

В этом вполне были убеждены даже и лучшие из язычников, и у них тоже временная жизнь связывалась с загробной: оттого отличались они иногда и твёрдостью характера, бескорыстием и умеренностью, и великодушием, и честностью, и самоотвержением.

Но нигде и никогда с такой силой не сказывается жизненно-практическое значение веры в бессмертие, как в последних минутах земной жизни каждого человека. Иначе отнесётся к смерти человек, уверенный в бытии души по ту сторону гроба, и иначе, очевидно, тот, что не имеет этой уверенности; и замечательно, что эти отношения обладают устойчивым, почти неизменным характером. Первое учение с самых древних времён приводило и до их пор приводит к взгляду, что смерть не так страшна, как кажется, или, по крайней мере, не должна быть страшной для нас, несмотря на свои видимые ужасные проявления; что она есть не более, как переход нашей жизни из одного состояния в другое, хотя, быть может, этот переход и имеет свои неприятные, тяжёлые стороны. Второе учение даёт не столь утешительный результат. Правда, оно усиленно стремится освободить человека от важной тревоги за исход жизни; настаивая, что смерть есть последняя неприятность, последняя горечь, которую предстоит испытать каждому из нас, оно советует не отравлять спокойствия мыслью об этом, а между тем от совета до дела далеко, смерть продолжает оставаться для людей не простой горечью, пред которой достаточно было бы лишь поморщиться, но и действительным бедствием, наводящим ужас и трепет. Оба названные учения имеют в истории своих героев, на жизни которых очень удобно проверить достоинства каждого из них.

В 399 г. до Р. X. в одной афинской тюрьме, исполняя судебный приговор, умирал престарелый человек. Ему было уже 70 лет. С виду он был весьма некрасив. На широкоплечем, плотном, но не высоком и неуклюжем туловище его была насажена объёмистая голова, покрытая рыжими волнистыми волосами. Под его высоким лбом, точно с намерением выкатиться, светилась пара глаз. Маленький приплюснутый нос с вздутыми ноздрями чрезвычайно вредил впечатлению, которого можно было бы ожидать от внушительного лба. Общая дурнота старика дополнялась небольшим ростом, тучностью и безобразным животом. Но в мышцах этого некрасивого лица, в блеске этих словно не на своём месте посаженных глаз выражалась другого рода красота – красота ума и вдохновения. Когда старик пользовался свободой, за ним неотступно следовала толпа людей, но не с целью потешиться над недостатками его наружности, а с жадностью желая что-нибудь услышать от него. В тюрьме старик был также не один. Его окружали несколько человек друзей и учеников, собравшихся сюда разделить грустные, предсмертные его минуты. Их привлекло в тюрьму то самое, что раньше всегда собирало вокруг старика толпу слушателей: его необыкновенное остроумие, дружелюбное отношение к людям и – благодушное к жизни, затем высота философского учения и жизнь, вполне согласная с ним. Имя старику – Сократ, это известный греческий философ, которому суждено было совершить в человеческой мысли переворот, имеющий всемирное значение. Он несправедливо осуждён был согражданами на смерть. Приближалось время казни. Казалось, весь воздух тюрьмы был пропитан тяжёлыми ожиданиями смертного часа. Убитые лица учеников, вид жены и детей, последний раз приходивших взглянуть на отца, потрясающая сцена прощания, рыдания Ксантиппы, которая была уже вдовой ещё при живом муже – вот что должен был видеть и слышать умиравший. Но, прислушиваясь к шагам приближавшейся смерти, Сократ не падал духом. Неумолимый удар уже был занесён над его жизнью, он знал и видел это, а между тем спокойный, по-прежнему, ясный, проницательный и неторопливый взгляд его умных глаз изобличал неустрашимое мужество. Пред лицом смерти Сократ не растерялся, он держал себя спокойно и строго. В назначенный час явился посланный от властей: он известил, что время казни наступило, трогательно простился с осуждённым и покинул его. Те, которые должны были остаться в живых, не могли удержаться от слёз и в раздирающем отчаянии горько заплакали, тогда, как Сократ хладнокровно расспрашивал служителя, как поступить с приготовленным для него ядом. Выслушав немногосложное наставление на этот счёт, он взял смертоносное питьё и, моля богов, «чтобы переход его в иной мир совершился счастливо», твёрдо, без жалоб, проклятий или колебания выпил отраву. Через несколько мгновений философа не стало.

Из этого краткого рассказа ясно, что было причиной мужественной встречи Сократом смерти. Он верил, что дух человека будет жить вечно, и не хотел видеть в смерти бедствия или зла. Тридцать дней оставался он в тюрьме, ожидая развязки, и в этот томительный месяц у него не вырвался ни один стон, не раздалась ни одна жалоба на участь. «Я не испытывал, – говорит один очевидец, – того чувства сожаления, которое естественно овладевает человеком в виду смерти друга, напротив, когда я смотрел на него и слушал его, мне казалось, что он совершенно счастлив: так спокойно и с таким достоинством он держал себя, и я думал, что он оставляет этот мир под покровительством богов, по определению которых, его ожидает в будущем нечеловеческое блаженство»⁴⁴⁸.

