Глава I. Христианство на Руси до св. Владимира¹²

Под временами доисторическими мы разумеем времена от появления на земле христианства до половины IX века, когда было основано Варягами наше русское государство.

Внесённая в летопись позднейшая легенда, выражающая желание наших предков производить начало нашего христианства непосредственным образом от апостолов, и именно – если не от их проповеди людям, то, по крайней мере, от преподанного ими благословения месту, заставляет ап. Андрея совершить путешествие через Русь для того, чтобы он благословил горы киевские, которые, по представлению автора или авторов легенды, в век апостолов ещё никем не были обитаемы. Отказываясь от тщеславного притязания наших предков, хотя отчасти и в некотором только смысле усвоять нашей церкви титул церкви апостольской и подобно другим христианским народам, не видевшим у себя апостолов, имея скромность ограничиваться и довольствоваться уверенностью, что апостолы, не быв у нас телом, благословили в духе, одинаково со всей вселенной, и нашу русскую землю, мы должны принимать легенду за то, что она есть, т. е. за простое произведение позднейшего народного творчества (обстоятельные речи о ней ниже).

Если бы более раннее, чем это было в действительности, водворение у нас христианства зависело от нашего местожительства, то в минуту появления на земле христианства наши предки не только занимали ту территорию в теперешней европейской России, на которой застала их история в половине IX века, но и были на ней тогда уже весьма давними обитателями, ибо они заняли её во времена незапамятно доисторические не только по отношению к нам самим, но и вообще к Европе¹³. Но нам суждено было прийти ко Христу не ранее, как о часе десятом – одиннадцатом и христианство могло водвориться у нас только с наступлением для нас времён исторических.

Однако должны быть некоторые речи о христианстве у нас и во времена доисторические.

Относительно большей части славянских племён, принадлежавших к тому племенному целому, которое с началом времён исторических получило от основателей их государства Варяго-руссов название Славян русских, мы положительным образом можем сказать, что во времена доисторические христианство вовсе к ним не проникало и что в продолжение этих времён оно оставалось вовсе им неизвестным. Но были два племени, относительно которых мы не имеем права сказать этого положительным образом и относительно которых является, напротив, возможным принимать то, что относительно других племён должно быть отрицаемо. Христианство могло распространяться между русскими Славянами от Греков. Совершенно невероятно предполагать, чтобы христианство было распространяемо Греками между теми племенами русских Славян, которые жили далеко от них, которые не находились с ними ни в каких сношениях и которые оставались им совсем неизвестными. Ибо не бывает и не может быть так, чтобы христианские миссионеры отыскивали по свету неизвестные народы, которым бы можно было проповедовать христианство (а отправляются к народам уже отысканным). Но нельзя отрицать возможности того, что Греки заботились о распространении христианства между теми племенами наших Славян, которые жили в соседстве с ними или которые, не живя в соседстве, находились с ними в более или менее деятельных сношениях. А два племени из числа славяно-русских племён и подходили под сейчас указанные условия. Эти племена были – племя Угличей и Тиверцев и племя киевских Полян.

Угличи и Тиверцы жили на нижнем Днестре и от Днестра до нижнего Дуная¹⁴. Должно быть принимаемо за несомненное, что на своём месте жительства они были не позднейшими пришельцами, спустившимся с севера в V-VII веке по P. X., а такими же (и ещё более древними) относительными аборигенами, какими были на своих местах жительства другие славянские племена¹⁵.

Но если это так, то касательно возможности, которая существовала к распространению между ними христианства от Греков, должно быть сказано следующее. Во-первых, быв покорены последним дакийским царём Децебалом, Угличи и Тиверцы при императоре Траяне (101–107 по P. X.) вместе со всей Дакией подпали власти Римлян¹⁶, причём в административном отношении их территория была отделена от Дакии и была присоединена к задунайской Нижней Мизии (нынешней Болгарии). Но в Нижней Мизии христианство явилось не позднее половины II века¹⁷. Во-вторых, когда в 271 году при императоре Аврелиане Римляне удалились из Дакии, вместе с чем кончилась их власть и над территорией Угличей-Тиверцев, эти последние остались непосредственными соседями через Дунай той части Нижней Мизии, которая находилась между Дунаем и Чёрным морем и которая потом, быв отделена от Мизии, сделана была особой провинцией с именем Скифии (Малая Скифия – нынешняя Добруджа). А в этой части Нижней Мизии, жители которой состояли, между прочим, и из Славян, явилось христианство и была учреждена своя особая епископская кафедра (в городе Томи, последующем главном городе провинции Скифии), во всяком случае, не позднее императора Диоклетиана¹⁸. В-третьих, при устье Днестра (собственно несколько ниже, на берегу днестровского лимана) находилась большая греческая колония, называвшаяся по древнему имени реки Тирасом. А между устьями Днестра и Дуная находились другие меньшие греческие колонии. Мы не имеем положительных сведений, чтобы до колоний этих, пока они существовали, распространялось христианство. Но имеем решительные основания полагать, что это было действительно так¹⁹. В-четвёртых, не невероятно предполагать, что между сейчас вышеупомянутыми Славянами (как жителями Нижней Мизии), близко родственными Славянам русским, христианство до некоторой степени распространялось и в собственном месте их жительства до их решительного движения на Балканский полуостров (с конца IV – начала V века) – Дакии, в которой они отделялись от наших русских Славян реками Серетом или Прутом²⁰. О христианстве в Дакии говорят Тертуллиан и блаженный Иероним²¹, и если у первого можно разуметь римских колонистов, поселённых Траяном в Дакии, то у второго уже необходимо разуметь варварских жителей страны, между которыми Славяне составляли преобладающее большинство. Наконец, в-пятых, если не с более раннего времени, то по крайней мере с правления императора Юстиниана (527–565) Угличи-Тиверцы, с одной стороны, служили в византийских войсках, в качестве наёмников, а с другой стороны – в сообществе со Славянами дакийскими или отдельно от них делали весьма частые набеги на империю, причём уводили к себе множество пленных²².

Киевские Поляне, территория которых простиралась весьма не далеко на юг от Киева, не были соседями Грекам, составлявшим жителей греческих колоний, находившихся на Днепре, ибо эти последние все были за порогами. (Которые начинаются в 12 вёрстах вниз от Екатеринослава и тянутся на протяжении 70 вёрст до г. Александровска)²³. Но они вели с ними постоянную правильную торговлю, как должно думать, ещё со времён Геродота²⁴. А что в приднепровских греческих колониях, пока они существовали, было распространено христианство, на это мы имеем положительные свидетельства²⁵.

Итак, не имеем мы права отрицать возможности того, что между двумя сейчас указанными племенами русских Славян было распространяемо Греками христианство во времена доисторические. Что же сказать о действительной вероятности возможного?

Но прежде чем давать наш ответ предположительный, мы должны сказать о читаемых у церковных писателей показаниях, из которых как будто следует, что, при устранении всяких предположений, просто должен быть дан положительный ответ на вопрос в утвердительном смысле. Западная половина теперешней европейской России по реку Дон на восток, в которой обитали наши предки во времена доисторические, известна была у Греков под именем Скифии, а у Римлян стала называться Сарматией²⁶. Но церковные писатели III-V веков, именно: Тертуллиан († 240), Афанасий Александрийский († 373), Иоанн Златоуст († 407) и блаженный Иероним († 420), говоря о распространении христианства во вселенной, называют в числе народов, между которыми оно было водворено, и Скифов с Сарматами²⁷. Если наши предки – русские Славяне были для Греков Скифы или Сарматы, а писатели говорят, что христианство было водворено между Скифами и Сарматами: то, по-видимому, мы имеем положительные свидетельства о распространении христианства во времена доисторические между нашими предками – русскими Славянами. Причём, необходимо было бы из многих племён этих Славян разуметь отдельным образом два помянутые нами племени. В действительности показания писателей о распространении христианства между Скифами и Сарматами вовсе не представляют собой положительных свидетельств по отношению к русским Славянам. Прежде всего, эти показания едва ли составляют в собственном смысле показания и по отношению к кому бы то ни было. У классических греко-римских писателей, а вслед за ними и у писателей христианских церковных, имена Скиф и Сармат употребляются не только в собственном значении народов, населявших страну, называвшуюся Скифией или Сарматией, но ещё и в нарицательном значении вообще варваров. А преимущественно – варваров наиболее диких или грубых и населяющих наиболее отдалённые и наименее ведомые части земли. Если бы писатели говорили о распространении христианства между Скифами и Сарматами в нарочитых речах о Скифии или Сарматии, как стране, тогда дело было бы бесспорно. Но у них мы находим не то: они утверждают, что на апостолах и первых проповедниках христианства исполнилось пророческое: во всю землю изыде вещание их и в концы вселенныя глаголы их (Пс. 18, 5). И, перечисляя народы, между которыми распространено христианство, называют вместе с другими народами, без всякого обозначения места жительства, и Скифов с Сарматами. А поэтому, весьма возможно понимать их так, что они употребляют имена Скиф и Сармат не в собственном значении жителей страны, называвшейся Скифией или Сарматией, а в нарицательном значении варваров, занимающих отдалённейшие места жительства и самые оконечности земли. Говоря иначе, весьма можно понимать их так, что они употребляют имена Скиф и Сармат не для того, чтобы сказать о распространении христианства в известной стране, называвшейся Скифией или Сарматией, а для того, чтобы возможно сильнее обозначить этими именами, которые они употребляют нарицательно, только всеобщность или повсюдность распространения христианства на земле²⁸. Затем, если и принимать, что писатели разумеют под Скифами и Сарматами жителей именно и действительно страны, называвшейся Скифией или Сарматией, то и отсюда ещё нисколько не будет непременно следовать, чтобы они разумели наших предков – Славян. Эти последние по месту своего жительства действительно были греко-римские Скифы или Сарматы, но они вовсе не составляли единственного народа, который носил у Греков и Римлян имя Скифов или Сарматов. Имя Скиф у одних и имя Сармат у других было не именем этнографическим, принадлежавшим известному народу, от которого бы получила название страна, а географическим, заимствованным от страны, которая называлась Скифией или Сарматией, и усвоявшимся жителям этой страны, кто бы они ни были. Но русские Славяне вовсе не составляли единственных, или хотя бы главных жителей страны, называвшейся Скифией или Сарматией: они занимали в ней те местности, на которых в половине IX века застала их история. Но вся огромная степь на юг и на восток от них принадлежала кочевым народам тюрко-монгольского племени (и ещё, может быть, племён неизвестных, исчезнувших), которые были старшими аборигенами страны, чем Славяне, и от которых именно она и получила у Греков название Скифии²⁹. А таким образом, если и принимать, что названные писатели разумеют под Скифами и Сарматами действительно жителей страны, называвшейся Скифией или Сарматией: то останется вовсе неизвестным и нерешённым, каких жителей или какие народы страны разумеют они под Скифами и Сарматами. Принимая последний случай, т. е. что писатели разумеют под Скифами и Сарматами жителей страны, называвшейся Скифией или Сарматией, всего вероятнее будет разуметь у них не какие-нибудь варварские народы страны, а самих Греков, именно – жителей греческих колоний, находившихся в Скифии или Сарматии по северному берегу Чёрного моря. Весьма древнее предание, впервые читаемое у Оригена († 254), возводит начало христианства между здешними Греками или греческими колонистами к временам апостольским, утверждая, что апостолу Андрею достался жребий проповедовать христианство в Скифии (см. ниже). Причём, под Скифией должно разуметь именно находившиеся в последней по берегу Чёрного моря наши колонии. Известия об апостольской проповеди христианства в этой греческой Скифии и могли давать писателям основание, – предполагая, что они разумеют под Скифами и Сарматами жителей страны, называвшейся Скифией или Сарматией, говорить о распространении христианства вообще, между Скифами и Сарматами³⁰.

Сделав отступление, возвращаемся к предположительному ответу на поставленный нами вопрос.

Относительно киевских Полян представляется весьма маловероятным думать, чтобы во времена доисторические распространялось между ними христианство. Поляне вели с Греками днепровско-черноморских колоний постоянную правильную торговлю. Но дело происходило не таким образом, чтобы греческие купцы ездили для торговли в землю Полян, а таким образом, что полянские купцы приезжали со своими товарами или в торговые местечки (торжки), находившиеся на границе территории колоний, или же в самые греческие города. А при таком порядке торговли, Греки могли вести её с Полянами весьма долгое время и оставаться в полной неизвестности об их стране. В подтверждение наших слов можем сослаться на наш собственный пример: хивинские и бухарские купцы давно приезжают на Макарьевскую ярмарку, чтобы продавать свои товары и закупать русские товары, и, однако, несмотря на это, мы оставались почти в совершенной неизвестности об их странах, пока не дошли до последних сами. Но чтобы в греческих колониях могли находиться миссионеры, которые бы имели желание отправляться с проповедью христианства в отдалённую страну вовсе неизвестную, это весьма маловероятно. Для миссионеров, – предполагая, что они вообще являлись, вместо путешествия в страну неизвестную было вполне достаточно дела среди хорошо известных им варваров, окружавших колонии. А если даже и допустить, что Грекам колоний была более или менее известна страна Полян, то и это её знание вовсе не могло бы располагать их миссионеров к путешествию в неё для проповеди христианства. В стране, удалённой от них – Греков, могли их миссионеры иметь желание проповедовать христианство только в надежде основать в ней свою отдельную церковь. Ибо в противном случае, при чём оставались бы обращённые в христианство, т. е. что было бы с их христианством при неимении ими священников и епископов? Но питать надежду основать свою отдельную церковь можно относительно только такой страны, которая представляет из себя настоящее государство, с верховной властью в лице настоящего государя, который бы позаботился об основании церкви и который бы охранял её существование. А какую можно было питать надежду основать свою отдельную церковь в стране, в которой вовсе не было государственной власти в собственном смысле этого слова и в которой эту государственную власть представляли собой главы родов (родовых общин), т. е. в которой не было настоящего государя, а было великое множество не настоящих маленьких, как нынешние волостные старосты, и даже меньших, государей? Но в области возможного иногда на самом деле бывает именно то, что представляется весьма маловероятным, по каковой причине мы не можем решительным образом отстранить предположения, что христианство было до некоторой степени водворяемо у киевских Полян во времена доисторические. Допустив это предположение, нужно будет относить водворение у них христианства к весьма древним временам, а относительно его исчезновения у них нужно будет думать, что последнее имело место задолго до начала времён исторических. Мы не знаем положительным образом, когда прекратили своё существование греческие колонии, находившиеся в низовьях Днепра и на северном берегу Чёрного моря, из которых могло быть принесено христианство к Полянам. Но со всей вероятностью нужно думать, что это случилось, не позднее начала так называемого великого переселения народов, которое открылось в 376 году нахлынутием на Европу монгольских Гуннов. Что же касается исчезновения, то из летописца нашего следует, что при начале времён исторических не было у Полян уже совершенно никакой памяти о христианстве³¹.

Но если представляется весьма маловероятным думать, чтобы во времена доисторические христианство распространялось между Полянами: то, напротив, относительно Угличей и Тиверцев эта вероятность не может быть оспариваема. Они были соседями Греков той части Нижней Мизии, которая по отделению в особую провинцию получила название Скифии, и всего через реку (разумеем Дунай), а Греков колоний, находившихся на Днестре и по берегу Чёрного моря между устьями Днестра и Дуная и совершенно непосредственным образом. Они представляли собой вовсе и не таких соседей, на которых бы Греки могли находить нестоящим обращать своего внимания, не какое-нибудь маленькое племя, которое бы совсем затиралось и терялось среди других соседей, а племя очень многочисленное, на которое нельзя было смотреть иначе, как на целый народ³², и не какое-нибудь племя крайне дикое, живущее «звериньским образом и скотьски», а напротив, более или менее освободившееся от дикости и начавшее усвоять себе, – может быть и очень вероятно, благодаря тому же соседству с Греками, настоящую человеческую гражданственность³³. Очень невероятно думать, чтобы у Греков Малой Скифии и днестровско-черноморских колоний вовсе не находилось ревности обращать в христианство подобных соседей. Указанное нами соображение, которое должно было отнимать у Греков желание распространять христианство между Полянами, именно – что не представлялось возможным основать у них свою частную церковь, в отношении к Угличам и Тиверцам не должно было иметь места. При своём соседстве с Греками они могли входить в состав самой церкви греческой, с тем, чтобы находиться в заведывании и получать себе духовенство от ближайших к ним епископов греческих. Служба Угличей и Тиверцев в войсках империи в качестве наёмников само собой напоминает таковую же позднейшую службу Варягов. Но если о Варягах, служивших в войсках империи, мы знаем, что оказывалось между ними немалое количество отдельных лиц, которые принимали христианство: то не можем мы отрицать вероятности этого же и по отношению к Угличам и Тиверцам. Наконец, было бы очень невероятно и то, что во множестве пленных, которых выводили Угличи и Тиверцы из империи, вовсе не находилось людей, желавших проповедовать христианство своим языческим поработителям. Таким образом, ввиду сейчас нами указанного вовсе не может быть отрицаема вероятность предположения, что между Угличами и Тиверцами во времена доисторические распространялось христианство от Греков. Однако, мы имеем косвенные свидетельства, из которых следует, что во всяком случае распространённость эту мы не должны предполагать значительной, а только более или менее незначительной. Блаженный Феодорит сообщает о св. Иоанне Златоустом, что он первый через посланных им миссионеров водрузил христианские жертвенники у Скифов кочевников, живших около Дуная, которые, как он узнал, возжаждали спасения, но не имели вблизи себя людей, готовых утолить их жажду³⁴. Если Златоуст был первый, сделавший некоторый опыт обращения в христианство соседних с Греками Скифов кочевников и если в его время не нашлось на месте людей, способных к деятельности проповеднической или в данном случае собственно – Катехизаторской: то очевидно, что никак нельзя думать очень многого о проповеднической деятельности Греков и между соседними им Скифами оседлыми, каковы были Тиверцы с Угличами³⁵. Передающий известия о службе наших Славян в войсках империи и об их весьма частых набегах на последнюю, Прокопий Кесарийский ведёт у себя нарочитые речи о языческой религии Тиверцев-Угличей, но при этом не делает замечания, чтобы между ними распространялось и христианство³⁶. Незначительное распространение христианства между Тиверцами-Угличами могло остаться Прокопию неизвестным; но чтобы он не знал или, зная, умолчал о распространении значительном, это очень невероятно.

