Глава V. История Славено-Pyсской церкви от начала оные до настоящего времени (рукопись)

Мысль об этой истории у Евгения; начало и продолжительность работ над нею. Ее различные редакции, источники и пособия. Подробная передача содержания Истории Славено-Русской церкви. Ее научная ценность. Предшествующее и современное м. Евгению состояние русской церковно-исторической науки. Условия, при которых работал Евгений над своею «Историею».

Под выписанным заглавием, в библиотеках Киево-Софийского собора (за № 158) и С.-Петербургской духовной академии (за № 254) хранится рукописный, только почти начатый, труд преосв. Евгения, доведенный им до конца XI стол. Не иначе, как об этом труде сам автор упоминает в своей автобиографии, помечая в числе неизданных своих сочинений «Историю российские церкви» и добавляя, что «она не окончена» (Сл. светс. пис., его. 15). Когда начал и когда перестал Евгений работать над «Историею», с точностию определить трудно. Категорическое заявление г. Сперанского, имевшего под руками одно лишь «Введение» в историю, что составление последней относится к 1803 г.⁶⁰², не заслуживает и опровержения, так как в самом же «Введении» есть ссылки на русский перевод шведской истории Далина (примеч. 11 и 16), сделанный в 1805–1807 г.г., и на 3 и 5 ч.ч. Шлецерова «Нестора» (примеч. 35, 40 и 42), вышедшие в свет в 1805 и 1809 г.г. Стало быть, ранее 1809 г. наш историк и не мог приняться за свою любимую работу. Но и этот год мы не вправе принять, как ее начальный год, так как в самой «Истории», Сперанскому неизвестной, именно, в примеч. 58 и 59 (§ 32 – по первой редакции) преосв. автор цитует III и IV ч.ч. «Истории российской иерархии», появившиеся в 1811 и 1812 г.г., и «Вестник Европы» за 1810–1812 г.г. (§ 56 – по остальным редакциям). В частности, он цитует 14 № этого журнала за 1812 г. Так. обр., чтобы начать писать свое сочинение, Евгений должен был иметь уже под руками все перечисленные пособия и засесть за него не ранее конца 1812 или начала 1813 г., в Вологде. Но выше всякого сомнения, что он давно уже задумал ее и давно начал собирать необходимые материалы. Мы склонны приурочивать зарождение мысли у Евгения о составлении «Истории», если не к петербургскому, то к новгородскому периоду его литературной деятельности. После того, как Болховитинову не удалась воронежская затея сочинения гражданской «Российской истории», и после того, как судьба приблизила его к петербургским и новгородским архивам и библиотекам, богатым церковно-историческим материалом, он, очень может быть, снова захотел попробовать свои силы, и тоже на истории, только узко церковной, область которой мало по малу начал исследовать с 1791 г. (если не ранее). Некоторый намек на это можно видеть, кажется, в следующем письме Евгения к В. И. Македонцу от 16 мая 1804 года: «Что московский митрополит (Платон) поехал на три месяца в Киев, это, думаю, вы уже слышали. А предлогом тому поставила, будто собирание материалов для российской церковной истории, которой он во весь век свой не напишет, хотя лет двадцать уже собирается. Да и писать сел только в прошлом сентябре, увидевши мою диссертацию о соборах, как сказывал мне московский преосвященный викарий. Он боится, чтобы другой кто не предупредил его и не постыдил в давнем обещании, повсюду расславленном, что он сочиняет российскую церковную историю»⁶⁰³. Высокопреосвященный Платон, однако, написал эту последнюю. Но Евгений остался крайне недоволен ею, – отчасти, думается нам, потому, что автора ее считал предупредившим его конкурентом. «О нововышедшей нашей церковной истории, писал он кому-то, по секрету, от 8 апреля 1806 г., скажу вам, 1) что это отнюдь не история, а летопись, в коей на лыко летосчисления без порядка нанизаны бытии, как-будто вместе и калачи, и сайки, и бублики. Истоpия должна быть в системе, т. е. в разделении на периоды, эпохи, и в подборе единообразных материй по статьям или главам, а тут, хотя видишь главы, но не найдешь причины, почему та или другая глава начинается на этой, а не на другой странице. Итак, разделения ее отнюдь не есть разделения истории. 2) Много находится парадоксов, которых и доказать нельзя, и например, что будто бы у языческих славян, но было жрецов. Ero argumenta, a silentio historicorum deducta, nihil probant. Если был при идоле сторож, и это уж sacriliculus. 3) Много также тут с одной стороны хваcтливого ханжества, а с другой натужного беспристрастия. По всем сим причинам, а особливо по первой, летопись сия, яко сбивчивая, для преподавания в классах не годится; да и тем самым, что в ней нет ссылок на источники, она ни мало но облегчить всякого того, кто после сего приступить к сочинению подлинной церковной нашей истории; ибо ему надобно будет опять читать старинные летописи и все поверять»⁶⁰⁴. Как увидим ниже, преосв. Евгений старался избегать всех, здесь указанных им недостатков Платоновского, на самом деле очень почтенного, труда. Отсюда у него – деление «Истории» на главы (шесть), из коих каждая c «подбором единообразных материй», на периоды и эпохи, характеризующиеся различным иepархическим административным устройством церкви, устранение (якобы) парадокса о жрецах у славеноруссов, наконец, почти постоянные ссылки на источники и пособия. Евгений, таким образом, писал, как ему справедливо казалось, «подлинную» русскую церковную историю, и нет ничего невероятного, что он задумал ее, если но ранее, то вскоре же после выхода в свет, неудовлетворившей его, «неподлинной» Платоновской истории; а задумав, тем самым обязывался запасаться и нужными для нее материалами. Не даром ученый иерарх писал Анастасевичу 14 мая 1814 г., что он «давно уже занимается собиранием сведений для церковной нашей истории»⁶⁰⁵. Когда этих последних накопилось, по мнению Евгения, достаточное количество и когда он почувствовал себя более свободным для осуществления давно лелеянной мысли, именно, в конце 1812 или начале 1813 г., он и приступил к составлению «Истории», будучи еще вологодским епископом. Вот почему, ссылаясь на «Боянов гимн и оракулы древних новгородских жрецов», опубликованные в исходе 1810 г.⁶⁰⁶ и «все сполна» приобретенные им в копии, в начале 1812 г.⁶⁰⁷, наш историк имел право назвать их «недавно найденными» (§ 12 – по первой ред.). С другой стороны, в первой редакции его труда нет целого 29 §, помещенного лишь в остальных редакциях. А в нем автор говорит об обычае наших предков носит одновременно языческое и христианское имя и дает не что иное, как резюме своей небольшой статьи «О личных собственных именах у славено-руссов». Имея в виду, что статья эта впервые напечатана в июле 1813 г.⁶⁰⁸, мы приобретаем новое доказательство того, что преосв. Евгений до июля 1813 г. успел уже достаточно поработать над «Историею славяно-русской церкви»⁶⁰⁹. При том же, как раз к концу 1812 г. он нажил необходимый досуг для этой работы. Словарь писателей был уже окончен, и отослан, в московское Общество Истории и Древностей Российских; История вологодской иерархии и епархии отделана была еще в 1811 г.; большую часть хлопот по изданию Истории российской иерархии, печатавшейся в Москве, взял на себя Амвросий Орнатский, в 1812 г. переведенный из Новгорода в архимандрита – настоятеля московского Новоспасского монастыря⁶¹⁰…