Рассмотрим теперь отношение к смерти тех, кто за гробом ничего не ждёт для себя.

Образцом такого рода людей может служить Нерон, римский император. Этот человек оставил по себе в истории страшную известность; но насколько он был ужасен, когда пользовался властью, настолько же был жалок, когда лишился её. В своей нравственной личности он носил отражение всех наиболее выдающихся черт современности. То была пора, которая давала возможность уживаться самым противоречивым понятиям. К этому времени человеческая мысль успела выработать весьма высокие нравственные начала, и к чести человека надо сказать, что тогда они пользовались почти всеобщим признанием. Но они занимали странное положение: в Риме были места, как, например, здание сената, а в общественной жизни случаи, когда на словах каждый считал обязательным объявлять себя сторонником их; между тем гораздо больше, несравненно больше, было таких мест и случаев, когда прямое нарушение их являлось лучшим выбором. Словом, то была нравственность указов и различных официальных речей, которые никого ни к чему не обязывали. Нерон, в силу обстоятельств своей жизни, проникся ею более чем кто-либо другой. Пока он учился, старик Сенека в скучные часы обязательного урока развивал подраставшему властителю вселенной возвышенные мысли благороднейшей философии, а кровавое господство при дворе его матери, свирепой Агриппины, и общая распущенность окружающих внушали вкусы и наклонности самого низменного свойства. Наглая лесть низкопоклонников довершала остальное.