Во второй половине VII века пришедшие с Востока Болгары заняли часть Византийской империи, находившуюся между Дунаем и Балканами. И вместе с этим должно было случиться то, чтобы, с одной стороны, христианство в бывшей греческой Малой Скифии если не совсем прекратило своё существование, то, по крайней мере, утратило, если только прежде имело, дух и ревность всякой пропаганды. А с другой стороны – что Угличи-Тиверцы были разобщены с империей и как её союзники и как её враги. Но в половине IX века сами Болгары, совершенно усвоившие к этому времени национальность покорённых ими в Дакии и за Дунаем Славян, приняли от Греков христианство. А таким образом, с половины IX века и до самого крещения Владимира в конце X века христианство могло распространяться между Угличами-Тиверцами от этих Болгар, представлявших собой их близких единоплеменников.

Нельзя, сказали мы, предполагать многого. Но, предполагая не многое, можно допускать или, по крайней мере, не невозможно не допускать, что христианство явилось у Тиверцев-Угличей довольно рано и что оно существовало у них во всё продолжение наших времён доисторических, равно как и исторических до самого св. Владимира. Однако, и это христианство, с вероятностью предполагаемое, как существовавшее у одного из славяно-русских племён до самых времён исторических, не должно быть поставляемо в связь с последующим христианством историческим. Угличи и Тиверцы не вошли в состав русского государства, основанного Рюриком: в 914 году они были было покорены Игорем, но через 30–40 лет после этого они подпали власть Печенегов, под которой и находились не только до крещения Владимира, но и весьма долгое время после³⁷.

Окончим кратким повторением сказанного нами выше. Во времена доисторические христианство могло распространяться от Греков между двумя племенами русских Славян, именно – у Тиверцев с Угличами и у киевских Полян. Очень мало вероятности думать, чтобы оно действительно распространялось между вторыми и напротив есть достаточная вероятность думать, что оно в более или менее незначительной, впрочем, степени, распространялось между первыми. Предполагая маловероятное, что оно распространялось и между Полянами, необходимо будет относить совершенное его исчезновение у них к очень задолгому времени до наступления времён исторических. Предполагая нисколько не невероятное, что у Тиверцев с Угличами христианство существовало до самого св. Владимира, мы не должны поставлять его в связь с христианством этого последнего. Вообще, о взаимной связи между нашим христианством доисторическим, – допуская его существование, и начавшимся со св. Владимира христианством историческим должно думать, что этой связи между ними не было и что последнее, не ведя своего начала от первого, явилось, как нечто совершенно новое и самостоятельное³⁸.

Сказание о посещении Руси апостолом Андреем.

Введением к истинной, достоверной, истории государственной и церковной почти у всех народов служат так называемые народные предания, которые создаёт иногда действительно совокупное творчество целого народа, иногда же напротив единичное творчество просто отдельных лиц. История нашего русского христианства начинается таким народным преданием, именно – общеизвестной повестью о путешествии на Русь или точнее говоря – через Русь апостола Андрея.

Как в вопросе о народных преданиях вообще, так и в вопросе о нашей повести нельзя решить, есть ли она произведение творчества общенародного или частного, принадлежащее в последнем случае какому-нибудь досужему грамотнику. Вероятнее и желательнее думать, конечно, первое, но нисколько не невозможно и второе.

Как бы то ни было, смысл и нравоучение повести ясны; она хочет сказать и доказать: мы – Русские составляем народ в христианской церкви никак не последний и наше христианство ведёт своё начало точно так же от самих апостолов, как и у кого бы то ни было. Апостолы не могли водворить у нас этого христианства самым делом, но они посетили и благословили нашу землю и посредством предизбрания включили её в состав церкви Христовой, которой таким образом она и стала частью с самого её начала. Хотя частью долгое время остававшейся, так сказать, in petto, только в мысли и предопределении. Если повесть принадлежит народному творчеству вообще, то она должна свидетельствовать о тщеславии предков наших, как целого народа, который не хотел оставаться в последних и, придя ко Христу около одиннадцатого часа, тем не менее, желал перевести себя в первые. Если же повесть принадлежит одному лицу, то и свидетельствует только о тщеславии её неизвестного автора.

В нашей первоначальной летописи эта повесть записана в следующем виде. Из Греции через Россию лежал путь к Варягам и далее до Рима, именно – из Чёрного моря Днепром до его верховьев, отсюда волоком³⁹ до реки Ловати, которая впадает и ведёт в озеро Ильмень; из Ильменя в Волхов, в Ладожское озеро, в устье этого озера или реку Неву и в море Варяжское (Балтийское); по этому последнему к Варягам и потом до Рима. Апостол Андрей, который проповедовал евангелие по Чёрному морю, однажды пришёл из Синопа, что на южном или азиатском берегу его⁴⁰, в Херсонес Таврический или Корсунь и здесь узнал, что недалеко отсюда находится устье Днепровское. Пожелав побывать в Риме, апостол отправился к устью Днепра, чтобы пойти в него сейчас указанной дорогой. Когда, совершая путь, поднимался он, с сопровождавшими его учениками, на лодках вверх по Днепру, то один раз случайно (по устроению Божьему)⁴¹ пришлось ему остановиться для ночлега у берега под горами. Горы эти были именно те самые, на которых после построен был Киев. Встав на другой день поутру, апостол указал своим ученикам на горы и сказал: «Видите ли эти горы? Смотрите, ибо на этих горах воссияет благодать Божия, будет построен на них великий город, и Бог воздвигнет на них многие церкви». После этого апостол взошёл на горы, благословил их, помолился и на той из них, на которой после был построен город в старом значении этого слова, поставил крест⁴². Идя своей дорогой далее, апостол пришёл к Славянам, где после построен был Новгород, то есть к племени славянскому, которое называлось этим именем в теснейшем смысле. У здешних людей он видел обычай, как они моются (в банях) и хвыщутся⁴³, и подивился на них. Затем он пошёл к Варягам и, наконец, пришёл в Рим. Повествуя в Риме, сколько успел со своей проповедью и что видел, апостол, между прочим рассказывал: «Видел я нечто весьма чудное в земле Славянской, когда шёл сюда, – видел деревянные бани, и накалят их (то есть каменки в них) докрасна и разденутся совсем донага и обольются кислым квасом⁴⁴ и возьмут на себя пучки молодых прутьев и станут бить сами себя и до того себя добьют, что вылезут (вар. слезут, т. е. с полка) едва живы; после этого обольются холодной водой, и тогда снова оживут; и это делают постоянно, никем не будучи мучимы, но сами себя муча и таким образом делая не омовенье себе, а мученье». Римляне, слышав рассказ, дивились; апостол же, побыв в Риме, снова возвратился в Синоп.

Очень может быть, что честолюбие и тщеславие наших предков, желая достигнуть того, чтобы страна наша была посещена одним из апостолов, не особенно затруднились бы составить повесть об этом и в том случае, если бы не представлялось к этому никакого основания и никакого внешнего повода. Но внешний повод составить такую повесть именно об апостоле Андрее действительно существовал. Недоуменным с первого взгляда представляется только то, что повесть составлена так, а не иначе. Большая часть греческих сказаний об апостоле Андрее говорят, что ему досталось в удел проповедовать христианство между прочим в Скифии, и некоторые из сказаний были переведены на славянский язык в очень древнее время⁴⁵. А так как территория, которую занимали наши предки, находилась именно в Скифии, о чём прямо говорит и наш летописец, то надлежало бы ожидать, что составитель повести заставит апостола предпринять нарочное путешествие на Русь, а не совершить через неё путешествие только случайное, мимоходное. Может быть, составителю повести неизвестны были переведённые на славянский язык греческие сказания, говорящие о проповеди апостола Андрея в Скифии; может быть, он находил невероятным и неправдоподобным простирать проповедь апостола в Скифии до территории наших предков. Как бы то ни было, во всяком случае, у него было прямое или частное весьма важное побуждение представлять дело именно так, как он его представляет. Если бы вести апостола в Русь нарочно, то нужно было бы вести его для проповеди христианства людям, а не для благословения необитаемых гор. Ибо заставить его совершить весьма далёкое нарочное путешествие для последней цели значило бы сказать о нём не только нечто совсем невероятное, а даже и привлекающее на его память осмеяние. Но вести апостола в Русь для проповеди христианства людям значило бы сочинить повесть об его путешествии в Русь только для того, чтобы сказать, что приходил к нашим предкам с проповедью христианства апостол и что они остались глухи к его проповеди. Таким образом, чтобы заставить апостола Андрея посетить Русь, а при этом сохранить и добрую славу наших предков, представлялось возможным только сочинить повесть об его путешествии через Русь мимоходном, случайном. Существовали внешние поводы или предлоги и для того, чтобы сочинить последнего рода путешествие. Предкам нашим известны были в переводе на славянский язык такие греческие сказания об апостоле Андрее, которые, подробно говоря о местах его проповеди, утверждают, что Он был на северном берегу Чёрного моря, – в Тавриде или Крыму. И здесь между другими городами в Херсонесе или Корсуни⁴⁶. В древнее время эта Корсунь могла быть названа, так сказать, самым преддверием Руси, ибо хотя была не особенно близка к ней, но составляла тогда для неё почти такой же неизбежный и такой же знакомый рынок, какой для наших деревень составляют ближайшие к ним города, так как в ней приобретали для себя Русские все произведения европейско-азиатской цивилизованной промышленности.

Из Корсуни во времена древних предков наших был путь через Россию к Варягам, а от Варягов до Рима, как они знали, – прямой и непрерывный путь морем: таким образом, действительно выходил путь из Корсуни в Рим через Россию. Этим путём составитель повести и провёл апостола Андрея из Корсуни в Рим для того, чтобы заставить его мимоходом благословить горы киевские. Посылать апостола из Корсуни в Рим нашим путём есть одно и то же, что посылать кого-нибудь из Москвы в Петербург путём на Одессу; но представлять возможным совершенно неестественное или невероятное есть одна из привилегий составителей народных легенд. Притом, сочиняя этот неожиданный и слишком оригинальный путь, составитель повести, по всей вероятности, не считал его таким невозможно странным, каким он был на самом деле: имея недостаточные географические сведения, он, вероятно, только находил его несколько более длинным, чем прямой путь по морю Средиземному. Этот действительный путь составителю повести был известен и прямо им указывается⁴⁷, так что если апостола, находившегося в Корсуни при начале обоих путей, он считает возможным послать по первому, то ясно, что он не полагает между обоими путями чересчур большого различия. Если же и при всей скудости своих географических сведений составитель повести всё-таки знал, что, ведя апостола из Корсуни в Рим своим путём, он заставлял делать его совершенно невероятный крюк: то он мог находить достаточным для себя, что какой-никакой путь существовал. А затем, как это и все составители народных сказаний не сами себя обманывающие, рассчитывал на неведение и невежество своих читателей...

Необходимо думать, что повесть об апостоле Андрее явилась после времени составления первоначальной летописи и есть в этой последней позднейшая вставка. В другой повести, читаемой в той же летописи, говорится, что «сде (в Русской земле) не суть апостоли учили» и что «телом апостоли не суть сде были»⁴⁸. Принадлежит ли эта вторая повесть самому составителю летописи или также есть в ней вставка, но, во всяком случае, она должна быть признаваема старейшей, чем наша повесть. А к повести о переложении книг на славянский язык Мефодием и Константином, внесена ли она в летопись самим летописцем (быв составлена не им) или после него, прибавляется замечание, что учитель нам – Руси (не апостол Андрей), а, как и всем Славянам, апостол Павел: «Словеньску языку учитель есть Андроник апостол, в Моравы бо ходил; и апостол Павел учил ту, ту бо есть Илюрик, его же доходил апостол Павел, ту бо быша Словене первое; тем же и Словеньску языку учитель есть Павел, от него же языка и мы есмо – Русь, тем и нам Руси учитель есть Павел». К заключению о не весьма раннем происхождении нашей повести должно вести и то обстоятельство, что заразиться тщеславием и подумать об его удовлетворении предки наши могли не сразу за тем, как приняли христианство, но только после того, как более или менее обжились в нём и как оно более или менее прочно водворилось и утвердилось в их стране, чем могла быть пробуждена их гордость⁴⁹.

Замечательна редакция повести, помещённая в летописи. Серьёзное, по крайней мере, наполовину перемешано в ней с шуточным и юмористическим и апостол не совсем скромным образом употреблён в орудие насмешки. Принадлежа Малороссии, редакция имеет целью наполовину прославление Киева, на горах которого апостол водрузил крест, наполовину же осмеяние великорусского Новгорода, в котором он чудился странным великорусским баням. Известно, что наши области любили смеяться одна над другой и насочиняли одна про другую множество насмешливых сказаний и присловий⁵⁰; известно, что в особенности любили, как и до настоящего времени любят, смеяться одна над другой две большие области – великорусская и малорусская. Редакция повести об апостоле Андрее, помещённая в летописи, представляет собой образец таких насмешливых сказаний Малороссов о Великороссах. Малоросс, у которого нет наших великорусских бань⁵¹, и для которого эти бани составляют крайне смешную странность⁵², со своим прославленным юмором говорит в повести Великороссу: быв у нас в Киеве, апостол изрёк пророчество, благословил горы и поставил на них крест. А у вас в Новгороде только подивился на вашу хитрую выдумку самим себя сечь и мучить, о чём рассказывал даже в Риме.

Естественно, что Новгородцы не желали остаться осмеянными. И вот, в ответ на киевскую редакцию повести явилась редакция новгородская. Не хотев или не умев ответить на насмешку одинаковой насмешкой, Новгородцы вознаграждают себя тем, что стараются возвысить себя над Киевлянами. Говоря о Киеве то же, что и выше, редакция новгородская умалчивает о банях новгородских и вместо того говорит, что в области Новгородской апостол проповедовал слово Божие⁵³ и оставил на благословение свой жезл⁵⁴. То есть Новгородцы отвечают в своей редакции Киевлянам: у вас в Киеве апостол ограничился только тем, что поставил крест на пустых горах, у нас же сделал гораздо большее, заявил к нам своё благоволение более осязательным образом.

Если первоначально Русские удовольствовались только тем, что заставили одного из апостолов благословить свою землю, то естественно, что с течением времени их притязания должны быть увеличиться, тем более что позднейшая новгородская редакция повести, говорящая, что апостол проповедовал в области Новгородской слово Божие, представляла им для таковых притязаний некоторые основания. С XVI века, если не ранее, Русские начали считать и выдавать апостола Андрея за первого действительного насадителя христианской веры на Руси, и когда представлялись нужда или случай, с гордостью и твёрдостью указывали на это как на не подлежащий сомнению факт. Известный Антоний Поссевин, убеждая царя Ивана Васильевича Грозного к соединению с папой, ссылался ему на пример Греков, которые приняли унию на соборе Флорентийском. Царь отвечал: «Мы верим не в Греков, а во Христа. Мы получили христианскую веру при начале христианской церкви, когда Андрей, брат апостола Петра, пришёл в эти страны, чтобы пройти в Рим. Таким образом, мы на Москве приняли христианскую веру в то же самое время, как вы в Италии, и с тех пор доселе мы соблюдали её ненарушимою»⁵⁵. В половине XVII века, известный старец Арсений Суханов, посланный царём Алексеем Михайловичем в Грецию для описания церковных чинов, имел с Греками горячие споры по поводу до-никоновских несогласий наших с ними в некоторых церковных обрядах. Когда Греки указывали Суханову на то, что мы – Русские приняли веру от них – Греков и, следовательно, во всём должны быть согласны с ними, он отвечал: «Вскую вы собой хвалитеся, что мы от вас крещение прияли, мы крещение прияли от апостола Андрея, когда он по вознесении Господни прииде в Византию и оттуда пойде Чёрным морем до Днепра, и Днепром вверх до Киева, и от Киева даже до Великого Новагорода, и ходя тем путём учение своё о вере Христове распространял, а иных крестил... Веру вы изначала прияли от апостола Андрея, а мы такожде от апостола Андрея»⁵⁶. Всем иностранцам, которые приезжая в Россию или встречая Русских за границей, расспрашивали их о вере, они отвечали не иначе, как то же, что говорили Грозный Поссевину и Суханов Грекам⁵⁷.

Древним временам и древним людям извинительно было создавать легенды; но на нас в свою очередь лежит обязанность отличать легенды от настоящей исторической истины... Всякое сказание мы, конечно, должны принимать в том виде, как оно нам сообщается. Сказание об апостоле Андрее говорит, что он был в России потому, что хотел через неё пройти из Греции в Рим. Ясно, что сказание есть крайне несообразный вымысел, ибо оно заставляет апостола идти путём, который не только в 50 раз длиннее обыкновенного, но который в его время просто был совершенно неизвестен. Поправляя сказание и ссылаясь при этом на свидетельства писателей греческих, что апостол Андрей проповедовал, между прочим, и в Скифии, мы будем утверждать, что он мог быть в России нарочно? Но если дать веру писателям греческим относительно проповеди апостола в Скифии, то у них необходимо будет разуметь под Скифией вовсе не внутреннюю страну с её варварским населением, а только её южную окраину или северный берег Чёрного моря с находившимися на последнем греческими колониями. Как это действительно и разумеют те из писателей греческих, подробно говорящих о местах проповеди апостола Андрея, которые не имеют слишком большой наклонности к баснословию⁵⁸. Что же касается до предположений, будто апостол мог доходить до наших Киева и Новгорода или хотя бы до одного первого, то оно столько же вероятно, сколько и предположение, что апостол доходил до самого Архангельска или до самого Пустозерска. В век апостолов страна наша представляла собой находившуюся за пределами известного мира неведомую и исполненную всевозможных ужасов пустыню⁵⁹. Зачем бы пошёл в эту неведомую пустыню апостол Андрей? Он мог пойти в неё, как и во всякую другую подобную пустыню, только тогда, когда бы у него не было дела в черте самого тогдашнего мира и было свободное время ходить по пустыням. Но это, как всякий знает, было вовсе не так. Он не мог иметь никакой надежды утвердить сколько-нибудь прочным образом христианство в совершенно разобщённой с остальным миром варварской и населённой Бог знает кем стране: для чего же предпринимал бы он в неё путешествие? Не для того же в самом деле, чтобы ставить кресты на необитаемых горах или наблюдать такие обычаи, как паренье в банях⁶⁰.

Нельзя и совершенно невероятно допустить, чтобы телесно посетил нашу страну один из апостолов, но необходимо принимать, что мысленно благословили её все они, – и мы Русские, подобно всем другим народам, принявшим христианство не непосредственно из рук апостолов, «ничим же меньшие» в церкви Христовой кого бы то ни было⁶¹.