Последовавшее 19 июля 1813 г. назначение Евгения на Калужскую епископскую кафедру но только не могло попрепятствовать его работам по части «Истории», но дало еще счастливый случай запастись новыми для нее материалами. Проезжая в сентябре чрез Москву, ученый архипастырь посещает архив Коллегии иностранных дел и спешит приобрести список «статей», здесь хранящихся и «до церковной истории наипаче относящихся», как сам извещал о том Анастасевича от 23 авг, 1814 г.⁶¹¹. Список этот, руки Амвросия Орнатского, находится теперь в рукописном сборнике Киево-Софийской соборной библиотеки 594 и содержит в себе реестры дел и грамот за период 1509–1760 г.⁶¹², с кратким описанием или резюме большинства последних. Преосв. Евгений, очевидно, решился продолжать начатое в Вологде и довести историю отечественной церкви до ближайшего к нему времени. И действительно, вскоре по приезде за Калугу, он известил гр. H. П. Румянцева о своем намерении воспользоваться церковно-историческим материалом Коллегии, значащимся в списке; и просил его посредничать между ним и Коллегиею⁶¹³. Без сомнения, на это известие и просьбу, до нас недошедшие, последовал со стороны канцлера от 31 окт. 1813 г. такого рода ответ: «Я имел честь получить почтеннейшее писание вашего преосвященства о желании вашем пользоваться разными актами, хранящимися в московском архиве иностранных дел для предпринятого вами творения. Вменяя себе в истинное удовольствие делать всегда угодное Вашему Преосвященству, я обязываюсь принести вам, милостивый архипастырь, искреннейшую признательность за подание мне к тому случая, и теперь же предписываю г. д. с. с. Б.-Каменскому о доставлении вам возможных средств к заимствованию из оного архива всяких сведений, какие изволите признать нужными (Переп., стр. 3)». Предписание свое обязательный граф сделал 4 ноября, в котором и назвал «творение» Евгения его собственным именем. «На сих днях, писал ему в ответ Б.-Каменский 13 нояб. 1813 г., я имел счастие получить ваше письмо от 4 нояб., повелевающее доставлять преосв. Евгению, eп. калужскому, из архива копии с бумаг, относящихся до сочиняемой им российской церковной истории.... По (сему) не премину доставлять (ему скопированные нужные бумаги)⁶¹⁴. Сам Каменский едвали, однако, успел хотя что-нибудь доставить своему старому другу, – не прошло и двух месяцев после настоящего его письма к Румянцеву, как он помер (3 янв. 1814 г.). Да и сам Евгений вряд ли торопил дряхлого старца исполнением данного им обещания, так как, надо полагать, он на первых порах калужской жизни был занят устройством своих и епархиальных дел, покинув на время собирание церковно-исторических материалов. И только уже 16 мая 1814 г. преосвященный пишет А. Ф. Малиновскому, преемнику Б.-Каменского по управлению архивом: «Беру случай покорнейше просит Ваше Превосходительство о высылке мне копий с некоторых актов архивы вашей. A какие из сих актов мне нужны, о том донесет вам о. архимандрит (Новоспасского монастыря Амвросий Орнатский), которому поручил я также списать сии копии»⁶¹⁵. О. архимандрит, действительно, донес Малиновскому о нужных копиях в письме на его имя от 26 мая того же года, «покорнейше прося отослать оные прямо к его Преосвященству в Калугу или доставить (к нему) для отправы туда⁶¹⁶. Koпии и эти, снятия «с дел» архивских, относятся за исключением копии с дела «О бытии в России 5 патриарху вселенскому», к XVII ст., – 1619, 1649, 1655, 1681 и всего более к 1682 г., и большею частию хранятся теперь в рукописном сборнике Киево-Софийской соб. библиотеки № 160 под заглавием: «Выписки из московского государственного архива о разных иерархических и церковных делах» (л. 1–29 in fol.), в одном месте коих (выписок) замечено (л. 18 об.), что они сделаны в июне 1814 г. Но преосв. историк одними этими выписками не удовлетворился. В 1815 г. при письме от 10 мая на имя того же Малиновского Амвросий возвращает в архив взятия им для Евгения 11 дел, значащихся там «по реестру малороссийским делам старых и новых лет» (1654–1691, 1710, 1722, 1723 и 1731 г. г.)⁶¹⁷. 6 сентября того же года Амвросий опять писал Малиновскому: «Покорнейше прошу выдать мне из архива некоторые статьи, до истории российской иерархической касающиеся, для учинения из оных выписок по поручению, данному мы от преосв. Евгения, eп. калужского и боровского. A какие те статьи именно, – прилагается при сем копия с записки пр. Евгения⁶¹⁸. Статьи эти, относящиеся главным образом к биографиям Максима Грека и Арсения Суханова (1525 и 1649–1663 г. г.), отосланы Малиновским к Амвросию 9 сент., a Амвросием возвращены 15 окт. Возвращая, Амвросий просит «выдать» ему на обмен другие грамоты, греческие же, по прилагаемому списку самого Евгения, – грамоты 1653, 1654, 1663, 1664, 1667, 1668, 1669, 1670, 1673 и 1696⁶¹⁹. На конце списка рукою Евгения замечено: «продолжение впредь». Продолжение и на самом деле не замедлило явиться. «Для составления российской церковной истории, писал Амвросий Малиновскому 24 янв. 1816 г., нужно пр. Евгению, eп. калужскому и кавалеру, еще некоторые пиэсы из московского архива. Почему, по препоручению его преосвященства, прошу вас, м. г., приказать отпустить те пиэсы по приложенной при сем записке⁶²⁰, пиэсы по «реэстру Малороссийских дел», следующих годов: 1649, 1681, 1688, 1695, 1697, 1701, 1702, 1706, 1714, 1718, 1720, 1727 и 1740. Просьба Амвросия была удовлетворена; он же, списав пиэсы или, всего вероятнее, сделав из них небольшие выписки, возвратил их в архив 28 янв. На этом и оканчиваются сношения преосв. Евгения с архивом Коллегии иностранных дел: его неутомимый посреднике 12 марта 1816 г. был пожалован епископом старорусским, а сам он еще 7 февр. того же года – архиепископом псковским. В богатом историческим прошлым Пскове и еще более богатом Киеве, куда Евгений был переведен из Пскова, наш автор увлекся изучением местной истории и собранные им чрез посредство Амвросия материалы остались не утилизированными. По всей вероятности он и не продолжал писать свою «Историю славяно-русской церкви» далее XI ст., по крайней мере, об этом не говорят ни оставшиеся после него многочисленные рукописи, ни громадная ученая переписка. Последняя говорит лишь о той, что Евгений долгое время и потом запасался материалами для широкo задуманной им работы. Так, когда ему стала известна находка прот. И. И. Григоровича новых в науке белорусских грамота, то он в письме к Румянцеву от 10 сент. 1822 г. выражает желание приобрести копии с них, «нужные-де для собираемой мною русской церковной истории» (Переп., стр. 60). Списки же самой «Истории славяно-русской церкви сохранившиеся в 4-х, несколько разнящихся друга от друга, редакциях, с своей стороны говорят о том что наш ученый архипастырь не раздавался с мыслию написать обстоятельную, «подлинную» историю и с этою целию не раз принимался отделывать дошедшее до нас ее начало.