Из этой беспорядочной атмосферы, которая окружала детство Нерона, император вынес следующие качества: умение говорить длинные красивые речи, всегда полные похвальных мыслей и великолепных нравственных признаний, под которыми, не краснея, подписался бы и Сенека, привычку никогда не исполнять превосходных речей и забывать их. Особенно в тех случаях, когда они не согласовались с каким-либо диким, безобразным влечением, и, наконец, убеждение в собственном величии и гениальности. Вся последующая жизнь и деятельность Нерона вытекает из этих качеств, как из своего главного и непосредственного источника. Когда ему подали подписать первый смертный приговор, он воскликнул: «как желал бы я не уметь писать вовсе!» Но слова были произнесены – слушатели пришли в восторг, и этим действие их оканчивалось. Дальше выступали наружу настоящие потребности, действительные желания, из которых слагалась вся нравственная жизнь и деятельность Нерона. Эти потребности и желания коренились в его низменных, чувственных влечениях, которых воспитание не только не подавило, а, напротив, ещё усилило. Безопасные в начале, они впоследствии произвели изверга. Это случилось очень просто. Умеренность была давно уже забыта в Риме, и при Нероне едва ли кто считал нужным соблюдать её, по крайней мере – тщетны были бы попытки найти её среди знати, стоявшей непосредственно у двора. Нерон не был исключением между современниками и предавался нечистым наслаждениям со всем пылом ещё здоровой молодости. Но ненадолго хватило, разумеется, свежести и сил, для человека, вечно забывавшего границы. Скоро незаметно подоспел тот страшный душевно-телесный недуг, которому имя «пресыщение». Потребовались чрезвычайные возбуждения, пришлось изобретать что-нибудь небывалое, поразительное и, наконец, – чудовищное, самый круг удовольствий надо было расширить. Нерон стал предаваться необузданному разгулу, грязному разврату и окружил себя самыми позорными лицами. В стенах своего дворца или в городских притонах срывал он полной рукой цветы удовольствий, какие только хотел. А выступая на сцену столичных цирков и театров в качестве несравненного наездника, певца, музыканта, поэта и пр., он всюду встречал знаки удивления своему гению. Большего Нерон не требовал от жизни; получая, таким образом, от неё всё, он не имел причин быть ею недовольным. Когда приближённым, из разных видов, удалось заронить в душу императора подозрение, его сердце болезненно сжалось от ужаса, что – если у него отнимут власть и жизнь, которая так щедра к нему, и которой он так дорожит. Пресыщение жизнью и в то же время трепет за неё – вот что овладело душой Нерона. Столкнувшись в первый раз с мыслью о возможности умереть, он не ощутил в себе никаких других потребностей, кроме тех, которые сопряжены были с чувственностью, никаких чаяний, которые могли бы поднять его дух и победить естественный страх перед могилой. Дни подозрительных людей были сочтены; всех, кого он имел основание бояться, или кто мешал ему, хотя бы одним своим молчанием, ожидала одинаковая участь: они должны были умереть. В трусливой душе Нерона не нашлось ни одного человеколюбивого движения, там бродили лишь несчастные отрывки благородных слов и возвышенных изречений, заученных на память на уроках Сенеки. Один за другим должны были умереть по приказанию перепугавшегося императора брат, мать, Сенека, несколько императриц и затем множество несчастных, за одно неосторожное слово, за зевок и скуку в театре, когда на сцене отличался сам великий артист и пр. Как должен был встретить Нерон собственную смерть, из предыдущего ясно. Он беспощадно казнил людей из опасения погибнуть от них, и когда сам очутился лицом к лицу с необходимостью умереть, задрожал и совсем потерял рассудок. История записала подробности предсмертной бессильной борьбы Нерона с грозной необходимостью. Доведённый до крайности, Рим восстал против изверга. Спасаясь от руки мстителей, он бежал в загородный дом своего любимца, отпущенника Фаона. Дорогой кто-то узнал беглеца, он едва не лишился чувств от ужаса. Когда до дома отпущенника осталось несколько десятков сажен, Нерон делает совершенно бесполезные вещи. Чтобы скрыть от врагов своё убежище, он вместе с Фаоном ползком, то и дело раня себя колючими кустарниками, добирается до задних частей дома. Нерон боялся разбудить рабов и отказался входить воротами. Отпущенник принуждён был сделать подкоп под одну из стен, чтобы дать возможность императору проникнуть во двор. В ожидании конца работы Нерон прилёг на плащ отдохнуть, попробовав сначала освежить себя глотком грязной воды, которую зачерпнул горстью из лужи; ползком пробравшись затем через подкоп, император в изнеможении повалился на первую попавшуюся постель, на которой ничего не было кроме гнилой соломы. Фаон предложил ему немного воды и хлеба, вода была тепла, хлеб был гнилой. Нерон выпил воды, но есть отказался. Между, тем убежище не спасло императору жизни. Ускользнув из Рима, он только развязал руки врагам, которые стали действовать смелее и решительнее. Приходилось умирать, но надо было выбирать между позорной смертью по суду, т. е. казнью, и самоубийством. Достоинство императора требовало, по понятиям века, последнего. Какая тяжёлая, мучительная обязанность собственноручно вырвать жизнь, когда от неё ещё можно было взять так много, император был жалок. Он начал бесполезно тянуть время. Было отдано приказание – вырыть могилу, и Нерон, глядя на собственное подземное жилище, обливался слезами. Но ничто не могло остановить времени – могилу приготовили. Тогда Нерон приказал выложить её внутренность мрамором, положить дров и поставить воды, как того требовал обычай, а сам продолжал плакать, от времени до времени восклицая: «боги, какой артист погибает во мне!» Расстаться жизнью он все ещё не был в силах. В это время томительного колебания из Рима пришло письмо, в котором говорилось, что Нерон приговорён к казни «по обычаю предков». Когда ему растолковали, в чём состоит эта постыдная казнь, он, наконец, решился вспомнить о двух кинжалах, которые захватил с собой из Рима, и стал пробовать их лезвие. Но покончить с жизнью ему казалось ещё рано, и он, отложил их в сторону. Мужество совсем покинуло Нерона. Смертельная тоска давила его душу, и он просил своего спутника Снора стонать и плакать, жаловался, что никто не хочет показать ему пример самоубийства, и, наконец, начал проклинать свою гнусную жизнь, желая тем вынудить последнее усилие воли, а, между тем, воля по-прежнему бездействовала. Раздался конский топот – то мчались всадники с приказанием от нового императора схватить прежнего. Нерон понял значение этих звуков и, поколебавшись немного, приставил кинжал к горлу. Но осуждённый император был в силах сделать только неглубокий надрез, и посланные могли застигнуть его ещё живого: чужая рука освободила его от этого позора. Один из отпущенников надавил кинжал, после чего он доделал начатое. – Так расставался с жизнью тот, кто видел в ней всё, и для кого она кончалась вслед за последним вздохом.

Если мы сопоставим один с другим приведённые примеры различной встречи смертного часа, то ясно будет, какому из них следует отдать предпочтение. Наше сочувствие, несомненно, остановится на Сократе, как на представителе человечества, верившего в бессмертие души. Только между такими людьми и может быть спокойное, безбоязненное отношение к смерти.

Но если даже язычнику надежда загробной жизни могла внушить безбоязненное отношение к смерти, то христианину вера в бессмертие даёт кончину умиротворённую.