20 Января и 20 Июня воспоминаются нашей церковью мученики Инна, Рима и Пинна⁶², о которых в Менологии императора Василия сказано, что они были из Скифии, из северных пределов, – ἀπὸ Σκυθίας, ἐκ τοῦ βορείου μέρους, ученики св. апостола Андрея. Что, уча об имени Христовом и обратив многих к правой вере, они были схвачены князем варваров, –παρὰ τοῦ τῶν βαρβάρων ἄρχοντος, который и предал их мученической смерти (под 20 Января). Понимая греческое: ἀπὸ Σκυθίας, ἐκ τοΰ βορείου μέρους, в смысле: из Скифии, из северной её части, и присоединяя к этому то, что в рассказе о мучении говорится о жесточайшей зимней стуже, и о замёрзших от стужи реках, считают необходимым разуметь под Скифией ту её часть, в которой обитали наши предки – русские Славяне. Но греческое: ἀπὸ Σκυθίας, ἐκ τοῦ βορείου μέρους значит не – из Скифии, из северной её части, а – из Скифии, из северной страны, т. е., которая есть северная страна; что же касается до стужи и замерзания рек, то они имеют место на пространстве всей бывшей Скифии Греков до самой южной её границы. Впрочем, к устранению напрасных споров, существует определённое указание места деятельности мучеников. В нашем славянском Прологе рассказ о мучении заключается известием о перенесении мощей святых (оно 20 Июня, тогда как 20 Января – день кончины), в котором говорится, что тела их, погребённые некоторыми христианами, епископ (не сказано – чей и какой) вынул из могилы и положил в своей церкви. А что спустя семь лет после кончин мучеников, вследствие их явления, тот же епископ перенёс мощи «в место, нарицаемое Аликс, и (иже и?) пристанище сухо суще» (под 20 Июня). Это известие взято из особого сказания о перенесении мощей. В особом сказании, которое известно на греческом по одной рукописи Парижской публичной библиотеки XI века, говорится, что святые пострадали в Готфии и что мощи их перенесены были в приморское местечко Аликс епископом Годдою⁶³. Это значит, что святые пострадали в южном Крыму. Ибо здесь в пределах греческой Скифии и находилась так называемая Готфия. Когда во второй половине IV века Готы принуждены были из теперешней южной России удалиться от Гуннов на запад, то некоторая часть тех из них, которые жили в Крыму, не последовав за своими сородичами, остались на своих прежних местах жительства. Именно – остались две небольшие общины: Одна, занимавшая местность близ Босфора или Керчи, – Готы этой общины назывались Готами Тетракситами. Другая, занимавшая узкую приморскую полосу земли между Балаклавой и Судаком, – Готы этой общины от своей области или областцы, носившей у Греков название Дори, известны под именем Готов дорийских. И поселению этих-то вторых Готов и было усвоено название Готфии, равно как и епископам учреждённой у них епархии дано было название епископов Готфийских. В сейчас указанной нами Готфии и пострадали наши мученики⁶⁴. Епископ Годда, перенёсший мощи их в местечко Алиск или Аликс, был епископ Готфийский (имя епископа готское, cfr у Stritt. Memorr. popp. I, 125, – Godas)⁶⁵. Алиск или Аликс есть нынешняя Алушта, находящаяся на берегу моря, в 42 вёрстах на северо-восток от Ялты и действительно принадлежавшая к епархии Готфийской⁶⁶. К сожалению, мы не имеем обстоятельной выписки из сказания о перенесении мощей, читаемого в Парижской рукописи. Но если наш славянский Пролог неошибочно воспроизводит сказание, говоря, что перенесение совершено «по седми летех» мучения святых, то это вовсе не век учеников апостола Андрея, а неизвестное время, начиная с конца IV столетия. (Никодим в своём Синаксаристе, может быть, имея под руками сказание о перенесении мощей, не называет мучеников учениками апостола Андрея, – под 20 Января)⁶⁷.

О стопах апостола Андрея, отпечатлевшихся «на камени великом» на берегу у моря близ Херсона, см. в Степенной книге, I, 96. О пребывании апостола некоторое время на каменном мысе одного из порогов Днепровских (Ненасытицкого или по древнему и старому Неясытицкого), – у Лерберга в исследованиях, служащих к объяснению древней русской истории, русский перевод Языкова, СПб, 1819, стр. 272 fin.. Предание Валаамских монахов, будто апостол Андрей был на их острове, и будто святые Сергий и Герман, основатели монастыря, были его учениками, у преосвященного Макария, История т. I, издание 2, стр. 202, cfr описание рукописей Хлудова, № 245, л. 20. Г . Арандаренко в своих «Записках о Полтавской губернии» утверждает, что апостол Андрей был не в Новгороде Славянском или Великом, а Новгороде Северском (Черниговской губернии), и, ссылаясь на летописи Кёнигсбергскую и Воскресенскую, повествует в таком любопытном виде: «Апостол рекою Десною был тогда и в Новегороде Северском, благовестил Евангелие и почудился употреблению тамошним народом бань своих, в которых, по словам его, разжигался каждый человек наподобие раскалённого камня (!), сёк себя хворостом до изнеможения, а потом, повергаясь с журчанием в речную воду, выходил оттуда жив и бодр, как бы никогда не расжиган и не бит» (Записок ч. III, Полтава, 1852, стр. 416).

О словах: "якоже реша«. В повести, помещённой в летописи, о путешествии через Русь апостола Андрея есть ссылка на кого-то или на что-то, выраженная словами: «якоже реша». В первом издании Лаврентьевского списка летописи, сделанном Археографической Комиссией, это «якоже реша» поставлено так, что как будто оно относится к следующему за тем описанию пути и путешествия апостола (Якоже реша, Ондрею учащю в Синопии и пришедшю в Корсунь...)⁶⁸. На основании чего хотят видеть в этих словах ссылку летописца (разумей: автора повести) на народное предание, которое сообщило ему сведения о посещении нашей страны апостолом. На самом деле, как это и поправлено во втором издании Лаврентьевской летописи (а также во втором издании и летописи Ипатьской), помянутые слова относятся не к последующему, а к предыдущему, именно – к тому, что Андрей, брат Петров, учил по Чёрному морю, и должны быть понимаемы так: Чёрное море называется Русским морем; по этому морю учил Андрей, брат Петров, «якоже реша», то есть, как о том сказали или говорят некоторые. В этих словах автор повести, несомненно, ссылается или на Епифания и Метафраста вместе, или на которого-нибудь из них одного.

Дополнительное предположение. Мы принимаем, что повесть об апостоле Андрее, читаемая в летописи, состоит из двух частей – из географического введения о путях из Греции в Киев и через Киев, и из самого рассказа о путешествии апостола. Но возможно, что считаемое нами за введение в повесть составляет географическое замечание или географическое сообщение, принадлежащее самому летописцу, и что оно-то и подало повод неизвестному ревнителю славы своего отечества и своей церкви составить повесть о путешествии апостола. В географическом замечании или сообщении, с одной стороны, говорится, что через Россию можно было совершить круговое путешествие, которое, начинаясь Понетским или Чёрным морем, приводило бы опять в то же море. А с другой стороны – оно (замечание – сообщение) оканчивается словами, что Понетское море слывёт Русским морем и что по нему, т. е. в городах по берегам его, как пишут, учил апостол Андрей, брат Петров. По Чёрному морю, читалось в летописи, учил апостол Андрей, а море это слыло Русским морем: у ревнителя славы своего отечества и своей церкви могла явиться мысль сделать апостола, учившего по морю, слывшему Русским, до некоторой степени апостолом и самой страны Русской. А сообщение летописца, что через Россию можно было совершить круговое путешествие, которое бы начиналось Чёрным морем и оканчивалось тем же морем, указывало способ, как сделать апостола Андрея до некоторой степени апостолом и самой страны Русской. Стоило усвоить апостолу, учившему по Чёрному морю, желание побывать в Риме, который лежал на нашем круговом пути, – и он мог быть проведён в Рим, с тем, чтобы потом опять возвратиться на Чёрное море, путём через Россию, через Киев и Новгород...

II. Вопрос о крещении Аскольда и Дира.

От времён доисторических обращаемся к временам историческим, которые начались с основания в половине IX века нашего русского государства варягом Рюриком.

Начало речей о нашем христианстве времён исторических или о нашем христианстве историческом составляет вопрос о крещении киевских князей Аскольда и Дира⁶⁹.

У великого князя Рюрика, пришедшего в 862 году княжить в Новгород, были два мужа «не племени его, но боярина»⁷⁰, именно Аскольд и Дир. Не желая оставаться с Рюриком в Новгороде, они отпросились у него пойти с родом своим в Константинополь; но когда плыли вниз по Днепру, то остановились в Киеве, овладели им и остались в нём княжить Полянской землёй, совокупив около себя многих Варягов.

Это сообщает наш летописец об Аскольде и Дире сам от себя. Затем у него следует заимствование из одного летописца греческого. Летописцы греческие говорят о нападении на Константинополь в правление императора Михаила III, последние годы правления которого совпадают со временем княжения в Киеве Аскольда и Дира⁷¹, каких-то Руссов. Князей которых они не называют по именам и о месте жительства которых они не говорят точным образом. Одного из этих летописцев греческих, именно – продолжателя Георгия Амартола, наш летописец имел у себя под руками в славянском переводе. Считая вероятным относить его рассказ о Руссах, нападавших на Константинополь, к киевским Руссам Аскольду и Диру и действительно относя его к ним, летописец буквально и приводит его у себя, сделав только то дополнение, что прибавил имена Аскольда и Дира и положил событие под 866 годом, который по нему есть 14 год правления императора Михаила⁷².

Далее наш летописец ничего не говорит об Аскольде и Дире, за исключением их смерти, последовавшей от руки Олега. Но многие из летописцев греческих, повествующих о нападении на Константинополь неизвестных Руссов, которых наш летописец принимает за Аскольда и Дира, говорят ещё о принятии этими Руссами христианства⁷³. Именно – они сообщают, что Руссы, сделав неудачное нападение на столицу империи, возвратились восвояси. Что император после этого вступил с ними в переговоры и что посредством щедрых подарков он преклонил их к миру и убедил креститься и принять епископа.

Итак, дело об Аскольде и Дире представляется в следующем виде. Летописцы греческие говорят о неудачном нападении на Константинополь в правление императора Михаила III и потом о крещении каких-то неизвестных Руссов, князей которых (как мы сказали) они не называют по именам, и места жительства которых они не указывают точным образом. Наш русский летописец относит рассказ о нападении к киевским князьям Аскольду и Диру, из чего должно следовать, что и христианство было принято этими же князьями. Вопрос, следовательно, заключается в том: справедливо ли наш летописец относит сказания Византийцев о неизвестных Руссах к Аскольду и Диру и действительно ли первых можно принимать за последних.

Мы полагаем, что ответ должен быть дан отрицательный.

Если бы Руссы, нападавшие на Константинополь и потом принявшие христианство и даже позволившие водворить у себя епископа, были киевские русские, то какое-нибудь предание об их христианстве необходимо должно было бы сохраниться в Киеве. Ибо водворение епископа и, следовательно, учреждение настоящей частной церкви, как всякий понимает, есть такое событие, которому весьма трудно было бы совершенно бесследным образом исчезнуть из памяти народной. А между тем, мы видим, что такового предания в Киеве вовсе не было. Летописец знает об Аскольде и Дире из местных преданий только то, что они пришли в Киев из Новгорода, и более ничего. Найдя в греческом летописце, бывшем у него под руками, рассказ о нападении Руссов на Константинополь, он относит его к Аскольду и Диру, потому что за неимением других, известных ему, Руссов это представляется ему совершенно вероятным. Но он не имел под руками тех греческих летописцев, которые говорят о крещении Руссов, нападавших на Константинополь, а потому он ничего и не говорит о крещении Аскольда и Дира. Подобное совершенное отсутствие в Киеве предания о таких важных событиях, как крещение князей и получение своего епископа, по нашему мнению, весьма и самым решительным образом говорит против· вероятности мнения, что Руссы, нападавшие на Константинополь и потом принявшие крещение, были Аскольд и Дир со своей дружиной. В том обстоятельстве, что на Аскольдовой могиле во времена летописца (как это он сообщает⁷⁴) некий Олма поставил церковь – видеть указание, что в век летописца и этого Олмы Аскольд слыл за христианина, нет никакого основания. Если бы это было так, то летописец и не преминул бы прямо сказать это. Если же, несмотря на представлявшийся случай, он этого не говорит, то ясно, что никаких преданий о христианстве Аскольда не знает. Что же касается до Олмы, то он поставил домовую церковь на могиле Аскольда просто по той причине, что последняя приходилась на его дворе, о чём прямо говорит летописец, и что, представляя собой холм или возвышенную площадку, каковы были могилы древних князей, она оказывалась удобным местом для поставления церкви⁷⁵.

Аскольд и Дир пришли из Новгорода в Киев в 862 году, а в 866 году, т. е. через четыре года, они нападают, по летописцу, на Константинополь. Возможно ли допустить, чтобы в четыре года они успели настолько совокупить около себя Варягов и вообще стать настолько сильными, чтобы замыслить это нисколько нешуточное нападение? Ясно, что дело-крайне сомнительно, но главное вовсе и не в этом. Наш летописец относит нападение Аскольда и Дира на Константинополь к 866 году. Мы не знаем, какими он руководился при этом основаниями⁷⁶; но как бы то ни было, только Византийцы и один западный летописец относят нападение неизвестных Руссов на Константинополь к гораздо более раннему времени, и не может подлежать никакому спору и сомнению, что этим последним должно быть отдано решительное предпочтение. Непосредственный современник события, Никита Пафлагонский, в написанном им житии патриарха Игнатия говорит о нашествии Руссов прежде событий 861 года, именно – прежде Константинопольского собора на Игнатия (так называемого перво-второго или двукратного) и прежде бывшего в Константинополе в этом году (в августе месяце) великого землетрясения. А так как сейчас помянутый собор был в начале Мая 861 года и он, по словам Никиты, имел место «не много спустя» времени после нашествия Руссов⁷⁷, то последнее должно относить или к самому началу 861 года, или к концу предшествующего 860. Симеон Логофет говорит, что нашествие Руссов было в десятый год правления императора Михаила⁷⁸. Полагают, что это есть тот самый год, который у нашего летописца, т. е. 866-й; однако, это неправда. Император Михаил, вступивший на престол в начале 842 года, царствовал сначала вместе с матерью своей Феодорой, а потом отдельно. Годы того и другого правления считаются особо. По Логофету, Михаил царствовал с матерью тринадцать лет⁷⁹; следовательно, первый год его отдельного правления, в которое случилось нашествие Руссов, был 856-й, а следовательно и десятый год его того же самого правления должен быть 866-й. Но мы не знаем и не умеем в настоящее время объяснить, по какой причине, только Логофет, говоря об отдельном правлении Михаила, считает его годы не с 856, а с 850. Что у него совершенно ясно из года седьмого, ибо к этому году он относит низложение патриарха Игнатия⁸⁰, которое было в 857 году. Таким образом, десятый год правления Михаила в действительности есть у Логофета 860 год. Западный летописец Иоанн, диакон Венецианский⁸¹, в своём Chronicon Venetum говорит о нападении на Константинополь в правление императора Михаила III народа Норманнов, под которыми необходимо разуметь наших Руссов. Ибо, с одной стороны, это ясно видно из самого описания, а с другой стороны – никакие другие Норманны при императоре Михаиле на Константинополь не нападали. Но он говорит об этом событии между 860 и 863 годами⁸². Итак, в действительности нападение Руссов на Константинополь имело место не в 866 году, а или в 860 или самом начале 861 года (Никита Пафлагонский). А если это так, то Аскольд и Дир не только не могли нападать на Константинополь, но ещё не приходили и в самую Россию⁸³.

По сейчас нами сказанному, а всего более – по этому отсутствию в Киеве предания (к каковому обстоятельству историки относятся с совершенно непонятной для нас лёгкостью), представляется нам весьма и крайне трудным допустить, чтобы неизвестные Руссы, осаждавшие Константинополь в правление императора Михаила и потом принявшие христианство, были наши киевские Руссы, предводимые Аскольдом и Диром⁸⁴.

Но, отстранив наших киевских Руссов, мы должны найти других Руссов, ибо факт, что какие-то Руссы осаждали Константинополь, остаётся несомненным: где же мы их возьмём?

Кедрин и Зонара говорят, что Руссы, нападавшие на Константинополь, жили около Тавра⁸⁵. Никита Пафлагонский также даёт знать, что они жили там же⁸⁶. И мы почти с полной уверенностью думаем, что под этими Руссами должны быть разумеемы Руссы Азовско-Таврические или Азовско-Крымские. О Руссах Азовско-Таврических пока ещё не найдено никаких исторических сведений. Но что они существовали, поселившись в Тавриде и над ней при устье Дона неизвестно когда до основания нашего государства и потом, исчезнув отчасти, вероятно, посредством перехода к нам в Киев и к Грекам в Константинополь, отчасти посредством слития с туземцами (отчасти, наконец, так как Норманны были народ подвижный и представляли собой именно тех людей, для которых ubi bene, ibi patria, рассеявшись по разным местам), – это не может подлежать никакому сомнению. И неоспоримое доказательство этого представляют свидетельствующие о них названия мест, сохранявшиеся даже до довольно позднего времени. Пространство на западном берегу Крыма от озера Тарпанчского до озера Евпаторийского называлось Varaegia, а первое из этих двух озёр – Varangolimena или Varangico. Весьма длинный и узкий остров при входе в Днепровский лиман, теперь известный под именем Тендера или Тендры (в древности Ахиллесов бег), назывался Rossa. Место в Крыму немного выше Евпаторийского озера (в помянутой выше Варегии) называлось Rossofar. Место немного ниже того же озера, при маленьком озере Камышлы, называлось Rossoca. На Азовском море при впадении в него Дона находились поселения: по западную сторону нынешнего Азова (генуезской Таны), вероятно – напротив его, на правом берегу реки: Rossi, Rosso, fiume Rosso (т. е. русская река), по восточную сторону, в том или другом небольшом расстоянии от него по берегу моря: Casar (Casal) de (de li) Rossi (т. е. русское селение, село)⁸⁷. Арабский историко-географ Ибн-Даста или Ибн-Дустэ, писавший в первых годах X века, говорит о Русских, живших на каком-то острове, который находился недалеко от Хазерана и Болгарии, в которые Руссы сбывали свои военные грабежи⁸⁸. Этих Руссов нельзя нигде полагать более, как именно на полуострове Крымском. Другие многие арабские и вообще восточные писатели прямо и ясно говорят нам, что были Руссы, которые жили на берегах Чёрного моря, имея своей столицей город Русию (Rusija). И что море это называлось по ним морем Русским⁸⁹. Наши сказания подтверждают, что Чёрное море действительно называлось Русским морем⁹⁰. Но если это так, то весьма невероятно вместе с ними думать, чтобы море получило своё имя от наших Русских, которые только ходили по нему, но не жили на нём. Ибо нет других примеров, чтобы море получало имя от народа не жившего на нём, а только по нему ходившего. Напротив, помянутое обстоятельство заставляет необходимо предполагать, что были Русские, которые именно жили на этом море и которые поэтому и дали ему своё имя⁹¹. Жития Стефана Сурожского и Георгия Амастридского⁹² сообщают нам, что в первой половине IX века разбойничали в Крыму и по Чёрному морю какие-то Руссы. Но каких других Руссов можно будет подразумевать в них, кроме Азовско-Таврических⁹³?

