Приложение

Ваши Высокопреосвященства! Ваши Преосвященства!

Дорогие отцы, братья и сестры!

От всего сердца вновь приветствую участников и гостей семинара «Духовное наследие святителя Феофана Затворника», который в нынешнем году проходит в рамках XXIV Международных Рождественских образовательных чтений.

В очередной раз святитель Феофан собрал нас, чтобы иметь возможность поделиться тем новым, что смогли по черпнуть в трудах этого великого учителя христианской жизни. Действительно, перечитывая то или иное произведение святителя, человек каждый раз находит для себя что то новое, всегда полезное для души.

Сообразно с темой нынешних Чтений – «Традиции и новации: культура, общество, личность» – актуально за думаться над вопросом: кем был для своей эпохи святитель Феофан – традиционалистом или новатором?

Сразу следует отметить, что, несомненно, святитель был приверженцем, более того – ревностным защитником церковной традиции, ни на йоту не отступавшим от неё. Но вместе с тем он был и новатором для административной и хозяйственной практики Церкви и для современной ему общественной мысли, в своём душепопечении о людях. Доказательством тому служат его труды в области реформы духовного образования и в других аспектах церковной и общественной жизни XIX в.

Приверженность церковной традиции святителя Феофана ярко выражена в его трудах по защите православного учения от различных ересей и расколов, а также в деле толкования Священного Писания. Его перу принадлежат переводы ряда псалмов (118-го, 51-го, 33-го, 1-го и 2-го), а также толкования на Апостольские послания. Все упомянутые труды выполнены в полном согласии со святоотеческой традицией толкования Писания.

Одну из внутренних опасностей Церкви святитель усматривал в переводе Священного Писания на русский язык. Однако не сам факт перевода волновал святителя Феофана, он не был против него, но источник, с которого он должен производиться. Активно выступая против использования для этой цели масоретского текста, святитель считал его неверным и испорченным. Единственно возможным источником, по мнению святителя, был перевод LXX толковников. Выступая против масоретского текста, владыка Феофан написал ряд полемических статей и писем, в которых аргументированно обосновал своё мнение. Данный вопрос подробно рассмотрен постоянным участником наших чтений, доктором филологических наук Варварой Викторовной Кашириной.

Другим немаловажным вопросом, волновавшим святи теля Феофана, было распространение сект и расколов, в том числе старообрядчество, с которым он, так или иначе, боролся на протяжении всей своей жизни. Ещё в бытность ректором Олонецкой духовной семинарии святитель начал интересоваться историей и учением старообрядчества. Он изучал книги старообрядцев, чтобы потом иметь возможность опровергать их учение, исходя из их же лите ратуры. В одном из писем Олонецкого архиепископа Аркадия (Федорова) к тогда ещё архимандриту Феофану приводится обширный список старообрядческих произведений, специально переписанных и посланных к нему. ³⁸⁸

Став епископом, святитель Феофан продолжал заботиться о защите церковной традиции и учения от влияния сект и расколов. Во время управления обширной Тамбовской епархией, где помимо старообрядчества существовали хлыстовство и молоканство, святитель Феофан встал на путь деятельного противостояния искажениям православного учения. Он привлекал внимание властей к существующей проблеме, сам увещал раскольников и сектантов, давал наставления духовенству своей епархии. В Государственном архиве Тамбовской области хранится обширная переписка святителя с тамбовским губернатором и другими должностными лицами Тамбова и уездов Тамбовской губернии, которая раскрывает его озабоченность сложив шейся ситуацией. На Владимирской кафедре святитель Феофан продолжил труды по борьбе с заблуждениями старообрядчества.

Находясь на покое, а затем в затворе, святитель не переставал отстаивать традиции православия. К публикациям этого рода относятся критика идей пашковства³⁸⁹ и графа Л. Н. Толстого,³⁹⁰ а также полемические сочинения по вопросам перевода Священного Писания на русский язык.³⁹¹

В этот же период был опубликован ряд статей, которые выражали православный взгляд на проблемы, волновавшие общественность XIX в. В этих статьях святитель разъясняет многие недоумения, бытовавшие в умах его современников. Среди них «Суждения Преосвященного Феофана о гибели Русалки…», «Мысли Преосвященного Феофана о протестантской церковно-исторической науке», «Ответ на Фантастическую зоологию», «Тариф на индульгенции», «О греко-болгарском вопросе». Все указанные статьи выдержаны в духе православия и церковной традиции.

Завершая повествование о святителе Феофане как приверженце церковной традиции, необходимо подчеркнуть, что он был противником всякой новизны во всем, что касается церковной догматики. Об этом говорит вся его жизнь и труды.

Однако во всем, что не касается учения Церкви, он не отрицал новаций. Святитель Феофан был в курсе всех научных достижений своего времени и многими из них пользовался. В его келье была фисгармония («гуделка», как он её называл), и святитель с помощью её разучивал церковные песнопения. Святитель пользовался микроскопом, другими приборами и инструментами.

Безусловно, как новатора святителя Феофана характеризует его проект реформы духовного образования. Это был поистине новый документ, направленный на качественное изменение отношения к преподаванию в духов ной школе. Проработав в разных духовных учебных заведениях не один год и зная их проблемы изнутри, святитель руководствовался желанием вывести духовное образование из закостенелой схоластики и поднять его на но вый уровень.

Святитель Феофан был среди первых сторонников женского образования в Русской Церкви. В бытность епископом он открыл епархиальные училища для девиц духовного звания: в 1863 г. в Тамбовской и через год во Влади мирской епархии. С этого времени девушки из духовного сословия смогли получать образование и быть помощницами церковно- и священнослужителей. Подводя итог, можно с уверенностью сказать, что святитель Феофан гармонично соединил в себе оба качества – преданность традиции и новаторство. В чем то он даже опережал своё время и был ориентиром для других.

Надеюсь, что изучение столь разнообразного и много планового наследия святителя Феофана послужит на пользу участникам этого семинара, православной среде и всему нашему обществу. Желаю всем плодотворной работы на благо России и Русской Православной Церкви!

Ваше Высокопреосвященство! Дорогие отцы,

братья и сестры!

Изучение духовного наследия святителя Феофана, Затворника Вышенского, крупнейшего отечественного мыслителя, двести лет со дня рождения которого мы отмечали в 2015 г., имеет особое значение в контексте общей темы XXIV Международных Рождественских образовательных чтений «Традиция и новации: культура, общество, личность».

Святителю Феофану в земной жизни Господь даровал не только плодотворно повлиять на своих современников, но и создать фундаментальные труды, которые послужат и в нынешних непростых условиях, когда в нашем обществе важна консолидация в единстве институтов воспитания.

Изучение духовного наследия святителя Феофана приобретает актуальность на фоне вызовов современного мира, в ответ на которые наше государство прямо говорит о необходимости наращивания духовного потенциала Рос сии, о приоритете духовного над материальным. Именно такие основополагающие ориентиры содержатся в Указе Президента Российской Федерации, подписанном 31 декабря 2015 г., «О стратегии национальной безопасности Российской Федерации». И в этом смысле педагогическое наследие святителя Феофана, в котором изложена «антропологическая перспектива» целостного видения развития и воспитания человека, а значит и духовной основы всех сфер его жизнедеятельности, имеет огромную практическую составляющую.

Современной отечественной педагогике и психологии, равно как школьной и вузовской практике ещё только при открывается бесценное сокровище духовно литературных трудов святителя Феофана. В его трудах мы находим очень точные и лаконичные заветы, которые дают педагогическую опору в практической деятельности всем институтам воспитания: от отчаявшихся родителей до уставших от очередных инноваций в школе педагогам: «Не говорите: “Не могу”. Это слово – не христианское. Христианское слово: “Вся могу”. Но не сам по себе, а об укрепляющем нас Господе».

Удивительна способность святителя Феофана просто, доходчиво и богословски возвышенно излагать то, что можно назвать методическими рекомендациями, например, молодым родителям. Посудите сами: «Большое влияние имеет на детей частое ношение их в храм, прикладывание ко святому кресту, Евангелию, иконам, накрывание воздухами; также и дома – частое поднесение под иконы, частое осенение крестным знамением, окропление святой водой, курение ладаном, осенение крестом колыбели, пищи и всего прикасающегося к ним, благословение священника, приношение в домы икон из церкви и молебны; вообще – все церковное чудным образом возгревает и пи тает благодатную жизнь дитяти, и всегда есть самая без опасная и непроницаемая ограда от покушения невидимых темных сил». ³⁹²

Для детей постарше, учащейся молодёжи, собственно, для всех взрослых мысль святителя Феофана о том, что нельзя натощак выходить из дома, – открывает совершенно иной смысл того, о чем так пекутся врачи, забывая о трехсоставности и иерархичности человека (дух – душа – тело). «Лекари говорят: “Натощак не выходи наружу”. В отношении к душе это исполняется утреннею молитвою и чтением. Напитается ими душа – и уже не тощею выходит на дела дня».³⁹³

Святитель Феофан указывает путь в Церковь: «Надо тебе истину знать и веровать в неё: где ты её возьмёшь помимо Церкви, которая есть «столп и утверждение истины» (1Тим. 3, 15)? Надо тебе благодать приять: где ты обретёшь её, кроме Церкви, хранительницы Таинств, без которых не подаётся благодать? Надо тебе руководство верное иметь и в деле ведения, и в деле жизни: где ты его встретишь помимо Церкви, в коей единой есть богоучреждённое и Богом поставляемое пастырство? Надо тебе с Господом Иисусом Христом сочетаться: где ты его сподобишься, если не в Церкви, коей Глава есть Христос Господь?»³⁹⁴

Следование подобным советам по силам каждому. И это есть благочестивый путь воспитания своей души. А через личный опыт подобного христианского совершенствования становится возможным преодоление того, что святитель Феофан назвал величайшим грехом: «Нерадение о детях есть величайший из всех грехов, в нем крайняя степень нечестия».

Святителю Феофану в земной жизни Господь миловал сочетание высокого уровня образованности, учёности, молитвенного подвига и опыта аскезы. Он являет нам, ныне живущим, благодатный пример жизни людей «ходящих пред Богом» (Быт. 5, 24; 6, 9). Такими подвижниками укрепляется наша Святая Русь.

В подвиге написания духовно просветительских, научных, литературных трудов, среди которых были и переводы, святитель Феофан видел великое служение Церкви Божией. Об этом он говорит в одном из своих писем: «Писать – это служба Церкви <…> нужная».³⁹⁵ Среди написанного отметим ответы на многочисленные письма, поступавшие на имя святителя Феофана – до 20–40 в день! Он их не только прочитывал – на каждое письмо он давал ответ.

Ревностный служитель Церкви, проповедующий слово Божие, святитель Феофан создал фундаментальные труды, представляющие ценность для всех, призванных потрудиться на ниве просвещения и духовно нравственного воспитания, а также для всех тех, кто ратует за оздоровление нашего общества и имеет попечение о спасении своей души. Желаю всем нам помощи Божией и плодотворных результатов обсуждения духовного наследия выдающегося мыслителя, проповедника святителя Феофана, Затворника Вышенского.

Корнилий (Зайцев),

иеромонах,

преподаватель Московской духовной академии

В ряде научных публикаций, посвящённых исследованию наследия святителя Феофана (Говорова), Затворника Вышенского, неоднократно рассматривалась тема души человека. Главным образом, научные устремления авторов были направлены на полемику святителя Феофана Затворника и святителя Игнатия Брянчанинова в вопросе о нематериальности души,³⁹⁶ а также на взаимоотношения право славного учения о душе и психологической науки XIX в.³⁹⁷

Тема природы души человека, её сущности, силах и действиях на данный момент не была рассмотрена в пол ном виде. Для заполнения имеющейся лакуны, в рамках настоящего доклада, принимается попытка раскрытия учения святителя Феофана Затворника о природе души человека.

Перед тем как начать изложение данной темы, Вышенский затворник рассуждает о возможности наблюдения за душой. С одной стороны, человек, который находится во власти греха, не может осуществлять постоянное наблюдение за своей душой и тем самым не улавливает её деятельность. Но, с другой стороны, как говорит святитель Феофан, «кто Божественной благодатью воцарен внутри себя, тот держит своё внутреннее в своей власти, а потому видит, куда что направляется».³⁹⁸ Поэтому тот, кто стяжает благодать Святого Духа, может совершенствоваться в своём самопознании. При этом важно понимать, что постороннему человеку невозможно осуществить познание чужой души. Вышенский затворник прямо говорит, что «это сделать практически невозможно».³⁹⁹ Таким образом, от каждого человека зависит то, насколько глубоко он сможет познать свою душу.⁴⁰⁰

Стоит отметить, что благодатное соединение с Богом не уничтожает самостоятельность души 3. Хотя она и при касается неким особым образом к Богу и проникается Его силой, но от этого не перестаёт быть душою, т. е. «существом разумно свободным, подобно тому, как раскалённое железо или уголь, проникаясь огнём, не перестают быть железом и углём».⁴⁰¹

Душа, находящаяся между телом и духом⁴⁰² – как высшей части души человека, есть действительная, живая, духовная сила.⁴⁰³ Под духом святитель Феофан понимает ту высшую силу души, которую вдунул Бог в лицо человека при его сотворении.⁴⁰⁴ Из земли вышла душа всех земных существ и душа человека, схожая в низших своих проявлениях с душой животных, возвышена духом «над всякою не человеческою душою».⁴⁰⁵ Поэтому внутри себя мы замечаем то, что есть у животных, и то, что свойственно душе человека, а высшей степени ‒ духу.⁴⁰⁶

Кроме этого, дух несравненно выше души человека,⁴⁰⁷ её качеств и свойств. Если душа направлена на устройство временного, земного быта, её чувства и состояния держатся на видимом, то высшие области ‒ это предмет духа, который может передавать душе знания о небесном. ⁴⁰⁸

Также дух ‒ это орган богообщения, «это сила Бога сознающая, Бога ищущая и Богом живущая». ⁴⁰⁹Дух ‒ это все те проявления внутренней жизни человека, «которые устремляют его от земного к небесному, от временного к вечному, от тварного к Божественному». ⁴¹⁰Дух, как сила от Бога, ищет Его и в Нем находит покой. Он чувствует полную от Него зависимость и «сознает себя обязанным всячески угождать Ему и жить только для Него и Им».⁴¹¹ Таким образом, духу свойственны жажда Богообщения,⁴¹² страх Божий, совесть, неудовлетворённость всем тварным.⁴¹³ Его движущие начала ‒ это «вера в Бога, чувство всесторонней зависимости от Него и уверенность в Нем».⁴¹⁴ В мысленной части души он проявляется в стремлении к идеальности.⁴¹⁵ В деятельной части души дух вызывает «желание и производство бескорыстных дел».⁴¹⁶ Да лее, поднимаясь над мирским и суетным производством дел, дух понуждает совершать дела не потому, что они нужны, а потому, что «они хороши, добры и справедливы <…> несмотря на то что они ничего не дают для временного быта и даже неблагоприятны ему».⁴¹⁷ Далее, в чувствен ной части души, дух проявляется в «стремлении к любови и к красоте, в чувстве от услаждения красотою».⁴¹⁸

Вернёмся к вопросу отличия человека от животных, а также к теме различия души и духа. Говоря о значении духа в жизни человека, свт. Феофан производит анализ существующих творений: растительный мир, животные и человек. Каждая следующая ступень содержит в себе особые свойства и качества предыдущей ступени.

