Догматическая и церковно-каноническая полемика свт. Фотия против западной церкви

Различие культурного фундамента и исторических судеб греческого и латинского христианства издревле определяло своеобразие церковных традиций Востока и Запада.

Между ними существовали многочисленные различия, как в обрядовых обычаях, так и в области канонических норм и административной практики. Долгое время, однако, эти различия не затрагивали принципиальных моментов христианского вероучения и не рассматривались в качестве препятствий для полноценного церковного общения. Разнообразные ереси, возникавшие по преимуществу в более развитой восточной части Римской империи, в святоотеческую эпоху неизменно находили единодушное осуждение греческих и латинских Отцов Церкви, согласие которых становилось фундаментом для решений Вселенских Соборов. Немногочисленные случаи «схизм» (разрывов церковного общения) между Римом и Константинополем до IX века были связаны исключительно с вмешательством императоров в догматическую либо каноническую сферу церковной жизни, что вызывало реакцию Римского престола, которому практически всегда удавалось в конечном итоге отстоять свою точку зрения. Последним таким крупным конфликтом явилась иконоборческая схизма, уврачевать которую удалось лишь со второй попытки в 843 году. Духовный авторитет Рима, на протяжении столетий выступавшего оплотом православной (кафолической) догматики в спорах с императорской властью, поддерживавшей то ариан, то монофизитов, то монофелитов и, наконец, самостоятельно инициировавшей ересь иконоборчества, был столь велик, что среди православных христиан Востока мало кто сомневался в особой роли Рима в деле поддержания церковного единства. Римская кафедра занимала почетное первое место в ряду пяти главных – патриарших – церковных престолов, и римский папа нередко признавался в качестве весомого авторитета при решении внутрицерковных споров. Впрочем, ни первенство чести, ни роль третейского судьи никогда не рассматривались на Востоке в качестве особых юридических прерогатив кафедры апостола Петра. Первое признавалось следствием политического значения «Вечного города», вторая основывалась на добровольном признании другими епископами авторитета римских понтификов, а вовсе не считалась «автоматическим» следствием занятия ими апостольского престола. Это явственно показал случай с папой Гонорием, которого анафематствовали как ересиарха не только отцы VI Вселенского Собора, но и римский папа Лев II.

Между тем к середине IX в. явственно обозначились существенные расхождения между греческим и латинским христианством в понимании некоторых ключевых вопросов, прежде всего – принципов устроения земной Церкви. В условиях коллапса империи на Западе папы стали играть все более активную политическую роль, активно используя для ее обоснования идеи безусловного первенства кафедры Рима в делах церковных и ее юридического права на вмешательство в дела мирские. Разумеется, допресловутой концепции «двух мечей», согласно которой папа обладал полнотой духовной и светской власти, было еще далеко, но ее основные элементы уже просматривались. Фатальным моментом в этом отношении стала фабрикация в недрах западноевропейских церковных канцелярий ряда подложных текстов, целью которых было формальное обоснование юридических и канонических прерогатив Римского престола. Любопытно, что на первых порах эти «документы» (речь идет о «Константиновом даре» и «Лжеисидоровых декреталиях») имели хождение только в западноевропейском ареале и вплоть до XI в. не использовались в диалоге с христианским Востоком. Это говорит о том, что их создатели и распространители рассматривали их как чисто технические инструменты, с помощью которых предполагалось решить некоторые злободневные практические вопросы западной церковной жизни (главным образом, в рамках Франкского государства).

То же самое можно сказать и о таком догматическом «новшестве», как Filioque. Представление о «двойном исхождении» Св. Духа (processio ab utroque) впервые было богословски обосновано уже блаженным Августином, а сама догматическая формула об исхождении Св. Духа от Отца и Сына (a Patre et Filio) впервые появляется в тексте так называемого «Афанасиевского Символа веры» (Symbolum Athanasianum), известном также по своим начальным словам как «Символ Quicunque», который, как предполагают, был составлен неизвестным автором в южной Галлии во второй половине V века (между 430 и 500 гг.) и впоследствии приобрел огромный авторитет, как на Западе, так и на Востоке¹. Затем, на III Толедском Соборе 589 г. добавление «и от Сына» (Filioque) уже встречается в составленном на нем Символе веры, к которому был присоединен 3-й анафематизм, предававший анафеме всех, кто не исповедуют, что Св. Дух исходит от Отца и Сына². Для вестготской Испании, только что отошедшей от арианства, эта интерполяция имела очевидный практический смысл. Вероятно, он оставался актуальным и в конце VIII в., когда из захваченной франками северной Испании интерполированный Символ веры проник в державу Карла Великого и был закреплен решениями Франкфуртского (794) и Ахенского (809) Соборов. Впрочем, попытка Карла навязать Символ с Filioque всей западной Церкви натолкнулась на упорное сопротивление римского папы Льва III – того самого, который в 800 г. увенчал Карла в Риме императорской короной. Не отвергая само по себе учение об исхождении Св. Духа от Отца и Сына, папа считал недопустимым внесение изменений в утвержденный Вселенскими Соборами Символ веры и «на всякий случай» выставил его текст, выгравированный – без всяких добавлений – на серебряных пластинах, в соборе Святого Петра. Долгое время Filioque было характерной особенностью испанской и франко-германской церковной традиции и не употреблялось в Италии. На Соборе 879/880 г. легаты папы Иоанна VIII без колебаний подтвердили запрет на внесение изменений в Никео-Константинопольский Символ. Лишь в 1014 г. во время императорской коронации Генриха II интерполированный Символ веры впервые прозвучал в Риме и вскоре вошел в официальное употребление при папском дворе. Формальный статус общекатолического догмата Filioque получило только на II Лионском Соборе (1274), когда, по случаю унии с греками, была провозглашена анафема всем, «кто осмелится отрицать, что Дух Святой исходит от Отца и Сына»³.

Таким образом, во времена св. Фотия западная церковная традиция отличалась неоднородностью: в ней можно выделить итальянский и франкский пласты. Оба они проявились в Болгарии, когда в 866 г., вскоре после крещения князя Бориса-Михаила и его народа греческим духовенством, туда по приглашению болгар прибыли одновременно и германская миссия, присланная Людовиком Немецким, и римская, во главе которой стоял епископ Формоз (будущий папа). Впрочем, сам Рим к середине IX в. уже прочно вошел в состав Франкской империи, и доминирование франкского элемента в политической элите Италии не могло не сказаться и на церковной сфере. В частности, Формоз, долгое время живший за Альпами и в конце жизни призвавший в Италию сына Людовика Немецкого Арнульфа (за что и был посмертно осужден и «казнен» на печально известном «Трупном соборе» 897 г.), вполне мог терпимо относиться к Filioque. Во всяком случае, позднейшая православная традиция (зафиксированная в славянских памятниках с XV в.) связывала отпадение латинян от православия с именами «царя Карула», вместе с которым в Рим проникло «аполлинариево учение» о Filioque, и «некоего Формоса», который тайно распространял ересь, в то время как папы оставались единоверными с прочими патриархами до Христофора (антипапа в 903–904гг.)⁴.