Итак, повторяем, вопрос о Руссах, нападавших на Константинополь в правление императора Михаила III и потом принявших крещение, остаётся нерешённым, и представляется весьма сомнительным или лучше сказать – совсем невероятным то, чтобы они были наши киевские Руссы с князьями Аскольдом и Диром.

Но если, таким образом, весьма невероятно, что Руссы, нападавшие на Константинополь в правление императора Михаила III и потом принявшие христианство и даже епископа, были наши киевские Аскольд и Дир, то, с другой стороны, нет ничего невероятного и невозможного в том, что христианство впервые явилось в Киеве именно ещё при них. Подобно тому, как в Новгороде оно могло явиться ещё при Рюрике. Аскольд и Дир, княжившие в Киеве в продолжение 20 лет (862–882), совокупили около себя, как говорит летописец, многих Варягов. Но между этими Варягами, как скажем ниже, могли быть и христиане.

Прокопий Кесарийский говорит, что, до удаления восточных или Понтийско-Таврических Готов на запад, некоторая часть их осталась на прежнем месте жительства. Об этих оставшихся Готах он говорит в двух сочинениях – в De aedificiis и в De bello Gothico. В первом сочинении⁹⁴ он говорит, что когда Феодорих удалился в Италию (в 454 году), то некоторая часть Готов, живших на Таврическом полуострове или в Крыму, не решились следовать за ним и навсегда остались на своём прежнем месте жительства, именно – что остались жить в приморской области Дори, которая указана нами прежде. Во втором сочинении⁹⁵ он говорит об оставшихся от восточных Готов на прежнем месте жительства Готах Тетракситах (Γότθοι Τετραξῖται). Последних Готов (Тетракситов) обыкновенно принимают за одних и тех же Готов с Готами области Дори, но это совершенно несправедливо. Готы Тетракситы, оставшиеся в небольшом числе у Чёрного моря после удаления их родичей на запад, потом принуждены были Гуннами переменить несколько место своего жительства; но как до этой перемены, так и после неё они жили «на самом берегу, где начинается излитие Меотийского лимана» (Азовского моря в Чёрное море)⁹⁶. Ясно, что они сначала жили или на Керченском полуострове⁹⁷ и принуждены были Гуннами перейти в Тамань или же наоборот. А кто прочитает Прокопия (в данном месте не совсем определённого) внимательно, кто примет в соображение указания, делаемые им как тут (что после сказанной перемены жительства Готами Гунны владели морским побережьем от Босфора до Херсона). Так и в известиях о Готах области Дори (что перед Юстинианом, после помянутой перемены Готами места жительства, Боспор принадлежал Гуннам). А также и обстоятельства дела (именно – что Готам естественно было первоначально явиться в Крыму и неестественно на Кавказе), для того будет несомненно, что должно разуметь первое, т. е. что Готы после перемены места жительства поселились на Таманском полуострове⁹⁸. Таким образом, Варяго-Руссы должны были найти на Чёрном море своих родичей не только в Крыму, но и в Тамани. Как поселились они с одними, так естественно было им поселиться и с другими. Принимая это, мы получим совершенно ясный, как мы говорили, ответ на тот крайне загадочный вопрос: для какой цели, и для какой нужды наши киевские Русские завели себе ничтожную колонию на Таманском полуострове? Весьма простой ответ будет тот, что они взяли в свою власть, собственно совершенно ненужную им, Тамань (для набегов по Каспийскому морю она нисколько не служила бы) потому, что она была населена их родичами (и взяли в свою власть не при Святославе, а, по крайней мере, при Игоре до 944 года. Ибо, когда в договоре этого последнего года с Греками Русские обязуются не пускать на страну Корсунскую Чёрных Болгар, живших на Кавказе⁹⁹, то этим ясно даётся знать, что они уже владели Таманью). Мы уверены, т. е. самым решительным образом подозреваем, что епископию, открытую патриархом Фотием у черноморских Русских, должно видеть в греческой епископии Тмутараканской (и что наша русская епископия Тмутараканская была только простым и непрерывным продолжением греческой). Когда именно была учреждена Греками епископия Тмутараканская, пока мы не знаем и имеем один только акт из половины XII века, в котором упоминается епископ Тмутараканский, как тогда существовавший. (Указ патриарха Луки Хризоверга, который 1156–1169, у Ралли и П. V, 98. В расписаниях или каталогах архиерейских кафедр наша епархия ibidd. 475 и 496 прим.. Епископ и епархия называются τῶν Ματράχων и τῶνΜετράχων, – это вместо τῶν Ματάρχων, ибо греческое название Тмутаракани, из которого наше, – Ταματάρχα есть собственно τά Ματάρχα. Что употребляемая в церковных актах форма Ματράχα или Μετράχα, вместо гражданской Ματάρχα, – Констант. Порфирог. De administr. imper., – была чуть ли не употребительнее, по крайней мере, на месте, это заставляют думать итальянские периплы (описания. Прим. пер.) XIV- XVII вв., в которых Тмутаракань – Matreca, Matrega, Matriga, у Тафеля в Constantinus Porphyrogenitus de provinciis regni Byzantini, Tubingae, 1847, p. 40). Предполагать, чтобы епархия Тмутараканская была учреждена Греками после того, как владели Тмутараканью мы (после конца XI в.), нет никакого основания, ибо наша власть над нею уступила место власти не Греков, а кавказских языческих народов. Поэтому учреждение епархии необходимо относить ко временам, предшествующим нашему владению, а на позднейшего XII в. епископа Тмутараканского должно смотреть как на своего рода епископа in partibus, как на титулярного и безместного епископа когда-то бывшей епархии (об этом обычае Греков ставить титулярных епископов с именами кафедр, прекративших своё существование, см. 6 Вселенского собора правило 37 и толкование на него Вальсамона.– Певец Слова о полку Игореве, обращаясь к Тмутаракани с комплиментом: «И тебе, Тьмутараканскый бълван», хочет сказать: и тебе, Тмутаракань, которая была христианской, а теперь опять стала болванской, – идольской, языческой). Относя учреждение епархии к временам, предшествующим нашему владению Тмутараканью, мы получаем всю вероятность усвоять его именно патриарху Фотию (на Константинопольском соборе 879 года между другими присутствовал епископ Βαάνης τῶν Μαστράβων. Le Quien с полной вероятностью предполагает, что Μαστράβων вместо Маτρόχων, – Oriens Christ. I, 1325, а самого Βαάνης’a, может быть – родственника известному патрицию Βαάνης’у, который был представителем императора на соборе 869 года и к которому существуют два послания патриарха Фотия, судя по имени, не невероятно считать по происхождению за Готфина. Если в расписании архиерейских кафедр, которое усвояется самому патриарху Фотию и относится к 883 году, – у Ралли и П. V, 472 fin., нет епархии τῶν Ματρλάχων, то это может быть объяснимо как случайный пропуск или понимаемо так, что её исключили позднейшие редакторы расписания)¹⁰⁰. Не забудем ещё доказательства в пользу существования черноморских Русских и именно в пользу того, что они поселились здесь с Готами, слившись с ними в одно. Константин философ, наш первоучитель славянский, во время путешествия своего к Казарам имел остановку в Херсоне и между прочим «обрет же ту (в Херсоне) евангелие и псалтырь русскими письмены писано и человека обрет глаголюща тою беседою». Это место Паннонского жития Константинова, так сказать, сокрушило головы славянским исследователям. Но если мы примем вышесказанное, что Варяго-Руссы поселились в Тавриде с Готами и слились с ними в один народ, так что русское называли готским и наоборот, то для нас загадка разгадается: Константин встретил в Херсоне Варяго-Русса с готскими евангелием и апостолом (которые называются русскими по сейчас вышеуказанному). А кто сомневается в том, чтобы в половине IX века могло ещё оставаться (живым) богослужение на готском языке, тому отвечает Валафрид Страбон (Walafridus Strabus или Strabo, – Валафрид Косой), западный писатель (спорной национальности) именно половины IX века († 849). Он говорит о богослужении на готском языке в своё время: Studiosi illius (Gothicae) gentis divinos libros in suae locutionis proprietatem transtulerunt, quorum adhuc monumenta apud nonnullos habentur, et fidelium fratrum relatione didicimus, apud quasdam Scytharum gentes, maxime Tomitanos, eadem locutione divina hactenus celebrari officia¹⁰¹.

О нападении Руссов на Константинополь говорят: патриарх Фотий в двух словах, сказанных по поводу этого события, и отчасти в окружном послании (слова напечатаны преосвященным Порфирием Успенским в книге: Четыре беседы Фотия, святейшего патриарха Константинопольского, СПб, 1863. И во второй раз напечатаны, с существенным исправлением текста, академиком Науком в сборнике (которого мы не имеем под руками) Lexicon Vindobonense. Окружное послание в собрании писем Фотия по изданию Монтакуция, Londini, 1651, р. 58, по изданию Валетты, там же, 1864, р. 178). Никита Пафлагонский в житии патриарха Игнатия, у Болландистов в Acta Sanctorum, Octobr., t. X, d. 23. p. 182; продолжатель Амартола по изданию Муральта, p. 736; Лев Грамматик, ed. Paris, (в прибавлении к Феофану), р. 463; Симеон Логофет, ed. id.,p. 445 n. XXXVIII; так называемый продолжатель Константина Порфирогенита, lib. IV, n. XXXII, ed. id., p. 121; Кедрин, ed. id., t. II, p. 551; Зонара, ed. id., t. II, p. 162¹⁰².

Явившись на 200 ладьях в Константинопольском устье Босфорского пролива, и опустошив страшным образом берега его и близлежащие берега и острова Пропонтиды или Мраморного моря¹⁰³, они приступили к осаде самой столицы. Но после более или менее продолжительных напрасных усилий, они принуждены были снять её, и удалились домой. О причине снятия осады продолжатель Амартола и повторяющие его Лев Грамматик и Симеон Логофет говорят: «Император, возвратившись (в город из Сарацинского похода), пребывал с патриархом Фотием во Влахернском храме Божией Матери, где они умоляли и умилостивляли Бога. Потом, вынесши с псалмопением святой омофор Богородицы, приложили его к поверхности моря. И между тем как перед сим была тишина, и море было спокойно, внезапно поднялось дуновение ветров и непрерывное восстание волн, и суда безбожных Руссов разбились и только немногие (из них) избежали опасности». (Продолжатель Порфирогенита, Кедрин и Зонара, не рассказывая о чуде подробно, подразумевают его, когда говорят, что Руссов постиг божественный гнев). Из свидетельства патриарха Фотия (во втором слове) оказывается, что дело было не так, именно – что риза Божией Матери была не погружаема в волны залива, а обносима по городским стенам; он пишет: «Когда ризу Богоматери все до одного носили вместе со мною для отражения осаждающих, и защиты осаждённых и усердно совершали прилежные моления и литии, тогда, по неизреченному человеколюбию, при матернем дерзновенном ходатайстве, и Божество преклонилось, и гнев его утих, и помиловал Господь достояние своё. Носилась она вокруг этих стен, и неприятели непостижимо как обращали тыл свой; покрывала она город, и их насыпь¹⁰⁴ рассыпалась как бы по данному знаку; приосеняла она осаждённых, и осада неприятелей не удавалась сверх чаяния, которым они окрылялись. Как только девственная риза эта обнесена была по оной стене, варвары сняли осаду города, и мы избавились от угрожавшего плена и сподобились нечаянного спасения»¹⁰⁵.

О крещении Руссов говорят: патриарх Фотий в окружном послании, § 35; продолжатель Порфирогенита; сам Порфирогенит в Basilius Macedo, n. XCVII, ed. Paris., p. 211; Кедрин; Зонара, ibid., p. 173, и Михаил Глика, ed. id.,p. 298. Патриарх Фотий, говоря o Руссах вместе с Болгарами, пишет: «И не только этот народ (Болгары) променял первое нечестие на веру во Христа, но даже и многими многократно прославленные и в жестокости и скверно-убийстве всех оставляющие за собой так называемые Руссы (τὸ Ῥῶς), которые, поработив находящихся кругом себя и отсюда помыслив о себе высокое, подняли руки и против Римской державы, – в настоящее время даже и сии променяли эллинское и нечестивое учение, которое содержали прежде, на чистую и неподдельную веру христианскую, с любовью поставив себя в чине подданных (ἐν ὑπηκόων τάξει) и друзей (наших), вместо ограбления нас и великой против нас дерзости, которую имели незадолго. И до такой степени разгорелись в них желание и ревность веры, что приняли епископа и пастыря и лобызают верования (θρησκεύματα) христиан с великим усердием и ревностью».

Продолжатель Порфирогенита, повторяемый Кедриным, кратко говорит: «Спустя немного времени (после неудачной осады Константинополя) пришло от них (Руссов) в царствующий град посольство, просившее соделать их участниками божественного крещения, что и было».

Пространно говорит о крещении Руссов сам Порфирогенит, который, впрочем, начинает тем, что умышленно или неумышленно смешивает императора Михаила с императором Василием и патриарха Фотия с патриархом Игнатием¹⁰⁶: «И народ Россов, воинственный и безбожнейший, посредством щедрых подарков золота и серебра и шёлковых одежд (император Василий) привлёк к переговорам и, заключив с ними мирный договор, убедил (их) сделаться участниками божественного крещения и устроил так, что они приняли архиепископа¹⁰⁷), получившего рукоположение от патриарха Игнатия. Архиепископ, прибыв в страну сказанного народа для помянутого дела (его крещения), принят был им благосклонно. Князь этого народа, созвав собрание подданных и председательствуя с окружавшими его старцами, которые по причине долгой привычки более других привержены были к суеверию, и, рассуждая о своей вере и вере христиан, призывает и спрашивает (архиепископа), чтó возвестит и чему будет их учить. Когда епископ предложил книгу божественного Евангелия и возвестил им о некоторых чудесах Спасителя нашего и Бога и рассказал им историю о некоторых чудесах, совершённых Богом в Ветхом Завете то Руссы тотчас поспешили сказать: «Если и мы не увидим чего-нибудь подобного и в особенности того, что ты говоришь о трёх отроках в пещи, то совершенно тебе не поверим, и не будем слушать твоих речей». Он же (архиепископ), будучи убеждён в неложности сказавшего: аще что просите во имя Мое, приимете, и ещё: веруяй в Мя, дела, яже Аз творю, сотворит и больши сих сотворит, когда совершаемое имеет быть не для тщеславия, а для спасения душ, сказал им: «Хотя и не должно искушать Бога, однако если вы от всего сердца решили приступить к Нему, просите, что хотите – Бог непременно сделает по вере вашей, хотя я есмь и смиренный и малейший». Они же просили самую книгу веры христианкой, то есть, божественное и священное Евангелие бросить в разожжённый огонь, (обещаясь), если она останется невредимой, приступить к Богу, которого он проповедует. После того, как это было сказано, священнослужитель поднял глаза и руки к Богу и воззвал: «Прослави имя Твое святое, Иисусе Христе Боже наш, и ныне пред глазами народа сего всего». И брошена была в печь с огнём книга святого Евангелия. По прошествии достаточного времени, когда печь погасла, обретён был священный свиток не пострадавшим, и не повреждённым, и не получившим от огня никакого ущерба. Так что даже кисти на концах связывавших его шнуров (οἱ ἐν ταῖς κλεδώμασι τῆς Βίβλου κροσσοί) не потерпели никакого вреда или изменения. Увидев это и быв поражены величием чуда, варвары без колебаний начали креститься (Порфирогенита повторяет Зонара)¹⁰⁸.

Древний город Сурож есть нынешнее местечко Судак, находящееся на юго-восточном берегу Крыма, на юго-запад от Феодосии. Греки называли его Сугдеей и Сугдаей¹⁰⁹, западные – Содаей, Солдаей и Солдадией, Арабы – Судаком, Сурдаком, Шолтадией или Солтадией¹¹⁰, и пр.

В житии св. Стефана, архиепископа Сурожского, который умер около 790 года, именно – на конце жития, в числе чудес, находим следующий рассказ: По смерти святого «мало лет» минуло, и пришла рать великая русская из Новагорода, «князь бранлив и силен зело (так в половине списков жития, в другой половине: князь Бравлин, вар. Бравалин, Бравленин, – силен зело). Пленив (страну) от Корсуни до Керчи, он пришёл со многою силою к Сурожу. Десять дней тяжко бились между собой (осаждающие и осаждённые), и после десяти дней вошёл князь в город, силой сломав (его) железные ворота, – вошёл в город, обнажив меч свой, и пришёл в церковь св. Софии и разбил двери и взошёл туда, где гроб святого¹¹¹. На гробе царский покров и жемчуг и золото, каменья драгоценные и сосудов золотых много: всё (это) пограбили. И в тот час разболелся (князь), – обратилось лицо его назад, и лёжа источал пену и возопил: «Великий человек и святой есть тот, который здесь; он ударил меня по лицу, и обратилось лицо моё назад». И сказал князь боярам своим: «Возвратите всё назад, что взяли». Они возвратили и хотели взять князя оттуда. Но князь возопил: «Не троньте меня, оставьте лежать, ибо меня хочет изломать один старый святой муж, (он) притиснул меня, так что душа моя хочет выйти вон». И сказал им: «Тотчас выведите войско из сего города, и да не возьмут воины ничего». И вышло войско из города, но князь ещё не вставал, пока опять не сказал боярам: «Возвратите всё, сколько мы награбили священных сосудов в Корсуни, в Керчи и везде, принесите всё сюда и положите на гробе Стефанове». Они возвратили всё и ничего себе не оставили и положили при гробе святого. И паки в ужасе рече святый Стефан князю: «Если не крестишься в церкви моей, то не возвратишься (домой) и не выйдешь отсюда». И возопил князь: «Пусть придут священники и крестят меня; если встану и лице мое обратится, крещуся». И пришли священники, и Филарет архиепископ (преемник Стефана, как говорится об этом в житии) и сотворили над князем молитву. И крестили его во имя Отца и Сына и Св. Духа, и обратилось лицо его опять. Крестились же и бояре все. Но ещё шея болела у князя, и сказали ему священники: «Дай обещание Богу, что отпустишь всех пленников – мужчин, женщин и детей, которых взял от Корсуни до Керчи». Тогда князь повелел всем своим (отпустить находившихся у них пленников), и всех отпустили восвояси. В продолжение недели (князь) не выходил из церкви, пока не дал великий дар св. Стефану. Почтив город и граждан и священников, (он) отошёл восвояси. Слыша о том, другие ратные не смели нападать (на город), а если нападали, то уходили посрамлённые¹¹².