Так, низшая сила действует в мёртвой природе, выше этой силы стоит сила растительная, далее животная. Выше животно-душевной силы ‒ сила человеческой природы. Далее в человеке надо различать душу и дух, так как первоначально, по мнению Святителя, «было животное в образе человека, с душой животной. Потом Бог вдунул в него дух Свой, и из животного стал человек ‒ ангел в образе человека».⁴¹⁹ Конечно, эти слова владыки могут взять на вооружение материалисты и радикальные приверженцы теории эволюции Дарвина. Но Вышенский Затворник поясняет, что из за того, что учёные не осознают в человеке различия души и духа, они производят человека от обезьяны. Он считает, что будет внесена ясность в вопросе различения «духа от души <…> вся теория Дарвина падёт сама собою».⁴²⁰

Рассуждая о первоначальном состоянии духа, святитель Феофан говорит, что до грехопадения человек находился в живом общении с Богом. Это общение было пре рвано грехом, и сила духа практически исчерпалась. Он был уже не властен держать душу и тело. Необходимо было освободить человека от этого закона и вернуть духу его власть. Это и было совершено в домостроительстве нашего спасения Господом Иисусом Христом. ⁴²¹

При этом человеку даётся свобода выбора. Он может направлять дух к Богообщению, но может поступить так, что его душа ‒ сила, коей предоставлено заведование земным бытом, ‒ «он бывает заглушен» в данном контексте должно относиться к человеку, а не к духу. Но может по ступить так, что его душа ‒ сила, коей предоставлено заведование земным бытом, – «возьмёт верх над духом»,⁴²² который через это «бывает заглушен, но никогда не уничтожается и всегда есть внутри, и тотчас подаёт голос…».⁴²³

Когда дух подавлен, его движения заменяются душевными: молитва к Богу заменяется эстетическими удовольствиями, созерцание Бога ‒ бесплодным поиском истины научным путём.⁴²⁴

Чтобы дух не угасал, необходимо пребывать в Боге⁴²⁵: тон жизни в человеке должен задавать дух; душа же и тело должны ему подчиняться, «состоять в его услужении, действовать в его видах. Силу на это дух почерпает из богообщения, которое облекает его царственной властью над душой и телом».⁴²⁶ Получая благодать от Бога, дух начинает «властно⁴²⁷ распоряжаться душевными силами и действиями, в видах преобразования её всей по своим началам, или одухотворения её»,⁴²⁸ наставляет Вышенский Затворник. Питать и оживлять⁴²⁹ дух, а через него душу, в первую очередь необходимо через Божественные истины и святые таинства.⁴³⁰

Также святитель Феофан особо подчёркивает духовность (нематериальность) души. Именно на этой почве возник его знаменитый спор со свт. Игнатием (Брянчаниновым). Свт. Игнатий, со своей стороны, утверждал, что душа по своей сути состоит из эфира и имеет вид нашего грубого тела: «Все его члены, даже волосы, характер его лица, ‒ словом, полное сходство с ним».⁴³¹ Но тонкость вещества, или его эфирность, «не делает его невещественным. По этому как ни тонок эфир, однако никто не назовёт его не вещественным»,⁴³² – убеждает своего оппонента свт. Феофан. Следовательно, отрицая вещественность в естестве души и Ангелов, Церковь отрицает и их эфирность. Святитель говорит, что Бог мог даровать духам возможность «собирать вокруг себя стихии и облекаться в видимое тело, когда это бывает нужно для исполнения святой Его воли. Я не вижу тут ничего невозможного», – заключает Вышенский Затворник. Душа в земной жизни действует на материальное, и эта способность сохраняется у неё по разлучении от тела. Она имеет такую же оболочку, как и ангел.⁴³³

Душа проявляется во всей практической жизни, соответственно этому у неё есть потребности и силы.⁴³⁴ Она не статична, но постоянно пребывает в действиях. Она проявляется внутри нас различными сознательными явлениями,⁴³⁵ а именно: в мыслях, желаниях и чувствах. Опираясь на святоотеческое учение о силах и способностях души, свт. Феофан выделяет рассудительную, вожделевательную (по желательную, или похотную) и раздражительную⁴³⁶ силу. Главные потребности души объединяются в трёх направлениях ‒ знания⁴³⁷, попечительности и поиска эстетических удовольствий.⁴³⁸

Кроме этого, Вышенский затворник перечисляет следующие движения и способности души:

чувство⁴³⁹,

мысль⁴⁴⁰,

желание ⁴⁴¹,

память ⁴⁴²,

рассудок ⁴⁴³,

вкус⁴⁴⁴,

воля⁴⁴⁵,

разум и ум⁴⁴⁶,

сердце ⁴⁴⁷,

совесть ⁴⁴⁸.

После грехопадения человека силы души исказились. Разум стал отвлечённым, мечтательным, т. к. не удерживается сердцем и не управляется волей. Воля, в свою очередь, не управляется разумом и не ориентируется на сердце. Сердце не следует указаниям разума и не отрезвляется с помощью воли. Таким образом, силы души потеряли взаимную помощь.⁴⁴⁹

Для того чтобы достичь успеха в деле духовного совершенствования, святитель Феофан так советует направлять силы души: ум ‒ на богомыслие, истину и упорядочение мыслей, сердце ‒ на сочувствие к силе истины и молитву, волю ‒ на добрые дела.⁴⁵⁰ Вышенский затворник, как знаток души, подробно описывает процесс действия этих сил души.

Рассмотрев некоторые аспекты учения святителя Феофана о душе, можно сделать определённые выводы. Так, состав человека, по святителю Феофану, ‒ это дух, душа, тело. Под духом он понимает высшую сторону нетелесной стороны человека. Изначально наша душа была близка к животным, но Господь вдунул в лицо человека при его сотворении дух ‒ особую силу, которая содержит в себе все те проявления внутренней жизни, которые устремляют его от земного к небесному.

По соотношению и иерархии духа, души и тела можно судить о состоянии человека: у человека греховного иерархия нарушена и тело правит душой, поэтому ставится задача восстановления правильной структуры: дух руководит душой, а душа телом. В рамках частного богословского мнения Вышенский затворник говорит о мировой душе ‒ стихии, которая все пронизывает и которая производит материальные процессы по Божией воле. Души людей и ангелы имеют оболочку от со става мировой души, при этом сами они остаются духами бесплотными. Святитель поясняет, что с помощью этой оболочки они могут воздействовать на материальные предметы.

Душа ‒ это действительная, живая, духовная сила, пре бывающая в движении и имеющая свои определённые силы: рассудок, разум и ум, волю, воображение, наблюдение, чувство, желание, вкус, мысль, память, а также сердце и совесть.

Тело является сосудом для души. Имея свои силы, они взаимодействуют вместе, оказывая влияние друг на друга, как отрицательное, так и положительное. Человек ‒ это и есть соединение души и тела, поэтому тело без души мертво и подвергается процессу разложения, так и душа без тела не является полноценным человеком.

Душа по причине первородного греха разлучается от те ла через смерть до будущего воскресения.⁴⁵¹ Душа поддерживает тело, поэтому когда она исходит из него, то тело, «лишась производящей их и поддерживающей жизнедеятельности, подчиняется внешнему влиянию воздуха, теплоты и влаги и начинают разлагаться на составляющие их элементы».⁴⁵² Душа исходит из тела, и оно остаётся целым, оставленным самому себе. Через это действие даруется свобода разлагающим процессам.⁴⁵³ Поэтому, чтобы это действие произошло, душе не нужно быть с ним в химическом соединении. ⁴⁵⁴

Так как душа сама по себе не является человеком⁴⁵⁵, таким, как его задумал Бог, и сама жизнь души без тела не полная, то в воскресении человеку будет дано новое тело ‒ преображённое, а нынешнее истлеет.⁴⁵⁶

В заключение доклада нужно сказать, что святитель Феофан при раскрытии темы души человека опирался не только на учение древних святых отцов, но и на данные современной ему науки, свидетельством чего являются многочисленные упоминания о химических процессах, физических явлениях, особенностях физиологического и психического склада человека. Хотя наука того времени не отрицала идей бессмертия и божественного происхождения души, все таки наблюдался некий перекос в сторону те лесной сферы, некое забвение собственно духовных феноменов. Святитель Феофан всегда стремился к целостному осмыслению человека в единой трихотомии духа ‒ души ‒ тела. Эта идея стала стержневой в его трудах.

Евгений Игнатов,

иерей, студент

4-го курса Екатеринодарской

духовной семинарии, Краснодар

В основании нравственной жизни человека лежит его способность к различению того, что должно и чего не должно делать, или, что то же, внутренний нравственный закон, который полагает нам различие между добром и злом и побуждает нас следовать доброму, а злого избегать. Такая способность человека объясняется в право славном нравственном богословии естественным нравственным законом, который заложен Богом в человека.

Профессор, протоиерей Николай Стеллецкий даёт такое определение содержанию естественного нравственного закона: «Это осознанные и сформулированные умом правила внутреннего и внешнего поведения человека на основании предшествовавшего неоднократного возбуждения нравственного сознания и чувства и имеющие настолько силы над волею человека, насколько свидетельства нравственного сознания и чувства подкрепляют их требования» . ⁴⁵⁷

Факт существования у нас естественного нравственного закона, или способности нашего разума различать должное от недолжного в области нравственной деятельности человека, доказывается свидетельством нашего само сознания. Нет ни одного человека, который не полагал бы различий между свободными действиями, как своими, так и других людей: одни из них мы считаем честными, достойными, другие наоборот – бесчестными, заслуживающими порицания и осуждения. Такое суждение основывается на нравственном качестве действий и нашем осознании этих качеств. Часто случается, что мы одобряем то, от чего не только не получаем никакой выгоды, но можем потерпеть и неприятности, с другой стороны, случается, что мы осуждаем то, что могло бы нам доставить значительные житейские выгоды. Из этого можно заключить, что в нас есть некоторый естественный образец честного, категория должного, совершенного в нравственном смысле, различающая доброе и злое. Следуя этому образцу, человек и общество в целом руководствуются этим нравственным началом.

Существование в человеке этой нравственной потребности подтверждается и словом Божиим. Об этом говорил и Моисей во Второзаконии (Втор. 30, 14), в книге премудрости Иисуса сына Сирахова (Сир. 17, 7) апостол Павел в послании к Римлянам (Рим. 2, 14–15).

Многие из отцов как восточных, так и западных поддерживали и высказывали эту мысль в том или ином изложении.

Прежде чем приступить к раскрытию учения святителя Феофана по этому вопросу, важно пояснить, как естественный нравственный закон соотносится с понятием «совести», так как в святоотеческой литературе эти два понятия часто используются как синонимы и взаимозаменяют друг друга.

Известный исследователь нравственного богословия новомученник профессор Иван Васильевич Попов даёт такое определение совести: «Совесть есть сознание, обнимающее собою представление о нравственном законе или идеале, оценку с его точки зрения субъекта или его деятельности, и возникающее вследствие этого радостное или мучительное чувство». ⁴⁵⁸

Протоиерей Николай Стеллецкий, говоря о совести, отмечает, что «она не есть что либо существенно отличное от нравственного закона, являясь по существу тем же за коном, но только рассматриваемым не с этической, а с психологической точки зрения».⁴⁵⁹ Она есть не что иное, как «естественный нравственный закон, прилагаемый самим человеком к своим отдельным поступкам и поэтому в общих чертах может быть определена как суждение о своих конкретных поступках в отношении их нравственного характера».⁴⁶⁰

Таким образом, понятие совести в рамках нашего исследования можно использовать как родственное с понятием естественного нравственного закона, с оговоркой, что совесть, имея психологическую природу, порождает в человеке чувствования как неприятные, так и положи тельные, в зависимости от их сравнения с нравственным идеалом.

Святитель Феофан часто обращается к теме нравственности и в своих рассуждениях касается и вопросов естественного нравственного закона. Владыка так определяет содержание естественного нравственного чувства: па мять о Боге, благодарение Его, благотворение ближнему, воздержание, скромность, память о смерти, делание добра. «Эти истины в сердце напечатлены, и нет народа, который бы не исповедовал их».⁴⁶¹

В связи с более углублённым исследованием вопросов нравственности в святоотеческой литературе и в творчестве святителя в процессе работы у нас возник вопрос. Если естественный нравственный закон полагает для индивида различение между добром и злом и побуждает его следовать только доброму, а злого избегать, то является ли это нарушением основополагающего принципа – свободы выбора? Ведь можно предположить, что Господь, вселяя в человека склонности и побуждения к определённому по ведению, ограничивает возможность человека выбрать противоположное нравственному идеалу, тогда нравственный закон будет являться нарушением свободной воли человека. А если свободная воля человека ограничена, то и теряется нравственная ценность поведения человека. Ведь действительно действие детерминированное, совершаемое по неизбежности, не может иметь нравственной окраски, например если человек чихнул или испытывает приступ икоты.

