6. Сущность Искупительного подвига Иисуса Христа

Остается рассмотреть нам взгляд митр. Антония на сущность искупительного подвига Христа Спасителя за род человеческий.

Общепринятое в нашей богословской литературе учение по этому вопросу сводится к следующим положениям.

Мы пали через грехопадение прародительское и попали в неисходную пагубу. Спасение наше должно состоять в избавлении нас от этой пагубы. Пагуба наша состоит в двоякого рода зле: прогневании Бога нарушением воли Его, потере Его благоволения и в нашем подпадении клятве законной; повреждении и расстройстве нашего естества грехом, или в потере истинной жизни и вкушении смерти.

Почему для спасения нашего были потребны: умилостивление Бога, снятие с нас клятвы законной, и возвращение нам Божьего благоволения; оживотворение нас, умерщвленных грехом, или дарование нам новой жизни.

И то, и другое необходимо нам для нашего спасения: и снятие клятвы, и обновление нашего естества.

Если неумилостивленным к нам пребудет Бог – мы не можем получить от Него никакой милости. Если не получим милости – благодати не сподобимся; если благодати не сподобимся – новой жизни возыметь не возможем. А если бы мы получили каким-то образом прощение и помилование, но остались необновленными – никакой от того не получили бы пользы, потому что без обновления мы непрестанно пребывали бы в греховном настроении и непрестанно источали бы из себя грехи, а через грехи снова подвергались бы осуждению и немилости, и все оставалось бы в том же пагубном состоянии.

И то, и другое совершено искупительной жертвой за нас Христа Спасителя. Крестной Своей смертью Он принес Богу умилостивительную жертву за род наш, снял с нас вину греха и примирил нас с Богом. А Своей праведной жизнью, которой Он совершеннейшим образом и во всей полноте осуществил волю Божию, Он явил нам в Себе неистощимый источник правды и освящения для всего рода человеческого.

Против этого, принятого в наших догматиках и Катихизисе митр. Филарета, учения об Искуплении высокопреосвященный митрополит Антоний делает возражения и заменяет его своим учением. По его словам, для учения об искупительной жертве Христа Спасителя не имеется оснований ни в Новом Завете, ни в Ветхом Завете, ни у Святых отцов и учителей Церкви. Решительным противником этого учения является у него св. Григорий Богослов, а явным защитником учения о сострадательной любви, как искупительном подвиге Христа Спасителя, св. Симеон Новый Богослов.

Учение об искупительном значении Голгофской жертвы, по мнению нашего автора, несостоятельно и по существу дела: оно говорит об удовлетворении бесконечно оскорбленной правде Божией бесконечно ценной жертвой, и тем самым дает явно несостоятельное представление о Боге, как о существе оскорбляющемся, и гневающемся, и требующем для удовлетворения Своего оскорбленного Божеского достоинства соответствующей жертвы.

Рассмотрим эти возражения высокопреосвященного автора в порядке их изложения; причем при опровержении этих возражений будем руководствоваться творениями Святых отцов и учителей Церкви.

По утверждению автора, ветхозаветные жертвы не имели никакого таинственного прообразовательного значения по отношению к новозаветной Голгофской жертве, а были простым угощением верующих Богу. Не так смотрели на ветхозаветные жертвы Святые отцы и учители Церкви.

По словам св. Григория Богослова, жертвы эти были, с одной стороны, уступкой младенчествующему Израилю, дабы он не увлекался языческими жертвами, но, с другой стороны, в этих жертвах ветхозаветный закон предписывал «будущее жертвоприношение» на Голгофе¹³⁶.

В особенности такое таинственное прообразовательное значение, по мнению этого Святого отца, имеет ветхозаветный пасхальный агнец¹³⁷ (1Кор. 15:22).

Прекрасно и с особенной обстоятельностью рассуждает в этом же духе св. Иоанн Златоуст в своих многочисленных словах и толковательных беседах на книги Священного Писания.

«Все, что произошло во времена ветхозаветного Богопочитания, – говорит Святой отец, – в конце концов возводится к Спасителю, будет ли то пророчество, или священство, или царское достоинство, или храм, или жертвенный алтарь, или завеса, или ковчег, или очистилище, или манна, или жезл, или стамна, или что иное, – все имеет отношение к Нему».