Обращаясь к этим спискам, мы входим, так сказать в Евгениевскую лабораторию, знакомимся с процессом его черновых работ над «Исторею», самыми редакциями последней и их содержанием с отношением автора к источникам, его взглядами и учеными приемами. «Черно авторов, говоривал Евгений Анастасевичу, лучше белого открывает труд их» (письмо от 11 окт. 1820 г.).

Первоначально Евгением была задумана «Краткая история Славено-русской церкви от начала оные до наших времен». Доведенная до конца XI ст. и переписанная, она хранится теперь в Киево-Софийской соборной библотеке и составляет то, что мы называем первою редакциею. Экземпляр этот испещрен дополнениями и поправками, писанными рукою самого преосв. автора и потом целиком переписанными вместе с текстом рукою писца, что составило другую беловую редакцию «Истории», часть которой, именно «Введение», находится ныне в библиотеке С.-Петербургской духовной академии (№ 254), а вся в библиотеке Киево-Софийского собора под заглавием уже не «Краткой», а прямо «Истории... и до настоящего времени». Но и эта редакция, как видно из полного ее списка, не осталась без изменений и поправок м. Евгения, которые вошли в текст еще нового белового экземпляра и, таким образом, послужили причиною появления третьей редакции «Истории славено-русской церкви», вместе с двумя первыми помещенной в одной тетради Киево-Софийской соборной библиотеки, под № 158⁶²¹. На заглавном листе настоящей редакции Евгений карандашем написал: «Последний исправленный список». Исправленным он назван, однако, не только по отношению к прежним спискам, но и потому, что в нем самом, хотя и не особенно часто, встречаются вставки и поправки опять-таки самого автора. О характере этих поправок мы скажем ниже. Теперь же заметим, что они дают нам основание предположительно наметить время, до которого преосв. Евгений продолжал отделывать свое произведете, – очевидно, с целию усовершенствовать его и опубликовать, так как он делал их и намеревался делать на основании, напр., I, II и III т. «Истории Государства Российского» Карамзина (см. ссылки на них против §§ 23, 3–1 и 39) и исследования о «Русской Правде» Раковецкого (на польском языке). А труд Карамзина начал выходить из печати с 1818 г.; последнее (в двух томах) появилось в 1820–1822 г. г. Встречаются иногда такие характерные заметки, писанные карандашем: 1) Процитовав в § 2 договоры Олега, Игоря и Святослава с греками, Евгений пишет: «надобно хорошенько прочитать трактаты сии»; 2) внизу заглавного листа преосвященный напоминает себе: «надобно справиться и с каталогом митрополитов у С. Коссова в польском Патерике»; 3) против § 39, где идет речь о церковном уставе Владимира, замечено: «Прибавить и Всеволода псковского»; и 4) добавив сравнительно с прежними редакциями свидетельства западных историков о населенности Киева в XI ст. и сославшись на Адама Бременского, Евгений тут же пишет: «Гораздо лучше выписать здесь (свидетельство Адама Бременского) из подлинника Шлецерова «Нестора», ч. III., стр. 70 etsq»... А ранее, на полях предыдущей страницы, по тому же вопросу заметил: «о сем справиться с разными летописями». Таким образом, наш автор отделывал свою историю и после 1815 г., даже после 1820 г.. и не расставался с надеждою отделывать ее и потом, на основании новых источников и более внимательного отношения к старым. К сожалению, надежда эта осталась одним лишь его pium desiderium⁶²².