Житие св. Стефана не известно на греческом языке и читается только в наших славянских рукописях. Так как и самого Стефана нет в греческих святцах в числе святых, то предполагали, что житие составлено у нас в России. Но предположение это неосновательно. По всем признакам несомненно, что житие происхождения греческого, а не русского¹¹³. Отсутствие же его в греческих рукописях, равно как и отсутствие самого Стефана в греческих святцах объясняется тем, что последний был святой не общий, а только местный – Сугдайский¹¹⁴. Так как рассказ о Новгородцах читается не в самом житии, а в чудесах, которые могли быть приписаны после, то с вопросом о происхождении его самого не решается вопрос о происхождении нашего рассказа. Но необходимо думать, что и он происхождения греческого, а не русского, и именно – что вместе со всеми другими чудесами, находящимися в житии (числом 4), принадлежит самому автору этого последнего, ибо в заключение чудес сказано: «си же изрядная чудеса сотвори Бог преподобным своим... сице же бысть житие преподобного Стефана»¹¹⁵.

Трудно определить с точностью время жизни св. Стефана, ибо житие отличается хронологическими несообразностями. Пятнадцати лет он пришёл в Константинополь, в правление императора Феодосия Адрамиттина (Андраминдина), следовательно – в 716 или начале 717 года, потому что Феодосий Адрамиттин, царствовавший один год и несколько месяцев, оставил престол до 25 Марта 717 года (когда занял его Лев Исавр). После неизвестного количества лет учения в Константинополе, после 15-летнего пребывания в нём при патриархе Германе и после 30-летнего пребывания в монастыре в затворе, он мог быть поставлен в архиепископы около 760 года. А между тем, по житию, он будто бы был поставлен помянутым выше патриархом Германом, который с 715 года был на кафедре в продолжение 15 лет и низведён с неё в 730 году. И будто бы страдал за иконы, пробыв в сане архиепископа неизвестно, сколько, более пяти лет, при Льве Исавре и освобождён сыном его Константином Копронимом. Тогда как первый из этих двоих умер, а второй вступил на престол в 741 году. Представляется вероятнейшим думать, что, действительно быв поставлен около 760 года, св. Стефан страдал за иконы не при Льве Исавре, а при самом Константине Копрониме (741–775), и что он есть один и тот же со Стефаном епископом Сугдайским, который присутствовал на седьмом Вселенском соборе¹¹⁶, а также может быть и со Стефаном, учеником Константинопольского Стефана Нового, который был сослан Копронином в Сугдаю¹¹⁷. Так как в 787 году, когда был седьмой собор, он должен был иметь возраст глубокой старости, то и смерть его после этого времени должна быть относима к 790–795 году. Нашествие на Сурож неприятелей, называемых Новгородцами, было при преемнике Стефана «мало лет» после его смерти. Следовательно, должно быть относимо приблизительным образом к продолжению первой – началу второй четверти IX века¹¹⁸.

Итак, спрашивается: как смотреть на этот рассказ о нападении Новгородцев на Сурож в первой – начале второй четверти IX века? Удивляясь странному легковерию тех, которые хотят ему верить, мы, со своей стороны, решительно не находим возможным это сделать. Во-первых, до прибытия к нам Варягов-Руссов Новгородцы назывались не Русью, а Славянами. Во-вторых, мы ни из одного писателя не знаем и ни одного свидетельства не имеем, чтобы Славяне наши, до прибытия к нам Варягов, занимались набегами на другие народы, а напротив знаем только, что они сами были целью этих набегов, и что эта постоянно страдательная роль составляла их характеристическую и отличительную черту. В-третьих, в то время вся южная Россия, заслонявшая собой Крым, принадлежала Хазарам, простиравшим свою власть до Киева, и предполагать, чтобы Новгородцы отважились, и могли, и захотели зачем-то пробиться сквозь Хазар, есть дело совершенно невероятное и немыслимое. Наконец, в-четвёртых, Новгородцы в то время были данниками Варягов: до того ли же им было, чтобы предпринимать какие бы то ни было, а тем более такие отдалённые и такие невозможные походы?¹¹⁹.

Но кто же были эти неприятели, нападавшие на Сурож? Неприятелей по близости могло быть много, и кто именно они такие были, решить невозможно. Предполагая, что запись о чуде принадлежит самому автору жития, или что она вообще происхождения греческого, предполагая, что она сама подала повод сделать из неприятелей Новгородцев; мы думаем, что имя этих неприятелей в ней было οἱ (τὸ) Ῥῶς и что тут должны быть разумеемы те же Руссы Азовско-Таврические, о которых мы вели речь сейчас выше. Арабские писатели говорят, что Руссы, жившие на Чёрном море, занимались разбойничеством во все стороны и что они постоянно делали набеги на владения Хазар¹²⁰. Керчь и Сурож в VIII и IX веках принадлежали Хазарам¹²¹, и таким образом, – последним известием как бы прямо указываются нам эти Азовско-Таврические или Черноморские Русские. Около одного времени с нападением Руссов на Сурож имело место совершенно такое же нападение неприятелей, называемых также οἱ Ῥῶς на город Византийской империи Амастриду¹²², как это мы знаем из жития св. Георгия Амастридского¹²³. Ясно, что там и здесь должны быть разумеемы какие-то одни Руссы, разъезжавшие для разбоев по Чёрному морю, и что разуметь под этими морскими разбойниками Руссов Азовско-Таврических есть единственное, что можно сделать¹²⁴.

Неизвестное по греческим рукописям, житие Стефана Сурожского могло попасть к нам весьма простым образом. Сурож, будучи городом торговым, имел то особое значение в торговле, что в нём съезжались купцы европейские и азиатские для взаимного обмена своих товаров. (Т. е. что он был местом своего рода Нижегородской ярмарки, которая была в Тавриде, как в пункте средоточия Европы и Азии, с древнейшего времени и местом которой прежде Сурожа служил Босфор, нынешняя Керчь). Те из русских купцов, которые торговали азиатскими товарами, и именно азиатскими шёлковыми тканями, ездили за ними в Сурож, от чего и получили прозвание Сурожан¹²⁵.

Так эти-то купцы и могли вывести из Сурожа житие св. Стефана, местного Сурожского святого (которого они должны были почитать, подобно тому, как купцы, торгующие на Нижегородской ярмарке, почитают преподобного Макария). Предположив, что эти купцы были Новгородцы или вообще, откуда бы то ни было из северной Руси, мы легко поймём, каким образом из οἱ Ῥῶς подлинника явилась в славянском переводе: «рать велика русская из Новограда». Если в житии говорилось о Русских, то наши русские переводчики его естественно должны были заключить, что в нём говорится именно о нас, Русских, ибо других – Черноморских Русских, разумеется, не могли же они знать. Если переводчики были из северной Руси, то они должны были предположить под Русскими Новгородцев потому, что в древнее время в северной Руси был один только Новгород, которому можно было бы усвоить поход в чужие земли. Что касается до имени князя, то гораздо вероятнее думать, что подлинное чтение жития есть «бранлив и силен», и что собственное имя Бравлин возникло из «бранлив» просто вследствие описки писца. Это имя как будто не есть славянское имя, а просто случайное соединение звуков, происшедшее сейчас указанным путём (имя Бравлин может быть производимо только от слова бравый; но это последнее слово не есть славянское, а французское – происшедшее из греческого βραβεῖον при посредстве латинского bravium, и в русский язык вошло весьма недавно, притом из бравый по славянскому словопроизводству не выйдет Брав-лин¹²⁶.

Сейчас далее мы должны будем начать речи о христианстве в России, как государстве, основанном Варягами. Считая вполне доказанным (всякого рода доказательствами) и несомненным то, что Варяги были Норманны¹²⁷, мы позволим себе здесь высказаться относительно некоторых недоумений, которые могут представляться таковыми и для самих так называемых норманнистов. Эти недоумения суть: Во-первых, Норманны не назывались Русью на западе, а только на востоке – у Русских, Греков и Арабов. Во-вторых, наш летописец, с одной стороны, называет Русь племенем норманнским, между тем, как такого норманнского племени вовсе неизвестно, а с другой стороны – утверждает, что Рюрик понял с собой в Новгород всю Русь, т. е. (вывел? Прим. пер.) всё племя, что совершенно невероятно. Относительно первого недоумения должно быть сказано следующее. Русские и именно Новгородцы¹²⁸ впервые познакомились с Норманнами через Финнов, которые жили между одними и другими. Финны называли Норманнов, как и до настоящего времени называют Шведов, Rotsi, Ruotsi, Ruossi. Познакомившись с Норманнами через Финнов, Русские (новгородские Славяне) естественно могли назвать их и именем их финским, и таким образом, из финского Rotsi-Ruossi и произошло русское (славянское) имя Норманнов. Вслед за Русскими назвали Норманнов этим именем Греки¹²⁹, а за Греками Арабы, а таким образом и случилось, что на Востоке явилось имя Норманнов Русь, бывшее неизвестным на Западе. Что касается в частности до Греков, то необходимо думать, что Черноморские (Азовско-Таврические) Норманны или Варяги на первых порах своего поселения при Чёрном море, и сами называли себя перед Греками именем Русских. Если не ранее, то с конца VIII века во всей Европе очень хорошо было известно, что такое Норманны, т. е. очень хорошо было известно, что они суть морские пираты и разбойники, ибо свои знаменитые морские подвиги они начали на Западе если не ранее, то с этого конца VIII века¹³⁰. Назвать себя перед Греками с первого знакомства Норманнами значило заставить греческое правительство тотчас же принять против себя всю осторожность. А поэтому и естественно, что они назвали себя именем, которое давали им другие. Что так поступили черноморские Норманны по отношению к Грекам, об этом необходимо заключать из их поведения по отношению к Франкам. В 839 году, о чём мы говорили выше, успели пробраться к франкскому императору Людовику Благочестивому, с посольством константинопольского императора Феофила, несколько черноморских Норманнов с целями соглядания (надеясь посредством обмана пройти и высмотреть всю империю). Если бы они назвали себя Норманнами, то тотчас же были бы отправлены императором на виселицу или, по крайней мере, в самое крепкое место; но они назвали себя Руссами, и император, заподозривший в них шпионов, дознался, что они действительно Норманны, только «после тщательного исследования» т. е. после нарочного усердного дознавания. Что касается до того, что летописец делает из Руссов племя норманнское, тогда как Руссами назывались все Норманны, и что он приводит с Рюриком в Новгород всю Русь, что, конечно, совершенно невероятно: то, по нашему мнению, это недоуменное должно быть объясняемо следующим образом. Новгородско-киевские Славяне первое время называли Норманнов Руссами; с этим именем (Руссов) Норманны водворились и между ними для владения ими. Но потом Славяне узнали другое имя Норманнов, которым они называли себя сами, т. е. имя Варягов, и постепенно усвоив это второе имя (которое и у самих Норманнов, может быть, явилось не вдруг и не скоро) перестали называть их первым именем. В то время, как летописец писал свою летопись, Норманны поселившиеся между нашими Славянами для владения (как и сами уже эти Славяне), назывались Руссами, потому что с этим первым именем поселились (которое и осталось за ними навсегда), но Норманны так сказать норманнские, Норманны, приходившие тогда (во времена его – летописца) из Норманнии, не назывались уже Русскими, а Варягами. Летописец не знал, чтобы прежде все Норманны назывались у нас Русью, а поэтому и заключил, что Русь, поселившиеся у нас, были особое племя Норманнов. Заключив ошибочным образом это, он уже необходимо должен был приводить с Рюриком в Новгород всю Русь: между современными себе Варягами он не находил племени Руси, а отсюда и заключил, что оно все выведено Рюриком в Новгород.

Мы должны начать здесь свои речи с того, чтобы назвать ошибочными и неправильными обыкновенные представления о христианстве в России за пространство времени от начала государства до общего крещения Владимиром всей страны. Христианство появлялось в Киеве в правление Игоря; после Игоря его приняла единолично или с весьма немногими св. Ольга, а затем оно исчезло совсем или почти до времени Владимира, – так обыкновенно или большей частью представляется дело. В действительности оно было вовсе не так. Явившись, может быть, ещё до Игоря, а, во всяком случае, несомненно, в его правление, христианство не исчезало потом более в Киеве, а постоянно существовало в последнем до самого Владимира. Вследствие чего и его непрерывная история в России должна быть полагаема собственно не со времени второго из князей, а не позднее как со времени первого. Владимир вместе с собой крестил Русских, сделал христианство общей верой всего народа. Но, прежде чем стать верой общей и господствующей, христианство довольно долгое время, не менее полувека, непрерывно существовало в России как вера частная, обок и рядом с господствующим язычеством.

История нашего государства началась тем, что, быв добровольно призваны или (что гораздо вероятнее) недобровольно приняты, пришли владеть нами норманнские Варяги-Руссы. Эти Варяги довольно долгое время не смешивались с коренными Славянами, представляя собой отдельную владеющую национальность или как бы отдельную господствующую касту, одним словом – особо стоявшую толпу, иноплеменных находников и особый народ в народе. Христианство впервые явилось в Киеве и до времени св. Владимира существовало в нём и вообще в России если не единственным, то, по крайней мере, главным образом между этими отдельными от коренных Славян Варягами.

Очень может быть, что первые христиане между Варягами явились ещё при Рюрике и Олеге и одновременно с Рюриком при Аскольде и Дире. Со своей родины, т. е. из своей Норманнии, они начали ходить на службу в Константинополь не позднее конца первой половины IX века¹³¹.

Не имеем мы положительных известий, однако можем с вероятностью предполагать, что они скоро начали принимать там христианство¹³²; но между членами дружины Рюриковой могли быть люди, служившие прежде в Константинополе, и, следовательно, такие, которые могли принять там христианство. Равным образом и после прибытия к нам Рюрика подобные крещёные Варяги могли приходить к нему, к Аскольду с Диром и к Олегу из Константинополя. Как бы то ни было, наша летопись ничего не говорит о христианах Варягах при двух первых великих князьях, и мы положительно можем сказать только, что они явились в Киеве не позднее как в правление Игоря¹³³.

Что христиане были между киевскими Варягами в правление Игоря – это факт, известный из договора последнего с Греками 944 года¹³⁴и всеми общепринятый. Но странным образом до сих пор ни церковные, ни гражданские историки наши не обращали серьёзного внимания на этот договор Игоря с Греками. Никто не думал заявлять подозрения, чтобы он был позднейшей подделкой. Всякому сколько-нибудь разумеющему дело ясно, что текст его, как он помещён в летописи, представляет собой не вольную передачу, сделанную самим летописцем, а самый документ в его подлинном виде и в его подлинном и буквальном, в переводе с греческого на русский, чтении¹³⁵. Следовательно, в договоре, как он помещён в летописи, мы, несомненно, имеем подлинный официальный документ. Но документ этот говорит относительно христианства в России во времена Игоря несравненно более, нежели что обыкновенно принято в нём видеть и находить. В договоре два раза говорится о Варягах, как о стороне, заключающей мир с Греками, и в оба раза между ними различаются и отдельно упоминаются две половины – некрещёная и крещёная¹³⁶. В начале договора, где Русские дают обязательство соблюдать заключаемый мир, мы читаем: «Иже помыслит от страны Руския разрушити таку (таковую) любовь, и елико их крещенье прияли суть, да приимут месть от Бога Вседержителя, осуженье на погибель и в сий век и в будущий, и елико их не хрещено есть, да не имут помощи от Бога ни от Перуна»... На конце договора, где Русские снова повторяют свои помянутые обязательства, два раза написано – сначала как ручательство со стороны крещёной за себя и за сторону некрещёную: «а иже преступит се (написанное выше) от страны нашея или князь или ин кто, ли крещен или некрещен, да не имут помощи от Бога и да будут раби в сий век и в будущий», потом как ручательство со стороны некрещёной за себя и за сторону крещёную: «аще ли же кто от князь или от людий Руских, ли хрестеян или нехрестеян, преступить се, еже есть писано на харатьи сей, (да) будет достоин своим оружьем умрети, и да будет клят от Бога и от Перуна, яко преступи свою клятву». После заключения договора Русские послы были приводимы в Константинополе к присяге, и об этом приписано в нём самом или в самом его акте: «мы же (послы Русские), елико нас хрестилися есмы, кляхомся церковью святого Ильи в сборней церкви, предлежащим честным крестом и харатьею сею, хранити все, еже есть написано на ней...; а некрещёная Русь да полагают¹³⁷щиты своя и мечи своя наги и обручи свои и прочая оружьи, и да кленутся о всем, яже суть написана на харатьи сей»¹³⁸.