Наряду с «профранкской» партией в Риме и других крупных городах Италии в IX в. сохраняли влияние лангобардские династы, а также местные патрицианские фамилии, из которых одни ориентировались на Византию, а другие пытались вести вполне самостоятельную политику. К числу последних принадлежал папа Николай I (858–867), которого по праву можно назвать самым властным понтификом раннего средневековья. Пользуясь раздроблением и ослаблением государства франков при сыновьях Людовика Благочестивого, Николай не только стремился к подчинению своей власти всей западной Церкви, но и активно продвигал учение о юридическом примате Римской кафедры над всеми прочими Церквами, включая Константинопольскую.

Рассматривая полемику св. Фотия, следует помнить о том, что, начиная с Окружного послания 867 г., она развивалась по двум основным линиям, которые имеют различных адресатов. Основная догматическая тема, Filioque, направлена в первую очередь против принесших с собою это учение в Болгарию франкских миссионеров (и, возможно, участников римской миссии Формоза). Именно их Фотий именует «нагрянувшими с Запада епископами тьмы». В то же время напрямую франки у Фотия нигде не упоминаются, так как возглавлявший в то время Каролингский дом император и итальянский король Людовик II (855–875), находившийся в конфликте с папой Николаем, считался политическим союзником Византии.

Характерно, что на пике полемической активности, который приходится на созванный в качестве Вселенского Константинопольский Собор 867 г., Фотий основное внимание уделял именно болгарской проблеме. Это видно из того, как Фотий формулирует задачу предстоящего Собора в своем Окружном послании (направленном в адрес патриархов Александрии, Антиохии и Иерусалима): «Просим и призываем вас стать усердными соратниками в деле ниспровержения этих нечестивых и безбожных пунктов <...> дабы исторгли мы новоявленную вкрадшуюся гангрену этого нечестия из среды Церкви, а безумствующих вносить подобное семя порока в новосоставленный и новоустроенный народ – вырвать с корнями и через общий приговор предать огню, в который попадут проклятые, как прорицают Господни речения». Собственно папская тема в Послании звучит как второстепенное приложение к основной задаче Собора: «Итак, следует, чтобы посланные от Вас заместители <...> беспрепятственно могли говорить и действовать от имени апостольского престола по поводу этих пунктов и тому подобного. Ибо, кроме того, получено нами из италийских краев одно соборное послание, полное несказанных обвинений, которые жители Италии с великим осуждением и тысячами клятв выдвинули против собственного их епископа, дабы не были оставлены без внимания ни они, столь прискорбно губимые и притесняемые такой тяжкой тиранией, ни поругание законов священства и ниспровержение всех церковных установлений».

Впрочем, следует признать, что щепетильное дело против «епископа Италии» Фотий старался подготовить особенно тщательно, так как присовокупил к Посланию патриархам копии жалоб италийских монахов и пресвитеров, «сетовавших на тиранию и со слезами призывавших Церкви к отмщению». При этом патриарх как искусный полемист столь тесно вплетает эту тему в обличение догматических и прочих заблуждений Запада, что у многих читателей складывается представление о том, что именно папа и виновен в добавлении Filioque. Однако в строгом смысле слова это не так: догматическая полемика свт. Фотия направлена не против Рима, но против франкской традиции.

Впоследствии, в послании архиепископу Аквилейскому и в «Тайноводстве», свт. Фотий особо указывал, что учение об исхождении Св. Духа только от Отца разделяли едва ли не все римские епископы – от Дамаса и Келестина до Иоанна VIII и Адриана III. Он не упоминает ни одного папы, который открыто разделял бы или поддерживал Filioque. Что же касается адептов этого учения, то их свт. Фотий характеризует в одном из писем следующим выражением: «некоторые на Западе <...> худо искушенные в Господних речениях»⁵. В другом месте патриарх признается, что не может назвать никого из них по имени: «настолько безглаво их злочестие»⁶. Фотий считает, что те, кто придерживаются этого мнения «по неразумному предубеждению, из-за завесы неведения», достойны снисхождения, однако должны немедленно отказаться от своего заблуждения после того, как его нелепость обличена и разъяснена.

Таким образом, на данном этапе споров между Римом и Константинополем следует разделять политико-каноническую проблематику (более или менее урегулированную в ходе Соборов и переговоров IX–X вв.) и догматическую, касавшуюся не столько Рима, сколько специфически франкского обычая читать Символ веры с Filioque. В начале XI в. эта традиция вместе с германским влиянием проникнет в Италию, что сначала приведет к разрыву канонического общения Рима с Константинополем, а затем станет одной из причин конфликта 1054 года.

Учение свт. Фотия о Пресвятой Троице целиком и полностью укладывается в рамки православной триадологии, разработанной в ходе полемики с ересями III-IV вв. и выраженной в Никео-Константинопольском Символе веры. В то же время, в отдельных сочинениях патриарха развиваются некоторые идеи, призванные дать более развернутое и глубокое представление о самом тринитарном догмате.

Пресвятая Троица – единосущна, единопрестольна и единоприродна Сама Себе. Ее природа проста, и наличие различающихся свойствами Ипостасей не рассекает ее на части⁷: «Каждое из Лиц единосущной и богоначальной Троицы неизреченным образом связуется природой в неразделимую общность, а по непреложному определению Ипостаси сохраняют Друг за Другом отличительные свойства: ибо различение у Них не оставляет места для смешения – ни в коем случае! – но как общность по природе не допускает никакого разделения или различения, так и то, чем отличается каждая из трех Ипостасей, никоим образом нигде не смешивается ни в какое слияние»⁸.

Ипостасные свойства или особенности Лиц таковы: Отец – нерожденный; Сын – рожденный; Дух – исходящий. Отец занимает в Троице место Начала и Причины⁹. Ипостасные свойства остаются чистыми и несмешанными, и их инаковость, равно как и различие именований, не приводит к инаковости сущности¹⁰.

Общее в Св. Троице присуще всем Лицам, особенное – каждому из Лиц в отдельности. На этом основано одно из важных возражений свт. Фотия против исхождения Духа от Отца и от Сына: если два Лица получают некое общее свойство, отличающее их от третьего, это приводит к нарушению фундаментального принципа различения общего и особенного в Св. Троице.

Лица не собезначальны в отношении причины – ибо Отец есть начало и причина Сына, как Родитель, а Духа – как Изводитель. Но они собезначальны в отношении времени: ибо Один родил, Другой родился, а Третий исходит «превыше времени, и превыше века, и превыше мысли». Ипостасные свойства вечны и неизменны: Сын рождается – и неизменно сохраняет достоинство сыновства. Дух исходит – и непреложно сохраняет и схождение¹¹.