«Бог издревле позволил сынам Иудовым совершать жертвенное Ему служение не потому, что Он удовлетворялся жертвами, но потому, что желал отвлечь иудеев от языческих суеверий. С того времени направляя их туда, куда Сам хочет, налагает на Себя то, чего меньше всего желал бы. Так как ум иудейский еще не мог предпринять духовной деятельности, но был порабощен языческим привычкам и чувствовал влечение к жертвенникам и жертвам, то Бог, взяв идольские празднества, изменяет их сообразно с духом благочестия и, таким образом, терпит то, чего не желал бы»¹³⁸.

«Делая уступку произволению иудеев, Он, как мудрый и великий, самим дозволением жертвоприношений предуготовлял образ будущих вещей, чтобы жертва, сама по себе и бесполезная, однако оказалась полезной, как таковой образ. Обрати тщательное внимание на дело, потому что мысль глубока. Жертвы не были угодны Богу, как совершавшиеся не по желанию Его, а лишь по Его снисхождению. Совершавшимся жертвоприношениям Он придал образ соответствовавший будущему домостроительству Христову для того, чтобы если сами по себе они и недостойны принятия, то сделались бы благоприятными по крайней мере в силу выраженного ими образа. Всеми жертвоприношениями Он выражает образ Христов и оттеняет будущие события. Будет ли то приносимая в жертву овца, она – образ Спасителя; будет ли то вол, он – образ Господа; будет ли телец, или телица, или что-либо иное из того, что обыкновенно приносится в жертву, будет ли то голубь и горлица, – все имело отношение к Спасителю. По этой причине был и храм, чтобы был предуготовлен образ Господня храма. По этой причине – овца, посему – иерей, посему – завеса. А чтобы не впасть в некоторое многословие, я советую тебе обратиться к истолкователю того, что выше сказано, к Павлу, который не позволяет тебе ничего мыслить безотносительно ко Христу, но все относить к Нему»¹³⁹ (Евр. 10:1), и лишь «до времене исправления» (Евр. 9:10) установлены были эти прообразы»..

Такой взгляд на ветхозаветные жертвы св. Иоанн Златоуст со всей обстоятельностью и последовательностью проводит в своем толковании на Послание апостола Павла к евреям. Но если так смотрят на ветхозаветные жертвы Святые отцы и учители Церкви, то тем более важное значение они должны придавать искупительной смерти Христа Спасителя за род человеческий на Голгофе. Это, действительно, мы и видим. Они все признают Голгофскую смерть Христа Спасителя именно за жертву, принесенную Им за род человеческий, и притом не в каком-либо переносном смысле слова, но в самом буквальном. И с этой точки зрения Голгофские страдания Христа Спасителя являются перед их умственным взором «великим таинством спасения рода человеческого» от греха, проклятия и смерти и великим таинством примирения грешного человечества с Богом.

Св. Григорий Богослов, изложив свой взгляд на ветхозаветные жертвы, как на прообразовательные по отношению к великой новозаветной Жертве, замечает:

«Но чтобы познал ты глубину мудрости и богатство неисследимых судов Божиих, сами жертвы не оставил Бог вовсе неосвященными, несовершенными и ограничивающимися одним пролитием крови, но к подзаконным жертвам присоединяется великая и, относительно к первому Естеству, так сказать, незакалаемая Жертва – очищение не малой части вселенной, и не на малое время, но целого мира и вечное»¹⁴⁰.

Под этой великой Жертвой у Святого отца разумеется Христос, проливший кровь Свою за спасение рода человеческого на Голгофе, почему неоднократно и называется у него Богом, Архиереем и Жертвой¹⁴¹.

Искупительной и умилостивительной Жертвой за грехи рода человеческого называется крестная смерть Христа Спасителя у св. Иоанна Златоуста и у св. Иоанна Дамаскина в его «Точном изложении Православной Веры»¹⁴².