Как шла у Евгения работа и отделка ее, это лучше, кажется, всего можно проследить на источниках, которыми он пользовался в разное время и которые отчасти дали начало отмеченным редакциям «Истории славено-русской церкви». При составлении «Краткой» истории у преосвященного были под руками следующие источники и пособия: 1) русские – Кенигсбергский список Несторовой летописи, Никоновская летопись, Иоакимовская, Новгородская 1-я, Софийская 1-я, русский Временник, Летописец, содержащий в себе российскую историю от 852 г. до 1598 (M. 1781 г.), Степенная книга, Истории Татищева, Синопсис Инн. Гизеля, церковные уставы в. кн. Владимира и Ярослава, Русская Правда (изд. 1792 и 1796 г.), Судебник И. Грозного (по Татищевскому списку, М. 1768 г.), 2-е изд. Др. Росс. Вивлиофики и продолжение ее, Кормчая книга, Патерик Печерский, История российской иерархии (ч. 3 и 4), Соборное деяние 1057 г. на еретика Мартина (при Питиримовой Пращице), Четьи-Минеи, Боянов гимн и оракулы новгородских жрецов (тот и другие в 1813 г. признавались за подлинные и, как таковые, печатались в 6 кн. «Чтений в Беседе любителей российского слова)⁶²³. 2) Иностранные (византийские и западно-европейские): Прокопия – Dе bello Gothico, Тацита – De situ, moribus et populis Germaniac, Далина – Шведская история (в рус. пер.), Ioh. Locceni – Antiquitates Sveo – Gothicae (Francl., 1676 г.), Штриттера – Известия византийских историков (Спб. 1770–1775 г.), Шлецера – Nestor (ч. 1–5, 1803–1809 г.)⁶²⁴, Константина Багрянородного – De ceremoniis aulae Bisantinae (Лейпц., 1754 г.), Мозсгейма – Institutiones historiae ecclesiasticae antiquae et recentioris; Летописец Георгия Пахимера; Венгерского – прибавление к церковной истории славянских провинций – «Guilielmi cave scriptorum ecclesiasticorum historia litteraria» (изд. 1741 и 1745 г.); Кедрина – Деяний церковных и гражданских от P. X. до пол. XV ст. части I-III (M. 1784 г.); Евсевия – Церковная история⁶²⁵. Перечень этот источников и пособий, бывших у Евгения под руками при составлении «Краткой истории славено-русской церкви», однако, неполон, так как конец ее затерян и трудно с точностию определить, чем пользовался автор для составления недостающих в экземпляре Киево-Софийского собора 49–56 §§. Если он пользовался тем же, чем и для второй редакции, которая сохранилась полностию, то это: из русских – Каталог киевских митрополитов, составленный св. Димитрием ростовским и с дополнениями напечатанный Рубаном (в московском Любопытном Месяцеслове на 1776 г.); рукописное житие препод. Авраамия ростовского; Стоглавник (рукопись); Духовная в. к. Владимира Мономаха, изданная в Спб. 1793 г.; церковные месяцесловы; статьи о банном строении в Вестнике Европы за 1810–1811 г. и Каталог рукописей библиотеки новгородского Софийского собора, откуда Евгений брал сведения о литературных трудах первых русских святителей; из иностранных: Барония-Анналы (1603 г.), Вальсамона – толкования на соборные правила, самые правила вселенских и поместных соборов (помещенные в Кормчей?) и выдержки из работ Ламберта Шафнабургского, помещенные в Ежемесячных сочинениях Миллера за 1755 г.

Редактируя вторично свою «Историю» и на этот раз отвергнув ранее приданный ей эпитет «краткая» м. Евгений пользуется некоторыми уже новыми данными и, что особенно характерно, более, чем прежде, эксплуатирует дотоле бывшие у него под руками и им цитовавшие источники. К первой категории относятся: русские – Попова – «Словарь славянского баснословия», Чулкова – «Абевега русских суеверий», «Подробная летопись от начала России до баталии полтавской», изд. Н. А. Львовым (Спб. 1798 г.), Летописец русский, изд. Львовым (1792 г.), статья самого Евгения «О личных собственных именах у славено-руссов»; иностранные – Гельмольда – Chronica Slavorum⁶²⁶, Сборник, изданный во Франкфурте в 1600 г., под заглавием «Rerum moscoviticarum auctores varii, unum in corpus nunc primum congesti»; Kodini – De officiis magnae Ecclesiao et aulae Consfcantinopolitanae (парижское издание, 1648 г.). К категории источников, коими наш автор в настоящий раз пользуется чаще, чем для первой редакции своего труда, относятся: Несторова летопись, Никоновская, Степенная книга, История Татищева, Синопсис и Четьи-Минеи.

Когда преосв. Евгений вновь стал пересматривать свою «Историю» и, таким образом, приготовлять третью ее редакцию, то на этот раз он пользовался сравнительно очень уже немногими, новыми источниками. То были: Деяния 6 вселенского собора – «Соnсіl. tom. II in suggressione Synodi»; Андрея Венгерского – «Slavonia reformata»⁶²⁷; Болтина – I т. примечаний на Леклерка; древне-русские народные песни мифологического содержания. Из ранее бывших у ученого иерарха источников по лишнему разу цитуются теперь Анналы Барония, летопись Нестора, житие преп. Авраамия ростовского и Миллеровские Ежемесячные сочинения за тот же 1775 г. ,

Наконец, когда преосв. Евгений поправлял и дополнял третью редакцию, имевшую в этом новом виде составит четвертую беловую редакцию, но так и оставшуюся не переписанною, он еще пристальнее присмотрелся к небезызвестным ему и ранее русским источникам, a paвно не переставал утилизировать и новые. К числу последних, отчасти нам уже известных, относятся первые три тома «Истории государства российского» Карамзина, исследование о Русской Правде Раковецкого, песнь о полку Игореве, императора Константина Багрянородного – De administratіоne Imperii, Ariller'a – Memor. popul. t. II, Бингама – Origines sivo antiquitatesecclesiasticae (vol. I-Х , 1724–1729 г.. Halae), западные историки, известия которых касательно России приведены в Шлецеровом «Нестор» (Эггегард, Адам Бременский и др.) и Созомена – Historia ecclesiastica. Вновь и внимательнее пересмотрев старые источники, м. Евгений заимствует данные для своего труда из договоров с греками Игоря, Олега и Святослава, Архангелогородского летописца, Шлецерова «Нестора», Истории Татищева. Шведской истории Далина, Кенигсбергского списка Несторовой летописи, Кормчей книги, церковной истории Евсевия и исторических книг Ветхого Завета (по вопросу о церковной десятине)⁶²⁸.

Таким образом, наш высокопреосвященный историк время от времени, год от году, все более и более старается усовершенствовать свой любимый труд, ищет новых, ему неизвестных источников, вчитывается постепенно в знакомые источники и горит патриотическим желанием подарить Россию «подлинною», ученого историею ее православной церкви. Особенно много пришлось потрудиться м. Евгению над вопросами, тогда еще мало или почти и совсем научно не разработанными, о славяно-русской языческой мифологии⁶²⁹ и о христианстве в России до 988 г., чтобы добиться хоть сколько-нибудь удовлетворительного их решения. Кроме русских летописей и других материалов, составлявших, заметим мимоходом, единственный источник для м. Платона, он должен был разыскивать и штудировать подлинники западных и византийских историков, – хорошо еще, что при решении вопроса о христианстве на Руси до 988 г. несколько помог ему Шлецеров Нестор. Вот почему, более частой переделке подвергалась у Евгения не самая История, a «Введение» к ней (§§ 1–80). В самой же Истории дополнения касаются преимущественно разных сторон ветхозаветной, греческой и болгарской церквей, с которыми так или иначе соприкасаются некоторые стороны церкви русской и о которых он узнавал чрез постепенное ознакомление с иностранными источниками и ближайшее с библиею.