Понятие «Троицы», как и «Единицы» в богословии носит не арифметический, а символический характер, так как Божество превыше всякого числа и исчисления¹². Вслед за Дионисием Ареопагитом, которого свт. Фотий искренне считал учеником св. апостола Павла¹³, он утверждает, что Бог не есть ни единица, ни единство, но воспевается и как Единица, и как Троица¹⁴.

«Единица» помогает символически выразить «потаенность (κϱυφιοτἦς), невыразимость (τὸ ἄφθεγκτον), неисходимость (τὸ ἀvεκφοίτντοv) и сосредоточенность (τὸ συvvεῦοv)» Божества в Самом Себе и в Своей «сокрытой молчанием природе (σεσιγημένου τῇς φύσεως)»¹⁵. Число «один» – это «символ немыслимой потаенности и неизреченности существования (ὑπάϱξεως)»¹⁶.

«Троица» же, в свою очередь, помогает выразить раскрытие единой сокрытой Божественной природы в творении мира и указывает на ее «проявляющуюся благость (ἐκφαvτοϱικὴ ἀγαθότης), исхождение (πϱόοδος) и простирание (ἐξάπλωσις)» в тварные сущие. Число «три» «распростирает проявление (ἐκφαvτοϱίαv διαπλοί) и приоткрывает для делимых (παϱαγυμvοὶ τοὶς μεϱιστοῖς) знание о неделимом и непостижимом Божестве. Ибо превосходящая ум и всякое постижение сущность проявляется, распростираясь наименованием Отца, и Сына, и Духа, так же как «одним» стягивается в потаенное и немыслимое, даже примышлением не лишаясь сверхъестественной потаенности»¹⁷.

Само по себе число «три» в приложении к Божеству условно, так как не обладает свойствами обычных чисел, не подлежит ни сложению, ни вычитанию¹⁸. Однако именно оно и только оно может символически выразить такие важные характеристики

Божества, как простота и неделимость (как наименьшее из простых чисел – не делящихся без остатка ни на какое число, кроме единицы), а также полнота и совершенство (как первое число, обладающее началом, серединой и концом). Только у троицы «пределы соединяются с серединой тождественным и единым равенством»¹⁹.

Согласно святителю, «троическое совершенство богоначалия» наилучшим образом описывает Херувимская песнь, в которой «троической святостью сводится в единое господство и описывается троическое совершенство богоначалия». В ней изображается «простота сверхсущностной сущности» и «неотделимость (ἀδιάστατοv) Ипостасей друг от друга, Их соприродность и неотличимость по сущности (τὸ συμυὲς καὶ κατ οὐσίαv άπαϱάλλακτοv)»²⁰.

Фотий упоминает также о предложенной «некоторыми» аналогии Троицы с весами – главным человеческим инструментом, выявляющим истину: в весах также имеются три части – коромысло и два конца, которые, хотя и представляют собой разные Ипостаси, обладают единством действия и измерительного суждения²¹.

Для пояснения тринитарного догмата свт. Фотий развивает своего рода «тринитарную метафизику», характерную ранее для преп. Максима Исповедника. Согласно этой теории, все наблюдаемые нами в Божестве боголепные имена и свойства «изначально по природе сводятся (συγκεφαλαιοῦσθαι) к трем отдельно взятым [понятиям]: общности, силе и действию <...> которые не сводимы в тождество и одну Ипостась»²². При этом все три понятия одновременно указывают и на общие свойства Трех Ипостасей, что, по мнению Фотия, «нисколько не противоречит слову истины и умозрению троического богословия»²³.

Встречаются у свт. Фотия и другие триады: ум – мыслимое – мышление; Слово – Дух – Их Источник; «сверхначальное, первое и природное (ἔμφυτος) Начало» и Те, Кто от Него; Родитель – Порождение – Дух. При этом святитель специально отмечает, что наличие этих различных триад не приводит к появлению «шестериц», «девятериц» и т.п., поскольку все они представляют собой различные отображения одного и того же принципа троичности²⁴.

По понятным причинам учение о Св. Духе занимает в сочинениях свт. Фотия особое место. Именно Фотий впервые обстоятельно рассмотрел и подверг всесторонней критике учение об исхождении Св. Духа не только от Отца, но и от Сына, которое в его эпоху стало находить все более широкое распространение в западноевропейской традиции.

В сочинениях Фотия мы находим некоторые хронологические указания на распространение Filioque. Так, подспудное («сквозь зубы») распространение этого учения Фотий относит к временам «знаменитого Льва», от которого не минуло еще и двух поколений, то есть папы Льва III (795–816). Из других источников известно, что именно в его понтификат вопрос о допустимости Filioque в Символе веры не только был поднят латинскими монахами с Елеонской горы под Иерусалимом, но и нашел положительное решение на Ахенском Соборе 809 г. Другая веха находится в «Окружном послании», где говорится о распространении Filioque и других западных обычаев среди болгар: «Ведь еще и двух лет не чтил этот народ истинную христианскую веру, как мужи нечестивые и отвратные (как только не назвал бы их всякий благочестивый!), мужи, из мрака вынырнувшие (ибо были они порождением края западного) <...> напав на народ новоутвержденный в благочестии и новоустроенный, словно молния, или землетрясение, или сильный град, а точнее сказать – как дикий вепрь разорив, подрывая и копытами, и клыками, то есть стезями постыдного поведения и извращения догматов (насколько простерлась их дерзость), повредили лозу Господа возлюбленную и новонасажденную»²⁵. Крещение Болгарии датируется современными исследователями 865 г. Следовательно, указанные события имели место в конце 866 – начале 867 г., что совпадает со временем составления послания. Эту дату можно принять в качестве хронологической вехи начала греко-латинской богословской полемики о Filioque.

Согласно святоотеческому учению, зафиксированному в третьем члене Никео-Константинопольского Символа веры, Св. Дух исповедуется как Господь Животворящий, исходящий от Отца. Этот догмат не подлежит никакому сомнению или пересмотру. При этом Фотий допускает, что «Дух, сходя от Отца, пребывает на Сыне – а если угодно, и в Сыне, ибо различие падежей не вносит тут никакого изменения»²⁶.

Как показывает свт. Фотий, исхождение Св. Духа и от Сына не только противоречит Священному Писанию и церковному преданию, но и несообразно с точки зрения логики. Приводимые им аргументы можно разбить на три группы: а) от Священного Писания; б) от Церковного Предания и в) логические.

А. Аргументы от Священного Писания. Сам Господь Иисус Христос учит собственными словами: «Дух от Отца исходит» (Ин.15:26). Аналогичный смысл имеют другие Его высказывания: «Если же Я Духом Божиим изгоняю бесов (Мф.12:28); ибо не вы будете говорить, но Дух Отца вашего будет говорить в вас» (Мф.10:20).