Особенно много ценного материала находится в творениях св. Иоанна Златоустаго. Вот как, например, он рассуждает о таинстве Голгофской Жертвы в своей беседе «О кресте и разбойнике», произнесенной им, как это видно из самой беседы, в Великий Пяток Страстной седмицы:

«Сегодня Господь наш Иисус Христос на кресте, и мы празднуем, чтобы ты знал, что крест – праздник и духовное торжество. Прежде крест служил именем наказания, а теперь стал почетным делом; прежде был символом осуждения, а теперь знаком спасения. ...он просветил сидящих во мраке, он примирил нас бывших во вражде с Богом... Благодаря кресту мы не трепещем пред тираном, потому что находимся около царя. Вот почему мы и празднуем, совершая память креста. Так повелел праздновать ради креста и Павел: «Да празднуем, – говорит, – не в квасе ветсе... но в безквасиих чистоты и истины» (1Кор. 5:8). Затем, указывая причину, присовокупил, что «пасха наша за ны пожрен бысть Христос» (1Кор. 5:7). Видишь, каким образом повелевает он праздновать ради креста? На кресте «пожрен бысть Христос», а где жертва, там уничтожение грехов, там примирение с Господом, там праздник и радость. «Пасха наша за ны пожрен бысть Христос». Где, скажи мне, «пожрен бысть»? На высоте помоста. Необычен жертвенник этой Жертвы, потому что и Жертва необычайная и небывалая. В самом деле, Один и Тот же был и Жертвой, и Священником; Жертвой был плотью, а Священник – духом. Один и тот же приносил и был приносим плотию. Послушай, как изъяснил то и другое Павел: «Всяк первосвященник, – говорит он, – от человек приемлем», человеками поставляется. «Тем же потреба имети что и Сему, еже принесет» (Евр. 5:1, 8:3); вот, Сам Он приносит Себя... Видишь, как стал Он и Жертвой, и Священником, а жертвенником был крест? Почему же, скажешь, жертва приносится не в храме, а вне града и стен? Чтобы исполнилось пророчество, что «со беззаконными вменися» (Ис. 53:12). Почему же закалается Он на высоте помоста, а не под кровом? Чтобы очистить воздушное естество. ...но очищалась и земля, потому что на нее капала кровь из ребра. Для того не под кровлей, для того не в храме иудейском, чтобы не утаили жертвы иудеи, и ты не подумал, что она приносится за один этот народ,.. чтобы тебе знать, что жертва всеобща, что приношение – за всю землю...»¹⁴³.

«Чем победил нас диавол, – говорит в другом месте тот же святитель, – тем же преодолел его Христос. Он принял те же самые оружия и ими поразил диавола, а как, послушай. Дева, древо и смерть были знаками нашего поражения. Девой была Ева, потому что она еще не познала мужа, когда подверглась искушению, древом было древо познания добра и зла, смертью было наказание Адаму. Видишь ли, как дева, древо и смерть были знаками нашего поражения? Посмотри же как потом они же сделались орудиями победы. Вместо Евы – Мария, вместо древа познания добра и зла – древо креста, вместо смерти Адама – смерть Господа. Видишь ли, что чем диавол победил, тем же он и побежден? Древом победил Адама диавол, крестом поразил диавола Христос. То древо низринуло человека во ад, а это древо, древо креста, и низринутых туда опять извлекло из ада. То заставило пораженного скрыться, как пленного и нагого, а это показало всем Победителя обнаженно пригвожденным на высоте ко кресту. Та смерть подвергла осуждению всех живущих и после Адама, а смерть Христа поистине воскресила всех, живших и прежде Него. «Кто возглаголет силы Господни, слышаны сотворит вся хвалы Его» (Пс. 105:2).

«Чрез смерть мы сделались бессмертными, по падении восстали, после поражения стали победителями»¹⁴⁴.

Наконец, св. Иоанн Дамаскин говорит: «Всякое деяние и чудотворение Христово, конечно, весьма велико, Божественно и удивительно, но удивительнее всего честный крест Его. Ибо не иным чем как только крестом Господа нашего Иисуса Христа упразднена смерть, разрешен прародительский грех, ад лишен своей добычи, даровано воскресение, нам дана сила презирать настоящее и даже саму смерть, устроено возвращение к первоначальному блаженству, открыты врата рая, естество наше воссело одесную Бога, и мы сделались чадами Божиими и наследниками. Все это совершено крестом»¹⁴⁵.

Поэтому, по словам Святого отца, должно поклоняться самому древу, на котором Христос принес Себя в жертву за нас, как освященному прикосновением святых Тела и Крови¹⁴⁶.