История христианской церкви изобилует примерами умиротворённой кончины, и замечательно, чем несправедливее и ужаснее является, на наш взгляд, смерть истинного христианина, тем больше в самом умирающем вызывает она радости и успокоения. Обратимся к тем мрачным временам, когда христианству приходилось проникать в человечество трудным, кровавым путём, речь идёт о временах гонений. Из множества случаев ужасной мученической кончины христиан этого времени остановимся на самом, кажется, ужасном – на смерти Перепетуи. Эта женщина была привязана к жизни всеми нитями, какие только возможны для человеческой природы, и многие из них самые чувствительные. Она была дочь богатого отца, стало быть, ей совершенно была неизвестна нужда и бедность, которые способны наполовину уронить цену жизни. То обстоятельство, что семейство, из которого происходила она, принадлежало к знатному роду, ещё более должно было усиливать прелесть жизни: как благородная, Перепетуя занимала, несомненно, видное положение в обществе и пользовалась уважением окружавших. Правда, в жизни Перепетуи были не одни ясные дни: Провидение определило ей испытать радости счастливой супружеской жизни, но на короткое время – двадцати двух лет от роду оно была уже вдовой. Однако кто бы мог: подумать, что из раннего вдовства Перепетуи рождалась новая потребность жизни: она была матерью единственного дитяти, что не только являлось утешением в потере мужа, но и с избытком вознаграждало за неё. Ко всему этому нужно присоединить ещё образованность, красоту, молодые годы и заботливую нежность отца, который до замужества отличал свою дочь особенной любовью, и теперь, после понесённого ею несчастия, удвоил её.

Перепетуя только что приняла христианство, т. е. последовала учению, которое навлекло преследование властей и злобное презрение со стороны общества и даже нередко близких родных. В таком положении застиг её указ императора Севера 202 года, и Перепетуя, в числе многих других, должна была умереть. Она взята была под стражу и заключена в тюрьму. Нужно знать языческую тюрьму, чтобы составить себе приблизительное понятие о том, что должны были испытывать заключённые.

Языческое общество не знало сострадания, столь свойственного христианам. Если не было особенной какой-нибудь причины щадить арестованного, то его бросали в ужасную темницу, которая нередко находилась под землёй. Ни свет, ни свежий воздух не проникали туда. Там заключённых часто томили голодом и жаждой. Тяжёлое впечатление произвела тюрьма на юную исповедницу.

– Я ужаснулась, – говорит она. – Прежде я никогда не была в такой темноте. Тяжёлый день. Страшная жара от множества заключённых, жестокое обращение солдат и, наконец, мучительная тоска о моем ребёнке!

Церковь делала всё, что могла, для того, чтобы облегчить участь заключённых. Это ей нередко удавалось, благодаря подкупности тюремных сторожей. Может быть, и сами языческие власти смотрели сквозь пальцы на сношения христиан, оставшихся на свободе, со своими заключёнными братьями, надеясь, что ласки и услуги родственников и друзей смягчат упорство заключённых.

Посетили верующие и Перепетую, тосковавшую более всего о своём младенце. Диаконы купили ей большую свободу, она могла несколько часов в день проводить в более удобном месте и поспешила воспользоваться этим облегчением для того, чтобы кормить грудью своё дитя. Так прошло несколько времени. Наконец, ей позволено было взять своё дитя в тюрьму.

– Темница теперь стала для меня дворцом, – говорила обрадованная мать, лаская своего малютку.

Какая мать не поймёт этой радости!

Однажды среди мёртвой тишины темницы, Перепетуя забылась сном, и вот видит она во сне золотую лестницу, достигающую до самого неба. Но эта лестница была так узка, что только одному можно было всходить по ней. По бокам лестницы находились разного рода орудия пытки, а внизу, у первой ступеньки, лежало страшное чудовище, которое грозило пожрать всякого, кто осмелился бы приблизиться к нему. Она устремляет свои взоры наверх – и там, среди отверстого неба, видит своего брата Сатура, который в то время ещё не был схвачен, но потом добровольно предал себя. Взоры сестры и брата, смотревшего вниз, встретились...

– Перепетуя, я жду тебя, – восклицает Сатур. – Но смотри, чтобы чудовище не повредило тебе.

– Во имя Господа Иисуса Христа, – отвечает Перепетуя, – оно не сделает мне никакого вреда.

Чудовище, как бы страшась всходившей по лестнице, медленно и грозно поднимает свою голову, Перепетуя без малейшего колебания всходит на первую ступеньку и раздробляет голову врагу. Она поднимается всё выше и выше и, наконец, достигает до самого неба. Здесь, пред её взорами расстилается на необозримое расстояние сад, посреди которого сидит Старец с белыми, как лён, волосами, весьма большого роста. На Нём была надета одежда пастыря стад, и Он доил Своих овец. Вокруг Него стояли многие тысячи одетых в белые блестящие одежды. Он обратил на Перепетую благосклонный взор и сказал: – Здравствуй, дочь Моя!

Затем Он позвал её к Себе и подал кусок сыру, приготовленного Им Самим. Она приняла его с благоговением и стала есть, и все стоявшие кругом воскликнули: Аминь!

Во время этого восклицания, Перепетуя пробуждается, продолжая ощущать невыразимую приятность райского вкушения.

Так, подкрепившись свыше, св. мученики и во мраке тюрьмы почерпали небесную радость.