Именно с учетом этих слов свт. Фотий рассматривает другое изречение Спасителя: «Он от Моего возьмет и возвестит вам» (Ин.16:14). Как отмечает Фотий, слова «от Моего» следует понимать не как «от Меня» (как их интерпретировали и, по сведениям Фотия, даже искаженно цитировали сторонники Filioque), а как «от Моего Отца». Подробнейшим образом это место растолковано в «Тайноводстве» (гл. 20–29). Слова «от Моего возьмет» отсылают к Лицу Отца, и «Дух священнословится получающим действие дарований от Отца как Причины»²⁷. Кроме того, одно дело, когда одна Ипостась берет и черпает нечто от другой Ипостаси, и иное – когда она «исходит для приведения в существование» (πϱὸς οὐσίωσιv τε καὶ ὑπόστασιv)²⁸.

Ключевое значение имеют евангельские слова об Иоанне Крестителе, который «увидел Духа Божия, Который сходил, как голубь, и ниспускался на Него»²⁹ (Мф.3:16). Ветхозаветная параллель этому – слова из Книги пророка Исайи: «Дух Господа на Мне, ибо Господь помазал Меня» (Ис.61:1); «И почиет на нем Дух Божий» (Ис.11:2). С богословской точки зрения, очевидно, что Сын не нуждается в помазании как Бог. Значит, Христос помазывается Духом как человек, и Дух, поскольку помазывает Христа, называется Духом Христа³⁰.

Следующий блок цитат – слова апостола Павла: «Но вы приняли не духа мира сего, а Духа от Бога» (1Кор.2:12); «вы не по плоти живете, а по духу, если только Дух Божий живет в вас. Если же кто Духа Христова не имеет, тот и не Его» (Рим.8:9); «Дух Того, Кто воскресил из мертвых Иисуса Христа, живет в вас» (Рим.8:11). Сюда же примыкают и те слова, на которые ссылаются сторонники Filioque: «Бог послал в сердца ваши Духа Сына Своего, вопиющего: Авва, Отче!» (Гал.4:6). Как показывает свт. Фотий, эти слова апостола означают буквально, что Дух Сына был послан от Отца. При этом словосочетание «Дух Сына» разъясняется через общность Сына и Духа: у Них одна и та же сущность и сила, одна воля и решение, одинаковое восхождение к Отцу, от Которого Один рожден, а Другой исходит³¹. Слова «Дух Христов» нужно понимать в свете слов Самого Христа: «Все, что имеет Отец, есть Мое» (Ин.16:15)³². Впрочем, замечает Фотий, возможно и иное разъяснение: когда под «Духом» понимаются дары Св. Духа; в этом случае ошибочность Filioque обличается еще более явно³³.

Б. Аргументы от Церковного Предания. Учение об исхождении Св. Духа от Отца, покоящееся на собственных словах Христа, зафиксировано в Символе веры, утвержденном решениями Второго (Константинопольского) и пяти последующих Вселенских Соборов. Свт. Фотий искренне верил, что в качестве такового оно было принято и римскими епископами, утвердившими соборные решения; в частности он упоминает пап Дамаса, Келестина, Льва Великого (согласно Фотию, признавшего, что Никео-Константинопольский Символ веры «об Отце, и Сыне и Святом Духе учит в совершенстве»), Вигилия, Агафона, Адриана и Григория Великого³⁴. Особо упоминает Фотий о новых папах: он сообщает, что «знаменитый Лев, который может и некоторыми чудесами похвалиться» (Лев III), дал распоряжение, чтобы Символ веры читался на греческом языке, и выставил на всеобщее обозрение древние щиты с подлинным текстом Символа. Причину этого Фотий видит не только в том, что латинский перевод менее точен, чем греческий подлинник, но и в том, что «ныне открыто провозглашаемая ересь ходила тогда по граду римлян, произносимая сквозь зубы». Эти меры поддерживал впоследствии и папа Бенедикт III (855–858), но позднее они были отменены неким человеком, которого Фотий прямо не называет (возможно, папой Николаем I); патриарх лишь жестко замечает, что для этого был измышлен предлог, что «не следует страшному таинству веры разноситься по устам всех», и глухо добавляет: «он сам это знает (ибо не мне описывать поименно преступные деяния) – а вернее, уже горьким и жалким образом познал, неся из-за этого наказание за подспудную дерзость. Но пусть он (ибо он молчит, хоть и не по своей воле) будет извергнут в место молчания». Однако речь идет лишь об отмене чтения Символа по-гречески – но ничуть, ни о признании Filioque. Позднейшие и недавно почившие папы – Иоанн VIII (872–882) и Адриан III (884–885) – четко и безо всяких сомнений провозглашали Символ веры без Filioque³⁵.

Из греческих святых отцов свт. Фотий упоминает Афанасия Великого, Григория Богослова и Василия Великого³⁶. Особого внимания святителя удостаиваются западные отцы – Амвросий, Августин и Иероним, на высказывания которых ссылаются сторонники Filioque. Не разбираясь в тонкостях латинского тринитарного богословия и не имея доступа к первоисточникам, Фотий всеми способами пытается доказать, что у западных отцов не было понятия о Filioque. Для этого Фотий прибегает к нескольким приемам. Первый касается достоверности самих цитат: «Откуда можно удостовериться или удостоверить, по прошествии столь долгого времени, что их сочинения не испорчены?»³⁷ Следующий подход ставит вопрос о том, не являются ли эти цитаты вырванными из контекста и не были ли соответствующие высказывания следствием полемических или иных обстоятельств. «Ведь сколько жизненных обстояний заставили многих что-то высказать неверно, а что-то по икономии, что-то – по принуждению непослушных, а кое-что и по неведению, так как свойственно ошибаться людям? Ибо один, может быть, сражаясь с ересью, другой – снисходя к немощи слушателей, иной – добиваясь чего – то иного, когда обстоятельства призывали во многом поступиться акривией, ради более великой цели и сказал и сделал то, чего нам ни говорить, ни делать нельзя»³⁸. Наконец, третий аргумент сводится к указанию на тот факт, что у многих почитаемых церковных писателей встречаются спорные выражения. Такие вещи можно найти у многих отцов: Папия Иерапольского, Климента Римского, Дионисия Александрийского, Мефодия Патарского, Пантена и Климента Александрийского, Пиерия, Памфила, Феогноста, Иринея Лионского и Ипполита – «мужей во многом дивных, но иной раз не удержавшихся в некоторых своих речах от уклонения от правомыслия». При этом свт. Фотий четко формулирует православный подход к данной проблеме: «Обнаруживая некоторых из блаженных наших отцов и учителей во многом многократно отклонившимися от точности правых догматов, мы отклонений не принимаем, а людей приветствуем»³⁹. При этом Фотий упрекает сторонников Filioque в том, что они, выпячивая отдельные высказывания уважаемых отцов, которые противоречат как Писанию, так и большинству других отцов, «оскорбляют Августина, Иеронима и Амвросия со товарищи»⁴⁰. Если кто из отцов и говорил нечто подобное, их вовсе не следует считать еретиками. «Питомцы Церкви и не забывшие священных наук умеют, подобно Симу и Иафету, покрывать отеческую срамоту и, осуждая подражателей Хамовых, отвращаются от них»⁴¹, – пишет Фотий, указывая формальные критерии, отличающие отдельные спорные богословские мнения от ереси: отсутствие исследования, обличения и упорства в заблуждении.

