Монашество Святой горы Афон и оценка буддизма

16 мая 1995 было опубликовано воззвание общины святой горы Афон по поводу открытия буддистского центра в Халкидиках (Греция). Его подписали все присутствующие на внеочередном двойном Священном Собрании представители и предстоятели двадцати Священных Монастырей Святой Горы Афон. И хотя по большей части оно посвящено именно открытому центру, в тексте содержатся также общие оценки буддистского учения и практики. Фактически к настоящему времени это единственный официальный документ Православной Церкви, касающийся буддизма, – впрочем, скорее необуддизма, распространяемого на Западе.

Отметив, что «создание буддистского монашеского центра» было совершено «именно в том месте, где когда-то стояло подворье Святой Горы», святогорцы полагают, что это сделано было «специально, для противопоставления антихристианского монашества монашеству Святой Горы» и считают это «вызовом и оскорблением нашего грекоправославного предания».

Желая объяснить «греческому народу» несовместимость буддизма и христианства, авторы говорят, что «члены буддийских центров обожествляют и поклоняются определенным людям, вождям своих ересей, поклоняются Будде и другим идолам, призывая в разных своих обрядовых службах индийские божества, то есть, демонов, и обращаются к магии.

Их конечной религиозной целью является упразднение человеческой личности. Спасение для них это исчезновение и растворение человеческой свободы и личности в безличном вселенском бытии. К этому они направляют разум, слово, суждение, совесть и свободу своих последователей, соделывая их безвольными существами и послушными инструментами в руках предводителей».

Тут же указывается, что подобные религиозные сообщества могут быть опасны для общества и упоминается атака Аум Синрике в Токио и убийства, произведенные сектой «Храм Солнца» в Швейцарии в декабре 1994 г. Если в случае Аум Синрике действительно можно говорить о сильном буддистском элементе в ее учении, то секта «Храм Солнца», хотя и заимствовала некоторые положения йоги и восточного мистицизма, в целом была эклектичной по своей доктрине и причисление ее к буддистским или необуддистским сообществам некорректно.

Интересно рассуждение святогорцев о том, что «действие, направленное на запрет работы религиозных центров такого типа не является неуважением к их религиозной свободе, поскольку они имеют своей целью прозелитизм и, следовательно, Церковь обязана защищать религиозную свободу своих членов».

Заявление констатирует, что среди греков появились те, кто увлекся буддизмом, «не ведая, что в нашей Православной Церкви, единственно истинной Церкви Богочеловека Христа, существует возможность для человеческой души найти то, что она на самом деле ищет: истину, душевный покой, победу над грехом, над страстями и над смертью». Примечательно, что здесь цель христианской жизни сформулирована в понятиях, более типичных для индийской и в целом восточной религиозной мысли. Это сделано намеренно, чтобы показать грекам, которые увлеклись буддизмом, что именно Православие дает то, что они ожидают найти в восточных учениях.

По поводу таких прозелитов авторы документа спрашивают: «Если люди Востока из-за незнания всесветлого лика Богочеловека Христа прибегают к непривлекательной и невыразительной маске Будды, то что вынуждает православных греков оставить… неисчерпаемые воды Православия, и искать утоление жажды мутными и зараженными водами различных видов принесенного с чужбин восточного мистицизма?»

В качестве обоснования превосходства Православия над буддизмом святогорцы апеллируют не к теории, а к практике, к тому, что каждый грек может увидеть и осязать, – «существование в Православной Церкви здорового мистицизма», древней традиции монашества и таких его центров, «как Святая Гора и Метеоры», наконец, «святых клириков, монахов и мирян, которые, усердно потрудившись, достигли обожения». Таким образом говорится, что благотворность и спасительность Православия подтверждается опытом человеческой жизни. Авторы воззвания подчеркивают, что «и сегодня существуют известные богоносные личности, духовные отцы и старцы, которые утешают и наставляют множество верующих».