Подобное же учение о Голгофских страданиях и смерти Христа Спасителя, как об искупительной жертве за грехи рода человеческого, находится в творениях и остальных отцов и учителей Церкви. Но этого мало: оно даже формально утверждено целым поместным собором Константинопольской Церкви 1156 года.

Собор этот был созван для разрешения разногласий, возникших в то время по поводу различного понимания известных слов литургической молитвы, где говорится о Христе Спасителе: «Ты приносяй и приносимый, и приемляй, и раздаваемый».

«Начальным поводом к тому разногласию, по рассказу современного историка Киннама, было следующее обстоятельство: некий диакон Василий, во время священнослужения в церкви св. Иоанна Богослова объяснявший в проповеди дневное евангельское чтение, выразился, что «Сам единый Сын Божий и жертвою соделался, и принял жертву вместе с Отцом». Присутствовавшие при этом два диакона Великой (патриаршей Софийской) церкви нашли в словах Василия неправославие: будто, таким образом, допускаются в Иисусе Христе две ипостаси, из которых одна принесена в жертву, а другая приняла жертву, и вместе с присоединившимися к ним другими единомышленниками распространили мысль, что спасительная за нас жертва принесена только Богу-Отцу.

«Для точнейшего уяснения и определения православного учения в Константинополе по воле императора Мануила Комнина происходили соборные заседания 26 января и 12 мая 1156 года. Первое соборное совещание происходило в зале при Великой церкви вследствие запроса спешившего выездом в Россию только что назначенного и поставленного туда митр. Константина, так ли действительно нужно понимать слова молитвы, как он понимает, что жертва принесена и приносится всей Святой Троице?

«Собор под председательством констатинопольского патриарха Константина Хлиарина (1154–1157) подтвердил издревле выраженное отцами и учителями Церкви, коих творения и читались на соборе, учение, что «и в начале при Владычнем страдании, животворящая Плоть и Кровь Христова принесена не Отцу только, но и всей Святой Троице, и ныне в ежедневно совершаемых священнодействиях евхаристии приносится бескровная жертва Триипостасному Богу», и наложил анафему на защитников заблуждения, кто бы они ни были, если еще останутся при своей ереси и не раскаются»¹⁴⁷.

Истинность и православие этого соборного определения заподозрил диакон Великой церкви Сотирих Пантевгон, который и написал по этому поводу особое сочинение. Но православное учение было подтверждено собором 1157 года, а сам Сотирих Пантевгон сознал свою неправоту, раскаялся в собственных заблуждениях и предал их анафеме вместе с собором.

Из представленной исторической справки видим, что собор считал бесспорным то положение, что Голгофская смерть Христа Спасителя есть умилостивительная жертва и занимается он решением только вопроса, кому принесена была эта жертва, и решает он этот вопрос в том смысле, что жертва эта была принесена Христом Спасителем Пресвятой Троице.

Против Сотириха писал Николай епископ Мефонский 12 века. Богословские трактаты епископа Мефонского изданы на греческом языке с переводом на русский епископом Арсением¹⁴⁸.

При этом Сам Христос Спаситель одновременно был Жертвой, и Архиереем, приносящим жертву по человеческому Своему естеству, и Богом, приемлющим жертву вместе с Отцом и Святым Духом в виду единосущия по Божескому естеству с Отцом и Святым Духом. Такой же Жертвой по связи с Голгофской Жертвой является, по постановлению названного собора, и евхаристическая Жертва. Мыслящих инако собор подвергает анафеме.