В. Логические аргументы.

В творениях свт. Фотия приводится большое количество логических аргументов, опровергающих учение о Filioque. Для удобства анализа их можно разделить на несколько групп.

1. Недопустимость появления двух начал. Исхождение от Отца и Сына неизбежно приводит к появлению у Св. Духа двух начал и двух причин. Следствием этого допущения является двоебожие и оскорбление Святой единоначальной Троицы⁴².

Бог Отец при этом будет представлять начало безначальное, а Бог Сын, рождающийся от Отца, – начало начавшееся. Отец оказывается, таким образом, двойной причиной: ближайшей и отдаленной⁴³.

Два начала приводят к тому, что Св. Дух становится сложным. Исхождение от двух разных Ипостасей неизбежно разделяет Дух надвое. Сын остается прост, как и Отец, а Дух оказывается сложен и богохульно умаляется⁴⁴. Если же признать, что Дух, исходящий от Отца, остается прост, то Дух, исходящий от Сына, окажется, отличен от Него, и явится четвертая Ипостась⁴⁵. Вместо Троицы возникает четверица⁴⁶.

2. Совершенная достаточность исхождення от Отца.

Исхождение Св. Духа от Отца совершенно и достаточно для ипостасного бытия (εἰς ύπαϱξιv συvτελεῖ). Следовательно, исхождение от Сына излишне⁴⁷. В противном случае придется признать несовершенство каждого из двух исхождений⁴⁸. «Второе исхождение» приводит к уничижению и оскорблению Св. Духа⁴⁹.

Если исхождение Духа от Сына тождественно исхождению от Отца, это приведет к слиянию ипостасных особенностей первого и второго Лица Троицы, что равнозначно ереси Савеллия. Если же эти исхождения противоположны, то это будет означать противоположность Отца и Сына. А это ересь Мани и Маркиона⁵⁰.

Если исхождение Св. Духа от Сына одновременно с рождением Сына от Отца, это будет значить, что Дух рожден, как и Сын. Если же разновременно – то придется признать, что некогда в Троице не было Духа⁵¹.

Отец – Причина и Начало не по природе, а по Ипостаси. Следовательно, Ипостась Сына, особая от Ипостаси Отца, «никоим образом не является Причиной никого из Троицы»⁵².

3. Нарушение принципа ипостасных отношений в Троице.

В Троице ипостасные особенности свойственны каждому из Лиц в отдельности, а все общее – всем Лицам в целом. Но исхождение Духа от Отца и Сына оказывается ни общим для всех, ни особенным⁵³. Если свойство присуще двум, но не присуще третьему, это означает различие природ. И если свойство присуще одному и может быть перенесено на другое, это возводит его в ранг природы. Таким образом, ипостасное свойство Отца как Начала переходит в природу, и исчезает Причина Ипостасей Троицы⁵⁴.

Чтобы избежать этого, придется признать, что все, что есть общего у Отца и Сына, свойственно и Св. Духу. Но если исхождение Духа общее для Отца и Сына, то и Дух окажется участвующим в Своем собственном исхождении, что нелепо⁵⁵.

Если исхождение Духа ограничить все же ипостасным свойством, то Отец и Сын соединятся в одну «изводящую» Ипостась. А это ересь Савеллия⁵⁶.

Если же признать это за свойство Отца, переданное Сыну, то в этом случае это будет «рассечение, разъятие и деление неделимого», и нет никаких причин ограничить такое разделение⁵⁷. Допустив взаимный обмен свойствами между Ипостасями, можно прийти к таким нелепым богохульствам, как «Сын рождает Отца»⁵⁸.

Исхождение Духа от Сына означает либо то, что Сын разделяет Ипостась с Отцом, либо то, что Сын восполняет Ипостась Отца. И то и другое разрушает Троицу⁵⁹.

Учение о двойном исхождении Св. Духа обесценивает личностное бытие в Троице, где лишь Отец «в силу своего ипостасного свойства» является источником Божества.

4. Умаление Святого Духа.

Отец и Сын связаны общностью по сущности. Если исхождение Духа – следствие этой общности, то Св. Дух оказывается отделен от сродства с Отцом и Сыном по сущности.

Дух оказывается отличающимся от Отца более, нежели Сын, которого объединяет с Отцом исхождение Духа. А это ересь Македония. Если же и в этом Дух равен Сыну, то Он будет исходить от Самого Себя, что нелепо⁶⁰.

Сын и Дух равночестно произошли от одной причины – Отца. «Сохранение непреложного порядка» требует, чтобы если Сын оказывается изводителем и причиной Духа, то и Дух должен бы быть изводителем и причиной Сына – что абсурдно⁶¹. Если Отец рождает, Сын – изводит, то что можно помыслить о Духе, чтобы Он «сохранил для Себя преимущество изведения другого»?⁶²

Если Бог Слово – Сын, то исходящий от Него Дух, стало быть, «внук»?⁶³

Почему Отец удостоил Сына стать Причиной Духа, но Дух оказался лишен равной чести? Если Сын получил одно из свойств Отца, то почему Он не удостоил Духа причастности к Своим свойствам?⁶⁴

Родитель больше Рожденного (не по природе, а как Причина), о чем учит «сонм отцов». Но никто из святых отцов никогда не говорил, что Сын больше Духа⁶⁵.

Если Дух исходит от Христа, то Он единосущен воспринятой Сыном человеческой природе – а что было бы безбожнее этого нечестия?⁶⁶

Экклезиологическая проблематика в полемике свт. Фотия с Западной Церковью занимает особое место. Она касается как вопроса о папском примате, не принимавшемся Константинопольским патриархом, так и вопроса о соответствии церковных канонов и обрядов древним церковным правилам.

Идея о примате римского епископа как наследника апостола Петра к середине IX столетия прочно вошла в арсенал папской политики. Особенно настойчиво проводил ее в жизнь папа Николай I. Как недвусмысленно заявляет он в своем послании к Фотию, блаженный Петр, первоверховный апостол, получил от Господа Иисуса Христа власть вязать и решить на небе и на земле и отворять врата Царствия Небесного. Как ясно всем православным, он стяжал первенство в Церкви. Его наместники «заботливо пребывали в попечении правления, которое взяли на себя ради Господних овец». Папа Николай страшится, помышляя, что на Страшном суде он будет держать ответ «за всех и прежде всех, зовущихся Христовым именем»⁶⁷. Римская Церковь есть глава всех Церквей. От нее все верующие христиане ищут научения, взыскуют чистоты веры, молят о прощении преступлений. Она неискаженно и нерушимо хранит церковные установления согласно соборным и святоотеческим канонам. И поэтому «последовательно будет, чтобы то, что полновластно постановляется правителями этого престола, не устранялось никаким, случаем препятствующего обыкновения, согласно лишь собственной воле, но было твердо и непоколебимо соблюдаемо»⁶⁸; Константинопольская Церковь «ради своей устойчивости и прочности по суждению святых отцов обычным образом прибегает к святой Римской Церкви»⁶⁹.