Святитель говорит о том, хоть мы и должны быть существами разумно свободными, но по факту мы являемся рабами, абсолютно не свободными от власти греха.

В мыслях о разных предметах веры святитель Феофан писал: «Мы все ищем свободы – не по тому ли чувству, что мы – рабы? Да, рабы, но не по определению Создателя, а по нашей собственной вине. Господь назначал нас для господства над всем, а мы забылись и впали в узы рабства и стеснения со всех сторон. Внешняя не свободность ещё не великая потеря: существенная потеря в том, что мы внутренне связаны, что потеряли господство над самими собою, сами в себе стали не властны. Кто то другой властвует в человеке и над человеком, а человек и слова не смеет сказать наперекор и все покорно исполняет, что так настойчиво внушается ему. И главное в том горе, что не чует рабства своего: так забит!»⁴⁶²

Священное Писание называет человека «рабом греха» (Ин. 8, 34), «пленником закона греховного» (Рим. 7, 20), но тем не менее у человека есть возможность противостоять греху. Господь, обращаясь к Каину, говорит: «Грех влечёт тебя к себе, но ты господствуй над ним» (Быт. 4, 7).

«Дело совести как законодателя, – писал святитель, – показывать законы, по коим должно действовать существу разумно свободному и склонять к тому волю его силою своего обязательства».⁴⁶³ «...Закон есть неотложный ничего не допускать, против чего восстаёт совесть <...> В совести Сам Бог говорит. Следовательно, её надо слушать паче всего <...> А что Бог говорит, известно из укора совести». ⁴⁶⁴

Таким образом, дело совести – противостоять грехов ной природе человека и, как писал святитель Феофан, «чтобы стать на точке безразличия между добром и злом»⁴⁶⁵, или иначе «точно между двумя распутьями и ему предлежал решительный выбор» ⁴⁶⁶.

То есть свобода выбора безусловно принадлежит нам, хотя и в ограниченной степени. С одной стороны, человек стремится к пороку, с другой – влечётся к нравственным поступкам врождённым внутренним чувством, но выбор остаётся за человеком. Феофан Затворник отмечает: «...побуждение не есть необходимость делать, а предложение дела. Дело предлагается, душа обсуждает, сделать ли и решает делать или нет. <…> Сама решает...»⁴⁶⁷

Истинная свобода есть свобода от греха и совершение добра, которое доставляет нам нравственное удовлетворение. Творение добрых дел есть сущность вложенного в нас Богом нравственного чувства или естественного нравственного закона, целью которого служит стремление к нравственному идеалу.

Но если сущность нашей свободы состоит в стремлении к высочайшему нравственному благу, а это благо со стоит в безусловном выполнении законодательной воли Божией, то через это не уничтожается ли сама свобода наша всемогущей волей Божественной? Отнюдь нет! Исполняя законодательную волю своего Творца как нравственной силы не противоположной нам, человеческая во ля не только не лишается своей свободы, но и, достигая через это живого общения с Всемогущей Волей Божьей, вступает в некоторую беспредельную область и становится сама неограниченной. Тогда, замечает святитель Феофан: «Как птица, вырвавшись из тенет, радостно взлетает и реет в не стесняющем пространстве воздуха, так и душа, исторгшись из уз греха и страстей, начинает отрадно действовать в безграничной области воли Божией».⁴⁶⁸

Таким образом, естественный нравственный закон противопоставляется закону греха, действующему в человеке, и даёт человеку возможность осуществить свободный выбор.

Пётр (Алексенко), иеродиакон,

соискатель кафедры истории Русской

Православной Церкви

Православного Свято-Тихоновского

богословского института, насельник

Спасо-Чолнского монастыря г. Трубчевска

Клинцовской епархии Брянской митрополии

Русской Православной Церкви

Как известно, святитель Феофан Затворник оставил значительные по объёму толкования почти на весь корпус Павловых посланий, кроме послания к Евреям, которое за вершить не успел. Работа над толкованиями проводилась им в период затвора в Вышенской пустыни в течение десяти лет (с 1872 по 1882 г.). В последнем издании собрания сочинений святителя в 25 томах (М.: Правило веры, 2004–2010) толкования занимают 9 томов. Основным характером истолковательных трудов святителя исследователи единогласно признают нравоучительный, или антропологический.

Исследование антропологии апостола по толкованиям русского святителя – это уникальный ракурс для уяснения специфики учения о человеке, в том числе самого святителя Феофана. Антрополог по преимуществу, который говорил: «<...> я имею намерение все достодолжное выводить из устройства человеческого естества»,⁴⁶⁹ святитель Феофан сколь угодно свободно и авторски мог излагать учение о человеке в своих нравоучительных творениях, однако жанр толкования предполагает строгое послушание священному тексту и следование традиции святых отцов толковников Апостола (свт. Иоанну Златоусту, блж. Феодориту Кирскому, Августину, прп. Иоанну Дамаскину, Экумению, блж. Феофилакту Болгарскому и др.). И вот удиви тельным оказывается то, что в толкованиях, как точно заметил их дореволюционный исследователь А. Сокольский, сравнительно с нравоучительными творениями архипастыря «ничего нового не сказано и, следовательно, при составлении понятия о миросозерцании преосвященного автора они могут быть совершенно игнорированы».⁴⁷⁰ Обратим, однако, это наблюдение исследователя и в обратную сторону. Значит, учение Феофана Затворника о человеке может быть реконструировано и на основе толкований.⁴⁷¹ Причём этот источник реконструкции важен тем, что в толкованиях из учения святителя остаётся только то, что присутствует в самом Св. Писании и согласуется со св. отцами. Все же внешние Преданию дополнительные источники (научные, авторские умозаключения) для построения, словами святителя, «христианской психологии»⁴⁷² в толкованиях отпадают. Действительно, подробности и детали антропологического синтеза святителя Феофана не вошли в толкования, но весь остов его антропологического синтеза представлен в них. Толкования выявляют главное: то, что мы считаем феофановым, – это на самом деле апостольское и святоотеческое, а следовательно, это в его нравоучительных трудах «ничего нового», кроме Предания, не содержится. Учение святителя, пройдя в толкованиях проверку Писанием и святыми отца ми, осталось тем же. Поэтому в толкованиях мы имеем дело с самими первоисточниками антропологии (и богословия в целом) Феофана Затворника.

Рассмотрим представления святителя Феофана об общем устроении человеческого естества, высказанные им в толкованиях на послания св. Павла, проследив при этом оригинальность экзегетических решений русского толковника в сопоставлении с традицией толкования апостола св. отцами.

Природу человека св. апостол Павел изображает как состоящую из тела и души в 1Кор. 5, 3–5, 6 ,20; 7, 34, а также как состоящую из тела, души и духа – в 1Фес. 5, 23 и Евр. 4, 12. Святитель Феофан Затворник не видит противоречия между двухчастным и трёхчастным описанием человека святым апостолом, понимая дух как высшую часть души.⁴⁷³ Однако в основу своей антропологии святитель Феофан кладёт более дифференцированную трёхчастную модель устроения человека, в которой дух занимает собственное место.⁴⁷⁴ Тройственность человеческого естества, состоящего из тела, души и духа, пронизывает все толкования антропологических фрагментов св. Павла еп. Феофаном Затворником, однако с особой полнотой раскрывается под 1Фес. 5, 23, а также характеризуется толковником под Рим. 1, 28; 7, 14, 17; 8, 2, 13; 12, 2; 1Кор. 2, 14; 2Кор. 4, 16; Гал. 5, 16; Еф. 1, 18; 3, 16; 4, 17; 4, 23.

Отдавая безусловное преимущество тройственному устроению человека, святитель Феофан иногда обращается и к двойственному его описанию. Так, например, в толковании на 2Кор. 6, 16: вы бо есте церкви Бога жива, – специально утверждаемая за духом роль органа Богообщения и Боговселения отдана толковником душе: «Душа, восприявшая Бога, в общении с Ним становится храмом Божиим». ⁴⁷⁵Очевидно, описание человека, по мнению святителя Феофана, не требовало здесь более глубокого различения и специального уточнения. Также и в толковании на 1Кор. 6, 13: «Но как Господь телу? – Господь воплотился, чтобы входить в общение с нами, со всем нашим естеством, воспринятым от нас. И благоволит Он входить в такое общение таинственно, с душою Божеством и душою Своею, а с те лом – Божеством и телом Своим. В сем отношении и Он благоволит телу нашему сообщиться, или быть и телу. Это место темновато. Чтобы сколько-нибудь его просветить, не следует в мыслях своих в нас тело отделять от души, а в Господе следует созерцать все Богочеловечество».⁴⁷⁶ Показательно также следующее «двухчастное» место из 1Кор. 6, 20: Прославите убо Бога в телесех ваших и в душах (πνεύματι) ваших, яже суть Божия. Как видим, славянский перевод, не видя в этом никакой антропологической проблемы, заменяет апостольский πνεῦμα (дух) термином душа. Толкуя данный стих, святитель Феофан, будучи терминологически строг, совершенно не употребляет термин душа, а использует оригинальный термин апостола дух и даёт соответственное его роли в природе человека толкование.⁴⁷⁷ Приведённые примеры позволяют согласиться с прот. Вадимом Леоновым, что двух или трёхчастное «различие в рассмотрении человеческой природы носит прежде всего методологический характер».⁴⁷⁸ В силу этого где важно было представить особые функции различных элементов человеческого естества и их взаимосвязи, там святитель Феофан Затворник использовал трёхчастный подход к апостольскому учению, а к двухчастному обращался, где достаточно было в целом указать на двойственный состав человека как существа телесного и духовного, внешнего и внутреннего, видимого и невидимого.⁴⁷⁹ В данном случае он поступал так же, как и многие св. отцы до него . ⁴⁸⁰

Основанием для тройственного представления человеческой природы свт. Феофаном становится выражение св. Павла в 1Фес. 5, 23: и всесовершен ваш дух и душа и тело (καὶ ὁλόκληρον ὑμῶν τὸ πνεῦμα καὶ ἡ ψυχὴ καὶ τὸ σῶμα) непорочно в пришествие Господа нашего Иисуса Христа да сохранится. Экзегеза данного фрагмента остаётся главным экскурсом о тройственном составе человеческой природы на всем пространстве толкований святи теля. Это связано с тем, что истолкование Первого послания к Солунянам было написано самым первым (1872–1873), а истолкования Послания к Евреям святитель Феофан завершить не успел. Данное апостольское различение духа, души и тела святитель трактует как «Богооткровенное указание на состав естества человеческого».⁴⁸¹ И если справедливо в качестве различных источников трихотомии русского толковника указывать учение и святых отцов, и древних философов, и собственный его духовный опыт,⁴⁸² то откровение апостола, несомненно, среди них решающий. Для епископа Феофана это трехчастное деление св. Павла становится центральной антропологической схемой, эвристические возможности которой позволяют ему как системно, так и в динамике описать состояние человека первозданного, падшего, подблагодатного и воскресшего. Антропология («психология») является фундаментом всего нравственно догматического богословия святителя Феофана. ⁴⁸³

В самом толковании на 1Фес. 5, 23 святитель Феофан сжато, но ёмко описывает суть и специфические свойства каждого из элементов природы человека, рассматривая антропологическую модель дух – душа – тело в первозданной, падшей и сотериологической перспективах. Важность для святителя апостольских слов о составе человеческой природы потребовала обращения к греческому их оригиналу. В результате Феофан Затворник уточняет церковнославянский перевод слова всесовершен (ὁλόκληρον) действительно более буквальным переводом: «Дальнейшие слова поясняют, что значит всестороннее во всех частях освящение: и совершён ваш дух, и прочее. – Всесовершен, с греческого – ὁλόκληρον ὑμῶν – целое вас, все ваше, целый состав ваш. Что же это все ваше? – Дух, и душа, и тело. Все эти составные части естества человеческого да сохранятся в непорочности в пришествие Господне».⁴⁸⁴ Очевидно, что филологический анализ, предпринятый толковником, удостоверяет и усиливает развиваемую им мысль апостола о «трёх составных частях» целостного естества человека. Следует заметить, что трёхстраничное толкование святите ля Феофана не прерывается ни одной ссылкой на святых отцов. Характеристика человеческого естества как тройственного представляет собой оригинальный синтез, определяющий в целом особенность интерпретации антропологии св. Павла свт. Феофаном.

Обращение к толкованиям данного фрагмента святых отцов подтверждает наблюдение об оригинальности толкования русского святителя. Так, свт. Златоуст вообще ничего не говорит о структурной целостности человеческого естества, уча в этом месте о хранении благодати Святого Духа, дабы душа и тело остались невредимы.⁴⁸⁵ Блж. Феодорит, Экумений и блж. Феофилакт повторяют мысль Златоуста о «даровании» Духа.⁴⁸⁶ Разве что Болгарский епископ ссылается на свт. Григория Нисского, учившего о трёх видах души в человеке.⁴⁸⁷ Он как поздневизантийский толкователь хотя и продолжает общее русло святоотеческой экзегезы Посланий св. Павла о Духе Божием, но привносит в неё уже дополнительный богословско-догматический мотив о тройственном составе человеческого естества. Святитель Феофан подхватывает данный мотив о наличии духа собственно человеческого и развивает его системно и последовательно.