Рассказав после этого, как послы греческие, прибывшие из Константинополя в Киев, приводили к присяге Игоря и его бояр, и как крещёные между последними были водимы на роту в «сборную» церковь св. Илии, летописец заключает: «мнози бо быша Варязи хрестеяни». В этих заключительных словах летописца, что многие Варяги были христианами, по-видимому, представляется совершенно достаточный вывод из всего того, что сказано о христианах в самом договоре. На самом же деле это далеко не так, и следует только с некоторым вниманием прочесть договор, чтобы видеть, что из него следует гораздо больше. Господствующей, официальной верой Русских было язычество; но мы видим, что в договоре вместе со стороной представителей веры господствующей везде упоминаются, как равная сторона, представители и веры не господствующей – христианства. Ясно, что христиан было не только много, но и весьма много, ибо иначе каким образом они получили бы равенство? Если сторона не господствующая поставлена совершенно наравне с господствующей, то ясно и необходимо следует, что она имела над последней нравственный перевес, ибо получить равенство при неимении на то права она, очевидно, могла только в случае перевеса. Но и этого мало. Решительный нравственный перевес христиан над язычниками есть не только необходимое заключение, но положительный и несомненный факт. Мы уже сказали выше, что имеем перед собой договор не в переделке или вольной передаче летописца, а в его подлинном виде и подлинном тексте. Что же мы в нём находим? В официальном договоре с другим народом киевские Варяги дозволяют, чтобы сторона христиан, которая была негосподствующей, везде была поставлена выше стороны язычников, которая была господствующей. Если дозволяют, то очевидно – потому, что не хотят и не могут не дозволить; а если не хотят и не могут, то ясно, что хотящие и могущие были на стороне христиан. Но и этого, наконец, мало: в договоре не только ясно даётся знать, что христиане первенствовали перед язычниками, но прямо и определённо заявляется, что именно им принадлежало всё ведение дела о нём: «Мы же, елико нас крестилися есмы»..., говорят они о себе, а о язычниках в третьем лице (и как бы пренебрежительно): «а не крещёная Русь полагают»... Итак, официальный и несомненный документ сообщает нам относительно правления Игорева сведения: христиан между Варягами было при нём не только много, но и весьма много. Если не численно (чего документ не даёт знать), то нравственно они преобладали над язычниками. Они составляли партию политическую господствующую, и в их руках находилось ведение государственных дел. Всё это, может быть, не совсем ожиданно, но прежде чем обращаться к разъяснению дела, мы должны ещё указать последнюю и самую бóльшую неожиданность. На основании всего нами сказанного, её, полагаем, видит уже и сам читатель. Как бы то ни было, она состоит в том, что должен быть отнесён к числу сторонников христианства или к числу христиан внутренних сам великий князь, т. е. Игорь. Если христиане нравственно преобладали над язычниками и если именно они составляли политическую партию господствующую, то оказывается совершенно необходимым сделать и принять сейчас указанное нами предположение. Что оно в собственном смысле и без всякого преувеличения совершенно необходимо, – что без него невозможно объяснить преобладания и господства христиан, это, надеемся, слишком ясно для всякого и не требует доказательств. Будь великий князь на стороне язычников, он терпел бы христиан, но уже ни в каком случае не предоставил бы им преобладания, ибо иначе его поведение было бы совершенной и невозможной бессмыслицей. Таким образом, в конце концов, относительно правления Игорева или, по крайней мере, второй его половины, мы получаем тот вывод, что христиан в Киеве между Варягами было весьма много, и что даже сам великий князь находился на стороне их или был внутренним христианином. Вследствие чего в области дел политических они явно и решительно преобладали над язычниками.

Может, повторяем, казаться всё это не совсем ожиданным, а между тем, во всём этом нет ничего особенно странного.

Начнём с того, как могли явиться в Киеве при Игоре Варяги христиане. Игорь, как все язычники, отличался совершенной веротерпимостью и принимал к себе на службу приходивших Варягов без всякого различия, были ли они язычники или христиане. В его время Варяги, находившиеся на службе в Константинополе, как мы имеем положительные свидетельства, если не в большинстве своём, то в значительном количестве, принимали христианство¹³⁹. Если мы предположим то, чтó предположить совершенно естественно, а именно что Варяги находили службу у Русского князя более выгодной и почётной для себя, чем у императора Константинопольского, и что, вследствие того, они целыми толпами переходили от последнего к первому, то и получим совершенно удовлетворительное объяснение, как могли явиться в Киеве при Игоре весьма многие Варяги христиане. В Константинополе Варяги должны были довольствоваться определённым жалованьем и не рассчитывать ни на что более. Напротив того, у Русского князя они могли надеяться на обогащение добычей в военных походах, которые были бы предпринимаемы с этой специальной целью. В Константинополе они были только чуждые наёмники и не могли добиваться служебных положений сколько-нибудь почётных; напротив того, приходя в Киев к своим, они тотчас же натурализовались и поступали на службу как бы в своём собственном государстве. Наконец, в Константинополе было благоустроенное государство и в нём, конечно, старались по возможности обуздывать людей с слишком широкими натурами, каковы были Варяги. Напротив того, в Киеве была ещё своя любезная им Норманния, т. е. ещё приволье жить по-норманнски. Совершенно естественно было по всему этому то явление, чтобы Варяги в весьма большом числе переходили из Константинополя в Киев¹⁴⁰.

Ничего не представляет невероятного и то, что сам Игорь в конце своего правления стоял на стороне христиан или был внутренним христианином.

Игорь мог склониться к христианству и стать внутренним христианином или сам собой или при посредстве жены своей Ольги. Очевидна вероятность последнего, но, собственно говоря, совершенно такова же вероятность и первого. В то время между Варягами началось решительное или, по крайней мере, очень значительное движение к христианству. Многие из Варягов, крещённых в Константинополе, пришли служить к Игорю: что удивительного, что эти крещёные Варяги успели в Киеве приобрести христианству одного из своих, то есть Киевского великого князя? Обратились и обращались к христианству весьма многие Варяги: но для князя в числе этих многих была совершенно такая же возможность обратиться к нему, как и для всякого другого. Что касается до Ольги, то относительно её необходимо предполагать, что, став открытой христианкой только после смерти Игоря, она сделалась таковой внутренне ещё задолго до этой последней. Но, став сама христианкой, она естественно должна была склонять к христианству и мужа. А если должна была склонять, то нет ничего невероятного, что и действительно успела в своих стараниях.

Став христианином внутренне, Игорь не сделался им наружно или открыто. Это необходимо объяснять причинами политическими. Игорь был на престоле Киевском и всего вторым государем¹⁴¹; в глазах своих подданных Славян он все ещё оставался таким же чуждым пришельцем, какими были Олег и Рюрик. По всему этому он ещё не мог чувствовать себя на своём престоле слишком твёрдо. Но не чувствуя себя твёрдо на престоле, он не мог отважиться и на такое важное дело, как перемена веры. В привязанности к язычеству наши предки не составляли ни малейшего исключения из других народов, и чтобы заставить их принять новую веру, потребовалось бы употребить всю энергию власти, как это и было при Владимире. Нет ничего удивительного, что Игорь не нашёл возможным попытаться употребить эту энергию, рискуя престолом. Впоследствии положение Владимира было совсем не то, что положение Игоря. Он успел уже превратиться из Варяга в Славянина, так что Славяне смотрели на него, как уже на своего природного государя. Когда он вводил новую веру, то Славяне не могли сказать ему, что-де поди-ка ты со своей новой верой туда, откуда пришёл; но они весьма могли сказать это Игорю. Когда посягает на прадедовские обычаи свой человек, то это бывает не так обидно. Но когда посягательство идёт со стороны, от чужих, то оно вызывает против себя всё раздражение оскорблённой национальной гордости. Таким образом, не желая серьёзно рисковать престолом, Игорь и остался наружным язычником, хотя сделался внутренним христианином.

Из внутреннего быта Варягов-христиан при Игоре мы знаем только то, что они имели в Киеве церковь пророка Илии. Церковь эта называется в летописи «сборною». Если принимать выражение «сборная церковь» за перевод греческого καθολικὴ ἐκκλησία, то оно будет означать приходскую церковь в противоположность церквам домовым; а если бы понимать его в нашем русском позднейшем смысле, то нужно было бы разуметь такую приходскую церковь из числа других приходских церквей, в которой совершалась ежедневная служба (см. ниже). Не знаем, кем сделано всеми принимаемое предположение, что нашу церковь нужно полагать на месте нынешней церкви пророка Илии, которая находится на Подоле, на берегу Днепра, за Братским монастырём: предположение это совершенно несправедливо. Во-первых, летопись сообщает нам, что при Игоре на Подоле ещё не было населения¹⁴². Во-вторых, если б оно и было на нём, то, во всяком случае, необходимо предполагать, что господствующие Варяги жили не там, а наверху, в самом городе или около него, а, следовательно, и церковь христиан Варягов должна быть полагаема именно здесь. В-третьих, что она была вовсе не на Подоле, это ясно даёт знать летописец, когда говорит, что она была «над ручаем»: под ручьём разумеется не Почайна, которая текла через Подол, представлявший во времена Игоревы болото, а Крещатицкий ручей; следовательно, церковь находилась близь сего последнего и так как она стояла не на ручье, а над ручьём, то ясно, что находилась на краю горы, обращённой к ручью¹⁴³.

Священников для своей церкви Варяги христиане, конечно, получали из Константинополя (от тамошней варяжской церкви или тамошних варяжских церквей, если таковых особых, церквей было несколько)¹⁴⁴.

Государство русское Варяги христиане времён Игоря сделали государством грамотным. До времени договора Игорева послы и купцы русские, приходя в Константинополь, приносили с собой вместо паспортов выдававшиеся от правительства печати¹⁴⁵. Так как эти особого рода виды были весьма неопределённы и ненадёжны, то при заключении договора Греки потребовали, чтобы на будущее время послы и купцы приходили с грамотами, в которых было бы прописываемо, сколько кораблей пришло в караване (и сколько на них людей), и из которых лучше была бы видна благонадёжность предъявителей. Если Русские приняли это условие, то ясно, что они уже в состоянии были и не затруднялись завести у себя канцелярии для письмоводства. Такой возможностью они, очевидно, обязаны были христианам, которые могли принести с собой знание грамоты и искусство письма из Константинополя.

Ольга, жена Игоря, была родом Варяжка, т. е. ещё такая же отдельная от Славян иностранка, как предшествующие Варяги-христиане и как все вообще Варяги времён Игоря¹⁴⁶. Предания об её красоте и необыкновенном уме находят себе подтверждение в том, что Олег привёл её Игорю из Пскова¹⁴⁷, где она была, вероятно, дочерью одного из наместников или бояр¹⁴⁸, т. е. если Олег, обходя всех дочерей бояр киевских, взял невесту со стороны, то ясно, что эта невеста выдавалась и славилась своими качествами.

Событие принятия Ольгою христианства изъясняется так же просто, как просто предполагается внутреннее обращение к нему её мужа Игоря. В дружине этого последнего было весьма много Варягов христиан, пришедших из Константинополя. Как женщина весьма умная, Ольга должна была обратить внимание на этих Варягов новой веры; со своей стороны и сами Варяги, рассчитывая на тот же ум Ольги, естественно должны были мечтать сделать её своей прозелиткой. Проповедничество Варягов-христиан и имело своим последствием то, что Ольга решилась стать христианской. Мы знаем, что она была женщина не просто с большим умом, но с умом именно государственным. Это обстоятельство должно было послужить к тому, чтобы для лиц, принявших на себя заботу убеждать её в истинности христианства, наполовину облегчить их труд. Указание на то, что христианство стало верой почти всех народов Европы и, во всяком случае, есть вера народов между ними лучших, – указание на то, что и между собственными её сородичами (Варягами) наконец началось сильное движение к нему, по примеру других народов, не могли не подействовать на ум Ольги, делая для неё необходимым заключение, что у людей лучших и вера должна быть лучшей. Но, приведённая к этому предположению, Ольга наполовину приближалась к тому, чтоб убедиться в истинности и самого христианства.

Открытой христианкой Ольга сделалась только после смерти мужа, и то, вероятно, не тотчас (о чём ниже). Но необходимо предполагать, что внутренней христианской она сделалась ещё при его жизни и даже задолго до его смерти. Христиане если не были в Киеве ещё до Игоря, то, во всяком случае, начали являться к этому последнему с самого начала его правления, ибо то великое множество их, которое мы видим при нём в конце его правления, не могло же нахлынуть вдруг. Но невозможно представлять дело так, что Ольга в продолжение целых многих десятков лет, в продолжение почти целого полустолетия¹⁴⁹ видела христиан и не обращала на них внимания, а потом вдруг под старость обратила внимание, да и сделалась христианской. Став внутренней христианкой при Игоре, она не могла при нём креститься по тем же причинам политическим, о которых говорили мы выше. Если бы великий князь дозволил стать открытой христианкой своей собственной жене, то это было бы знаком чересчур явного потворства и благоволения христианам, т. е. таким действием, на которое он не мог решиться. Если бы Ольга умерла прежде Игоря, то перед смертью она, конечно, крестилась бы тайно.

В истории Ольги до сих пор остаются нерешёнными вопросы: когда и где она крестилась. Наша летопись говорит, что для принятия христианства она путешествовала в Константинополь, где крещена была патриархом, имея своим восприемником императора, и относит это событие к 955 году. Из греческого писателя Константина Порфирогенита мы, несомненно, узнаём, что она была в Константинополе в 957 году. Принимая известие летописи о крещении Ольги в Константинополе, и поправляя год её по Порфирогениту, обыкновенно думают, что она крестилась в Константинополе в 957 году. Но согласиться с этим общепринятым мнением представляются самые решительные затруднения. В 957 году, когда Ольга приезжала в Константинополь, императором греческим был тот самый Константин Порфирогенит, сын Льва Мудрого, который в своём сочинении «Об обрядах или церемониях Византийского двора» (Ἔκθεσις τῆς βασιλείου τάξεως) описал приём Ольги, сделанный ей в Константинополе. Описывая этот приём, Константин описывает то, что было при нём самом, и, следовательно, есть свидетель вполне достоверный и надёжный. Но подробно описывая то, как Ольга была принимаема при дворе, Константин ни единым словом и ни единым намёком не даёт знать, чтобы она приезжала в Константинополь для крещения и действительно была там крещена. Со времени Шлёцера (Нестор в русском переводе, III, 427), имеющего на своей стороне и Карамзина (I, прим. 381), на это возражение принято отвечать тем, что в книге, назначенной единственно для описания придворных церемоний, каково помянутое сочинение, Константин не имел нужды говорить о крещении Ольги. Ответ, однако, чрезвычайно слаб и никак не может быть признан удовлетворительным. Во-первых, если бы Ольга тогда крестилась в Константинополе, то это дало бы место не только обыкновенным, но ещё совершенно особым, весьма редко могущим случиться, придворным церемониям, и, следовательно, Константин не только должен был бы упомянуть о них, но и описать их с особой и нарочитой тщательностью. Во-вторых, если предположить, – что, однако, совершенно невероятно, да никто и не предполагает, – что Константин имел намерение описать церемонию крещения в особом сочинении, то, во всяком случае, необходимо было бы ожидать, что он, отсылая за подробностями к этому особому сочинению, упомянёт о нём здесь, по крайней мере, кратко, в двух-трёх словах. Что необходимо требовалось последовательностью и полнотной речи. Наконец, в-третьих, Константин совершенно ясно даёт знать, что Ольга прибыла в Константинополь уже крещёной.

Описывая приёмы, сделанные ей при дворе, он ясно даёт знать, что начинает с самого первого приёма¹⁵⁰; но на этом приёме является уже её священник: очевидно, что она прибыла в Константинополь уже христианкой.

Итак, невозможно принимать, чтобы Ольга крестилась в Константинополе в свой приезд в него в 957 году; напротив того, необходимо думать, что она крестилась когда-то прежде. Где же и когда?

Что касается до «где», то представляется вероятнейшим думать, что она крестилась в Киеве, а не в Константинополе. Правда, греческие летописцы Кедрин и Зонара¹⁵¹, наш русский сказатель монах Иаков¹⁵² и один западный летописец¹⁵³ говорят согласно с нашей летописью, что Ольга крестилась в Константинополе. Но допустить это, – значит принимать два путешествия Ольги в Константинополь: одно в 957 году, когда она была уже крещёной, другое когда-то прежде для крещения. Принять же два путешествия не весьма легко. Во-первых, эти путешествия, кроме их трудности и даже опасности (от кочевников, сидевших на низовьях Днепра) должны были обходиться чересчур дорого, и, удовлетворив своему любопытству видеть столицу мира один раз, Ольга (о которой прямо остались предания, как о женщине очень экономной) едва ли захотела бы ехать в неё в другой раз. Во-вторых, как мы увидим сейчас ниже, следует думать, что она крестилась не особенно задолго до 957 года, но предполагать, чтобы она совершила две поездки в Константинополь в небольшой промежуток времени, было бы очень невероятно. Что касается до позднего, записанного у вышеуказанных писателей, мнения, будто Ольга крестилась в Константинополе, то оно легко могло возникнуть, являясь как естественное предположение, что она именно затем путешествовала в Константинополь, чтобы в столице христианского мира принять крещение от руки вселенского патриарха¹⁵⁴. Как, однако, не велика естественность этого предположения в действительности, мы очень хорошо знаем из того, что в Константинополе не имел никакой охоты креститься и сам Владимир. Рождается, конечно, вопрос: зачем же Ольга ездила в Константинополь в 957 году, если не для крещения? Ответ на него очень прост: затем, чтобы удовлетворить своему любопытству, видеть столицу христианского и образованного мира, затем, чтобы видеть баснословно-великолепный Царьгород, чтобы видеть жизнь и быт тех царей, которые, именуясь повелителями вселенной, хотя тогда уже и не повелевали ею, но все ещё сохраняли своё прежнее обаяние. И наконец, затем, что вместе может быть предполагаемо и как главное, чтобы в столице христианства лучше научиться этому последнему¹⁵⁵.

Что касается до «когда», то представляется вероятным думать, что Ольга после смерти Игоря оставалась некрещённой до тех пор, пока была за малолетнего Святослава правительницей государства и продолжала оставаться лицом в государстве официальным. И что она крестилась только после того, как, найдя возможность сложить с себя официальное регентство, отошла, по крайней мере, формальным образом в частную жизнь, после чего народ уже не имел права спрашивать с неё за её поступки.

Святослав родился в 942 году¹⁵⁶, следовательно, полного мужества не достиг и в 957 году, когда Ольга, несомненно, была уже крещёной. Какой год возраста принимать за неполное мужество, которое в то время почиталось совершеннолетием гражданским, – прямых данных для ответа на этот вопрос мы не имеем или, по крайней мере, не знаем. Полагая, что таковой год должен быть считаем не ранее, как с 10, мы получим, что Ольга крестилась в промежуток между 952–957 годами. Монах Иаков и вслед за ним позднейшие жизнеописатели Ольги, говорят, что она пожила в христианстве 15 лет¹⁵⁷, следовательно, по Иакову, который относит её смерть, также как и летопись, к 969 году, она крестилась в 954 году. Много ниже мы увидим, что этот монах Иаков заслуживает в своих летописных показаниях всей нашей веры; а потому, с весьма большей вероятностью и со всем правом и можно остановиться на его годе¹⁵⁸.

На вопросы: во-первых, почему Ольга, быв после смерти Игоря правительницей государства, не крестила народа, и во-вторых, почему не крестила Святослава, когда этот был дитятей и ещё не выходил из повиновения, – ответы нами даны в том, что сказано выше. По причинам политическим, потому что она не находила возможным сделать ни того, ни другого. Что касается в частности до Святослава, то она, конечно, могла распоряжаться им как сыном, но не могла распоряжаться им как князем.

Монах Иаков сообщает несколько загадочное известие, что Ольга после возвращения из Константинополя, где он полагает её крещение, сокрушила идольские требища¹⁵⁹. Так как она не сокрушала, потому что не могла сокрушать, общественных идольских требищ, то приведённое известие монаха Иакова, в случае, если оно верно, необходимо понимать так, что она уничтожила требища в тех дворцах и поместьях, которые составляли её частную собственность. Если считать помянутое известие верным, то будет совершенно вероятным сделать ещё одно предположение, именно – что Ольга, не имея возможности заботиться о распространении христианства в народе, по крайней мере, заботилась об его распространении в своём доме, – между своими собственными придворными и между своей собственной прислугою и челядью.