В сочинениях свт. Фотия первенство римского епископа воспринимается в традиционном для православной экклезиологии ключе: как первенство чести, признанное Вселенскими Соборами и основанное на политическом статусе ветхого Рима. С точки зрения церковной юрисдикции папа Римский признается Фотием в качестве «епископа Италии»⁷⁰. Кроме того, патриарх признает, что помимо «града римлян» в Европе существуют области, «которые благоговеют перед Римским первосвященством и повинуются ему»⁷¹. Только на этом и покоится признание за папой статуса патриарха всего Запада – что традиционно для эпохи Вселенских Соборов, на которых легаты папы воспринимались как полномочные представители не только Римской, но и других западных Церквей.

Что же касается понимания папского примата с римской точки зрения – как юридической прерогативы архипастырства над всеми другими Церквами, с вытекающей отсюда теорией о праве папы судить всех епископов и о его неподсудности никакому церковному и земному суду, – то здесь позиция свт. Фотия с предельной ясностью проявилась в ходе подготовки Собора 867 г. Этот Собор, имевший статус Вселенского, принял к рассмотрению жалобы итальянских клириков на тиранию, поругание законов священства и ниспровержение всех церковных установлений со стороны их епископа, то есть папы Римского Николая I. Насколько известно, он был признан виновным в канонических преступлениях и объявлен низложенным. Тем самым папа был поставлен в один ряд с другими архиепископами, жалобы на которых со стороны подчиненных им клириков подлежали апелляционному рассмотрению в инстанции высшего уровня, в данном случае, Собора с участием (очным или заочным) трех восточных патриархов.

Сообразно реалиям своей эпохи, свт. Фотий видит в папах не только церковных, но и политических деятелей. В частности, наделяя папу Иоанна VIII весьма лестными эпитетами, патриарх пишет: «наш Иоанн, мужественный умом, мужественный и благочестием, мужественный и в том, чтобы ненавидеть и низвергать всякую несправедливость и злочестие, но и способный справляться с государственными делами и приводить в порядок бесчинство»⁷². Здесь следует напомнить, что правление Иоанна VIII пришлось на один из самых драматичных периодов во всей многовековой истории папства. Папе приходилось демонстрировать чудеса политической ловкости, отражая непрерывные атаки сарацинов и нередко выступавших в союзе с ними италийских князей. Пытаясь заручиться поддержкой западнофранкского правителя Карла Лысого, Иоанн по собственному выбору на Рождество 875 г. короновал его как императора. После смерти покровителя папа был в 878 г. арестован сторонниками Карломана Баварского, но сумел бежать. В 881 г. он венчал императорской короной Карла Толстого, а на следующий год умер, успев к этому времени примириться с Фотием и вступить в военный союз с Византией.

В отношении вопроса о границах церковной юрисдикции, который был особенно болезненным из-за того, что при иконоборцах западновизантийские области были изъяты из-под власти Рима и «временно» переданы под управление константинопольского патриарха, свт. Фотий ссылается на старый обычай, по которому «церковные права, а особенно относящиеся к границам, обычно изменяются вместе с гражданскими владениями и управлением»⁷³.

Позиция папы по болгарскому вопросу была тесно увязана с требованиями возвратить под церковную юрисдикцию Рима области, изъятые из-под управления папы при императорах – иконоборцах. Прежде всего это касается Южной Италии, но обычно считается, что притязания папы распространялись и на Болгарию: ведь в древности граница между Западной и Восточной частями Римской империи проходила по границе Фракии. Однако в послании Николая I мы встречаем важное свидетельство того, что папа считал всю Болгарию с ее столицей Сердикой (совр. София) частью Восточной, то есть Византийской империи. Во всяком случае, он указывает Фотию, что Сардикийский Собор проходил «у вас и в ваших областях»⁷⁴, – тем самым фактически признавая принадлежность территории Болгарии к юрисдикции Константинополя.

Помимо догматической проблемы Filioque встреча в Болгарии греческой и латинской миссий обнажила множество других расхождений в церковных обычаях Востока и Запада. Отношение к подобного рода различиям издавна было достаточно мягким, но в данном случае проблема приобретала особенную остроту: новокрещеным болгарам требовалось выбрать одну из конкурирующих традиций, и вставал вопрос о том, какая из них наиболее авторитетна. Другим обстоятельством, придавшим особенную напряженность отношениям Фотия с папой Николаем, стал вопрос о канонической допустимости возведения мирянина на епископский (в случае Фотия – патриарший) престол.

Свт. Фотий признает, что в церковной жизни существует различие между всеобщими и местными традициями. То, что является «поистине общим для всех», всем необходимо соблюдать, в первую очередь – догматы веры («где даже небольшое отклонение есть смертный грех») и постановления Вселенских Соборов. С другой стороны, то, что «заведено у кого-то обособленно» и установлено кем-то из отдельных отцов или поместным Собором, должно соблюдаться лишь теми, для кого это заповедано, но те, у кого это не принято, не могут порицаться за несоблюдение этих норм. Местный характер обычаев не умаляет строгости их соблюдения (поскольку «безнаказанное преступление меньших законов побуждает презирать и большие»), но наказывать можно только тех, кому заповедана такая традиция⁷⁵.

В послании к папе Николаю от 861 г. патриарх Фотий приводит примеры расхождений между латинскими и греческими обычаями: бритье бороды (принято на Западе, но осуждено Сидским Собором); субботний пост (принят на Западе, но запрещен 64-м Апостольским правилом и 55-м каноном Трулльского Собора); обязательный целибат диаконов и священников (признан в Риме, но осужден 4-м правилом Гангрского Собора и, с особым указанием на Рим, 13-м правилом Трулльского Собора); возведение на епископство из диаконского чина, минуя пресвитерский (допускается на Западе, но запрещается на Востоке); мясоедение для епископов (обязательно в Александрии, но не принято в других местах); новый постриг монахов, возводимых на епископство (практикуется на Западе, но не на Востоке). Свидетелей по восточным канонам достаточно трех во всех делах, но на Западе при обвинении епископа их требуется не менее 70, даже если обвиняемый пойман с поличным. Впрочем, как признает святитель, несмотря на различия в богослужебной практике («в литургии, в молитвах, в призываниях, в чине и последовании, во временной длительности и краткости, во множестве и малочисленности»), таинство Евхаристии и другие дары благодати неизменны и одинаковы⁷⁶.

После того, как в апреле 863 г. Фотий был объявлен отлученным от Церкви на Римском Соборе, тональность дискуссии резко изменилась.

Папа Николай, отказываясь признавать законность избрания Фотия на патриаршество, выдвигал ему две претензии: во-первых, что он был возведен в сан епископа прямо из мирян, в нарушение правила Сардикийского Собора и постановлений пап Льва и Геласия; во-вторых, что он занял константинопольскую кафедру при живом патриархе Игнатии, до его формального отречения или осуждения.