Одним из характерных миссионерских приемов необуддизма является стремление включить в свою проповедь какие-то христианские элементы, в частности комплиментарную риторику в отношении Христа, для того, чтобы у потенциальных адептов не было психологического препятствия в виде «комплекса отступника» и они бы свой переход не воспринимали как отход от почитания Христа. Поэтому авторы документа с особенной силой подчеркивают, что «замена Богочеловека Христа на Будду равна духовному самоубийству. Будда несет разрушение и разложение человеческой личности. Иисус Христос ведет к ее проявлению, совершенствованию и обожению. И соединение Христа и Будды, о котором, заблуждаясь, говорят многие последователи восточных религий, невозможно. Не существует ни многих истин, ни многих спасителей. Потому что есть только один вочеловечившийся Бог и один победитель смерти – Господь Иисус Христос».

В заключение святогорцы призывают «впавших в прелесть… вместо того, чтобы приносить в нашу православную Грецию тьму дальнего Востока, познайте свет нашей Православной веры и передавая, распространите его в народах, сидящих в стране и тени смертной (Мф.4:16)».

Помимо этого примера официальной позиции монашествующих Святой Горы относительно буддизма, следует обратить внимание также и на один пример неофициальной оценки, интересный тем, что в нем опытный православный аскет дает отзыв о буддистском и индусском аскетизме.

Митрополит Иерофей (Влахос) в своей книге о путешествии на Афон, описывает, как, повстречавшись там с одним духоносным старцем, имени которого он не называет, рассказал ему о восточной медитации и спросил, чем она отличается от умного делания Иисусовой молитвы. Ответ был следующим:

«Во-первых, в молитве решительно выражается вера в Бога, Который сотворил мир, управляет им и любит его. Он – нежный Отец, Который заботится о спасении Своего творения… От делателя умной молитвы далеко отстоит самоспасение и самообожение, в котором и состоял грех Адамов... Спасение совершается не «в себе и через себя», как утверждают человеческие учения, но в Боге.

Во-вторых, в молитве мы… не ставим цель подняться до «абсолютного ничто». Наша молитва сосредоточивается на личностном Боге – Богочеловеке Иисусе. Отсюда и молитва: «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий»… Мы любим Христа и храним Его заповеди. Мы подвизаемся в их осуществлении… Любя Христа и храня Его заповеди, мы соединяемся с Пресвятой Троицей.

В-третьих, при умной непрестанной молитве мы не впадаем в состояние гордости. Учения, о которых ты говорил мне ранее, изобилуют гордостью. Нашей же молитвой приобретается блаженное состояние смирения. «Помилуй мя», – говорим мы и считаем себя хуже всех. Не превозносимся ни над каким братом. Любая гордость чужда делателю молитвы. Имеющий ее безумен.

В-четвертых, спасение – не абстрактное состояние, но единение с Триипостасным Богом в лице Господа нашего Иисуса Христа. Но это единение не устраняет человека. Мы не ассимилируемся, поскольку каждый из нас – особая личность...

В-пятых, при прохождении молитвы приобретается способность различать искушения. Мы видим и понимаем движения сатаны, но вместе с тем и действие Христово, то есть… отделяем добро от зла, нетварное от тварного.

В-шестых, борьба за молитву связана с очищением души и тела от разрушительного влияния страстей. Мы стремимся достичь бесстрастия не стоического, но динамического, то есть не умерщвления страсти, а преображения ее. Вне «бесстрастной страсти» нельзя любить Бога и спастись. Но поскольку эта любовь извращена и испорчена, наша цель – преображение. Мы боремся за очищение от обезображенных состояний, которые создает диавол…

В-седьмых, молитвой мы не стремимся привести ум к абсолютному ничто; мы хотим обратить его в сердце и стяжать благодать Божию в душе, откуда она распространяется и на тело… Оно не «одеяние души», как говорят философские учения, и его нужно стремиться не сбросить, но спасти… Следовательно, мы не стремимся к гибели тела, но воюем против служения ему. Не хотим гибели жизни. Не стремимся впасть в такое состояние, чтобы ради прекращения страданий не иметь желания жить. Мы упражняемся в молитве потому, что жаждем жизни и стремимся вечно пребывать с Богом.