Часто к трехмерному описанию человека святитель Феофан обращается при интерпретации Послания к Римлянам в силу его высокой антропологической насыщенности. Так, толкование на Рим. 7, 17: Ныне же не к тому аз сие содеваю, но живый во мне грех, – Феофан Затворник начинает с уяснения устроения человека: «Повторим сказанное прежде. Человек: дух – душа – тело. Норма его жизни – жизнь в духе под действием страха Божия и со вести с подчинением ему души и тела и одухотворением их».⁴⁸⁸ Заметим, что выше при истолковании Рим. 7, 14, изложив мнения святых отцов о духовности и плотяности закона и обращаясь к собственному истолкованию плотяности, святитель Феофан характеризовал уже тройственное устроение человека: «Ведать надлежит, что человек не тело только и душа, но тело – душа – дух».⁴⁸⁹ Однако здесь он снова кратко описывает дух – душу – тело в падшем их состоянии, сравнивая с состояниями первозданным и подблагодатным. Следовательно, каждое постишное толкование епископа Феофана – практически автономный антропологический экскурс, к тому же развивающийся на фундаменте трихотомического представления о человеке.⁴⁹⁰ Отметим также, что никто из отцов не строил экзегезы Рим. 7, 17 в антропологической перспективе, а скорее – в нравственно аскетической (св. Иоанн Златоуст,⁴⁹¹ блж. Феофилакт Болгарский) или сотериологической (блж. Феодорит Кирский, Экумений). Таким образом, экзегеза святителя Феофана Затворника отличается тем, что по преимуществу антропологична и как таковая выписана им в категориях природы. Подобно и при истолковании Рим. 7, 25: Темже убо сам аз умом (νοῒ) моим работаю закону Божию, плотию (σαρκὶ) же закону греховному, – святитель Феофан вновь напоминает: «Надо заметить, что человек: дух – душа – тело, – и притом в правом и неправом их состоянии».⁴⁹² После чего описывает повреждение грехом целостного естества человека. Чрезвычайно показательно, что в противоположность развёрнутому онтологическому описанию человека русским толковником свт. Златоуст, блж. Феодорит, блж. Феофилакт и Экумений вообще оставляют данное место без толкования как терминологически совершенно разъяснённое ими выше. Тогда как для св. Затворника в данном стихе содержится один из ключевых антропологических терминов – ум, толкование которого святителем потребовало от него напоминания о целостном составе человека. Итак, тройственная организация человеческой природы является ключом для проникновения в тайны апостольского ведения о человеке святителем Феофаном.

Последовательное выделение Феофаном Затворником в человеке духа собственно человеческого в некоторых фрагментах особенно рельефно проявило различие его толкования от толкований древних отцов. Так, под Рим. 8, 2: Закон бо духа (πνεύματος) жизни о Христе Иисусе свободил мя есть от закона греховнаго (ἁμαρτίας) и смерти, – под духом (πνεῦμα) у апостола святитель понимает дух человеческий. Все же древние толковники Рим. 8, 2, как отмечает сам святитель Феофан, однозначно понимают у св. Павла под духом не дух человека, а Духа Божия: «Наши толковники все под законом духа жизни разумеют Духа Святого с благодатию Его, освящающею нас».⁴⁹³ Иными словами, святитель Феофан распознает реальность духа собственно человеческого там, где до него толковники видели только Дух Божий. Безусловно, также признавая, что «все сие производит благодать Духа Святого», русский толковник, однако, настаивает, что «внутри ничто не происходит механически. Дух Божий претворяет внутренний наш строй, но не одною творческою властию и силою, а следуя за сознательными и свободными решениями самого человека и соображаясь с ними».⁴⁹⁴ Подобно и под Рим. 8, 9: Вы же несте во плоти, но в дусе, понеже Дух Божий живёт в вас: «Думается, что в словах: вы не во плоти, но в дусе – дух означает естественную часть естества человеческого, – вдунутый Богом, при сотворении, дух и чрез падение под падший тиранству плоти. А в следующих за тем словах: понеже Дух Божий живёт в вас – под Духом разумеется Дух Святой, благодатный, возрождающий и новую жизнь внутри устрояющий. Он, нисходя на дух человека и сочетаваясь с ним, делает его сильным противостоять плоти и действовать, как свойственно ему, по его природе».⁴⁹⁵ Древние же толковники усматривают у апостола указание только на Дух Божий.⁴⁹⁶ Такая антропологическая особенность толкования поставила перед свт. Феофаном Затворником задачу согласования собственной интерпретации апостольского духа (πνεῦμα) с толкованиями святых отцов.

Святой Затворник не избегает проблемы согласования собственного и святоотеческого толкований. Под 1Фес. 5, 23 владыка Феофан прямо ставит её, указывая не на человеческое, а на Божественное понимание духа в данном фрагменте древними толковниками: «Святой Златоуст, Феодорит, святой Дамаскин, Экумений, Феофилакт под духом разумеют Божественную благодать, сообщаемую верующим в крещении, и молитву о сохранении духа в непорочности понимают как молитву о сохранении неугасимою сей благодати, соделывающей нас непорочными».⁴⁹⁷ Однако затем твёрдо заявляет, что «это не опровергает предложенных пред сим мыслей» – о духе как части человеческого естества.⁴⁹⁸ Свт. Феофан решительно указывает на реальность духа собственно человеческого, отличного от благодати Святого Духа. Именно это строгое различение духа и Духа позволяет русскому толковнику обосновать трёхчастную модель человеческой природы. Как видим, проблема согласования толкований потребовала от русского толковника разрешения вопроса о соотношении духа человеческого и Духа Божия в благовестии св. апостола Павла.

Расхождение между собственным антропологическим и святоотеческим харизматическим толкованием святитель Феофан снимает через особую синтетическую интерпретацию антропологического понятия св. апостола дух (πνεῦμα) как деятельного двуединства Бога и человека. Так, под 1Фес. 5, 23 читаем: «Дух человека падшего, сам по себе, не может действовать соответственно своему назначению. Силу на то он получает от нисходящей на него Божией благодати, без которой действия его не бывают видны, и его будто нет. Так что хранить дух есть то же, что хранить благодать, и хранить благодать – то же, что хранить дух».⁴⁹⁹ Действия (энергии) духа человеческого имеют «силу» от действий (энергий) Духа Божиего. Без действий Второго нет действий первого. Данная синергия духа человеческого и Духа Божия охарактеризована святителем Феофаном в толковании на Гал. 5, 16: Глаголю же: духом ходите, и похоти плотския не совершайте: «Из этого объяснения сам собою решается вопрос, какого духа разумеет апостол в сем месте, – нашего или Духа Святаго. И того, и другого в сочетании. Наш дух не имеет силы дать нам жизнь духовную сам по себе. И Дух Божий не даст её, если не будет воспринят нашим духом. Когда же они сочетаются, тогда наш дух становится сильным от Духа Божия, и Дух Божий чрез наш дух действует на нас и на все наше и все освящает и совершает. Ходящий в духе – Духом Божиим ходит, но ходит по стихиям духа, первоначально в человека вдохнутого».⁵⁰⁰ Таким образом, при интерпретации антропологического термина св. Павла дух (πνεῦμα) у свт. Феофана нет или духа нашего, или Духа Святого, – они всегда вместе – это «и тот, и другой в сочетании». В отношении синтетического понимания русским толковником данного термина показательны следующие формулировки: «С этого момента начинается у него жизнь в духе, или Духом, с попранием самолюбия и всех страстей. Жизнь в духе, или Духом, можно посему описать так <...>».⁵⁰¹ В интерпретации святителя Феофана, если в «духе», то и «Духом», равно как и наоборот. Таким образом, толкование антропологического термина св. апостола πνεῦμα свт. Феофаном Затворником имеет не одно теологическое (благодать Святого Духа) и не одно антропологическое (дух как высшая часть души) значение, а значение двойное – теоантропологическое (синергия духа человека и Духа Божиего). И раскрывается оно толковником с помощью богословия энергий.

Данное синергийное толкование πνεῦμα как духа и Духа становится для святителя Феофана исходной теоретической моделью всего учения о человеке. Посредством изменений в образе совместной деятельности духа человека и Духа Божия Феофан Затворник представляет четыре антропологических состояния. Так, явное сочетание Духа Божия и духа человека с задачей одухотворения души и тела – это состояние природы человека первозданного. Разъединение Духа Божия и духа человека, приведшее к остращению души и тела, – это состояние человека падшего. Таинственное сочетание Духа Божия и духа человека с задачей одухотворения остращенных души и тела – со стояние человека подблагодатного. Наконец, явное сочетание Духа Божия с духом и одухотворёнными душой и телом человека – состояние природы по воскресении.

Таким образом, святитель Феофан решает проблему согласования собственного и святоотеческого толкований, причём подчёркивает всецелое своё единство со святыми отцами. Феофан Затворник стремится обосновать данное синтетическое толкование πνεῦμα как духа человеческого, сочетанного с благодатью Духа Святого, изречениями самих святых отцов. Для этого русский толковник уточняет и разграничивает смысл выражений древних экзегетов, в которых слитно или нечётко подразумеваются Дух Божий и духовный элемент в нас, а также доказывает правомочность и непротиворечивость усмотрения духа человека там, где святые говорят исключительно о Духе Божием. Под 1Фес. 5, 23 читаем: «Так что хранить дух есть то же, что хранить благодать, и хранить благодать – то же, что хранить дух. Святой Златоуст подтверждает это, говоря: “Когда всецело сохраним в себе дарование (Святого Духа), тогда и наш дух останется невредим”. – Экумений высказывает ту же мысль, когда говорит: “Если не погасим благодати Святого Духа худыми делами, то она сохранится в нас целою, светло воспламеняя собственный наш светильник (то есть дух наш). Если же дух в нас пребудет сохранно цел, то и душа, и тело соблюдутся непорочными”».⁵⁰² Заметим, что пояснение в скобках к светильнику «то есть дух наш» отсутствует в оригинальном тексте Экумения, а принадлежит самому святителю Феофану.⁵⁰³ Также и изречение свт. Златоуста «наш дух» в контексте развиваемой им мыс ли может означать «дар Святого Духа», то есть благодать, а не дух человеческий.⁵⁰⁴ Итак, св. толковники неясно говорят о духе собственно человеческом, их мысль в эту сторону договаривает сам святой Затворник. Интерпретация апостольского термина дух (πνεῦμα) как духа человека в тесной связи с Духом Божиим является уточнением свт. Феофаном святоотеческой экзегетической традиции и становится вкладом в неё как самого святого отца.⁵⁰⁵

Тем не менее категорически нельзя сказать, что у святых отцов толковников посланий св. Павла отсутствует признание в человеке собственного ему духовного элемента. В отношении толкования апостола древними отцами, которое носит преимущественно дихотомический характер, верно наблюдение П. Ю. Малкова: «Более того, дихотомисты почти столь же часто, как и трихотомисты, пользовались понятием «дух», рассматривавшимся то как образ, «модус» существования души в её облагодатствованном со стоянии, то как высшая область души, от неё неотделимая и ей единосущная, то как просто синоним самого понятия «душа»».⁵⁰⁶ Действительно, если в изречении св. благовестника в Рим 8, 10 Аще же Христос в вас, плоть (σῶμα) убо мертва греха ради, дух (πνεῦμα) же живёт правды ради, – святитель Феофан однозначно толкует дух как дух человека: «Дух здесь разумеется человеческий, которого природа есть – жизнь в Боге вниманием и произволением с преданностию Ему и усердным угождением чрез строгое исполнение воли Его или Его заповедей».⁵⁰⁷ То свт. Иоанн Злато уст под духом понимает здесь Духа Святого,⁵⁰⁸ подобно и блж. Феофилакт.⁵⁰⁹ Однако Кирский епископ высказывает замечание уже антропологического характера, что апостол «духом назвал здесь душу, как сделавшуюся духовною».⁵¹⁰ Экумений, преимущественно богословствуя о Святом Духе, тем не менее также указывает, что по принятии благодати «вы не есть уже во плоти, то есть в плотских и греховных делах, но в духовном мудровании (ἐν πνευματικῷ φρονήματι)».⁵¹¹ «Духовное мудрование» – это не Сам Дух Святой, а характеристика деятельности человека.

Иллюстрируя данный тезис о единомыслии святых толковников, рассмотрим ещё одно показательное место. Толкуя слова св. Павла в Еф. 4, 23: Обновлятися же духом ума вашего (τῷ πνεύματι τοῦ νοὸς ὑμῶν), свт. Иоанн Златоуст почти буквально лишь повторяет апостола, не уточняя принадлежность духа: «Духом, говорит, ума вашего, то есть духом, который в вашем уме».⁵¹² Подобно и блж. Феодорит Кирский: «И духом ума нарёк духовное стремление ума».⁵¹³ Епископ Болгарский тесно связывает «духовный ум» именно с Духом Божиим: «Чрез Святаго Духа, Который поселяется в нашем уме <...> обновляйтесь духовным обновлением в уме вашем, а не телесным и в теле происходящим».⁵¹⁴ Со своей стороны, свт. Феофан прямо и однозначно относит дух ума к человеческой природе: «Поскольку сказал: духом ума вашего, то очевидно, что святой Павел не разумеет здесь Духа Святого, а что-нибудь из находящегося в человеке. Высшая сторона человеческого естества называется то умом, то духом. Здесь соединены оба названия вместе: духом ума, то есть духом – умною силою вашею».⁵¹⁵ Построение аргументации на отсылке к словам апостола (поскольку сказал), употребление вводного слова очевидно с модальностью твёрдой уверенности дают почувствовать скрытую полемику святителя Феофана с усмотрением здесь Духа Божия (возможно, с блж. Феофилактом). Тогда как изречения первых двух святых толковников Феофан Затворник интерпретирует в свою пользу: «Не это ли значат и слова святого Златоуста: «Духом ума, то есть духом, который в уме вашем?!» Но у Феодорита прямо говорится: “Духом ума нарёк духовное стремление ума”».⁵¹⁶ Восклицание и риторический вопрос призваны усилить позицию русского толковника. Также и выражение блж. Феодорита «духовное стремление ума», краткое и почти тавтологичное, святитель Феофан интерпретирует как сказанное о духе человека «прямо». Очевидно, что Феофан Затворник бережно относился ко всякой мысли и слову святых отцов, дающим возможность подтвердить собственное толкование и не выступить из consensus patrum.

Таким образом, заслуга русского толковника состоит не в абсолютном новшестве, а в более чёткой артикулции, синтезе, более последовательной и систематической проработке апостольского антропологического понятия дух как духа человеческого в его тесной связи с Духом Божиим, чем это представлено в толкованиях древних святыхтолковников.