Но гораздо опаснее и страшнее, чем все лишения заключения, были увещания и просьбы родных-язычников, обращённые к исповедникам. Ориген говорит, что мученичество тогда достигает своей вершины, когда нежнейшие просьбы родных соединяются с насилием мучителей для того, чтобы поколебать мужество исповедников. «Если мы, – говорит он, – в продолжение всего времени испытания не допустили дьяволу внушить нам дух слабости и колебаний, если мы перенесли все ругательства, все мучения от наших противников, все их насмешки и оскорбления, наконец, перенесли сострадание и мольбы наших родных, называвших нас глупыми и бессмысленными, если, наконец, ни любовь дорогой супруги, ни милых детей не убедили нас дорожить этой жизнью, если, напротив, отрешившись от всех земных благ, мы вполне предались Богу и жизни, от Него исходящей, только тогда мы достигли высшего совершенства, высшей степени мученичества». Да, любовь к родным была одним из величайших испытаний для мучеников. Мученики церкви не были людьми, заглушившими в себе всё человеческое в угоду любимой идее. Но мученикам приходилось разрывать самые близкие узы родства, как скоро они становились в противоречие с высшим законом человеческой совести. На этот раз последователи Христа должны были представить своим поведением и выразить истину слов Господа; «Аще кто грядет ко Мне, и не возненавидит отца своего, и матерь, и жену, и чад, и братию, и сестры, ещё же и душу свою, не может быти Мой ученик».

Вот пред нами глубоко трогательное зрелище.

В темницу к дочери является престарелый отец. Перепетуя должна вынести сильнейшие испытания. Отец истерзался от душевных мук, он уже не приказывает, нет, – он просит, умоляет, наконец, бросается на колени пред дочерью...

– Дитя моё! Умилосердись над моей сединой, пожалей своего отца, если я ещё достоин этого имени... Вспомни, как я носил тебя на руках своих, как лелеял тебя, пока ты не расцвела, как майский цвет, как я всегда предпочитал тебя твоим братьям; не сделай меня предметом поругания... посмотри на свою мать, братьев, сына, которому не жить без тебя... Не делай нас несчастными!

И несчастный отец снова бросается пред дочерью, называет её своей царицей, госпожой, снова целует и обливает слезами её руки.

С невыразимой тоской смотрит мученица на отца. Но луч решимости, покорности воле Божией снова блестит во взоре.

– Батюшка, всё случится по воле Божией. Наша жизнь не в нашей власти, мы все в руке Божией.

Открывается суд над заключёнными, является проконсул. Кругом громадная толпа окружает свои жертвы, как бы сторожит их, опасаясь, чтобы они не исчезли из её кровожадных рук. Наступает решительная минута. Отец с младенцем на руках протискивается сквозь толпу и снова является пред дочерью.

– Пожалей своего ребёнка, – восклицает он раздирающим душу голосом.

Но тут не место для родственных увещаний. Заключённые пред лицом власти. Проконсул даёт знак, и солдаты палками гонят несчастного отца с его внуком. «Скорбью пронзилось моё сердце, – пишет Перепетуя, – как будто мне самой наносили удары, мне больно было видеть несчастного старца».

Теперь прокуратор обращается к мученице.

– Пощади седину отца, сжалься над своим ребёнком, принеси жертву цезарю.

– Ни за что на свете!

– Итак, ты – христианка?

– Да, я – христианка.

Вот сущность допроса. Больше ничего не нужно. Ответ получен утвердительный, преступление доказано. Теперь должен состояться приговор. Перепетуя была приговорена на съедение диким зверям в ближайшие праздники.

По старинному обычаю, тем, которые осуждены были на съедение зверей, накануне смерти готовили пиршество. Ещё один раз, последний раз в жизни они могли воспользоваться свободой и насладиться дарами жизни. Перепетуя и её осуждённые товарищи по темничному заключению, мужчины и женщины, отправляли вечерю любви, агапу, и своды мрачной темницы оглашались гимнами в честь Христа.

Наконец, настал последний день. Но христиане отправились из темницы как будто не на смертную казнь, но на небо, с таким спокойствием и достоинством шли они из темницы к амфитеатру⁴⁴⁹; и хоть они дрожали, но не от страха, а от восхищения. Когда они приблизились к воротам, хотели принудить их надеть другие платья: на мужчин красные мании жрецов Сатурна, на женщин – белые повязки жриц Цереры. Это были остатки кровавого пунического культа Ваала. Но Перепетуя от лица всех остальных восстала против этого.

– Мы добровольно пришли сюда не для того, чтобы быть лишёнными своей свободы; мы своей жизнью жертвуем для того, чтобы не испытывать ничего подобного.

Войдя в амфитеатр, осуждённые обратились к народу и указывали на суд Божий. Раздражённый этим народ потребовал, чтобы их бичевали, и это кровожадное требование было исполнено, но страдальцы радовались, что Господь удостоил их этой части Своих страданий.