Высокопреосвященный митрополит Антоний ссылается на св. Григория Богослова как на противника учения о Голгофской смерти Христа Спасителя, как о жертве в принятом смысле слова. Но с этим мнением согласиться нельзя. Вот подлинные слова св. Григория Богослова об этой жертве: «Остается исследовать вопрос и догмат, оставляемый без внимания многими, но для меня весьма требующий исследования. Кому и для чего пролита сия излиянная за нас кровь, кровь великая и преславная Бога и Архиерея и Жертвы? Мы были во власти лукавого, проданные под грех и сластолюбием купившие себе повреждение. А если цена Искупления дается не иному кому, как содержащему во власти, спрашиваю: кому и по какой причине принесена такая цена? Если лукавому, то как сие оскорбительно! Разбойник получает цену искупления, получает не только от Бога, но Самого Бога, за свое мучительство берет такую безмерную плату, что за нее справедливо было пощадить и нас! А если Отцу, то, во-первых, каким образом? Не у Него мы были в плену. А, во-вторых, по какой причине кровь Единородного приятна Отцу, Который не принял и Исаака, приносимого отцом, но заменил жертвоприношение, вместо словесной жертвы дав овна? Или из сего видно, что приемлет Отец, не потому что требовал или имел нужду, но по домостроительству и потому что человеку нужно было освятиться человечеством Бога, чтобы Он Сам избавил нас, преодолев мучителя силой, и возвел нас к Себе чрез Сына посредствующего и все устрояющего в честь Отца, Которому оказывается Он во всем покорствующим? Таковы дела Христовы, а большее да почтено будет молчанием»¹⁴⁹.

Из приведенных слов св. Григория видно, что он совершенно не отвергал учение о Голгофской смерти Христа Спасителя как о жертве, но только отвергал ту теорию, созданную в объяснение ее, по которой эта жертва представлялась принесенной Христом Спасителем в качестве выкупа за грешный род человеческий диаволу. Как известно, такая теория действительно существовала и была развиваема Оригеном и св. Григорием Нисским. Св. Григорий Богослов совершенно справедливо признает эту теорию неосновательной, каковой ее признал впоследствии и св. Иоанн Дамаскин¹⁵⁰. Более основательным и справедливым он признает считать жертву принесенной Богу-Отцу, но не в том смысле, что Отец ее «требовал или имел нужду» в ней, но по домостроительству, то есть потому что это по планам Божественного промышления необходимо было для спасения рода человеческого. При этом хотя и говорится, что приемлет жертву Отец, приносит Сын, как Архиерей, то есть по человечеству, а приемлет Отец нераздельно с Сыном и Святым Духом, как Триединый Бог по единству и нераздельности Божественного Существа.

В защиту своего понимания искупительного подвига Христа Спасителя, как «состраждущей любви», высокопреосвященный митрополит Антоний ссылается на св. Симеона Нового Богослова, именно на то место из его молитвы ко святому причащению, где он говорит «о милости сострастия», через которую верующие становятся общниками Божественного Света и Естества. Но и эту ссылку высокопреосвященного автора нельзя признать основательной. Сохранившиеся до нашего времени «Слова» св. Симеона Нового Богослова не оставляют никакого сомнения в том, как понимал этот Святой отец сущность искупительного подвига Христа Спасителя.

«Первозданный Адам, будучи в раю, – говорит св. Симеон, – впал по внушению змия в гордость, и, возмечтав быть богом, как сказал ему диавол, вкусил от древа, от которого Бог повелел ему не ясти. За это предан он великим карам – тлению и смерти – для смирения гордыни его»¹⁵¹.

«Надобно знать, что как человек имеет тело и душу, то смертей у его две: одна – смерть души, другая – смерть тела... Душой Адам умер тотчас, как только вкусил, а после, спустя 930 лет, умер и телом. Ибо как смерть тела есть отделение от него души, так смерть души есть отдаление от нее Святаго Духа»¹⁵².

«По этой потом причине и весь род человеческий соделался таким, каким стал чрез падение праотец Адам, смертным то есть по душе, и по телу. Человека, каким создал его Бог, не стало более в мире»¹⁵³.

«Бог, желая иметь такого человека, каким вначале создал Адама, послал в последние времена на землю Сына Своего Единородного, и Он пришедши воплотился, восприняв совершенное человечество, чтобы быть совершенным Богом и совершенным человеком»¹⁵⁴.

«Но для чего соделался таковым Христос? Для того чтобы соблюсти закон Божий и заповеди Его, и чтобы вступить в борьбу и победить диавола. То и другое совершилось в Нем само собой. Ибо если Христос есть Тот Самый Бог, Который дал заповеди и закон, то как можно было не соблюсти Ему того закона и тех заповедей, которые Сам дал? И если Он Бог, как и есть воистину, то как возможно было Ему быть обольщену или обмануту какой-либо хитростью диавола?»¹⁵⁵.