Варлаам (Череп), иеродиакон,

студент 3-го курса аспирантуры

Московской духовной академии

Современник святителя Феофана святой праведный Иоанн Кронштадтский на страницах своих дневников часто размышляет о священстве. В них можно найти немало мыс лей о сути священства, духовные наставления пастырям, различные практические замечания, адресованные священникам. Митрополит Вениамин (Федченков), известный почитатель Кронштадтского пастыря, изучая его труды, по ставил перед собой задачу определить, каким видит отец Иоанн сущность или назначение священства. Он даёт такое определение: «Священник есть посредник между Богом – точнее, между Господом Иисусом Христом, как Единым Ходатаем нашим, – и человечеством, уполномоченный от Него для спасения паствы».⁵¹⁷

Несомненно, подобную цель можно поставить перед собой и при изучении творческого наследия святителя Феофана Затворника: выяснить, какое определение он даёт пастырству. Сам святитель однажды выразил желание, что бы кто-нибудь по материалу его писем составил учебник Пастырского богословия, или Практическое руководство для пастырей.⁵¹⁸ Эту тему он раскрывал не только в своих письмах, но и в других произведениях.

Святитель Феофан говорит о замысле Божием о мире и человеке: «Триипостасный Бог ведёт мир к последнему назначению. Как неотложное условие законченности миро бытия есть спасение людей, то все попечение Божие на это теперь и устремлено. Только и заботы у Него, чтобы грешных обращать, и обращённых очищать и одухотворять. Для сего все воплощённое домостроительство, для сего ангелы и святые, все силы направлены на это, и все непрерывно действуют в сем роде по Божию мановению».⁵¹⁹

Главное, что содействует осуществлению замысла Божия, – домостроительство спасения падшего человечества, совершаемое Господом Иисусом Христом, Который является первым и идеальным пастырем.⁵²⁰ Никто так не любит человека, как Бог. И эта предельная любовь Творца к Своему творению подвигла Его на предельное смирение, уничижение. Ради спасения падшего, заблудшего человека Вторая Ипостась Святой Троицы – Бог Слово принял на себя образ раба, соединившись с повреждённым человеческим естеством. Богочеловек Иисус Христос провёл Свою земную жизнь путём послушания во всем воле Отца – даже до позорной смерти на Кресте и сошествия во ад. Господь во всей полноте воспринял на Себя то состояние падения и богооставленности, в котором оказалось человечество. «Своим послушанием Спаситель показал, чем должен быть истинный человек в отношении к Богу, именно: во всем творить не свою волю, но волю Божию – быть послушным Ему во всем. За это послушание и возвеличил Его Бог».⁵²¹ Человек в Лице Иисуса Христа был исцелён, воскрешён из мёртвых и возведён к первоначальному призванию вечной жизни с Богом.

После Своего вознесения Спаситель основал Церковь, строителями и блюстителями⁵²² которой стали её пастыри. «Пастырство в Церкви, – говорит святитель Феофан, – про истекает от Пастырства Христа Спасителя и есть Его продление в Церкви». Это «продление» – не только историческое продолжение. Пастырь Церкви – образ Христа и Его присутствие среди нас. На пастыря нужно смотреть как на Господа.⁵²³ Через него Господь приближается к нам,⁵²⁴ поднимает нас на борьбу со злом и побуждает любить добро, ведёт нас в Своё Царство.

Таким образом, пастырь, по мысли святителя Феофана Затворника, является живым участником домостроительства спасения, совершаемого Господом, и даже – представителем или соработником Христа. Так же, как и отец Иоанн Кронштадтский, святитель Феофан называет истинных пастырей «посредниками» между Богом и людьми, вверяющими им своё спасение.⁵²⁵ В «Начертании христианского нравоучения» он говорит о том, что, хотя пастыри и не являются источниками благодати, он они «стоят на се редине, на переходе от земли к небу и то людей возводят к Богу, то Бога к людям преклоняют». ⁵²⁶В таинстве священства им подаётся дар благодати, способствующий этому служению.⁵²⁷ Долг пастырей – привести своего внутреннего человека, все силы души и тела в соответствие полученному дару, чтобы дело, совершаемое ими, было подлинным соработничеством с Господом.

Дав описание внешней стороне пастырства, святитель Феофан не останавливается на этом, но пытается заглянуть в сердце человека, ставшего пастырем или желающего стать им. Что же движет этим человеком, каковы его стремления и мотивы?

Если кратко определить нравственные основы пастырства, то, наверное, следует ответить словами апостола Павла: в пастырях «должны быть те же чувствования, ка кие и во Христе Иисусе» (Флп. 2, 5).

Таинство спасения, совершенное Господом Иисусом Христом, кратко изображено в евангельской притче о человеке, нашедшем свою пропавшую овечку (см.: Мф 18, 12–14; Лк 15, 4–7). В ней также упоминается о неизреченной радости и духовном веселии, которое испытал тот человек. Это радость о спасении ближнего. Радость о благе ближнего – признак великодушия, благородства души. Святитель Феофан говорит, что цель всякого христианина – благо ближнего.⁵²⁸ Каких бы жертв оно ни потребовало от него, он не должен отступать, руководствуясь примером Господа нашего Иисуса Христа и Его внутренними расположениями.⁵²⁹ В той степени, в какой человек заботится о благе и достоинстве других людей, он становится соработником Бога в Его промыслительных действиях по отношению к каждой личности.

«Любовь к ближним, – по словам святителя Феофана Затворника, – ревнует об их благобытии временном, паче же об их блаженстве вечном».⁵³⁰ Говоря о пастырских обязанностях, он выделяет отличительное нравственное качество пастыря, которое определяет все его служение. «Это – ревность о спасении душ, ревность живая: не сознаваемая только как обязанность, но и порывающаяся, или снедающая»,⁵³¹ т. е. исходящая из сердца и движимая духом христианской любви.

Святитель Феофан даже это «глубочайшее, самое коренное настроение любящего сердца»⁵³² выводит на первый план, придавая внешним обязанностям второстепенное значение. «Пусть, – говорит он, – при ответе на вопрос, как действовать христианину в отношении к каждому пред стоящему лицу, – определятся разные обязанности к ближним; но они все будут не что иное, как выражение духа любви, единого в разных применениях».⁵³³ В своём труде «Начертание христианского нравоучения» он описывает внутреннее состояние того человека, который в полноте стяжал дух христианской любви. Святитель, хотя и не называет его пастырем, но говорит, что он «всего себя, все силы тела и духа приносит в жертву благу целого тела Церкви, ему себя посвящает с самозабвением и самопожертвованием».⁵³⁴ Святитель Феофан называет его тружеником истины, молитвенником, блюстителем благосостояния Церкви Христовой.⁵³⁵ Главным смыслом его жизни и деятельности становится забота о благе всей Церкви и спасении ближних.

Таким образом, пастырство уподобляется подвигу жертвенной любви Спасителя. Святые отцы говорили, что «истинного пастыря укажет любовь; ибо из любви предал Себя на распятие Великий Пастырь».⁵³⁶ Пока в мире действует грех, любовь немыслима без сострадания. Апостол Павел назвал болезнование любящего пастырского сердца муками рождения (см. Гал. 4, 19) – возрождения во Христа вверенных пастырю душ. Несмотря на страдания, любовь не отступает и делает все возможное во спасение ближних. Святитель Феофан образно говорит об этом так: «Как взявшийся выбрать хорошие цветы, выросшие среди терния, неизбежно оцарапывается, так и они, выбирая из среды людей избранников Божиих, неизбежно страдают болезненно. Страдают, но не отступают от дела, влекущего страдания, не по одной только покорности воле Божией, но и по любви к сим избранникам, да и тии спасение улучат».⁵³⁷

Следует отметить, что добродетель любви находится во взаимосвязи с добродетелью смирения. Святые отцы так говорят об этом: «Первая возносит (к Богу. – Авт.), а последнее вознесённых поддерживает и не даёт им падать».⁵³⁸ Эту же взаимосвязь мы обнаружим и у святителя Феофана, который уделяет внимание не только пастырской любви, но и смиренному о себе мудрованию.

Например, святитель Феофан сравнивает пастырство с миссией Крестителя Иоанна. «Что делал Иоанн креститель? – спрашивает он и отвечает: Людей переводил к Господу. То же теперь делают пастыри по воле Господа».⁵³⁹ Иоанн Креститель говорил о Спасителе и о себе самом такие слова, которые являются прекрасным образцом пастырского смиренномудрия: «Имеющий невесту есть жених, а друг жениха, стоящий и внимающий ему, радостью радуется, слыша голос жениха. Ему должно расти, а мне умаляться» (Ин. 3, 29–30). Иоанн Креститель помогал людям обрести Христа, направлял их к Господу, а сам оставался в стороне и довольствовался этим.

То же самое служение теперь исполняют пастыри Церкви. Хотя они и участвуют в великом таинстве спасения, воссоединения человека с Богом, хотя они и являются соработниками Христа, но при этом должны сознавать своё служебное положение. Указывая на это служебное положение пастырей, святитель Феофан в своих трудах называет их орудиями Господа,⁵⁴⁰ посредством которых Он управляет Церковью⁵⁴¹ и сообщает ей Свою благодать.⁵⁴² Он так говорит: «Нет выше служения, как души спасать. Самое же дело спасения душ есть дело Божие. [Пастырю следует. – Авт.] только не мешать делу благодати».⁵⁴³

Подобное самоумаление пастыря, сознание своего служебного по отношению к Богу положения не подразумевает слепого рабства, т. е. бессознательного и безвольного действования, а связано со свободным принесением себя Ему в жертву именно из любви к Нему. Служение Богу и Церкви является тем путём, которым человек получает истинную свободу и в полноте раскрывает в себе достоинство, заложенное в нем Творцом. Святитель Феофан так говорит о самопожертвовании: «В самом начале Бог, даруя человеку свободу, отдал его самому же себе: да творит что изберёт душа его; но между тем в свойстве свободы и существе духа человеческого заключил тайный указ пре дать себя свободно Богу, чтобы пользоваться истинной свободой».⁵⁴⁴ К сожалению, не уразумев призыва Божия, он не только не покорился Ему, но и «впал в рабство греху и диаволу, и служит им как невольник».⁵⁴⁵ Вернуть самообладание человек может только через свободное принесение себя в жертву Богу. Святитель Феофан выводит главный нравственный закон для всех, кто через таинство крещения вступил в Церковь Христову: «Будучи воцарен над собой и облагодатствован, владычествуй над всем, что у тебя, но себя всего приноси в жертву Богу в Иисусе Христе».⁵⁴⁶ Эта жертва не унижает и не уничтожает человека, но, наоборот, даёт ему истинную жизнь и совершенство.

Принёсший себя всецело в жертву Богу становится орудием Божиим, во всем послушным Его святой воле. Святитель Феофан считает, что для пастыря это – самое драгоценное приобретение: «Верою и благодатию очистившийся от всего худого, нечистого и страстного и предавший себя вседействию Божию соделывается в руках Божиих орудием, благопотребным к исполнению промыслительных Его действий о мире и человеках. Умеет таковой внимать и слышать разумно в сердце своём Божии веления и потом, не щадя живота, исполнять их. Почему в действиях своих он всегда попадает на след воли Божией».⁵⁴⁷

Итак, изучив высказывания святителя Феофана о пастырстве, сделаем определённые выводы. Пастырь является соработником Божиим в деле спасения и призван к тому, чтобы стать орудием Его промыслительных о людях действий. Но это орудие не бездушное и безвольное, так как им движет ревность о спасении ближних, а также послушание во всем воле Божией по причине искренней любви к Нему (ср.: Лк. 16, 13; Ин. 12, 26). Поэтому пастырство следует определить традиционным словом «служение». Это служение Богу – точнее, Господу Иисусу Христу – в домостроительстве спасения. Высота этого служения требует от пастыря постоянного нравственного совершенствования, обновления его внутреннего человека. Его непременный долг – сознательно воспитать в себе все вышеназванные добродетели, возрасти в меру полного возраста Христова (Еф. 4, 13). «Тому, кто призван вести других к Господу, следует самому пройти все степени христианского совершенства».⁵⁴⁸

В. В. Каширина,

доктор филологических наук

В письмах святителя Феофана обильно растворены его отзывы о Вышенской обители, которые помогают нам, с одной стороны, воссоздать историческую картину обители второй половины XIX в., а с другой стороны – понять и сердцем ощутить ту любовь и благоговение к Вышенской пустыни, которую испытывал святитель.

Впервые Вышенскую пустынь святитель посетил, когда он возглавлял Тамбовскую кафедру. Вышенская пустынь понравилась ему строгим иноческим уставом и благолепием местности. В 1862 г., назначая настоятелем пустыни иеромонаха Аркадия (Честонова), епископ Феофан пророчески произнёс: «Поезжайте, а там, Бог даст, и я к вам приеду».

Занимая высокие церковные посты, святитель Феофан всегда желал уединения, покоя и тишины для того, чтобы заняться трудами духовного писательства и тем послужить Святой Церкви и спасению ближних. Этому препятствовала обширная практическая деятельность на поприще служения Церкви. Известно, что решение об увольнении вынашивалось долго. Как отмечал сам святитель: «Имею в мысли служить Церкви Божией, только иным образом служить». 12 марта 1866 г., в день своего ангела, на память преп. Феофана Сигрианского, после сугубых молитв на божественной литургии он подал прошение в Святейший Синод об увольнении его на покой с правом пребывания в Вышенской пустыни.

30 мая 1866 г. в письме к митрополиту Санкт Петербургскому и Новгородскому Исидору (Никольскому) святитель Феофан объяснял причину своего ухода на покой: «Я ищу покоя, чтобы покойнее предаться занятиям желаемым, но не дилетантства ради, а с тем непременным намерением, чтобы был и плод трудов, – не бесполезный и не ненужный для Церкви Божией. Имею в мысли служить Церкви Божией, только иным образом служить».⁵⁴⁹

Итак, святитель Феофан желал в Вышинском уединении послужить Православной Церкви даром духовного писательства – даром, который он по милости Божией получил свыше. Через творения святителя и сейчас многие при ходят к вере, открывают для себя мир православия, свято отеческой традиции, обретают путь ко спасению и христианскому совершенствованию.

17 июля 1866 г. он был освобождён от управления Владимирской епархией с назначением настоятелем Вышенской пустыни. 28 июля 1866 г. после молебна покинул Владимир и направился на место своего последнего духовного подвига – на Вышу, куда прибыл 3 августа 1866 г.