Мужчин отдали на съедение леопардов, медведей и диких зверей. Перепетуя и её подруга Фелицитата должны были подвергнуться растерзанию от дикой коровы. С них сняли их платье, и надели сеть. Но их стыдливость произвела впечатление даже на эту толпу, сошедшуюся для кровавого зрелища. На них снова надели одежду. При первом ударе животного, Перепетуя упала навзничь. Но так как более всего она опасалась, чтобы не раскрылось её платье, то поспешила закрыться, думая более о целомудрии, чем о муках. Она старалась завязать и прибрать свои волосы, ей не хотелось страдать с распущенными волосами: это знак печали, а не радости и торжества. Потом она поднялась, подошла к своей сестре по страданиям, Фелицитате, подала ей руку, и обе вновь стояли твёрдо и спокойно.

Толпа увидела себя побеждённой, и обе подвижницы были отведены назад из амфитеатра. Здесь принял Перепетую в свои объятия один из оглашаемых, Рустик; она приходила в сознание как бы после самого глубокого сна. Потом, к великому удивлению присутствовавших, спросила: когда её поставят против дикой коровы? И когда ей сказали, что это уже было, она не хотела верить, пока не увидела следов на своём теле и одежде. Затем, обратившись к присутствующим, произнесла следующие слова:

– Будьте тверды в вере, любите друг друга, наши страдания да не устрашают вас.

По обыкновению, гладиаторы убивали тех, которые оставались живыми после зверей. Перепетую должен был убить молодой, ещё неопытный гладиатор. Рука гладиатора, делая непривычное движение, дрогнула, и его меч дал промах, тогда мученица сама помогла юноше нанести себе смертельный удар.

Смерть Перепетуи представляет образец христианской кончины, замечательной по той широте земных, житейских отношений, какие она обнимала собой. В лице этой мученицы расставалась с жизнью молодость, мать, дочь, счастливая гражданка, наконец, женщина, которой улыбались всевозможные земные радости. Сколько поводов заключалось во всём этом к сетованию, к жалобам на судьбу, к ужасу перед преждевременной смертью. Но Перепетуя ни разу не пожалела о жизни, и это происходило не из равнодушия к бедствию или какого-нибудь отвлечённого философского вдохновения, – нет, своим отношением к сыну и отцу она показала, что ей были вполне свойственны нежные чувства матери, дочери и, наконец, вообще, мягкие стороны человеческой природы. Разгадка её спокойной, даже радостной кончины заключается в том, что она была христианкой, т. е. носила в себе божественную благодать и умирала с верой в Бога и надеждой на бесконечное блаженство в загробной жизни (см. «Странник» за 1894 г., июнь).

Было бы безумием серьёзно думать, что то немногое, слабое и колеблющееся, что сказал греческий философ Платон о душе, и в истине чего, прежде всего, усомнился он сам, могло лечь в основу великого христианского учения о бессмертии души, как некоторые думают.

Что даровало человечеству христианство своим учением о бессмертии?

1. Господь силой Своего всемогущества сотворил человека состоящим из души и тела и предназначил его к бессмертию.

2. Человек сотворён свободным, вследствие чего он ответственен за свои поступки.

3. Злоупотребив своей свободой, человек пал и тем исказил свою природу, следствием чего была смерть, сделавшаяся общим достоянием всего живущего.

4. По закону смерти, тело разрушается, разлагаясь на свои составные части, и обращается во власть земных стихий, душа же продолжает своё бытие, оставаясь сама собой, сохраняя свою личность и самосознание, и в этом лежит её бессмертие.

5. Душа бессмертна не по природе своей, потому что един есть имеяй бессмертие Господь (1Тим. 6:16), но по милости и благости Божией. Душа не есть жизнь, но только причастна жизни до тех пор, пока угодно это Господу.

6. Разлучение души от тела, причиняемое смертью, есть временное. В последний день мира тело, умершее и разрушившееся, восстанет из праха и соединится со своей душой.

7. Чудо воскресения тела совершится Господом Иисусом Христом, – только Его всемогущей силой Божественной, которой совершено и Его собственное по плоти из мёртвых воскресение.

8. Животворящее действие воскресения прострётся на всех умерших праведников и не праведников. Коснётся оно и тех, которых пришествие Господа застанет в живых. В этих последних оно обнаружится особенным изменением их телесного организма.

9. По существу своему и основным элементам воскресения тела будут те же самые, которые жили на земле, в свойствах же своих и состоянии своём будут отличнейшие и превосходнейшие, – соответствующие духовной природе человека.

10. По мере нравственного совершенства людей и тела воскресшие будут различны по своему достоинству.

11. Цель воскресения есть требование высочайшей справедливости и правды. Так как тело есть существенная половина человеческого состава, то необходимо, чтобы оно разделило последнюю судьбу человека. Итак, если душа будет наслаждаться блаженством за добрые дела, то необходимо, чтобы и тело разделяло с нею это блаженство. Если же душа осудится на вечное мучение за злые дела, и тело должно участвовать в нём⁴⁵⁰.