Есть известия, что Ольга строила церкви, именно – что она построила церковь св. Софии в Киеве и что будто она оставила деньги на построение церкви св. Троицы в Пскове, который при ней, по подлежащему сказанию, ещё не существовал и явился уже после. Относительно первого известия дело само по себе не представляло бы ничего невероятного и невозможного. Ольга не распространяла христианства в народе и потому не имела нужды и побуждений строить церквей для народа; но в Киеве были многие Варяги-христиане, которые нуждались в церквах и уже имели их. Отчего же бы она – Ольга, удовлетворяя нужде и побуждаемая благочестивым усердием, не могла построить в Киеве для Варягов к прежним церквам одну или несколько новых? Однако, если дело таково само по себе, то положительное известие о построенной ею в Киеве церкви довольно сомнительно. Его представляет собой запись в святцах одного апостола начала XIV века под 11 Мая, которая читается: «в т(ой) же день священие святыа Софья (в) Кыеве в лето 6460»¹⁶⁰. Относительно года, который от P. X. есть 952-й, во всяком случае – небольшая ошибка, потому что в этом последнем году Ольга ещё не была крещена. А так как в записи прямо не сказано, что освящение Ольгиной церкви, то весьма возможно подозревать ошибку и большую и разуметь запись о Софии Ярославовой (или же о Десятинной церкви Владимировой, о чём см. ниже). Что касается до денег на построение Псковской церкви св. Троицы, о чём говорит житие Ольги, составленное в Москве в XVI веке¹⁶¹, которое повествует, что раз Ольга прибыла близь реки Великия, где был тогда великий лес и многие дубравы, что, видев на месте видение, она предрекла построение на нём города Пскова и в последнем церкви св. Троицы и что потом возвратившись в Киев «посла много злата на Плескову реку (кому?) на созидание церкви Святыя Троицы»: то мы полагаем, что это известие не заслуживает того, чтобы быть подвергаемым критике¹⁶². Строила или не строила Ольга общественные церкви для Варягов в Киеве, но необходимо думать, что она строила домовые церкви для самой себя. Где эти последние церкви были построены, и в каком числе, это пока остаётся, а вероятно и навсегда останется неизвестным¹⁶³.

На третий год после своей поездки в Константинополь, т. е. в 959 году, Ольга посылала посольство к Немецкому королю (впоследствии императору) Оттону I или Великому. Факт этого посольства, о котором не знает или, по крайней мере, не упоминает наш летописец, но о котором говорят многие летописцы западные, не подлежит сомнению. Несомненно также и то, что оно было от нашей Киевской Ольги, которую помянутые летописцы называют христианским именем Елены, а не от кого-либо другого¹⁶⁴. Но затем вопрос: для чего было послано посольство, должен навсегда остаться неразрешимой загадкой, если только не объяснят дела какие-нибудь новые, пока неизвестные, свидетельства. Западные летописцы говорят, что Ольга присылала просить епископа и священников. Что вследствие просьбы поставлен был в 960 году в епископы Русские Либуций, из братства монастыря св. Альбана близь Майнца. Но что когда он, не успев отправиться, умер в начале следующего 961 года, то на его место в том же году поставлен был другой – Адальберт из братства монастыря св. Максимина в Трире (бывший впоследствии с 968 года архиепископом Магдебургским). Но оказалось, по словам летописцев, что посольство было прислано лживым и коварным образом и что Русские солгали во всём. Прибывший к ним епископ должен был ни с чем возвратиться назад (и притом так, что на возвратном пути он едва спас свою жизнь, а некоторые из его спутников были убиты)¹⁶⁵

Самое вероятное объяснение этого, совершенно загадочного, посольства есть следующее: Ольга присылала к королю вовсе не за тем, чтобы просить епископа и священников, а за чем-то другим, нам неизвестным¹⁶⁶; но Оттон I, известный ревностный распространитель христианства, и именно – распространитель его между Славянами¹⁶⁷, пользуясь случаем посольства, решил отправить к Русским непрошенного епископа; летописцы не знали дела обстоятельно, но так как епископ был послан после посольства, то и заключили, что он был послан вследствие этого последнего (post hoc, ergo propter hoc). К крещёной Ольге Оттон посылал епископа, конечно, затем, чтобы перезвать её от патриарха Константинопольского к своему папе Римскому.

Так как церкви Греческая и Римско-католическая, в действительности давно быв отдельными церквами, формально ещё продолжали тогда составлять одну православную церковь, ибо окончательное разделение произошло между ними после; так как далее ново-крещённая Ольга могла быть только христианкой, но не могла сделаться ни сторонницей Греческой половины церкви, ни противницей половины Римской, то само по себе не представлялось бы совершенно невероятным и то, что она посылала к Оттону просить у него епископа. Но это предположение представляется именно совершенно невероятным ввиду того, что епископ был Ольге вовсе не нужен. Сама, приняв христианство, она не хотела, потому что не имела возможности, распространять его в народе: на что же стала бы она просить епископа? Притом и сами западные летописцы говорят, что посольство было прислано лживым образом, т. е. что Ольга вовсе не имела действительного желания получить епископа.

Св. Ольга скончалась в преклонной старости, будучи лет 70–75, в 969 году. Перед смертью она заповедала не творить над собой тризны, т. е. не совершать общественных языческих игр, которые были совершаемы на могилах умерших князей и вообще знатных лиц. Быв похоронена по-христиански¹⁶⁸она была положена где-то в особом месте, по всей вероятности, на дворе или в саду одного из своих дворцов. Св. Владимир после своего крещения перенёс мощи её в построенную им Десятинную церковь, где они положены были в небольшой каменной раке¹⁶⁹. Нет сомнения, что память первой христианки, предтекшей общему крещению, как денница солнцу, Русские люди начали чтить с самого первого времени. Но когда она формально была причислена к лику святых, и когда установлено было празднование её памяти, это остаётся положительно неизвестным. И едва ли уже при Владимире, как обыкновенно думают, и даже едва ли ещё в период до-монгольский (cfr ниже, – летописец и монах Иаков говорят только, что в их время была весьма чтима память Ольги, но не говорят ясно, чтобы она была празднуема).

Христиане в Киеве между Варягами, явившиеся если не одновременно с их прибытием к нам, то, несомненно, в правление Игоря, во вторую половину княжения этого последнего были весьма многочисленны. Их было не несколько отдельных, незаметных и скрывавшихся в общей массе лиц, а целая особая, более или менее значительная община, которая, существуя открыто и свободно рядом с господствующим язычеством, имела все принадлежности вполне организованного религиозного общества, – церкви и священников. Таким образом, во вторую половину княжения Игоря христианство является вполне водворившимся в Киеве, как вера частная. Что же сталось с ним у нас потом? После Игоря историки наши ничего не говорят о нём до Владимира, иначе сказать, молча предполагают, что после первого из них оно исчезло и что его существование было не более как мимолётным эпизодом. Мы уже говорили выше, что в действительности дело должно быть представляемо вовсе не так. Весьма немного имеем мы положительных свидетельств, но само собой необходимо предполагать, что после Игоря христианство в России не исчезало. Что оно продолжало оставаться в ней, всё в том же положении многочисленной и вполне организованной религиозной общины, от самой смерти Игоря до самого крещения Владимира. И что таким образом это христианство России, предшествующее крещению последнего, имеет более чем полувековой период непрерывного существования.

После смерти Игоря (в 945 году) за малолетнего Святослава¹⁷⁰правительницей государства стала мать его Ольга. В это время она была внутренней христианкой, ибо таковою сделалась, как необходимо предполагать, ещё задолго до смерти мужа. Каким же долженствовало быть при ней положение христиан? Очевидно, что оно нимало не могло измениться к худшему. Пока Ольга оставалась правительницей государства, она не только не находила возможным распространять христианство между своими подданными, но и сама не решилась креститься. Из этого ясно, что об её совершенно явном и совершенно решительном покровительстве христианству не может быть речи. Но, конечно, она уже не была его гонительницей и, насколько возможно было в её положении, оказывала ему самые усердные и тайные покровительство и поддержку. Следовательно, не было никаких причин, чтобы в малолетство Святослава и в продолжение регентства Ольги число христиан в Киеве уменьшилось против времени Игорева. И чтобы в их положении, сравнительно с прежним, произошло какое-нибудь ухудшение. Нужно только думать, что число христиан не пребывало, а отчасти, может быть, даже и убывало, внешним путём. Специальным ремеслом Варягов была война, и они стремились туда, где стучали оружием; но в Киеве, в правление женщины, конечно, замолкли эти, имевшие силу скликать их, бранные звуки. Очень может быть поэтому, что при Ольге не продолжался наплыв Варягов, а в числе их и христиан, в Киев из Константинополя. Очень может быть даже, что некоторые Варяги, и в том числе христиане, по вышеуказанной причине, т. е. не желая сидеть, сложа руки, удалились при Ольге из Киева в Константинополь или вообще искать счастья по белу свету.

Неизвестно, когда в промежуток годов 952–957 (см. выше) Ольга сложила с себя регентство, и правителем государства стал сам князь Святослав. Но, став официальным образом правителем государства, Святослав ещё долгое время находился в таком возрасте, что не мог выходить из повиновения матери и что последняя, перестав быть официальною правительницей государства, должна была оставаться таковою на деле. Летопись даёт нам знать, что Святослав начал действовать самостоятельно с 964 года, когда ему исполнилось 22 года¹⁷¹. Следовательно, положение христиан в Киеве до этого 964 года оставалось всё тем же, совершенно для них благоприятным, как и прежде, начиная со второй половины княжения Игоря.

После регентства Ольги официального и неофициального настало собственное правление Святослава. Отец его Игорь был внутренним христианином, мать стала открытой христианкой: но сын в этом отношении вышел ни в отца, ни в мать. Святослав был в ряду наших князей последний Варяг и в то же время варяжский рыцарь в самом полном смысле этого слова. Не думая нисколько о государстве и совершенно бросив его на произвол судьбы, он мечтал только о том, чтобы сравняться в славе со своими норманнскими предками, чтобы искать единственно военных приключений и военных доблестей. Стремление к славе предков естественно должно было тесным образом связывать его и с их религией и с их преданиями, которые именно были религией и преданиями героев. Святослав не только не мог бросить их и променять на христианство, но напротив тем более должен был стать их ревностным приверженцем, чем более стремился восстановить в себе и в своей дружине старых славных Норманнов, ибо одно с другим было нераздельно. Из язычника по рождению Святослав должен был стать горячим язычником по убеждению и по принципу, как представитель старины, как носитель тех дедовских идеалов, которые не имели совершенно ничего общего с христианством. Это последнее заповедует продолжительные молитвы, посты, послушание божественных писаний, дела милосердия и нищелюбия, воздержание от пролития крови человеческой¹⁷²; всё это должно было казаться диким истому рыцарю и ни в малейшем не несовместимым с тем, к чему стремились его помыслы, – и христианство должно было стать в глазах Святослава религией смешной и достойной презрения, назначенной совсем для иного рода людей¹⁷³.

Таким образом, Святослав был человек, не имевший ни малейшей охоты и наклонности покровительствовать христианству. Из этого, однако, вовсе и нисколько не следует того, чтобы при нём оно должно было прекратить своё существование в Киеве. Святослав был язычник, и как таковой, он не мог быть гонителем христианства. По представлениям всякого язычника не одна вера должна господствовать во всём мире, как единая истинная, а мир должен быть разделён, как он и на самом деле видит, между многими и разнообразными, одинаково истинными, верами¹⁷⁴. Язычник будет находить известную веру совсем себе не по вкусу и не по сердцу, но, тем не менее, он не перестанет находить её одинаково истинной и имеющей одинаковое право существования со всеми другими верами; язычник будет даже презирать известную веру, и смеяться над нею, но всё-таки не перестанет считать её истинной, только назначенной для низших, чем он сам, людей. Вследствие этого язычник, какого бы ни был худого мнения об известной вере и какое бы ни питал к ней нерасположение, всё-таки не будет гнать её: лучшие и худшие веры, по его воззрениям, все одинаково от одного и того же Бога, и только назначены для лучших и худших людей. Единственный случай, когда он может поднять гонение на другую веру, это – тогда, когда другая вера будет явно и решительно посягать на его собственную, когда будет вести насчёт последней открытую пропаганду¹⁷⁵. По всему сказанному, Святослав, несмотря на всё своё неблаговоление к христианству, несмотря на своё пренебрежение и презрение к нему, не должен был гнать его последователей, а, предоставляя им свободу, должен был только ограничиваться заявлением своих помянутых чувств к их вере. Не распространяясь в доказательствах того, чего людям, не имеющим охоты с нами согласиться, мы никогда не доказали бы, мы прямо сошлёмся на летопись, которая в этом далеко небесспорном вопросе, к нашему счастью, не оставляет нас без положительного свидетельства. Она самым положительным образом свидетельствует, что Святослав не был гонителем христианства, и что при нём не было на христиан гонения. « Аще кто хотяше креститися, не браняху, но ругахуся тому», говорит она об отношении к христианству Святослава с языческой частью дружины: если не возбраняли даже креститься язычникам, то ясно, что уже не преследовали крещёных, прежде ставших христианами.

Итак, при Святославе не было настоящего гонения на христиан, но было, так сказать, гонение только нравственное, состоявшее в том, что князь с языческой частью дружины смеялись над их верой¹⁷⁶. При этом своего рода гонении должно ли было исчезнуть христианство в Киеве при Святославе или, по крайней мере, должно ли было уменьшиться число его последователей? Если бы люди принимали христианство только внешним образом, по каким-нибудь корыстным расчётам, то и подобное лёгкое гонение могло бы заставить их отказаться от него. Но этого не было, потому что совсем не могло быть. А искренние христиане должны были смотреть на пренебрежение и презрение к их вере со стороны князя только с сожалением, припоминая внутренне слова Писания, что безумнии возненавидеша премудрость, и говоря про себя то, что по поводу Святослава говорит летописец: «неверным вера христьянска уродьство есть»¹⁷⁷. Сейчас выше мы привели слова летописи, из которых видно, что при Святославе находились в Киеве язычники, желавшие принять христианство: если неблаговоление князя к христианству не останавливало от обращения к нему язычников, то тем менее оно могло побуждать к отпадениям от него бывших христианами.

Не воздвигая на христиан настоящего гонения, Святослав мог заявлять своё к ним неблаговоление посредством того, что занимавших между ними высшие должности устранял от последних и замещал язычниками. Вследствие этого могло случиться, что, по крайней мере, между христианами из сословия бояр могли найтись люди, которые предпочитали места и положение вере и которые поэтому снова возвратились от христианства к язычеству. Но летопись даёт нам одно довольно ясное и положительное указание, что даже и этого не было, что вера была верой, а служба службой, и что в насмешках над верой христиан единственно и состояли при Святославе все на них гонения. В последние годы правления Игоря и в малолетство Святослава при Ольге главным воеводой великокняжеским был Свенельд. Если этот Свенельд не был таким же внутренним христианином, как Игорь и Ольга, то, во всяком случае, необходимо думать, что он был не из врагов, а из более или менее решительных друзей христианства. Но он продолжал оставаться главным воеводой и во всё правление Святослава: довольно ясно даётся этим знать, что с прежними людьми не изменилось и прежнее отношение к христианам¹⁷⁸.

Итак, всё гонение Святослава на христиан состояло в том, что он презирал и пренебрегал их веру и что, вместе с другими язычниками, он смеялся над нею. Но и касательно этого нравственного гонения должна быть сделана значительная оговорка по отношению к тем христианам, которые имели пребывание собственно в Киеве. Известно, что Святослав, после того, как возрос и возмужал и принялся за деятельность (в 964г.), почти постоянно отсутствовал в Киеве: Сначала он вёл «войны многие» с соседями, а потом вдался в войну болгарскую, из которой и не возвратился живым¹⁷⁹. Кого Святослав на время своих отсутствий оставлял вместо себя официальным правителем, пока жива была Ольга († 969г.), мы не знаем. Но нет сомнения, что неофициальной и действительной правительницей была она. Следовательно, при Святославе до смерти Ольги положение христиан, которые оставались собственно в Киеве, было совершенно такое же, каким было прежде в действительное регентство Ольги и при Игоре¹⁸⁰.

Преемником Святослава был старший сын его Ярополк, которого он посадил в Киеве ещё при своей жизни, после смерти Ольги, и который был последним великим князем перед Владимиром¹⁸¹. Положительных сведений о Ярополке или хотя бы указаний и намёков мы не имеем совершенно никаких¹⁸², и остаётся только делать предположения. Что худое ни предположили бы мы о Ярополке, – смотрел ли он на веру христиан глазами отца, или она была ему ещё более антипатична, чем последнему, во всяком случае, останется несомненным то, что он не воздвигал на христиан гонения. И что последние продолжали при нём пользоваться такой же свободой, как и во всё предшествующее время, начиная со своего первого появления. Это – потому же, почему не воздвигал гонения на христиан Святослав, т. е. потому, что он был язычник и что язычество есть синоним терпимости. Гонение на другую веру может быть следствием только убеждения, что моя вера есть единственная истинная, а все другие веры ложны, и что поэтому все другие веры должно истреблять, чтобы доставить всеобщее господство единой вере истинной. Но взгляды язычников на дело, как уже мы говорили, были иные; в их глазах все веры были одинаково истинные, составляющие не выдумку людскую, а происходящие от одного и того же Бога. Различие религий и их высшее или низшее на их взгляд достоинство означало, по их мнению, различие низших и высших, лучших и худших людей, для которых они были предназначены. Как они презирали низших себя, по их мнению, людей, так могли презирать и низшие своей, по их мнению, религии. Но преследовать то, что от Бога и имеет свою разумную цель и законное назначение быть религией низших людей, им не могло приходить на мысль. Желание истреблять худшие религии значило бы с их стороны не что иное, как желание истреблять низшие расы людей.