О своём первом впечатлении от обители святитель Феофан писал: «Монастырские порядки здесь прекрасные, братия хороша. Служба долговата, но можно привыкнуть. Утреня в 3 часа. За нею тотчас – ранняя. Поздняя в 8-мь. Вечерня в 4-ре. В 7-мь ещё собираются помолиться на сон. Есть труженики крепкие, которые все службы выстаивают и не присядут, серчают даже, если кто попросит присесть. Пустынь в лесу. К каждому воскресенью и празднику собирается порядочно народа и чёрного и белого. Помещаются на гостиницах и питаются от монастыря. Ни одного дня ещё не проходило, с тех пор как приехал, чтоб не было при частников. По всему Выша – преутешительная и преблаженная обитель! Я здесь так покоен духом, что лучшего и желать не следует!»⁵⁵⁰

Однако бремя настоятельства тяготило святителя, об этом он писал своему многолетнему корреспонденту духовному писателю и цензору Николаю Васильевичу Елагину (1817–1891): «Пенсия нужна. Обитель небогата. Не нищенствуют, но и лишнего не имеют. Здесь строгое общежитие. Основательных денег мало. Большая половина добывается сбором. Из сего видно, что управление, к коему надо приложить и заботу о содержании обители, доставлять будет много хлопот и беспокойств скорбных. Сего ради созрело уже у меня намерение отказаться от управления обителью, прося только, чтоб квартира была, какую теперь имею, и поправки в ней и переделки сделал монастырь – чтоб к столу нужное доставлял монастырь (ибо мне самому почти нет возможности сие делать – 25 вёрст от города), чтоб служить мне беспрепятственно, когда захочу, чтоб лошадей давали».⁵⁵¹

14 сентября 1866 г. святитель Феофан послал в Святейший Синод прошение об увольнении его от управления Вышенской обителью и назначении ему пенсии. Святейший Синод удовлетворил его просьбу. Освободившись от забот по управлению монастырём, преосвященный Феофан начал вести истинно подвижническую жизнь. Вместе с иноками в течение шести лет он ходил ко всем церковным службам, а в воскресные и праздничные дни сам совершал Литургию соборно с братией. Благоговейным служением епископ Феофан доставлял духовное утешение всем присутствующим в храме. Игумен Тихон впоследствии вспоминал: «Едва ли кто из нас, иноков Вышенских, когда либо слышал во святом алтаре какое стороннее слово из уст святителя Феофана, кроме последования богослужебного. И поучений он не говорил, но самое служение его пред Престолом Божиим было живым поучением для всех».

Когда владыка не служил сам, а лишь посещал богослужение в храме обители, молитва его была в высшей степени поучительна. Он закрывал глаза ради собранности ума и сердца и весь отдавался сладостной беседе с Богом. Глубоко погруженный в молитву, он как бы совершенно от решался от внешнего мира, от всего окружающего. Нередко случалось, что инок, подносивший ему в конце Литургии просфору, стоял несколько времени, дожидаясь, пока великий молитвенник снизойдёт духом в наш дольний мир и заметит его.

Н. В. Елагину святитель писал: «Мне здесь крепко хорошо. Порядки здесь истинно монашеские. Из братии есть лютые подвижники, обращик– 80 летний старик – никогда не присядет в церкви и ворчит на других за это».⁵⁵²

И в других письмах этого же периода святитель повторял: «Мне хорошо. Дюже хорошо»;⁵⁵³ «По духу же это – маленький Саров»; «Я воистину – райствую в пустыне. Не сглазить бы, а если так будет, вижу бездну милосердия Божия, не по грехам моим воздаётся мне»,⁵⁵⁴ «Мне на Выше крепко хорошо»;⁵⁵⁵ «Владыка думает, что я на Выше скучаю; а мне здесь так любо, что не знаю, где может быть так хорошо».⁵⁵⁶

На время Великого поста 1873 г. святитель затворился в своей келье, как бы испытывая твёрдость своего намерения. В одном письме он замечал: «Сколько тревог я наделал своим нелюдимством, но делать нечего. Так надо».⁵⁵⁷

В 1874 г. он окончательно затворился в своей келье. Как отмечал сам святитель: «…Чтобы не мешали: но не в видах строжайшего подвижничества, а в видах беспрепятственного книжничества».⁵⁵⁸ Только крайняя необходимость – болезнь глаза вынудила его на время покинуть своё уединение и съездить сначала в Тамбов в 1878 г., а потом в Москву в 1879 г. для совета с врачами.

В 1875 г., т. е. через год после ухода в затвор, святитель советовал о делании в уединении, раскрывая немного и свои подвиги: «Минутами уединения надо пользоваться, обращая их исключительно на дело Божие – молитву и богомыслие. Эти же занятия, коль скоро хоть немного исправно идут, не дадут скучать. Ибо от них источается духовное утешение, которого не может дать ничего на земле»,⁵⁵⁹ а в конце письма добавлял: «Спасайтесь! И о мне многогрешном Бога молите!»⁵⁶⁰

Это было также время напряжённой работы над подготовкой экзегетических творений: «Здоровье моё исправно. Сижу и пишу, – пишу бесщадно, хоть не до упаду. – Нужда надлежит – кончить начатое».⁵⁶¹

По словам известного исследователя духовного наследия святителя Феофана о. Георгия (Тертышникова), «время затвора – важнейший период, можно сказать, центр жизни преосвященного Феофана, ибо именно тогда по преимуществу явились во всей силе его великие труды и подвиги…»

Период затвора – это время сокровенных подвигов святителя, известных одному Богу, время сокровенной жизни, практически не известной окружающему миру.

И хотя святитель тщательно скрывал свои духовные подвиги, называя свой затвор «запором»,⁵⁶² однако его советы о молитве, о духовном делании показывают, что он сам был великим молитвенником и предстателем: «Художное делание молитвы Иисусовой.., творение её простое со вниманием в сердце или хождение в памяти Божией, суть наш труд, и сами по себе имеют свой естественный, – не благодатный плод. Плод сей есть: собрание мыслей, благоговение и страх Божий, память смертная, умирение помыслов и некоторая теплота сердечная. Все сие суть естественные плоды внутренней молитвы».⁵⁶³

Будучи в затворе, святитель никого не принимал, общаясь со своими духовными чадами посредством переписки. Тем из них, кто собирался на Вышу, советовал: «Будьте сердцем в вышних, и будете всегда на Выше».⁵⁶⁴

Кто приезжал на богомолье в монастырь, желал: «Даруй вам Господи отдохнуть у нас и насладиться духовным воздухом монастырским»⁵⁶⁵; «Поздравляю с постом и с достижением обители, где игуменствует Матерь Божия. Даруй вам Господи побыть здесь во здравие и спасение»⁵⁶⁶; «Поздравляю с приездом на богомолье. Помоги вам Господи отдохнуть здесь и освежиться духом»⁵⁶⁷; «Буди вам во благо приезд ваш в нашу обитель!»⁵⁶⁸; «Поздравляю с приездом на Вышу. Дай Господи отдохнуть вам здесь и укрепиться»⁵⁶⁹; «Поздравляю себя и Вышу с вашим приездом. Прият но знать, что вы у нас. Подольше побудьте. Освежитесь нашим воздухом»⁵⁷⁰.

Приглашая посетить Вышу, святитель Феофан писал: «Мечтаете побывать на Выше. В вашей власти привести мечты в действительность. Ворота у нас всегда открыты».⁵⁷¹

Настоятель обители архимандрит Аркадий (Честонов), сотаинник святителя Феофана, рачительный хозяин и глубокий молитвенник, делал все, чтобы затвор святителя приносил духовные плоды для всей обители. Указывая на пример доброго настоятеля Вышенской обители, святитель Феофан отмечал: «У нас, например, рай растворенный. Такой глубокий мир!»⁵⁷²

В 1892 г., уже будучи маститым старцем, незадолго до своего перехода в Вечные обители, святитель признавался, что на Выше он был по настоящему – духовно – счастлив: «Вы меня называете счастливым. Я и чувствую себя таковым, и Выши своей не променяю не только на С. Петербургскую митрополию, но и на патриаршество, если бы его восстановили у нас и меня назначили на него. <…> Бог дал мне охоту к труду бумагомарания и к другому рукодельному. И я не видел, как летело время. Теперь вижу, потому что тот и другой труд пресёкся. Бумагу марать позывы про пали, а рукодельничать и леность и ослабление сил не позволяют».⁵⁷³

А. Б. Хохлова,

кандидат педагогических наук,

доцент кафедры теологии и религиоведения

Курского государственного университета

Целостность воспитания достигается согласованной деятельностью основных институтов воспитания, к которым Феофан Затворник относит семью, школу, Церковь и профессиональные учебные заведения, что возможно только в том случае, если их деятельность определяется единой целью и непротиворечивостью задач воспитания, непротиворечивостью содержания и методов воспитания.

Первым институтом, в котором воспитывается человек, является семья. Часто возникает вопрос, почему для поиска решения проблем современной семьи и воспитания мы обращаемся к трудам человека, монаха, много лет проведшего в затворе? Но мы знаем, что святитель Феофан непрестанно пребывал в заботе об устроении молодых семей и последующем их духовном окормлении и материальной их поддержке. Святитель раскрывает нам секрет семейного счастья: «Каждый день совместной жизни начинай как первый после свадьбы».

Для семьи главным является вера и благочестие, по-скольку «Главой семьи и главой сей церкви является отец», поэтому он должен заботиться о ней: «Способы и часы домашней молитвы; способы просвещения семейства в вере на нем; религиозная жизнь каждого опять же на нем»⁵⁷⁴. То есть мы видим, что отец имеет всестороннюю заботу о семье, о её социальном, материальном и духовном благополучии.

Огромная ответственность за семью лежит и на матери. Между собою супруги обязаны «жить в крепком мире и согласии, в союзе сердечном: разрозненность сил расслабляет и останавливает успех. Из этого мира и взаимная помощь: ты тому помоги, а тот тебе»⁵⁷⁵.

Святитель напоминает и о том, что необходимо заботиться о сохранении чести своего дома, т. е. «сам не срами его делом худым, не говори худого; защити, когда слышишь что; Богом же благословенная честь дома – это благонравная, чистая и благочестная жизнь всех его членов»⁵⁷⁶. Супругам выпадает важная обязанность быть родителями. «Дети – одна из целей супружества и вместе обильный источник семейных радостей. Потому супруги должны чаять детей как великого дара Божия и молиться о сем благословении»⁵⁷⁷. Молясь же, они должны и себя готовить к тому, чтобы быть добрыми родителями добрых чад, т. е. заботиться о своём здоровье, благочестии и материальном достатке.

Воспитание является главным делом родителей, оно должно принести добрые плоды на благо семьи, Церкви и Отечества. Воспитание святитель Феофан рекомендует начинать в семье с раннего младенчества, поскольку этот период является наиболее благоприятным, поэтому необходимо дать душе с первых минут жизни благочестивое направление, оградить от влияния вредных впечатлений и не дать уклониться ко злу.

В детстве нет ничего маловажного, на что бы не стоило обращать внимание. И святитель Феофан неоднократно подчёркивает эту мысль: «на все надо обращать внимание: и на то, что есть дитя, и на то, чем быть ему».

«Когда Бог дарует чадо, радуйтесь и благодарите, ибо человек родился в мир; примите же дитя как от руки Божией и поспешите освятить его таинствами»⁵⁷⁸. Освящённое в таинствах дитя святитель рекомендует оберегать как святыню.

По мере взросления «пусть дитя участвует в молитве; сколько можно чаще бывает в Церкви; принимает участие в таинствах; всегда пусть слышит ваши благочестивые беседы»⁵⁷⁹.

А для этого родители и сами должны быть живым примером во всем и ограждать ребёнка от всего плохого: «Нрав ничем так не образуется, как собственным добрым примером и удалением от худых примеров. Тем нужнее своё благочестие для укрепления благочестия дитяти...»⁵⁸⁰. Основные средства воспитания в этот период святитель указывает следующие – «Святые Тайны, церковность, и с ними вера и благочестие родителей».⁵⁸¹

Но доброе воспитание может разрушить неверие и нечестие родителей. Святитель пишет, что существует непостижимая для нас связь души родителей с душою детей. Поэтому дух веры и благочестия родителей необходимо считать сильнейшим средством к сохранению, воспитанию и укреплению духовной жизни в детях. «Дух младенца как бы не имеет ещё движения в первые дни, месяцы, даже и годы. Что-нибудь передать ему для усвоения обычным путём нельзя. Но можно действовать на него посредствен но»⁵⁸². Существует некоторый особенный путь общения душ через сердце. Один дух влияет на другой чувством. Лучший внешний проводник при этом – взгляд. Это точка встречи одной души с другой. Пусть же через это отверстие проходят до души ребёнка души матери и отца с чувствами святыми. Начав христианское воспитание с младенчества, необходимо продолжать его и во все время воспитания: в детстве, отрочестве, юности.

С возрастом и раскрытием душевных сил ребёнка «родители должны усугубить внимание к нему». Ибо когда под воздействием благодатных средств будут развиваться способности ребёнка и усиливаться тяготение к Богу, в то же время грех не дремлет и стремится завладеть силами души. Вследствие этого возникает внутренняя брань, т. к. дети не способны ещё вести её самостоятельно, то им должны по мочь в этом родители.

Каковы же должны быть их действия для отстранения греха от тела, души и духа? Говоря о необходимости все стороннего развития и воспитания ребёнка, епископ отмечает, что «не все надо развивать, а иное и подавлять».

Так, в соответствии с устроением человека Феофан Затворник говорит о телесном воспитании, при котором необходимо развивать умеренность, воздержание; в то же время развивать в ребёнке подвижность, приучать его к труду, а тело к терпению (например, закаливание, терпение боли и т. п.).

Но нельзя все внимание концентрировать только на теле, так как человек – это не только и не столько тело, гораздо важнее в нем нематериальная сторона, которая также нуждается в развитии.