В оправдание Фотий сообщал, что на патриаршество он был возведен против воли, по требованию епископата и принуждению императора. Далее он приводит примеры поставления в епископское достоинство непосредственно из мирского звания из древней и недавней практики Церкви как на Востоке, так и на Западе: Тарасий и Никифор Константинопольские, Амвросий Медиоланский и Нектарий Константинопольский (последние двое во время избрания даже не были еще крещены), Григорий Богослов, Фалассий Кесарийский. Кроме того, он указывал, что каноны, о которых говорит папа, неизвестны в Константинополе.

Папа Николай резонно усомнился в том, чтобы Сардикийский канон, принятый, по его выражению, «у вас и в ваших областях»⁷⁷, оставался неизвестным в Константинопольской Церкви. Действительно, 10-е правило Сардикийского Собора, требующее при избрании мирянина епископом соблюдения определенных процедур, входит во все греческие канонические сборники. Его текст гласит:

«Подобает со всякою точностью и тщанием наблюдать, да богатый кто-либо или ученый, от светского служения удостаиваемый епископом быть, не прежде поставляется, а лишь когда совершит служения чтеца или диакона и пресвитера, дабы, проходя чрез каждую степень, если достойным признан будет, мог взойти на высоту епископства. Очевидно же, что для каждой степени чина должно быть предоставлено не слишком малое время, в продолжение которого могли бы усмотрены быть его вера, благонравие, постоянство и кротость, и он, быв признан достойным Божественного священства, получил бы величайшую честь. Ибо неприлично, дерзновенно и легкомысленно приступать к тому, чтобы поспешно поставлять или епископа или пресвитера, или диакона; и ни знание, ни поведение не дает на сие права. Потому что такого, по справедливости, почли бы весьма новым и не утвержденным, тем более что и блаженнейший Апостол, который учителем народов был, является возбраняющим скорые поставления в церковные степени, поскольку дознание в продолжительное время достовернее показать может и поведение, и нрав каждого».

С формальной точки зрения, при поставлении Фотия эти требования были соблюдены: он был последовательно возведен в степени диакона, пресвитера и епископа, а формулировка «не слишком малое время», предусмотренная правилом для прохождения каждого чина, могла быть истолкована в самом широком смысле. Однако сам Фотий, по-видимому, вполне осознавал проблему, создаваемую каноном Сардикийского Собора. Едва ли случайно, что в своей проповеди по истории арианских споров он весьма сухо отзывается об этом Соборе, заявляя, что по ряду причин он «сделал славу своего учения весьма ограниченной»⁷⁸.

Следует отметить, что замечания Рима были учтены. В том же 861 г., на так называемом Перво-Втором (Двукратном) Соборе, повторно собравшемся для обсуждения дела Игнатия в присутствии папских легатов, Константинопольская Церковь приняла несколько правил, которые были призваны закрепить именно те канонические нормы, соблюдать которые папа требовал от Фотия. Собор сделал это, как пишет свт. Фотий папе Николаю, «показывая во всем покорность Вашей отеческой любви» и дабы устранить «предлог соблазна»⁷⁹.

Вопрос о поставлении епископов регулирует 17-й канон, гласящий:

«Прилагая попечение о соблюдении во всем церковного благочиния, мы признали необходимым и сие определить: чтобы впредь никто из мирян или монахов не был внезапно возводим на высоту епископства, но чтобы каждый по испытании прежде в церковных степенях воспринимал рукоположение во епископа. Ибо хотя доныне некоторые из монашествующих или мирских, по требованию нужды, и были вскоре удостаиваемы епископской чести и превзошли других добродетелью, и возвысили порученные им Церкви, однако редко бывающего не поставляя в закон Церкви, определяем: отныне сему уже не быть, но правильно рукополагаемый да пройдет чрез все степени священства, исполняя в каждой положенное законом время».

16-й канон запрещает поставление епископа на кафедру, «предстоятель которой жив еще и пребывает в своем достоинстве», если только он сам добровольно не отречется от епископства.

Решения Двукратного Собора были одобрены папскими легатами. Но, как известно, по их возвращении в Рим легаты были осуждены, а их подписи под соборными актами дезавуированы. В своем послании от 18 мая 862 г. папа Николай I вновь повторяет свои претензии и отказывается признать Фотия законным патриархом. В апреле 863 г. Фотий был объявлен отлученным от Церкви на Римском Соборе.

Справедливости ради следует отметить, что в последующей истории Православной Церкви каноны Двукратного Собора соблюдались довольно строго: случай Фотия стал последним примером стремительного возведения мирянина на епископский престол. Что же касается Римской Церкви, то там наблюдалась обратная тенденция: прежние ограничения были со временем забыты. В частности, Лев X Медичи, избранный на папский престол из мирского звания (с 14 лет он был так называемым кардиналом-мирянином), 11 марта 1513 г. за один день прошел посвящения во пресвитера и епископа. Современные статуты Католической Церкви формально не требуют, чтобы кандидат на место папы Римского имел какой-либо священный сан.

В «Окружном послании» свт. Фотий крайне резко выступает против обрядовых особенностей Западной Церкви, которые латинские епископы-миссионеры распространяли среди болгар, уже крещеных по греческому обряду. «Они коварно замыслили отвратить их и отвлечь от истинных и чистых догматов и безупречной христианской веры»⁸⁰. Таких отклонений Фотий насчитывает четыре: субботний пост; разрешение молочно-сырной пищи в первую неделю Великого поста; обязательное безбрачие для всех клириков; признание права на совершение миропомазания только за епископами.

А. Субботний пост. Традиция поститься по субботним дням в память о горести апостолов после Распятия Христа на Западе существовала по крайней мере с IV в. На Востоке пост по субботам, за исключением Великой Субботы накануне праздника Воскресения Христова, прямо осуждался 64-м Апостольским правилом, но западная каноническая традиция данного правила (как и многих других) не признавала. Соответственно, постными днями на Западе считались и все субботние дни Великого поста. В 692 г. на Трулльском Соборе именно эта практика подверглась осуждению в его 55-м правиле:

«Поскольку мы узнали, что во граде Риме во Святый пост Четыредесятницы постятся по субботам вопреки преданному церковному последованию, святой Собор решает, чтобы и в Римской Церкви неколебимо соблюдалось правило, говорящее: Если какой-либо клирик окажется постящимся в воскресенье или субботу, кроме одной только, да будет извержен; если же мирянин, да будет отлучен».

Сам Фотий в 861 г. писал папе Николаю: «Другие постятся и больше, чем в одну [субботу], и предание полагает, что из бегло порицания, преодолев канон обычаем и взяв верх»⁸¹. Но в «Окружном послании» он настроен более категорично: «Они (то есть западные епископы) коварно замыслили отвратить их (то есть болгар) и отвлечь от истинных и чистых догматов и безупречной христианской веры. И сперва переучили их неблагочестиво на субботний пост: ведь и малое отступление от преданий способно довести до полного пренебрежения догматом»⁸².