Как относился Евгений к своим источникам, научно или не всегда научно, что он дал на основами их в своей неоконченной Истории, о том мы узнаем из самого содержания этой последней, к изложению которого сейчас и переходим, – при чем будем отмечать и изменения во взглядах преосв. искатели истины на известный предмет, происходившие под тем или иным влиянием.

Введение в историю славно-русской церкви. В 1-ой главе «Введения» преосвященный историк трактует «О древнейшем вероисповедании и богопочитании славеноруссов до обращения их к вере Христовой (§§ 1–12). Разнородные племена, еще задолго до обращения в христианство составлявшие, благодаря «Новгородскому союзу», целый славенорусский народ, все имели и различное «вероисповедание» и «богослужение», под общей, однако, всем формой идолопоклонства и «сопряженных c ним суеверий». За неимением исторических сведений о различии в богопочитании у каждого из племен, приходится ограничиться сообщением их только по отношение к некоторым племенам (§ 1). Прежде всего (§§ 2–3) речь идет у Евгения вообще о древне-славянском племени (место обитания которого не указано). Описание религии этого племена сначала целиком берется из сочинения Прокопия (греческий историк VT ст.) – «De bello Gollhieco» (lib. 3, стр. 14)⁶³⁰, затем пополняется из нашей Софийской летописи (Спб. 1795 г., стр. 4), из Татищева (I, стр. 14 и II, стр. 5) и, наконец, из «Chronica Slavovum» Гелмольда (изд. 1659 г., cap. 52 et 83, lib. 1). Замечательно, что у Евгения при полном доверии к свидетельствам Прокопия (на первых порах) и Гелмольда (всегда) заметно какое-то недоверие к русским, летописям: «Наши летописи присовокупляют еще (к свидетельству Прокопия), что якобы они (славяне) почитали» и т. д. На каком основании автор доверяет одним свидетельствам и не верит безусловно другим – это остается его секретом; критики источников он не делает, а ограничивается более легкою работою – выборкою из них, без всякой проверки, нужных ему сведений, при чем хлопочет как-будто больше о том, чтобы эти последние были все на лицо, какие можно достать. Евгений, таким образом, заботится о полноте сведений, но не об их правдивости. От этого происходит то печальное явление, что читатель не выносит определенного взгляда на известный предмет, например, в данном случае, на религию древних славян, и, если он серьезно заинтересован им, должен сам обратиться к указанным (и другим) источникам, и отнестись к ним критически. В самом деле, Прокопий, примерно, докладывает, что древние славяне «признавали Перуна за единого Бога и всего мира Господа», приносили ему в жертву животных и при жертвах «гадательствовали», «почитали реки, нимф и некиих духов, коим всем (тоже) приносили жертвы, судьбы они «вовсе не знали»; наши летописцы прибавляют, что, кроме того, славянами почитались за божества – солнце, луна, огнь, кладези и древа; Гелмольд, наконец, сообщает о благоговейном почитании славянами своих (и даже чужих) священных мест и вещей и об их боязни клятвопреступления. Какому из этих свидетельств верить или верить всем вместе, и почему – читатель совершенно не знает. В таком же неинтересном положении он находится отчасти и при чтении дальнейшего описания религии славян (§ 3), по их расселении по pp. Дунаю, Бугу, Одеру, Эльбе и др. Различные племена почитают, начиная с IX в., различные и божества (следует их перечень)⁶³¹, при чем, вместе с Гелмольдом замечает преосвященный, славянские племена в XII в. признавали и единого верховного Бога «над всеми нисшими богами, произшедшими от его «крови» и отправляющими «разные земные начальства», тогда как верховное божество управляет «на небесах». Все эти сообщения не беспокоят еще читателя своею неопределенностию, если не считать таковою полное отсутствие характеристик каждого божества. Но вот Евгений задается вопросом о происхождении славянских верований в разные божества. «Из описания (которого у него нет) качеств и силы сих божеств заметно, говорит он, в них подражание греческому и римскому баснословию. Сие и неудивительно, потому что славяне, по пришествии своем в Европу, застали еще во многих областях греческих, и римских идолослужение, продолжавшееся почти до VII в. А Степенная книга (ч. I, стр. 127) языческое вероисповедание наших предков прямо называет мудрованием эллинским. Но другие новейшие писатели⁶³², находя самого греческого и римского баснословия источника, в древнейшем иранском или индейском вероисповедании, заключают, якобы и славяне, бывши еще на востоке, прямо оттуда же почерпнули свое баснословие и принесли с собою в Европу». На этом и покончил Евгений с занимавшим его вопросом, преподнесши читателю и свое мнение, сходное с мнением Степенной книги, и мнение «некоторых новейших писателей», совершению исключающее два предыдущие. Как бы для того, чтобы дать читателю возможность разобраться в такой разноголосице, он хочет дискредитировать («якобы») в его глазах мнение одной (противной) стороны; но это он делает так робко и неубедительно, что для читателя вопрос о колыбели славянской мифологии так и остается открытым. Читатель, кроме того, мог бы надеяться, что преосвященный автор до конца воспользуется сравнитольным историческим методом, к которому сейчас прибегнул, и укажет различие славянской мифологии от классической; но надежда его была бы напрасна⁶³³.

В 4 § Евгений переходит от славян к руссам – «племени северных варягов и скандинавов», «соединившимся с новгородскими славянами и мерянами» (последняя редакция), и говорит, что они принесли с своего севера особую, отличную от славян, веру. Это видно-де, во 1-х, из договоров Олега, Игоря и (в последней редакции) Святослава с греками (912, 945 и 971 г.), где руссы, по примеру северных народов, клянутся оружием (тогда как славяне клянутся в своей верности Перуном, а меряне – Велесом); во 2-х, из Баяновой песни и «некоторых провещаний новгородских жрецов», – «если» верить той и другим, по которым руссы ввели у славян скандинавские божества – Одина, Скифа и других⁶³⁴; в 3-х, наконец, из того, что «поставленные в Киеве Владимиром истуканы (Хорса, Дажбы, Стрибы, Семаргла и Moкоша), кажется, были тоже варяжские. Ибо в названиях их не заметно славянского словопроизводства»⁶³⁵. И здесь читателю преподносятся автором целых две догадки («если» и «кажется»), – первая, впрочем, отвергнутая впоследствии самим преосвященным автором, – а к ним далее присоединяется еще и третья. «Можно полагать, пишет автор, что умножение истуканов и у киевских славян последовало не прежде Владимирова века из подражания другим славянским племенам». – Таких догадок нет в следующем (5-м) параграфе, где Евгений, на основании Несторовой летописи (как и везде, по Кенигсбергскому списку) и Гелмольда, категорически уже сообщает сведения об языческом богопочитании прочих «разноплеменных народов», соединившихся с новгородскими славянами – мерян, заволоческой чуди, двинян, пермяков, черемис и мордвы.