«Диавол, правда, как слепой и бессмысленный, восстал против Него бранью. Но это попущено было для того, чтобы совершилось некое великое и страшное таинство, именно, чтобы пострадал Христос безгрешный, и чрез то получил прощение Адам согрешивший. Для этого и вместо древа познания был крест, вместо ступания ног, которыми прародители шли к запрещенному древу и вместо простертия рук их, которые простирали они, чтобы взять плод дерева, были пригвождены ко кресту непорочные ноги и руки Христовы, вместо вкушения плода было вкушение желчи и оцта, и вместо смерти Адама – смерть Христова»¹⁵⁶.

«Потом что было? Лежал Христос во гробе три дня, ради таинства Пресвятой Троицы, чтобы показать, что хотя воплотился и пострадал один Он – Сын, однако домостроительство это есть дело Пресвятой Троицы»¹⁵⁷.

«В чем же это домостроительство? Одно Лицо Святой Троицы, именно Сын и Слово Божие, воплотившись, принес Себя плотию в жертву Божеству Отца и Самого Сына и Духа Святаго, чтобы благоволительно прощено было первое преступление Адама ради этого великого и страшного дела, то есть ради этой Христовой жертвы, и чтобы силой его совершалось другое новое рождение и воссоздание человека во святом крещении, в коем и очищаемся мы водой, срастворенной с Духом Святым»¹⁵⁸.

Таким образом, как показывают приведенные слова, св. Симеон ясно учит, что мы спасены от греха, тления и смерти не внутренним подвигом сострадательной любви Христа Спасителя, а искупительным подвигом Голгофской жертвы, которая поэтому называется у него «великим и страшным таинством»¹⁵⁹, «Жертвой страшной и безмерно великой»¹⁶⁰.

Но каким же образом в таком случае нужно понимать слова св. Симеона из молитвы ко святому причащению: «ни грехов множество превосходит Бога Моего многое долготерпение и человеколюбие крайнее, но милостию сострастия тепле кающияся и чистиши, и светлиши, и света твориши причастники, общники Божества Твоего соделоваяй независтно»?

Очень просто: слова эти относятся не к Голгофской жертве, а к усвоению Голгофской жертвы через таинство причащения. Справедливо наш автор сопоставляет эти слова со словами апостола Павла: «Мы имеем не такого первосвященника, который не может сострадать нам в немощах наших» (Евр. 4:15). Св. Иоанн Златоуст в своем толковании на Послание Павла к евреям так толкует это место:

«Первосвященник наш велик,.. Он не не знает нашего состояния, как многие из первосвященников, которые не знают [не только] страждущих, но и того, что такое страдание. У людей невозможно знать страданий страждущего тому, кто сам не испытал и не прочувствовал их. А наш Первосвященник испытал все; для того Он наперед испытал все, а потом восшел, чтобы смочь сопострадать»¹⁶¹.

Таким образом, по толкованию св. Златоуста, в приведенных словах Апостола речь идет о спострадании Христа Спасителя как Первосвященника грешному человеку уже по восшествии Его на небеса, а не во время Голгофского подвига или Голгофских страданий. Правильность такого понимания подтверждается следующими непосредственно за приведенным местом словами Апостола: «Да приступаем убо с дерзновением к престолу благодати, да приимем милость и благодать обрящем во благовременну помощь» (Евр. 4:16).

«О каком престоле благодати говорит он [Апостол]? – спрашивает св. Иоанн Златоуст и объясняет, – О царском престоле, о котором сказано: «Рече Господь Господеви моему: седи одесную Мене, дóндеже положу враги Твоя подножие ног Твоих» (Пс. 109:1). Он [Апостол] как бы так говорит: «Будем приступать с дерзновением, потому что мы имеем безгрешного Первосвященника, побеждающего вселенную; "дерзайте, – сказал Он,– яко Аз победих мир» (Ин. 16:33). Это значит потерпеть все и быть чистым от грехов. Но скажете, если мы находимся под грехом, а Он безгрешен, то как мы будем приступать к Нему с дерзновением? Так, что [престол Его] теперь есть престол благодати, а не суда. Для того и будем приступать с дерзновением, чтобы получить милость»¹⁶².

Приведенные слова святителя служат прекрасным комментарием к словам из молитвы св. Симеона Нового Богослова ко причащению и не позволяют толковать их в смысле теории Искупления, защищаемой нашим автором.