Поэтому святитель Феофан говорит, что в душевном воспитании необходимо воздействовать на все силы, т. е. здесь должно присутствовать и умственное (интеллектуальное) воспитание, которое начинается вместе со словом. Важным средством являются беседы с детьми или чтение на нравственные темы. Интересно, что святитель большое значение придаёт даже тому, о чем говорят родители между собой, так как дети, прислушиваясь, усваивают не толь ко их мысли, но и манеры. Ещё раз убеждаемся, что в воспитании не бывает мелочей. Когда же ребёнок научился читать и писать, забота и бдительность родителей, по мыс ли святителя, не должны ослабевать, так как необходимо наблюдать, чтобы обучение не повредило нравственности ребёнка, например, предостерегать от вредного чтения. В православной педагогике есть даже такой метод – предостережения от соблазнов, которым современные воспитатели часто пренебрегают.

Помимо развития интеллектуальной стороны, в ребёнке необходимо развивать волю. Мы знаем, что дети очень «многожелательны», но часто ещё не умеют отличать добро от зла. Кто им может помочь в этом выборе? Помните известные строки: «Крошка сын к отцу пришёл…». Именно на родителях лежит обязанность научить ребёнка осуществлять этот нравственный выбор в пользу добра, т. е. утвердить его волю в добре. Как это сделать? Святитель Феофан говорит, что самое простое средство – «расположить детей ничего не делать без позволения»⁵⁸³. В то же время приучать ребёнка к делам милосердия, проявлению сострадания, терпения и др. добродетелям. И прежде всего на своём примере – тогда сформируется навык или привычка.

Ещё одной важной сферой нравственного воспитания являются чувства, желания человека, средоточием которых является наше сердце, так как именно оттуда исходят все наши стремления – и добрые и злые. Поэтому в православной педагогике особое внимание обращается «воспитанию сердца». Здесь святитель обращает наше внимание на ту «пищу», которой мы насыщаем наше сердце, питаем, наполняем наш внутренний мир, – речь идёт об эстетическом воспитании, знакомстве ребёнка с искусством (художественным, музыкальным), литературой и другими видами творчества.

Ибо «где сердце ваше, там и сокровище ваше» (Мф. 6, 21). А если наше сердце наполнено сокровищами небесными, а не земными, то тогда мы можем говорить о развитии и воспитании духа. А дух, как существо Богу сродное, легче всего развивается в Церкви.

Таким образом, мы ещё раз убеждаемся, что в деле воспитания человека все важно.

Указав необходимый порядок воспитания ребёнка в детстве, святитель Феофан пишет, что родители не должны ослаблять бдительность, наоборот, следить за всеми движениями раскрывающихся сил более старшего возраста и все направлять к указанной цели. Действительно, «река жизни нашей пресекается волнистою полосой юности»⁵⁸⁴ и кто «прошёл безопасно юношеские лета, тот как будто переплыл бурную реку…»⁵⁸⁵. Вопрос в том, каков результат этого плавания и в каком состоянии мы окажемся на противоположном берегу? – Человек может, оглянувшись назад, благословлять Бога; а может «со слезами на глазах, в раскаянии обращаться назад и винить себя в совершенных ошибках». Не зря говорят: «Того никогда не воротишь, что потеряешь в юности»⁵⁸⁶ или «Здоровье и честь береги смолоду».

Святитель говорит, что это период кипения жизни в человеке, и чтобы устоять в этом бурном потоке, нужно иметь крепкую опору.

Что может быть такой опорой? Святитель отвечает: «Какими мы выходим из лет юношеских, во многом зависит от того, какими вступаем в них»⁵⁸⁷, т. е. речь идёт о воспитании, полученном в детстве. С другой стороны, здесь помимо воспитания очень важен сам настрой, желание молодого человека быть истинным христианином и сохранить себя.

Святитель Феофан и с духовной и с психологической точки зрения описывает основные характеристики этого периода, в которых каждый может узнать себя. Например, «жажда впечатлений», когда главное для человека становится найти эффект. Все должно быть «ново, изобретательно, остро» – вот лучшие рекомендации для юноши. А стремление к фантазии, отрыв от реальности, мечты, лёгкое чтение, развлечение – являются основными стремлениями юности.

Но чем же это опасно? «Отчего, возвратившись в себя после какого либо рассеяния, душа начинает тосковать?» – Оттого, отвечает святитель, что находит себя окраденной, так как человек сделал душу свою большой дорогой. «Трава, по которой часто ходят, не растёт», – то же бывает и с сердцем, и с добрыми в нем расположениями, если пре даться мечтам или развлечению. – Оно немеет.

«Возвратившись в себя из рассеяния, развлечения, юноша находит в душе своей все в извращённом порядке, чувствует себя разорённым»⁵⁸⁸. Действительно, наверное, каждый испытывал ощущение горечи, когда мечты, кото рым человек посвятил столько времени, оказались только воздушными замками, а реальность совсем другая. А человек ощущает себя опустошённым и разочарованным.

Что здесь делать? Хорошо, если юноша поверит сове ту: не предаваться пустым мечтаниям, не читать вредной и пустой литературы, больше заниматься делом.

От кого человек может получить такой совет?

Особое внимание святитель уделяет кругу общения молодого человека. И предупреждает, что здесь надо быть очень осторожным и внимательным, так как «кому вверяешь свои чувства, тому даёшь некоторую власть над собой». Особенно при выборе друга. А самыми первыми и главными друзьями святитель называет духовного отца и родителей.

Конечно, это сделать очень сложно, особенно современному молодому человеку. И каждый человек должен пройти свой путь. Но устоявший будет обязательно вознаграждён. «Не падавший всегда юн», – говорит святитель о чистом состоянии ребёнка, который ещё не познал зла, он ещё не испытал чувства вины перед отцом за непослушание. Сколько благ испытывает человек, обладающий таким чистым сердцем, что даже может видеть Самого Бога, говорит нам одна из заповедей Блаженства.

Однако успех и влияние воспитательных мер на юношу в значительной степени определяется характером первоначального семейного воспитания. Каким человек выходит из юношеского возраста, чаще всего зависит от того, каким он вступает в него.

Наконец, спасительный долг детей – упокоение престарелых родителей, в чем и выражается благодарная любовь и привлекается вся сила родительского благословения: «Не имея родителей, вместо их можно покоить чужого старца, ибо вообще лицо старчее – Богосветлое лицо».⁵⁸⁹

Но родители остаются ими до последнего, поэтому очень важно позаботиться и об устроении семейной жизни детей: «Наконец, воспитанное дитя должно пристроить. В сем деле главное то, чтобы они сами могли потом без бедно жить и успешно трудиться»⁵⁹⁰. Но и определив детей в жизни, «не надо забывать их, но надзирать, направлять, руководить, вразумлять. И право, и долг родителей не от стают от них по смерть. Ныне иначе на это смотрят. Но не все то законно, что ныне вводится».⁵⁹¹

Однако, говоря о воспитании, чаще всего мы обращаем внимание на то, что должны делать родители и учителя, но святитель Феофан подчёркивает, что этот процесс двусторонний, так как дети тоже имеют свои обязанности по отношению к родителям. Прежде всего, дети должны любить своих родителей, относиться к ним с почтением и покорностью. «Воля родителей что воля Божия, лицо их – лицо Божие. Кто не чтит их, не покоряется им, отделился от них сердцем, тот извратил свою природу, отпал и от Бога. Оскорбление родителей очень опасно. Потому то всегда должно спешить восстановить здесь мир и любовь»⁵⁹².

Поэтому необходимо всячески удерживаться от оскорбления родителей и соблюдать мир и добрые отношения с ними. Более всего дети должны дорожить родительским благословением, которое, по словам Феофана Затворника, «похоже на всемогущее Слово Божие. На ком нет благословения, тому ни в чем и счастья нет, все из рук вон»⁵⁹³.

Святитель указывает следующие результаты (или плоды) доброго семейного воспитания: трудолюбие (стремление к труду и ненависть к праздности); любовь к порядку (регулярность, совершение действий вовремя); добросовестная исправность (расположение, не жалея себя, выполнять по совести все, что требуется). Однако не стоит забывать, пишет Феофан Затворник, что такие настроения составляют только внешнюю доброту, внутренняя же со стоит в духе христианского благочестия. Основной руководитель для родителей в воспитании детей – любовь, кото рая должна быть истинная, управляемая разумом, а не безрассудная.

Следующим институтом образования является школа. Святитель пишет, что в школе формируется «преимущественно душа». И поэтому школьное образование надо организовать так, «чтобы душа не сохла от скудости, не сделалась больной от порчи и уродом от неполноты. Душа не мёртвое влагалище, а живой приёмник. Можно набить её, хоть бы даже и добром, но то, что не усвоено, не есть её»⁵⁹⁴.

Ещё более важно правильно понимать само требование развития ученика. Святитель отмечает: «Многим кажется достаточным для этого – развивать: развивай, говорят, природу – человек выйдет совершенным, если развить все сокрытое в естестве его. По видимому, что может быть разумнее и основательнее такого положения? А выходит совсем не то, что чается. Например, приучают и к разного рода предприимчивости и деятельности, и в этом бывает успех, но не с меньшим успехом вырастают корыстность и безжалостность. Так и во всем. Что ж это значит? Не доброе ли семя сеется, отчего же плевелы?».⁵⁹⁵

И вот здесь очень важен ответ святителя, который но сит принципиально важный характер для всей педагогики: «Оттого, что семя естества нашего повреждено падением и много привилось к нему неестественного и противоестественного, что, однако ж, наряду с естественным, выказывает право на удовлетворение, прикрываясь видом естественности. Оттого там, где без разбора развивают все, что ни находят в человеке. Значит, не все надобно развивать, а иное развивать, иное же подавлять и искоренять. Так вот в чем вся трудность воспитания и образования!»⁵⁹⁶

И святитель сетует: «Нет у нас очей, чтобы различать тонкие, сплётшиеся нити естественного и неестественного, а если б и была возможность различить, то нет орудия или анатомического ножа для отделения одного от другого. Но если б это и было – нет сил подкрепить и оживить сродное и заглушить несродное нам. Стало быть, пока мы одни, с своими только средствами, то нельзя ожидать прочного успеха в образовании сердца».⁵⁹⁷

В чем же видит святитель выход?

Основная идея школьного образования, по мысли Феофана Затворника, состоит в том, чтобы в школе давать не только знания, не только развивать и обогащать ум, но, развивая душевные способности ученика, воспитывать и облагораживать его нравственно и духовно. «Пусть обучение будет так расположено, чтобы видно было, что главное и что подчинённое. Одобрения должна заслуживать не одна успешность в науках, а также вера и добронравие».⁵⁹⁸

То есть, подобно тому, как в семье главным является духовно нравственное воспитание, точно так же оно должно быть продолжено и в школе и дополнено другими вида ми воспитания.

Поэтому организаторам образования, «просветителям ума» необходимо брать уже готовые Божественные истины и запечатлевать их в умах детей, а затем на них, как на основаниях, выстраивать все здание образования, всю совокупность наук. Ум, просвещённый таким образом, приобретает прочность знаний, проникнутых единым началом. И вместе с тем необходимо «образовать сердце», т. е. «возбудить сокрытые в естестве нашем требования, преобразовать чувства и расположения, возвесть в начала и правила жизни, чтобы потом о всяком обладающем ими можно было сказать: «Вот совершенный человек!"» ⁵⁹⁹.

На протяжении всего периода семейного и школьного воспитания необходимо, чтобы и Церковь была его важнейшим институтом, потому что она спасительно действует на созидание духа, потому что храм Божий и богослужения, по мысли святителя, являются лучшей средой и средством доброго воспитания: «Здесь то осмотрительный воспитатель и чувствует крайнюю нужду в сверхъестествен ной помощи. И она готова – в Церкви Божией и святых её таинствах».

Святитель доказывает, что нет ни одной «мало-мальски основательной причины», по которой «можно было бы оправдать отказ детям в посещении храма Божия».

«Пусть не отчуждают детей от Церкви и церковности, от молитв, постов, исповеди и причащения, хранения праздников и посещения святынь – тогда можно быть уверенным, что по окончании курса воспитания душа питомцев, как дева чистая, будет представлена Христу уготованною на всякое дело благое»⁶⁰⁰.

При этом святитель Феофан подчёркивает, что таинства веры легко принимаются чистым детским сердцем, а сама атмосфера храма уже оживляет ребёнка и наполняет его душу благодатным дыханием. Причём, подчёркивает святитель, что ребёнок намного легче усваивает все это, чем мы, взрослые, израненные страстями и падениями. Если не будете как дети, не войдёте в Царствие Божие! По этому «не возбраняйте детям приходить в храм Божий: они тут в своей настоящей сфере».

Напомним, что о Церкви как ведущем воспитатель ном институте писали многие российские мыслители. Так, великий русский педагог К. Д. Ушинский писал: «Мы желали бы, чтобы ни одно русское дитя не было лишено святого, отрадного, воспитательного влияния Православной Церкви»⁶⁰¹. Он же пишет: «Обряды нашей православной церкви имеют великое воспитательное влияние уже и потому, что они сами собою, без посредствующих объяснений, обнимают детскую душу святым религиозным чувством, настраивают её на возвышенный торжественный лад»⁶⁰².

И это воздействие Церкви останется в ребёнке на всю жизнь, будет питать его душу, духовные сокровища будут возрождать душу ребёнка: «Понимание святой веры и её действий должно прийти после, как цвет по образовании ствола, чтобы принести потом зрелый плод сознательного благочестия».

Конечно же, надо позаботиться и о будущей профессиональной деятельности, ибо, «кто не учит своего сына никакому ремеслу, тот учит его разбою»⁶⁰³. Как выбрать будущую специальность? Святитель говорит: «Развивающееся дитя покажет, к чему оно гоже». И приготовить к будущему поприщу надо так, чтобы человек и телом и душою был сроднён с ним и мог жить в нем, как в своей стихии. Если при этом нужно будет усугубить попечение – усугуби; если нужно прибавить предметов обучения – прибавь.

То неодобрительно, если все предоставляют течению обстоятельств. Правда, Господь все строит, но Он же нам даёт разуметь волю Свою в наших способностях, склонностях и характере. Сему указанию внимать и на основании его действовать есть долг»⁶⁰⁴.