В-восьмых, в нас нет безразличия к окружающему миру. Те учения, о которых ты упоминал, избегают углубляться в человеческие проблемы с целью сохранить свое и безмятежие. Мы же стремимся к иному – непрерывно молимся за всех. Плачем о всем мире. Хотя спасение – это единение со Христом, мы состоим в общении с другими людьми. Не можем спасаться сами по себе. Радость, которая существует только для нас, но не для мира, не является действительной радостью.

В-девятых, мы не придаем большого значения психотехническим методам, а также различным положениям тела, хотя и считаем, что некоторые из них помогают сосредоточить ум в сердце. Но, повторяю, мы стремимся не к апатии (это отрицательное состояние), а к стяжанию Божественной благодати»¹⁰².

Здесь уместно будет привести также рассуждение архимандрита Захарии (Захару) о сходной теме. Он ученик архимандрита Софрония (Сахарова), который, в свою очередь, был учеником преподобного Силуана Афонского. Более двадцати лет он подвизался на Афоне, а в настоящее время является насельником монастыря святого Иоанна Предтечи в Эссексе (Англия). В своей книге, посвященной духовной жизни и молитве в Православии, о. Захария сетует на «широкораспространенное заблуждение о том, что Иисусова молитва подобна буддистской йоге» и говорит о том, что сходства между этими религиозными практиками «по большей части внешнее, а отдельные совпадения во внутренней сфере не выходят за пределы естественной анатомии человеческой души». По его мнению, «фундаментальное отличие заключается в том, что Иисусова молитва основывается на откровении единого истинного живого и личного Бога как Святой Троицы».

«В своем стремлении удалиться от всякого страдания и беспокойства, связанных с преходящей жизнью, восточный аскет помещает себя в абстрактную и интеллектуальную сферу так называемого чистого бытия, отрицательной и безличной сферы, в которой невозможно видение Бога, но только созерцание человеком самого себя. В этой практике нет места для сердца. Совершенствование в этой форме аскетизма зависит только от воли человека к успеху… в этом пункте скрывается огромный риск одержимости собой, увлеченности своей тварной красотой и почитания твари больше чем Творца (Рим.1:25). Ум начинает себя обожествлять или превращать себя в идола, и тогда, по слову Господа, последнее бывает для такого человека хуже первого (Мф.12:45)».

Архимандрит Захария говорит что восточный тип созерцания – это не созерцание Бога, а созерцание себя и потому «не выходит за пределы тварного бытия... Подобная практика вполне может помочь расслабиться... но рожденное от плоти есть плоть (Ин.3:6)».

«Многие восхищаются Буддой и сравнивают его со Христом. Будда отчасти впечатляет своим сострадательным пониманием человеческого состояния и красноречивыми поучениями о свободе от страданий. Но христианин знает, что именно Христос, Единородный Сын Божий, Своими страданиями на Кресте, смертью и воскресением, добровольно и безгрешно вошел в совокупность человеческой боли, преобразив ее в выражение Его совершенной любви... Поэтому боль сердца – великая добродетель в практике молитвы, знак, что подвижник не далек от истинного и святого пути любви по Богу. Если Бог через страдание показал Свою совершенную любовь к нам, человек должен быть способен через страдание вернуть свою любовь к Богу.

В сущности, молитва есть дело любви. Человек выражает любовь через молитву, и если мы молимся, это значит, что мы любим Бога. Св. Силуан отождествляет любовь к Богу с молитвой, а святые отцы говорят, что забвение о Боге есть величайшая из всех страстей, ибо она единственная, которая не может быть побеждена молитвой к Богу. Если мы смиряемся и призываем помощь Божию, доверяя Его любви, мы получаем силу одолеть любую страсть, но когда мы пребываем в забвении о Боге, враги получают свободу погубить нас»¹⁰³.