На основании изложенных выше положений мы имеем право сделать такие заключения.

1. Христианское учение о бессмертии не есть естественная эволюция учения языческой философии и в частности платонизма.

2. Христианское учение о бессмертии есть истинно богооткровенное, во всей полноте своей открытое Самим Господом.

Доказательства этих положений следующие:

1. В христианском учении есть моменты существенно новые, которых нельзя вывести генетическим путём из предшествующих стадий развития, потому что они отрицают собой то, что им предшествовало. Сюда относятся:

а) мысль о творчестве Божества, создавшего всё из ничего могуществом силы Своей, тогда как в языческом мировоззрении мир совечен Богу, или, что то же самое, мир есть тот же бог;

б) душа человеческая, как и весь мир, сотворена Богом из ничего, и потому имеет начало своего бытия;

в) человек создан состоящим из души и тела, которые в своём дивном союзе составляют единую, нравственно-разумную, чувственно-духовную личность, при самом сотворении своём назначенную Господом к блаженству и бессмертию, тогда как в системе платонизма душа человека одна существует от вечности, тело же даётся ей случайно, временно, в виде особого наказания;

г) по учению христианскому, душа человеческая наследует бессмертие не в силу своей безначальной природы, но по милости и благости Божией, потому что один только есть имеяй бессмерие – Господь (1Тим. 6:16); в языческом же мировоззрении души бессмертны по самой природе Своей, как безначальные;

д) по учению христианскому, человеческое тело вновь соединится со своей душой и восстанет для жизни вечной и бессмертной, смотря по заслугам человека, по взгляду же языческому тело умрёт навеки, по крайней мере, в том виде, в каком оно существовало;

е) по учению христианскому, душа человека после смерти тела сохраняет свою личность и самосознание, таковой же предстанет она и на суде и войдёт в жизнь вечную, в системе же платонизма нет места понятию о личности и индивидуальности, и бессмертие, какое обещает он, не есть бессмертие личной, индивидуальной души, а бессмертие рода, бессмертие души мира, ибо человеческая душа есть искра мировой души.

Итак, христианское учение о бессмертии, как не имеющее для себя почвы в предшествующих стадиях развития, есть дар Божий, дело сверхъестественного Божественного Откровения.

2. Христианское учение о бессмертии есть сверхъестественное, богооткровенное учение. Это видно ещё из того высокого, благотворного влияния, какое оказывает оно на человека. Все силы человеческого духа находят в этом учении полное удовлетворение и успокоение. Его нравственное чувство удовлетворено обетованием полного и справедливейшего воздаяния, нелицеприятного и совершеннейшего. Его сердцу обещано созерцание красоты совершеннейшей, пред которой бледнеют радости здешней жизни. Уму человека обещано знание всеобъемлющее, ведение самой истины полное и непосредственное. Всему самосознанию человека, как существа духовного и чувственного, как индивидуальной личности, свободной среди других, и отличной от всех других, для которой дорого всё родное, своё, отличительное, выработанное собственной самодеятельностью, усилиями своей воли и затратой лучших сил, – обетовано сохранение индивидуальности и личности, со всеми дорогими для неё задатками и стремлениями. (Извлечение в сокращении из журнала «Вера и Разум» за 1899 г.)

1. Первичное основание для верования человечества в бессмертие души новейшая анимистическая гипотеза (во главе со Спенсером) указывает в том, что наружный вид умерших людей, а также их духовная физиономия, их характер, их образ жизни и деятельности сохраняются в представлении и воспоминании живых людей, близких к умершим. По временам же, как например, во сне, умершие являются пред нами со всей определённостью живых существ. Это именно, по предположению названной гипотезы, и послужило начальной основой для того верования, что душа человеческая бессмертна.

Но при всей кажущейся психологической естественности гипотеза эта страдает, однако же, существенным недостатком в том отношении, что ею не объясняется первоначальное происхождение самого понятая о существовании в нас души, как субстанции отличной и отдельной от тела. Такое понятие о душе не даётся нам образами умерших людей, представляем ли мы себе их наяву или видим их во сне. Как наяву, так и во сне мы не видим собственно душ умерших людей. В воспоминаниях наших об умерших и в наших сновидениях воображение наше воспроизводит конкретные образы живших некогда людей в их телесном виде, но отнюдь не их души. Следовательно, представления живых людей об умерших, сами по себе, не могли ещё дать первым твёрдой точки опоры для веры в бессмертие души.