Но и создав свою семью и определившись профессионально, человек не должен оставлять образование, полученное в юности. Оно должно быть продолжено и расширено путём самообразования и самосовершенствования на протяжении всей жизни.

Е. В. Никольский,

доктор филологических наук, профессор,

бакалавр богословия, член-корр. РАЕ

Исихазм является одним из путей духовной жизни и благочестия. На Востоке этот путь практиковался с дав них времён первыми основоположниками монашеской аскезы, он же сделался и путём опытного Богопознания, видения внутренних мистических озарений. Православные богословы рассматривают исихазм в различных аспектах: как коренную основу православия, отдельную монашескую традицию или даже целую культуру, но некоторые, не выделяя исихазм в отдельную традицию, рассматривают его просто как вид монашеской жизни. Иные, как, напри мер, протоиерей Иоанн Мейендорф, полагают, что исихазм «нельзя считать единственной православной мистической традицией»⁶⁰⁵, т. к. монашеская мистическая традиция всегда принимала различные формы, одной из которых и является исихазм. Современные исследователи исихазма представляют его в качестве образца синергийной антропологии.

Православная же Церковь увидела в победе учения святителя Григория Паламы торжество не какого либо частного мистического учения, но победу самого православия. Святитель Григорий Палама поднимал такие богословские вопросы, как отношение и взаимосвязь Бога и человека, которые имеют разную сущность, и, более того, сущность Бога не познаваема человеком, как трансцендентный Бог проявляет себя в этом имманент ном мире, каким образом возможно обожение и какие органы человека участвуют в этом? И ответы на них он и видел в исихазме, как пути опытного Богопознания, который указывал на познаваемость Бога, не через его сущность, а энергии, через Его проявления в этом мире. Святитель Григорий учил о том, что, хоть сущность Бога непознаваема, Божество можно непосредственно созерцать и познавать благодаря присутствию в мире нетварных, существующих вечно божественных энергий: «Бог созерцает ся не в Своей сверхсущей сущности, а в Своём боготворящем даре, то есть в Своей энергии, в благодати усыновления, в несотворенном обожении, в ипостасном видимом воссиянии»⁶⁰⁶. Возможность встречи с Богом исихасты ви дели в очищении себя, своего ума, сердца, души от по роков и страстей. Подвижники видели необходимость в искоренении страстей и очищении от помыслов своего сердца, которое, по их рассуждениям, правит всем со ставом человека и есть «сокровищница разумной способности души и главное телесное орудие рассуждения»⁶⁰⁷. Обязательным было и очищение ума от греховных помыслов, глухого «покрывала злых страстей»⁶⁰⁸. Сосредоточенность ума исихастами рассматривалась двояко – внешне и внутренне. Внешне ум должен был быть сосредоточен на пупе, за что противники исихазма называли их омфалопсихами, полагая, что исихасты учат о расположении души в пупке. Внутренняя сосредоточенность ума рассматривалась в соединении очищенного ума с чистым сердцем и их концентрации в краткой Иисусовой молитве. Для того, чтобы ум подвижника не был рассеян или улетал в мечтательности, так как «нет ничего более трудноуловимого и летучего, чем собственный ум»⁶⁰⁹, святитель указывал на психосоматический приём в молитве, использовавшийся исихастами для контроля над своим умом. Метод заключался в том, чтобы «внимательно следить за вдохом и выдохом и немного сдерживать дыхание»⁶¹⁰ приходить в состояние сосредоточенности и умиротворения. Рассуждая о природе ума, святитель Григорий Палама говорил, что «ум есть не только умосозерцаемый свет и даже не только высший из видимых таким образом светов, но также и созерцающий свет, как бы глаз души – «сращённый с душой ум есть её зрение»⁶¹¹, потому, беседуя о созерцании Фаворского света, святитель Григорий говорит о видении его не только чувственными глазами, но и посредством ума, так что, даже если «выколоть очи у созерцателя, он будет видеть свет ничуть не менее ясно»⁶¹². Святитель Григорий Палама учит о необходимости различия между сущностью ума и его энергией, потому, упоминая о соединении ума с сердцем и этого умо сердца с Богом, он говорит об энергийном соединении всех энергий подвижника с энергией Господа – синергии. Данная аскетическая практика вела к открыванию себя для божественных нетварных энергий, в которых таинственным об разом полностью присутствует личностный Бог, в церковных таинствах любой православный христианин в той или иной мере усваивает эти энергии, которые подвижник видит как Фаворский свет – тот самый, который видели ученики Иисуса Христа при Его преображении на горе Фавор, а видение этого света есть результат исихии, которая и определяет, что этот свет не бесовский, а божественный: «Признак же божественного света, – говорит святитель Григорий Палама, – возникающее в душе усмирение не добрых наслаждений и страстей, успокоение и упорядочение помышлений, покой и веселие духа, презрение к человеческой славе, смирение в союзе с несказанной радостью, ненависть к мирскому, любовь к небесному, вернее же – к Единому Богу небес».⁶¹³

Одним из самых глубоких исследователей исихазма нашего времени является С. С. Хоружий, который пре подносит данное мистическое течение для светского мира как элемент синергийной антропологии, являющийся разделом светской философии с середины XX века. Он говорит, что само понятие «исихазм» имеет много значений и «оно подразумевает особые стороны православного мировоззрения и вероучения – те, что связаны с представлением об обожении подвижника христианина уже в земной жизни, с идеей видения Божественного Света в глубине собственного сердца. Обожение достигается не просто личными усилиями человека или божественным даром, но согласным движением человеческой воли и воли Бога. Исихастами обычно называют монахов подвижников, которые применяют особые приёмы «умного делания» – молитвы как внутренней духовной работы. Она совершается безмолвно и бессловесно, «умом» в глубинах человеческой души»⁶¹⁴. Исследователь, рассуждая об исихазме, говорит, что он указывает на тот элемент православного мировоззрения, который раскрывает понятие пути опытного Богопознания. Данный путь возможен посредством приобщения к божественным энергиям через внутреннюю духовную работу, совершаемую в молитве. Эта работа совершается безмолвно и бессловесно, совершается умом, в глубинах человеческой души, максимально способствуя её очищению для восприятия божественной благодати, ведущей к обожению. Видимым же признаком обожения является видение Фаворского света. В древности данная практика называлось умным деланием, исихией. Также С. С. Хоружий говорит, что целью самой практики исихазма является стяжание Святого Духа и обожения души и тела, оно «затрагивает все сферы человеческой жизни: умопостигаемую, уготовляя в подвижнике ум Христов и раскрываясь как исихастское богословие и практическое учение о методах и способах Богопостижения; чувственную, очищая её от скверны страстей через разработанную практику борьбы с грехами и наполняя светом благодатных переживаний; физическую, проявляясь специфически в психосоматических приёмах молитвы и, совершенным образом, низводя благодатные энергии в физическое тело. Высочайшей целью исихазма является преображение и обожение всего человека по образу воскресшего Иисуса Христа»⁶¹⁵. Определяя исихазм уже не только как само по себе мистическое учение, а как аскетическую практику, которая при открывает завесу, разделяющую этот и небесный мир. Сама практика подразумевает участие в умном делании не только лишь ума или сердца, тела или души, но указывает на целостное действие всех энергий аскета, всех его сил, сосредоточенных воедино для стяжания Святого Духа. С. С. Хоружий указывает на цель и стремление каждого спасающегося христианина – обожение и преображение всего человека: духа, души и тела. Связь и единство целого человека с Богом, а не отдельно ума, души и тела, а по сему указывает и на психосоматические приёмы молитвы, поясняя тем самым единое служение души и тела Богу, говоря, что данная практика затрагивает все сферы человеческой жизни, всю его сущность. Но саму практику исихазма он видит как корень целого дерева, произрастающего в культуру, как целую систему, в которой один аскет духовно и исторически выступает связующим звеном во всем множестве исихастов. С. С. Хоружий называет саму практику аскета движущей, локомотивной силой, кото рая в своей множественности определяет исихазм как аскетическую практику или традицию, мистическое течение или культуру, утверждая, что «исихазм, как и духовная практика вообще, есть «метаорганическая система», которая представляет собой соединение антропологической (индивидуальной) практики и исторической (коллективной, соборной) традиции. Причём в этом соединении практика – ведущий элемент. Традиция же конституируется как среда и средство осуществления практики –  своего рода организм, в лоне которого практика может существовать и воспроизводить себя; структурный аналог биологического вида или популяции... Она также осуществляет себя в истории, но её границы определяются критериями иного рода, не внешними, а внутренними. Если общественный институт образуют внешние структуры, учреждения, уставы, то духовную практику образуют лишь подвизающиеся и их опыт, причём, в большей мере, опыт не внешних действий, а внутреннего, «умного» делания»⁶¹⁶. Соборность на основании личной аскетической практики умного делания отдельных подвижников С. С. Хоружий называет «метаорганической системой», неким институтом особого вида монашества. Данный институт об разуется не через какое либо административное указание сверху, а через мотивацию отдельных подвижников к единому деланию. Он представляет исихазм целой системой, вмещающей в себя практику отдельных подвижников в течение длительного периода времени, образующую целую традицию, которая впоследствии по влияла и на всю культуру восточного христианства в целом и русского православия в частности. Известный русский богослов начала XX в. В. Н. Лосский видел исихазм не в столь глобальном свете, он не рассматривал его как некое духовное движение или монашеский ренессанс духовности в XIV веке. Не говорил ещё, как С. С. Хоружий, что исихазм есть некая метаорганическая система или даже субкультура, но рассуждал об исихазме как о виде «монашеской жизни, посвящённой все цело молитве»⁶¹⁷, цель которой не поиск мистических состояний или желание вызвать экстаз с помощью механических приёмов, а обожение. Он утверждал, что молитвенная техника исихастов не сводится к одним лишь внешним приемам, направленным к механизации молитвы, а указывал на то, что эта техника направлена на управление телом и душой. Говоря об исихастах, В. Н. Лосский объяснял, что они не стремятся к мечтательности, прелести или экзальтации, а «стремятся к трезвению, к внутреннему вниманию, к со единению ума и сердца с контролем сердца умом, к “хранению сердца” духом, к безмолвию сердца»⁶¹⁸. Сама молитвенная практика, рассматриваемая в контексте исихазма, подразумевает единство деятельности и созерцания, сливающихся «воедино в осуществлении духовного делания»⁶¹⁹. В. Н. Лосский утверждал, что целью исихазма не является само видение нетварных энергий, как трактовали противники исихазма, видя в нем ересь, а «оно лишь выражение того общения с Богом, которого он непрестанно взыскует»⁶²⁰ и созерцание Фаворского света как видимое проявление божественных энергий есть «созерцание благ будущего века, божественной действительности»⁶²¹. Русский богослов так же, как и многие другие, описывает особую технику молитвы в исихазме – соединение молит вы с дыханием или психосоматический метод молитвы. Данная техника приводит к непрестанному пребыванию ума в Боге, контролю ума над сердцем, т. е. духовного начала над чувственным. В данной практике безмолвия, или исихии, имеет место также необходимость соблюдения чистоты ума и сердца от отвлекающих от умного делания помыслов.

Известный исследователь многих аскетических практик и аскет, святитель Феофан Затворник, раскрывая понятие исихазма, говорил, что сущность его заключается в пребывании аскета в постоянном тесном Богообщении – «лицом к лицу»⁶²² с Создателем. Первоначальный этап аскетической практики исихастов, по его мнению, заключается в предании себя Богу и приведение сердца в состоянии по коя, в «совершенное беспопечение»⁶²³, очистив его от вся ких переживаний, мечтаний или впечатлений. Далее он выделял контроль над этим сердцем, так называемое «хранение сердца неокрадомого»⁶²⁴, который заключался в блюдении сердца от различных аффектов. После же, приведя в покой свои чувства, подвижник должен был очистить своё сознание, свой ум от всяких помыслов и занятий, так как это не даёт уму возвыситься к Богу: «Кто желает представить Богу чистый ум и смущает себя попечениями, тот подобен крепко сковавшему свои ноги и покушающемуся скоро идти»⁶²⁵. Поэтому, прежде чем приступить к молитве, подвижник должен очистить ум и сердце от всяких помышлений. Следующим этапом святитель Феофан Затворник выделял концентрацию подвижником всего своего сознания в мысли о Боге, для этого исихаст и очищает свой ум и сердце, говоря, что должна быть одна единственная «неокрадываемая мысль о Божественном»⁶²⁶. Заключительный этап – непрестанная «безленостная»⁶²⁷ молитва, которая совершается исихастом в сосре доточенности всех его сил в Боге. Плодами данной аскетической практики, по словам святителя Феофана, являются: «Ум не волнуемый, мысль очищенная, восхищение ко Господу, молитва ненасытная, стража неокрадаемая, всегдашние слезы и прочее»⁶²⁸, т. е. плодом практики является сама исихия, включающая в себя понятие целостного стремления человека к Богу, всех его душевных сил, т. е., возлюбив Его всем сердцем, всей душой и всем помышлением, очистив от всяких помышлений ум и сердце, которые должны быть хранимы и неволнуемы помыслами, пребывать все время с Богом, предав всего себя Его благой воле.

Архимандрит Киприан Керн, анализируя трактовку исихазма Максимом Исповедником, делает вывод, что «исихазм на языке Максима Исповедника – это «апатия», бесстрастие; что и для Паламы – «исихия» (т. е. совершенное безмолвие, успокоение) – высшая степень очищенного трезвением ума»⁶²⁹. Трезвение он понимает в качестве защиты ума от всяких помыслов, через его концентрацию в постоянном повторении имени Божиего или Иисусовой молитвы – это так называемое «умное делание»⁶³⁰, или внутренняя молитва. «В основе этого аскетического упражнения лежит тот простой психологический факт, что, по скольку наш ум занят одним (в данном случае мыслью об имени Иисусовом), он не может быть занят никакой иной мыслью»⁶³¹. То есть к чистоте ума и сердца приводит подвижника сама практика «умного делания», а не наоборот, очищение ума и сердца предвосхищает данную практику, как говорит в своём определении исихазма святитель Феофан Затворник, но эти определения не взаимоисключающие, а напротив, взаимодополняющие.