Б. Послабления в начале Великого поста. С проблемой субботнего поста связан и следующий осуждаемый Фотием западный обычай: разрешение на сырную и молочную пищу в первую неделю Великого поста. Как известно, Четыредесятница имеет своим прообразом 40-дневный пост Иисуса Христа (а также ветхозаветных Моисея и Илии). Великий пост состоит из восьми недель перед Пасхой, что, за исключением субботних и воскресных дней (которые формально не считаются постными, хотя определенные ограничения в пище распространяются и на них), как раз и составляет 40 дней. Но на Западе, где суббота считалась постным днем, Великий пост начинался в среду 7-й недели перед Пасхой, которая получила название «пепельной седмицы». При этом 8-я неделя перед Пасхой, а также первые дни 7-й недели оказывались аналогом православной Сырной седмицы: в них запрещалось есть мясо, но позволялось употреблять сыр и яйца. С точки зрения свт. Фотия, это было ничем не обоснованным послаблением.

В. Безбрачие низшего духовенства. Соблюдение безбрачия издревле почиталось как наиболее совершенный образ жизни, особенно пристойный для служителей Церкви. Уже на Эльвирском соборе 306 г. выдвигалось требование безбрачия для всего духовенства. На I Вселенском Соборе (325 г.) предложение запретить брак для всех степеней клириков не встретило одобрения, но епископы, как правило, воздерживались от брачной жизни. В Западной Церкви брачная жизнь запрещалась и для более низких степеней священства. Так, в 385 г., в ходе борьбы за чистоту нравов в Испанской Церкви, папа Сириций издал декрет, запрещающий брачную жизнь епископам, пресвитерам и диаконам. Папа Иннокентий I (401–417) повторил декрет Сириция, а Карфагенский Собор 419 г. объявил безбрачие обязательным даже для иподиаконов, что было подтверждено папой Львом I (440–461). На Востоке вопрос о браке или безбрачии оставался в ведении самих клириков (что касалось даже епископов). Гангрский Собор в своем 4-м правиле анафематствует тех, кто гнушается пресвитеров, состоящих в законном браке. Наконец, Трулльский Собор (692 г.) окончательно зафиксировал нормы относительно брачной жизни духовенства, до настоящего времени действующие в православной Церкви: пресвитеры, диаконы и иподиаконы не могут вступать в брак после поставления (прав.3:6); законный брак не может служить препятствием для поставления во иподиакона, диакона или пресвитера, и таковым запрещено изгонять жен «под видом благоговения» (прав. 13). Впрочем, для клириков «в иноплеменнических Церквах» Собором было допущено добровольное воздержание от брачного сожительства по взаимному согласию с супругами – причем попущение это, как особо отмечено, было сделано «не ради чего иного, разве только ради малодушного помысла их, и еще чуждых и неблагоустроенных нравов» (прав. 30).

Свт. Фотий видит в требовании обязательного безбрачия священников «семена манихейского земледелия» и обвиняет западных клириков в лицемерии:

«Люди, являющие многих незамужних дев женами – и женами, растящими детей, отцов которых не видно! – настроили их (то есть болгар) гнушаться пресвитеров, украшенных законным браком, и сторониться истинно Божиих иереев»⁸³.

О том, что ирония патриарха в обстоятельствах того времени отнюдь не была беспочвенной клеветой, свидетельствует сама история папства: уже в следующие после написания Послания десятилетия начнется ее наиболее позорный период, известный под красноречивым названием «порнократии».

Г. Совершение помазания только епископами. Наконец, последним отличием западной обрядовой практики, возмущающим свт. Фотия, является требование, чтобы помазание совершалось исключительно епископами. Этот обычай, укоренившийся к V в., связан со спецификой западных церковных реалий. Малое число епископов на Западе приводило к тому, что епископские поездки по епархии (визитации) становились особым событием, к которому старались приурочить особое литургическое действие – так называемую конфирмацию, в ходе которой епископ совершает помазание над крещеными, как бы окончательно вводя их в число членов христианской общины (в связи с этим конфирмация проводится в сознательном возрасте, с 13–14 лет). Типологически это таинство соответствует миропомазанию, которое на Востоке со времен Лаодикийского Собора IVв. совершается священниками сразу после крещения. Поэтому свт. Фотий рассматривает проведение конфирмации латинскими епископами в Болгарии как признание недействительности помазания, совершенного над болгарами крестившим их греческим духовенством. Соответствующий вопрос не рассматривался на Соборах, поэтому Фотий прибегает в данном случае к логическим аргументам: на каком основании пресвитер, обладающий правом совершать основные таинства – Крещение и Евхаристию, лишается права совершать таинство второстепенное? В действительности в католической традиции право совершения миропомазания имеет и священник, хотя и в исключительных случаях. Таким образом, епископская конфирмация миропомазанных была нарушением даже в рамках западных литургических норм.

Таким образом, во времена Фотия в ходе полемики с латинянами, помимо догматической проблемы Filioque, на первый план выступали только те особенности западной обрядовой практики, которые либо напрямую были осуждены Вселенским Собором, либо (как в случае с миропомазанием) являлись очевидным нарушением принципа неповторяемости таинства. Что же касается вопроса об опресноках, который с XI века станет центральной темой греко-латинской полемики об обрядах, то в это время ему не было уделено ни малейшего внимания.

* * *

Полемические сочинения свт. Фотия Константинопольского против Римской Церкви, ее учения и церковных обычаев представляют собой церковно-исторический и историко-догматический памятник первостепенной важности. Знакомство с их полным текстом позволяет не только по достоинству оценить наследие великого православного богослова, но и избавиться от некоторых расхожих, но не вполне верных представлений об истории так называемой «Фотиевой схизмы». На Западе в течение веков имя Фотия служило синонимом еретика par excellence⁸⁴. Это предубеждение было развеяно только во 2-й половине XX столетия, после публикации работ чешско-американского исследователя Фр. Дворника, который показал, насколько оно беспочвенно. И действительно, конфликт, разгоревшийся при Фотии и Николае I, при всей своей остроте едва ли имел далеко идущие последствия. Во всяком случае, сам Фотий с большой теплотой и любовью отзывается о последующих папах, особенно об Иоанне VIII. А для более ясного понимания ситуации следует напомнить, что именно после Фотия сближение Константинополя с Римом достигает пика, когда в 933 г. легаты папы Иоанна XI поставили патриархом Феофилакта, сына императора Романа I (которого, между прочим, рукоположил во иподиакона ученик Фотия, патриарх Николай Мистик). Поэтому едва ли корректно говорить о непосредственной связи между событиями IX и XI веков с точки зрения церковно-исторической. Но в том, что касается догматической полемики против Filioque, роль свт. Фотия неоспорима. Именно он заложил фундамент православного понимания этой серьезнейшей богословской проблемы, предложив одновременно и ее адекватное решение.