Таким образом, как бы неблагоприятно расположенным к христианству мы ни представляли себе Ярополка, во всяком случае, останется несомненным то, что им не было воздвигаемо на христиан гонения. Но, собственно говоря, мы не имеем никаких оснований предполагать о Ярополке ни самое худшее, ни даже просто худое, а напротив, имеем решительные основания предполагать самое лучшее. Не менее как до 10, а может быть и до 12 лет его возраста оставалась в живых бабка его Ольга¹⁸³, которая и была собственной его воспитательницей вместо постоянно отсутствовавшего Святослава. Правда, и сам Святослав воспитан был Ольгой, и, однако, она не успела сделать из него ни внешнего, ни внутреннего христианина. Но «чрезвычайно редки примеры, чтобы два человека кряду – отец и сын выходили такими своеобразными людьми, каков был Святослав, и историческо-физиологическая вероятность (если можно так выразиться) вся на той стороне, что Ярополк, не будучи другим, выходящим из ряда вон, норманнским удальцом, был просто обыкновенным человеком. А вследствие этого есть вся вероятность думать, что с воспитанием Ярополка Ольге была совсем другая удача, чем с воспитанием Святослава, т. е. что она действительно успела сделать его человеком более или менее благорасположенным к христианству (Ярополк погиб от руки Владимира 21–18 лет; если бы он жил долее, то очень может быть, что не Владимир, а он был бы крестителем всей Руси).

Итак, вот история христианства в России от начала государства до св. Владимира. Христиане между Варягами явились в ней если не при Рюрике и Олеге, то, несомненно, при Игоре, во вторую половину правления которого их было в Киеве весьма много, и который в эту вторую половину правления сам склонился внутренне на их сторону. Пользуясь при Игоре всем покровительством внутренне принадлежавшего к их стороне великого князя, они продолжали пользоваться таким же покровительством и в правление Ольги. При Святославе они не пользовались этим покровительством, а относительно Ярополка мы не имеем положительных сведений, но при том и другом они, несомненно, не терпели гонений и пользовались совершенной свободой.

Выше мы сказали, что имеем весьма немного положительных свидетельств относительно этого христианства в России от Игоря до Владимира. Но теперь у читателя перед глазами историческая сторона дела; надеемся, он видит, что этих немногих свидетельств вполне достаточно, и что ими вполне подтверждается всё то, что мы говорили сейчас выше. От смерти Игоря до Владимира самым худшим временем для христиан было правление Святослава. Но у нас есть положительное свидетельство, которое говорит, что и в это правление христиане не терпели гонений и пользовались совершенной свободой (до такой степени, что даже язычники невозбранно принимали христианство). Следовательно, они не терпели гонений и пользовались свободой и во всё прочее время. А если так, то из этого будет следовать и всё сказанное нами остальное.

При Игоре христиан между Варягами было весьма много. После него число их, может быть, по временам уменьшалось через отбытие некоторых в Константинополь и вообще в другие места. Но, во-первых, убыль уходивших совсем или до некоторой степени могли возмещать другие, вновь приходившие, во-вторых, мы имеем положительные свидетельства, что христианство много или мало, но постепенно, росло внутренним образом через обращение к нему язычников в самом Киеве. Свидетельства эти говорят нам, что такие обращения имели место в правление Святослава, самое худшее для христиан, и тем дают нам совершенное право распространять их на всё время до Владимира. Таким образом, в конце концов, получается заключение относительно числа христиан между Варягами до Владимира: явившись в Киеве не позднее правления Игоря, с той поры они постоянно находились в нём сравнительно в весьма большем· количестве.

Надеемся, всякому понятно, как важно всё сейчас сказанное нами по отношению к последующему времени: к княжению Владимира христианство не было в России какой-нибудь верой совсем неведомой, а напротив было верой очень хорошо известной; христиане находились в Киеве в продолжение более полустолетия, имея церкви и священников, и жили не как-нибудь скрытно, а совершенно открыто, в виде особой, дозволяемой и терпимой правительством, иноверной общины.

Мы говорили только о христианстве между Варягами, потому что о них только говорят положительные свидетельства. Но от Варягов, не распространялось ли христианство и между самими Славянами? Что касается до массы простого народа, которая должна была видеть в Варягах особый от себя народ, и которая к этому особому народу, как к господствующему, как представляющему собой толпу иноземных находников, не могла относиться особенно дружелюбно, христианство, вероятно, распространялось весьма мало, а может быть даже и совсем не распространялось. Но в высшем сословии из природных Славян, в природно-славянской части боярства¹⁸⁴, которую желание участвовать во власти должно было объединять с Варягами и отделять от народа, христианство могло более или менее распространяться, хотя мы и не можем говорить ничего положительного.

Во вторую половину княжения Игоря у Киевских Варягов-христиан была, по крайней мере, одна общественная церковь. Есть вся вероятность думать, что, при совершенной свободе строить церкви, их с течением времени было построено ещё несколько. Ибо в то время была наклонность строить как можно более церквей, а строить церкви небольших размеров, каковы были тогдашние, в особенности деревянные, как это должно было быть в Киеве, ровно ничего не стоило. А, таким образом, нисколько не будет странным думать, что ко времени Владимира Киев имел христианских церквей, может быть, примерно целый пяток, а может быть, даже и более. Кроме церквей общественных, ещё во времена Игоря были церкви и домовые¹⁸⁵. С течением времени они должны были также умножиться и в пропорции большей, чем общественные. На несколько церквей общественных, на значительное число церквей домовых в Киеве долженствовало быть весьма значительное количество христианских священников, которых в то время, подобно церквам, была наклонность иметь возможно большее количество, т. е. не один-два-три, а по крайней мере десятка два-три.

На каком языке Киевские Варяги-христиане совершали своё общественное богослужение? Положительных данных для ответа на вопрос мы не имеем никаких, и остаётся делать только предположения. Предположений возможно два, именно – что они совершали его или на греческом языке или на готском. (Т. е. при этом мы подразумеваем, что нет совершенно никаких оснований и никакой вероятности предполагать, чтобы богослужебные книги были переведены на их собственный норманнский язык). Которому предположению отдать преимущество, мы затрудняемся, однако склоняемся больше в пользу второго. Наши Киевские Варяги, нет сомнения, совершали богослужение на том самом языке, на котором совершали его Варяги Константинопольские, так как наша Варяжская церковь (община) была дочерью варяжской церкви Константинопольской. Варяги жившие в Константинополе более или менее знали греческий язык. Правительство греческое духовное и светское, нет сомнения, было того желания, чтобы богослужение совершалось у них на греческом языке, потому что позднейшие Греки были столько же за господство у всех в богослужении своего греческого языка, сколько и позднейшие латиняне за господство своего языка латинского (cfr ниже). Но, с другой стороны, готский язык был для Норманнов почти что свой, а между тем влияние греческого правительства не могло быть на них особенно сильным, так чтобы они не дерзали своевольничать. Если бы готский язык в X веке нигде не был в живом употреблении и оставался только археологическим памятником в книгах, то Норманны, конечно, не воззвали бы его к новой жизни. Но мы имеем свидетельства, что в половине IX века у Готов, живших в пределах греческой империи, богослужение совершалось на своём готском языке: от половины же IX века до X очень не далеко¹⁸⁶.

Мы сказали выше, что Варяги-христиане водворили в России грамотность ещё во времена Игоря. Раз водворённая, она, нет сомнения, вместе с самими христианами оставалась в России и во всё последующее время до Владимира. Буквы для письма, как это должно думать, были употребляемы греческие или готские (взятые тоже из греческого алфавита, за исключением немногих букв самостоятельных или взятых из своих германских рун), смотря по тому, на каком языке было совершаемо богослужение¹⁸⁷. Этот факт непрерывного существования у нас грамотности не позднее как со времён Игоря, есть обстоятельство чрезвычайной важности по отношению к вопросу об источниках нашей первоначальной или так называемой Несторовой летописи...

В лето 6463 (955) пошла Ольга в Грецию и пришла в Константинополь. Царь был тогда (в Константинополе) по имени Цимисхий (Цемьский)¹⁸⁸. И пришла к нему Ольга, и увидел царь, что она весьма красива лицом и смысленна (умна) и удивился разуму её и, беседовав с нею, сказал ей: «Достойна ты того, чтобы здесь в Цареграде царствовать с нами»¹⁸⁹. Она же, поняв речи царя, сказала ему: «Я язычница; если хочешь, чтоб я крестилась, крести меня (будь моим восприемником) сам, если же нет, то не крещусь» – и крестили её царь с патриархом. Быв просвещена (крещением), она радовалась душой и телом, и преподал ей патриарх поучение о вере и сказал: «Благословенна ты в жёнах русских за то, что возлюбила свет и оставила тьму: будут благословлять тебя люди русские до последнего рода внуков твоих». И заповедал ей о церковном уставе, о молитве и о посте, о милостыне и о воздержании тела в чистоте. Она же, приклонивши главу, стояла как губа напаяемая, внимая учению; поклонившись патриарху, она сказала: «Молитвами твоими, владыка, да буду сохранена от сети неприязненной». Было наречено ей в крещении имя Елена, как (называлась) и древняя царица, мать великого Константина. Благословил её патриарх и отпустил. После крещения позвал её царь и сказал: «Хочу взять тебя замуж за себя». Она же отвечала: «Как хочешь взять меня, когда крестил меня сам и назвал меня (своей) дочерью, – ты сам знаешь, что у христиан нет такого закона». И сказал царь: «Перехитрила ты меня, Ольга» (переклюкала мя еси, Ольга). Дав ей дары многие – золото и серебро, материи дорогие и сосуды различные, царь отпустил её, назвав своей дочерью. Она же, хотя (отправиться) домой, пришла к патриарху, прося благословения на дом, и сказала ему: «Люди мои и сын мой язычники, чтобы (о если бы) Бог сохранил меня от всякого зла». И сказал патриарх: «Чадо верное! во Христа крестилась ты и во Христа облеклась. Христос сохранит тебя, как сохранил Еноха в первых родах и потом Ноя в ковчеге, Авраама от Авимилеха, Лота от Содомлян, Моисея от Фараона, Давида от Саула, трёх отроков от пещи, Даниила от зверей, – подобным образом и тебя сохранит от врага и от сетей его». Благословил её патриарх, и пошла она с миром в землю свою и пришла в Киев. Это было подобно тому, как при Соломоне пришла царица Эфиопская к Соломону, хотя слышать премудрость его, и видела многую мудрость и знамения, – так и эта блаженная Ольга искала доброй мудрости Божией. Та искала мудрости человеческой, а эта Божией... Сия блаженная Ольга от юности всё изыскивала на свете сем мудростью¹⁹⁰ (и потому) нашла бисер многоценный, который есть Христос... Пришла Ольга в Киев, и прислал к ней царь греческий, говоря: «Я много дарил тебя, ибо ты говорила мне, что когда возвратишься в Русь, пришлёшь многие дары, – рабов, воску и мехов и войско на помощь». Отвечала Ольга и сказала послам: «Скажите от меня царю: если ты постоишь у меня в Почайне столько же, сколько я у тебя стояла в пристани, то тогда дам тебе дары»¹⁹¹.

«Месяца Сентября 9 числа, в середу, был приём, во всём подобный предыдущему (одного сарацинского посла), по случаю приезда Ольги (Ἕλγας), княгини Русской. Вошла (в назначенное место дворца императорского) сама княгиня с княгинями своими родственницами и с избранными служанками¹⁹², она – идя впереди всех других женщин, а – те в порядке следуя одна за другой, и стала на месте, где логофет¹⁹³ имеет обычай предлагать вопросы. После неё вошли послы и стряпчие¹⁹⁴русских князей и стали далее между занавесями, и всё прочее совершилось по вышесказанному приёму (посла сарацинского). Вышедши назад через анадендрадий, и залу кандидатов, и залу, в которой стоит камилавка¹⁹⁵ и производятся магистры, прошла через онопод и золотую руку или портик августеона¹⁹⁶ и там села. Когда император по обычному чину вошёл во дворец¹⁹⁷, то был другой приём следующим образом. В зале Юстиниана был поставлен возвышенный помост, покрытый красными, вышитыми золотом, коврами, и на нём поставлен был великий трон императора Феофила¹⁹⁸, а с боку золотое царское кресло, два же серебряные органа двух партий¹⁹⁹ поставлены были далее, за двумя занавесями, а органы, на которых играют, поставлены были вне занавесей. Будучи позвана из августеона, княгиня прошла через абсид и через ипподром и внутренние переходы того же августеона, и пришедши села εἰς τὰ σκύλα²⁰⁰. Императрица²⁰¹села на помянутом выше троне (Феофила), а невестка²⁰² её на кресле, и вошёл весь кувуклий²⁰³ и препозитом и остриариями введены были отделения: Отделение первое – государственные дамы²⁰⁴, отделение второе – магистриссы, отделение третье – патрикии (жёны патрикиев), отделение четвёртое – официальные протоспатареи, отделение пятое – остальные протоспатареи, отделение шестое – спатаро-кандидатиссы, отделение седьмое – спатареи, страториссы и кандидатиссы. После этого введена была княгиня препозитом и двумя остиариями. Причём она предшествовала, а за нею, как сказано, следовали княгини её родственницы и её избранные служанки. И сделаны были ей препозитом вопросы от лица императрицы, и вышедши, села εἰς τὰ σκύλα. Императрица, вставши с престола, прошла чрез лавсаик и трипетон и вошла в кенургий, а через него в свои внутренние покои, княгиня же с родственницами своими и служанками вошла через залу Юстиниана и лавсаик и трипетон в кенургий (и там) отдыхала. Потом сел император (во внутренних покоях императрицы) с императрицей и порфирородными своими детьми, и позвана была княгиня из залы кенургия и по приглашению императора севши, говорила с ним, о чём хотела. В тот же день был парадный стол²⁰⁵ в той же зале Юстиниана. Императрица и невестка её сели на помянутом троне, а княгиня стала со стороны; когда же церемониймейстером стола введены были по обычному чину княгини (родственницы) и поклонились, то княгиня, немного наклонив голову (поклонившись)²⁰⁶, села по чину, где стояла, за усечённый стол с государственными дамами²⁰⁷. Надлежит знать, что певчие церкви апостолов и софийские присутствовали при этом обеде и пели императорские гимны; также были играны и всякие театральные игры. В хрисотриклине же был другой парадный стол, где обедали все послы князей русских и люди и родственники княгини и стряпчие²⁰⁸, и получили – племянник её 30 милиарисиев²⁰⁹, люди её по 20 мил., 20 послов по 12 мил., 43 стряпчие по 12 мил., священник Григорий²¹⁰ 8 мил., два переводчика по 12 мил., люди Святослава по 5 мил., переводчик княгини 15 мил. После того, как император встал из-за стола²¹¹, был (предложен) десерт в зале для завтраков, – был поставлен небольшой золотой стол, который стоит в пентапиргии (пятибашенье)²¹²) и расставлен был на нём десерт на блюдах, украшенных эмалью и драгоценными камнями, и сел император (Константин – автор) и Роман Порфирогенит (сын Константина) и порфирородные их дети и невестка и княгиня, и поднесено было княгине на золотом украшенном камнями блюде²¹³ 500 мил., и 18 служанкам по 8 мил. Месяца Октября 18 числа, в воскресенье, был парадный обед в хризотриклине, и сидел (обедал) император с Русскими. И опять был другой парадный обед в пентакувуклии св. Павла, и присутствовала императрица с порфирородными её детьми и невесткой и княгиней, и дано было княгине 200 мил., племяннику её 20 мил., 18 рабыням (т. е. боярыням?) по 6 мил., 22 послам по 12 мил., 44 стряпчим по 6 мил., двум переводчикам по 12 мил.»²¹⁴ – (Год пребывания Ольги в Константинополе определяется указаниями Порфирогенита, что Сентября 9-е число было в среду, а Октября 18-е в воскресенье». Эти числа в эти дни были в продолжение искомого времени только в 957 году).

Продолжатель Регинона (половины X в., непосредственный современник) под 959 годом: «Пришли к королю, – как после оказалось, лживым образом, – послы Елены королевы Ругов (Helenae reginae Rugorum), которая при Константинопольском императоре Романе крещена в Константинополе, и просили посвятить для сего народа епископа и священников». Под 960 годом: (в сем году) «король праздновал праздник Рождества Христова во Франкфурте, где Либуций из братии монастыря св. Альбана (в Майнце) достопочтенным епископом (Бременским) Адальдагом посвящён в епископы Ругам» (genti Rugorum)». Под 961 годом: «Либуций, которого в прошлом году некоторые дела удержали от путешествия, скончался 15 Марта настоящего года; в преемники ему посвящён был Адальберт из братии монастыря св. Максимина в Трире; сего последнего благочестивейший государь, с обычным ему милосердием снабдив щедро всем нужным, отправил с честью к Ругам (genti Rugorum)». Под 962 годом: «В сем году возвратился назад Адальберт, поставленный в епископы Ругам, ибо не успел ни в чём том, за чем был послан, и видел свои старания напрасными. На обратном пути некоторые из его спутников были убиты, сам же он с великим трудом едва спасся». (Pertz. Monumenta Germaniae, I, 624). Этого продолжателя дословно повторяет летописец Саксонский (Annalista Saxo XII в., см. Шлецера, Нест., III, 450; в Acta SS. Болландистов, Junii t. 4,, р. 32, приводимый под именем хронографа Магдебургского).

Летопись Гилдесгеймская (конца X века) под 960г.: «Пришли к королю Оттону послы Русского народа (Rusciae gentis) и просили его, чтобы он послал им одного из своих епископов, который показал бы им путь истины, и говорили, что хотят отстать от своего язычества и принять христианскую веру. Король внял их просьбе и послал православного верою (fide catolicum) епископа Адальберта, но они, как показал исход дела, во всём солгали» (ibid., t. V, р. 60). Эту летопись дословно повторяют, только с прибавлениями на конце, – летопись Кведлинбургская (первой половины XI века) и Ламберт Герсфельдский (обыкновенно названный Ашаффенбургским, Scafnaburgensis, второй половины того же века). Летопись Кведлинбургская после слов «во всём солгали» прибавляет: «поскольку и сам помянутый епископ не избежал смертной опасности от их коварств» (ibid., р. 60); Ламберт Герсфельдский после слов «епископа Адальберта» прибавляет: «который, однако, едва избежал их рук» (ibid., р. 61).

Летопись Корвейская под 959г.: «Король Оттон по прошению Русской королевы послал к ней Адальберта, нашей обители инока, который после сделан первым епископом в Магдебурге» (Шлецер, Нест. III, 451, – почему летопись, вопреки Регинону, называет Адальберта иноком своей обители, не можем объяснить).

Дитмар Мерзебургский († 1018), говоря о поставлении Адальберта в архиепископы Магдебургские, пишет, что прежде он был посвящён в настоятели Руси – Rusciae, но оттуда был изгнан язычниками, Chronic., lib. II, сар. 14. Говоря ниже прямо о нашей Руси, он называет страну – Ruscia, народ – Rusci, lib. VII, с. 52 и lib. VIII, с. 16.

В указе императора Оттона о поставлении Адальберта в архиепископы Магдебургские говорится, что прежде он был назначен и послан в проповедники к Ругам (Rugis olim praedicatorem destinatum et missum, Pertz ibid., IV, 561).