Для того, чтобы прийти к мысли о том, что во время сновидений, в которых нам представляются образы умерших людей, мы имеем общение именно с их душами, надобно предварительно иметь уже понятие о душе, как о чём-то особенном, отличном от тела. Только имея это понятие, мы можем толковать явления нам покойников во сне в смысле явления нам их душ и делать отсюда дальнейшее заключение о бессмертии и неразрушимости души. Без этого же никакие сновидения не могли бы привести людей к вере в бессмертное назначение души, и тем более не могли бы сделать эту веру всеобщим, твёрдым и непоколебимым убеждением человечества. Ежедневный опыт каждого удостоверяет, что сон есть сон, а не действительность. Если даже допустить невероятное, что в первобытном младенческом состоянии простоты и неведения человек ещё не догадывался, что сон отличается от действительности, то никак уже нельзя согласиться что и при большей зрелости мысли человек продолжал оставаться в этом заблуждении и сохранять понятия, добытые посредством ложного толкования снов. А между тем понятие о бессмертии души есть понятие не одних необразованных или диких племён, но и высокоразвитых в умственном отношении народов. Отсюда необходимо заключить, что оно произошло из более прочных и твёрдых основ, чем смутная и шаткая область сонных грёз и мечтаний.

Основы эти заключаются: а) в самопознании и б) в религии, врождённых человеческому духу.

а) Человек, как есть полное основание утверждать, всегда, как и ныне, чувствовал в себе единое внутреннее начало, управляющее разнообразными движениями его тела. Если не в форме ясного понятия, то в форме непосредственного ощущения и первобытный человек должен был чувствовать и смутно сознавать невидимое начало, живущее в видимой материальной оболочке, т. е., в его теле. Отсюда естественно произошло убеждение, что кроме тела человек имеет душу – сущность, отличную от тела. Убеждение это есть естественный плод личного самосознания человека. Дикие народы представляют себе душу в виде тени, в виде пара и под другими, более или менее конкретными, образами, но, во всяком случае, отличают её от тела, как нечто гораздо более тонкое и эфиро-подобное. Отсюда естественно произошло то воззрение, что когда тело лишается оживляющего его внутреннего начала, то это начало не разрушается подобно телу и не превращается в ничто, но отделяется от тела и в виде лёгкой тени отлетает в неизвестную область. Отсюда и то представление, что души умерших могут являться живым людям во время сна. Представление это составляет последствие того убеждения, что у человека есть бессмертная душа, но не причину, породившую это самое убеждение.

б) Уже один тот факт, что вера в бессмертие человеческой души у всех народов самым тесным образом соединяется с религией и составляет существенную составную часть почти всех исторически известных религий, указывает на то, что не только в самосознании вообще, но именно в религиозном сознании человека скрывается самый глубокий корень идеи бессмертия. Идея эта не без основания признаётся более глубокими мыслителями (Платоном, Декартом и др.) врождённой человеческому духу. По крайней мере, нельзя не признать, что она возникает из глубочайших, неоспоримо врождённых человеческому духу способностей: из самосознания и религиозного чувства. Религиозное убеждение, что союз, соединяющий человека с Богом, не может расторгнуться и уничтожиться по смерти человека, но есть вечный союз, который должен продолжаться всегда, составляет самый вдохновляющий догмат религии, без которого она не имела бы жизненной силы. Вера в бессмертие есть одно из исконных верований в человеческом роде: она так же древня, как сам человек и его религия. Эта вера, справедливо замечает один из древних философов, существует с первобытных времён, и мы так же мало знаем о времени её происхождения, как и о том, кто первый пришёл к мысли о бессмертии; вера эта сохраняется в человеческом роде с незапамятного времени (Аристотель у Плутарха в «Consolat. ad Appollon». n. 27). (Сн. «Христианская апологетика» Рождественский т. I, стр. 413–414).

2. Другие мыслители оспаривают самый, факт всеобщности веры в бессмертие.

Но оспаривать факт всеобщности веры в бессмертие – очень трудно. Нет ни одной религии, которая не включала бы веру в бессмертие в общую систему верований. Нет племени, даже самого грубого, у которого не проявлялась бы она в той или другой форме. Если и указывают на некоторых дикарей, не имевших якобы такой веры, то эти указания делаются обыкновенно на основании одних поверхностных наблюдений со стороны путешественников. Вот что пишет Людвиг Каро по этому поводу. «Рассказы путешественников, откуда почерпаются эти сведения, очень иногда сомнительны. Если не вполне верными оказываются их описания орудий, жилищ, обычаев, племенных особенностей и произведений местностей, то, как осторожно должны мы принимать свидетельства о религиозном и моральном состоянии племён, посещаемых ими! Эти идеи очень смутны и неясны в самых душах их, да и высказываются они ими на самых бедных и неразвитых наречиях, а на языке неразвитом трудно выражаются истины отвлечённые, как бы просты они нам ни казались. Притом, бо́льшая часть дикарей не любят, когда их спрашивают об их убеждениях. Кажется, суеверные мнения диких для них делаются более страшными, когда они выражают их словами, и вместе с тем они боятся, чтобы насмешки белых людей не коснулись верований, которыми они дорожат всего более». (Revue des deux mondes. 1875, 12. сн. «Краткий курс лекций по православному Богословию» Прот. А. Кудрявцева, стр. 38).