Параграфы 7–9 преосвященный Евгений посвящает вопросам обрядового (религиозного) характера – о храмах у славеноруссов и жрецах (§ 7), веществе, из которого сделаны истуканы (§ 8), и о жертвах (§ 9). Как бы предисловие к рассуждению по этим вопросам, составляет, § 6-й. В нем ученый исследователь констатирует факт, что по всем поставленным вопросам (и еще по вопросу о суевериях) более дошло до нас известий касательно поморских (западных) славян, чем наших предков, и что «наши баснописатели без основания» приписывают последним все, что принадлежит первым. (Укор направлен по адресу Синопсиса. «Словаря славянского баснословия» Попова и «Абевеги русских суеверий» Чулкова)⁶³⁶. Между тем так делать никоим образом нельзя. «Известно вообще, что не все и одноплеменные народы везде соблюдали одинакие обряды богопочитания, a многие перенимали оные у соседей другого происхождения». Так, заметно «некоторое сходство» в верованиях славян и германцев – их разноплеменных соседей (как описывает последних Тацит). Но гораздо более того богослужение, да и образ жизни наших предков, сходны с «северными варяжскими или скандинавскими», «может быть потому, что первые наши князья произошли оттуда (и) преобразовали славян по своим обыкновениям». – Однако, и сам Евгений погрешил в том же, за чаю упрекал автора Синопсиса и др. Он, без всяких документальных данных, лишь на основании исторической аналогии утверждает, что, так как жрецы существовали у всех славянских и скандинавских народов, стало быть, они были и у славяноруссов⁶³⁷.

С другой стороны, если у скандинавов и балтийских славян были храмы, то обязательно-де были они и у наших предков, как это и подтверждает. Степенная книга. Когда появились эти храмы у славяно-руссов и у каких именно племен, – об этом Евгений умалчивает. Сказано лишь неопределенно, что сначала и даже еще во времена Владимира – язычника, подобно германцам, у «предков наших храмов вовсе не было, как о том свидетельствует и Нестор, а явились они уже «после». – В решении вопроса о жертвах⁶³⁸ до княжения Владимира Святославича преосв. исследователем опять руководит аналою (по причине отсутствия летописных данных). Он предполагает, что и славяноруссы, подобно своим соседям – славянам и скандинавам, «сперва приносили в жертву плоды, напитки, меха» и разных животных; но потом, уже при Владимире, вошли в обычай человеческие жертвы (Нестор). Шокированный таким варварским обычаем своих предков, Евгений старается, как бы, извинить их, упирая на то, что они не сами додумались до таких жертвоприношений, а переняли их у германцев (Тацит), скандинавов-язычников (Далин – «Шведская история») и поморских славян. Непонятно, однако, почему преосв. историк приурочил заимствование этого обычая к эпохе великого князя Владимира, а не к более раннему времени.

В § 10-м наш автор ведет речь о суевериях славено-русского народа, перешедших к нему от германцев, и пока отмечает одни только ордалии, о коих упоминается в Русской Правде⁶³⁹, против которых ратовал м. Фотий в послании к Иоанну II, архиепископу новгородскому, и которые, наконец, запрещаются Судебником царя Ивана Васильевича. Надо-де впрочем, «заметить, что в наших летописях нигде нет примеров испытания железом и водою» по закону Ярослава; след., можно думать, что сие суеверие у нас в христианский период уже не наблюдалось, а остались одни лишь поединки. Если же существовали и испытания водою и железом⁶⁴⁰, то, ведь, таковые же (спешит Евгений оправдать своих предков) «существовали и у других европейских народов до обращения их в христианство».

В конце этого параграфа Евгений делает oгoворку, что «о прочих остатках языческих суеверий у славеноруссов упомянуто будет в продолжении сей истории». Ниже увидим, что он отчасти исполнил свое обещание. Между тем в 1813 г. на страницах Вестника Европы появляется его статья под заглавием – «О разных родах присяг у славеноруссов», перепечатанная с дополнениями в третьей части «Трудов и летописей. Общества истории и др. российских» (1826 г., стр. 77–88), которые на этот раз мы и будем цитовать. Здесь преосвященный снова говорит об ордалиях и, кроме того, отмечает новый вид языческих суеверий, оставшихся у славеноруссов, именно: «обойдение межи, положив горсть земли на голову», когда дело касалось присяги по поводу спорных земель (стр. 85). Свои слова он подтверждает ссылкою на факт, записанный в «Писцовых книгах Сольвычегодскому (Вологодской епархии) Коряженскому монастырю на пожни или покосы, в 1625 г. данных» (85–87), и с одной стороны высказывает предположение, что этот суеверный обычай перешел к славяноруссам от какого-нибудь северного языческого народа, может быть, зырян или пермяков, а с другой стороны, догадывается, что «обход с землею на голове заменен узаконенным в уложении (гл. X, стр. 236–7) обходом по меже с иконою» (стр. 88). Любопытно, что в настоящей статье наш автор несколько иначе и решительнее высказывается на счет славянорусских ордалий, утверждая, что они обнаруживались не в одних только поединках, но и в испытаниях водою и железом. «Кажется, пишет он, вместе с Русскою Правдою введены в Россию из германских ордалий присяги или испытания железом и водою; ибо употреблению сему следов не видно в наших летописях» (стр. 80). А так как летописи ничего не говорят и об «обрядах, какие в России наблюдались при этом», то «мы и не можем иметь другого о них понятия, кроме описания бывших таких же испытаний у других европейских народов» (стр. 81). Самым описанием наш автор не воспользовался. – Видимо, преосв. Евгению не было известно содержание двух памятников XIII ст. – договора Смоленска с немцами 1229 г. и слова епископа владимирского Серапиона, – в которых и находятся указания на ордалии. –До последнего времени думали, что это единственные свидетельства об этом роде суеверий. Но не особенно давно, в «Историко-юридических материалах, изданных в Витебске» (1871–75 г.г., т. VI, стр. 247), опубликован акт 1677 г., занесенный в полоцкие магистратские книги и прямо свидетельствующий о существовании ордалий на Руси еще в конце XVII ст., и именно, в той форме, в какой они известны из Серапионова слова, т. е. в форме испытания водою. (См. доклад об этом акте проф. Владимирского-Буданова, напечатанный на стр. 293–294 1-й книги «Чтений в историческом обществе Нестора летописца», Киев, 1879 г.)⁶⁴¹

В 11 параграфе Евгений пишет о вере предков наших в правосудие и милосердие Божие, в бессмертие своих душ и существование вечных наказаний («Договор Игоря с греками»), о нравах и обычаях славяноруссов (по Нестору) и вообще всех славян (по Гелмольду).

На этом и оканчивается у него речь «о древнейшем вероисповедании и богопочитании словеноруссов до обращения их к вере Христовой». К вопросу этому Евгений более уже не возвращался. А задавался им ранее за несколько лет до составления своей истории. На 15 декабря 1807 г. он приготовил для публичного ведения в новгородской семинарии «Рaзговор о древнем богопочитании славян новгородских, (о их обращении в христианскую веру и о новгородской иерархии)», напечатанный в его брошюре – «Исторические разговоры о древностях великого Новгорода (М. 1808 г.). В этом «Разговоре» первее всего (стр. 23–25) идет речь об идолопоклонстве киевских славян, при чем боги, ими чтившиеся (Перун, Хорс и др.), перечисляются по Нестору. На основании Нестора же сообщается, что кумиры этих богов были поставлены в Киеве Владимиром незадолго до обращения в христианство. Славяне, не смотря на новость вводимой у них религии, должны были принять ее и исповедовать, так как то была религия «Руссов и других варяжских и сарматских племен», которые составляли «значительнейшую часть войска Владимирова и которым противиться было неудобно». А что нововведенная религия была именно религия варягов, – это видно из самых названий божеств, по замечанно-де Татищева⁶⁴², – не славянских, а варяжских. – Если у задунайских славян боги и назывались славянскими же именами, то это объясняется тем, что славяне, толпами переходя из стороны в сторону по Европе, встречали у покоренных народов разные божества и, переименовав их по своему, сделали своими (таким образом получились: Триглав, Белбог, Святовид, Волос, Чур и мн. др.). Но у древнейших киевских славян «ни имена сии, ни кумиры» не были в употреблении, – те и другие, а равно и «Сарматские и иные боги, навязаны» им уже в ХVII ст. Синопсисом, в ХVIII в. Поповым и Чулковым. Нестор же ни об одном из них не говорит ни слова, упоминая лишь о 6-ти божествах (Перуне, Хорсе, Дажбоге, Стрибе, Семаргле и Мокше), и то не коренных славянских, а, так сказать, пришлых. Какие же были коренные славянские божества у киевлян, о том преосвящ. Евгений умалчивает и, таким образом, оставляет этот вопрос здесь открытым (решив его отчасти в «Введении»). Для него было, разумеется, гораздо целесообразнее распространиться не о киевских, а о новгородских славянах. По вопросу о религии последних он приходит к выводу (стр. 25–32), что они не были многобожниками. Доказательства своего мнения преосвященный начинает с отрицания свидетельства «сомнительного отрывка Иоакимовой летописи» (стр. 26), по которой еще новгородский князь Гостомысл ходил в Колмогард, с целию вопросить богов о будущих своих наследниках. Но даже, если-де мы и поверим Иоакимовой летописи, то из ее известия вовсе еще не следует, что в Колмогарде, были славянские боги; скорее же следует, что это были боги северные, так как находились не в Новгороде и так как в «той же летописи сказано, что Гостомысл не поверил их прорицаниям, а послал в Семигаллию к другим приморским вещунам спрашиваться». И Нестерова; и «Новгородская летопись Иоаннова» передают, что Владимир посылал в Новгород своего дядю Добрыню ставить не кумиров, а лишь одного кумира Перунова. Об этом едином Перуне – едином Боге говорит и Прокопий, свидетельствующий, что его таковым почитали издревле все вообще славяне, (а, стало быть, он древний и у новгородских славян бог, а не появившийся только в эпоху великого князя киевского Владимира). Упоминаемые Прокопием «реки, нимфы и духи», «коим все славяне приносят жертвы», не признавались славянами за богов, а «только почитались». За богов же не признаются они и даже не упоминаются, как объект простого почитания со стороны славянского народа, и новгородскими летописцами. – Но в летописях упоминается за то «Волосова» улица в Новгороде, что «некоторым» дает право заключать о существовании у новгородских славян на ряду с Перуном еще бога Велеса, именем которого названа улица. По Евгению такое заключение не основательно, так как, говорит он, «улица сия называлась не по Велесу, а по церкви св. Власия, построенной в 1117 г.» (Как видно, одно предположение заменено другим и не аргументировано). Говорят еще, что в своем договоре с греками Олег клянется Велесом; ergo, Волос был у славян божеством. Но, возражает ученый архипастырь, вместе с Олегом клянутся и все его разноплеменные войска и, очень может быть, Велесом клялся не сам князь, а, наприм., меря, действительно признававшая Велеса богом. Наконец, «в ироической песни о походе на половцев новгородо-северского князя Игоря Святославича» славянский певец Боян называется внуком Велеса, что опять-де указывает на признание его новгородскими славянами за бога. Но, снова возражает Евгений, неизвестно, ведь, был ли Боян на самом деле славянским певцем, а если и был, то нельзя же доказать, что он именуется внуком Велеса-бога, а не Велеса – какого-либо своего знаменитого предка... Итак, новгородские славяне не были многобожниками... Замечательно, что преосвящ. Евгений, отрицая у новгородцев многобожие, ниразу не называет их единобожниками. Невольно закрадывается в голову мысль, – был ли он сам убежден в их единобожии и считал ли свои доводы вполне достаточными для признания у новгородских славян, именно, этой формы богопочитания? Какая-то, довольно, впрочем, понятная робость и извинительная неустойчивость в воззрениях нашего автора на этот малоисследованный тогда предмет сказывается и по прошествии целых почти 15-ти лет. В 1828 г. в одном немецком журнале появилась критическая статья по поводу «Истории» Карамзина, приписываемая известному Добровскому, который доказывал, вопреки историографу, что Перун не бог. Пересылая журнал м. Евгению, гр. Н. П. Румянцев пишет от 4-го октября 1828 года: статья «не строга и бедна, кажется, замечаниями для столь ученого мужа. Заметьте, пожалуйте, что Нестор по Лаврентьеву списку точно оправдывает Добровского замечания, что Перун не бог, а особенное божество, управляющее громом, ибо в Несторе точно сказано, в договоре великого князя Игоря с Византийскими императорами: да не имут помощи от Бога, ни от Перуна». (Переп., стр. 78). Чрез несколько дней, именно 17 октября, Евгений отвечал графу: «Различие Бoгa и Перуна не только в Игоревом, но и в Святославовом трактате упоминается. Богословия славян-язических нам не известна. В Святославовом трактате сказано: да имеем клятву от Бога и в него-же веруем в Перуна и в Волоса, скотья бога. Естьли Волос признавался богом, то и Перун. А просто прежде их упомянутый Бог, может быть, разумелся проповеданный греками. Кажется, рецензент хотел только блеснуть новым замечанием». (Ibid). В наше время взгляд преосвящ. Евгения на немногобожие новгородских славян, высказанный в «Разговоре», никем уже не разделяется. Специально и долго занимавшийся мифологиею славян и пользовавшийся при своих занятиях «обильными материалами, собранными в почтенных трудах славянских мифологов» (стр. 3–4), г. Фаминцын в своем исследовании – «Божества древних славян (Спб. 1884 г., вып. 1) приходит к выводу, что наряду с Перуном и «Волос был несомненно известен в Новгороде», в котором была и улица Волосова; «на ней, по преданию, стоял кумир Волосов; a впоследствии воздвигнута была церковь св. Власия, заменившего собою в христианстве Волоса (стр. 33).⁶⁴³

С другой стороны, тот же ученый отчасти подтверждает, отчасти отвергает высказанную Евгением в § 3 «Введения» мысль о происхождении славяноруской мифологии – этого, по его выражению, «темного мира» (стр. 4): ему удалось убедиться, что религия славян вообще и славяноруссов вчастности весьма много обязана своим происхождением религии Пелазгов и древнейших греков и итальянцев, а также религиозному мировоззрению древних ариев Ирана и Индии (стр. 4–6).

Возвратимся к «Введению»......

В заключающем 1-ю главу 12 параграфе наш автор пытается решить интересный и вместе трудный вопрос относительно того, – были ли в употреблении у славяноруссов до их обращения в христианство какие-либо письмена? Можно думать, что не были, а можно думать, что и были. Письменные договоры Олега и Игоря с греками – на греческом (для греков) и славянском (для славяноруссов) языках – дают, по-видимому, право предполагать у славяноруссов существование письмен в эту пору; но дело в том, что Нестор, как «кажется», приводит в своей летописи не «славенский подлинник» договоров, а лишь их перевод, в котором потому и летосчисление греческое⁶⁴⁴; ergo, договоры «оные с обоих сторон писаны только по гречески» (и, стало быть, не могут служить доказательством существования у славяноруссов письмен). А так как, «при заключении Святславова договора (тоже с греками в 971 г.) со стороны славяноруссов подписано: написахом нахартии сей и своими печатьми запечатахом», то, надо полагать, «вместо подписей (рукоприкладства) у них служили печати». – С другой стороны, можно утверждать и обратное, что договоры (Олега и Игоря) были переведены на словенский язык (и следовательно написаны славянскими буквами) в момент их заключения, – и это потому, что славянская азбука была изобретена (863 г.) еще за 50 л. до Олегова договора (911 г.) и, следовательно, могла быть известна славяноруссам задолго до их крещения⁶⁴⁵. – Но славяноруссы имели письмена еще и ранее изобретения Кириллом родной их азбуки: они «умели писать или греческими буквами, или северными рунами, т. е. резьбою на камне, дереве, коре, или чертами на кожах по примеру скандинавов, издавна так писавшись». Что это действительно так, доказательством тому служат: во 1-х, частые торговые сношения славяноруссов с греками и северными народами, предполагающие ведение переписки или, по крайней мере, домашних записей; во 2-х, существование письмен у северных славянских народов до их обращения в христианство; в 3-х, «сочинитель повести о изобретении Кирилловой азбуки» (Древняя Российская Вивлиофика, ч. XIV, стр. 7 по 2-му изданию); в 4-х, наконец, «недавно найденный харатейный список одной Волновой песни и новгородских, жрецов несколько провещаний, писанных руническими буквами»⁶⁴⁶. Но «большая часть (рунических букв) почерком теже, какие и в Кирилловой азбуке»; следовательно, «Кирилл только дополнил и усовершил древнюю руно-славянскую азбуку, так как готфский eп. Ульфила в IV в. составил из рунных же с дополнениями из греческих и римских букв готическую азбуку для готов». – Таким образом, вопрос о письменах у славяноруссов до их обращения в христианство Евгений склонен решать в положительном смысле. Славяноруссы могли писать греческими литерами и рунами, а, по появлении моравской азбуки, и славянскими буквами. Но это решение преосв. историка было не единственное и неверное в его собственных глазах. Уже в § 16 своего «Введения» он прямо называет Кирилла и Мефодия «изобретателями» славянской азбуки, ни слова не говоря о данных для нее в рунических письменах (может быть, впрочем, из нежелания повторяться?)⁶⁴⁷. В том же самом 16-м §, когда просматривал его в последний раз (3-я редакция), Евгений зачеркивает уже тираду, приписывающую Кириллу заимствования рунических знаков для его азбуки, и, таким образом, как-будто возвращается к тому, что еще гораздо ранее высказывал в других своих литературных трудах. Так, в «Критических примечаниях на рецензию... Ганке-де-Ганкенштейна» изобретение славянской азбуки он безусловно приписывает равноапостольному Кириллу, ничего не упоминая о руническом письме («Любитель Словесности», 1806 г., май). А во «Всеобщем хронологическом обозрении начала и распространяя духовных российских училищ»... (История российской иерархии, I, стр. 401 и др., M. 1807 г.) Евгений отрицает вообще существование такого, как и всякого другого, письма у славяноруссов. «Славяноруссы, читаем там, первыми школами и даже первыми своими письменами одолжены христианской вере. Ибо что ни говорят некоторые историки наши и археологи⁶⁴⁸ о гораздо древнейшей у них общенародной письменности; но все то не подтверждается никакими верными свидетельствами, а доказывает только самих историков желание, сколько возможно отдалить в древность эпоху просвещения предков наших. Единственный остаток письменности, бывший у славеноруссов до обращения в христианскую веру, суть трактаты Олега и Игоря с греками. Но в них приметен слог греческий, удержанный Нестором в переводе на русской, или, как Татищев замечает, на тогдашний болгарский язык. Прочие доныне известные остатки письменности наших предков все позже начала христианской веры у славеноруссов» (стр. 401–402). – Однако, вскоре после появления в печати настоящего взгляда преосвященного Евгения, – именно, в конце 1810 г., заговорили об открытии новых, дотоле неизвестных остатков до-христианской славянорусской письменности и тем самым, естественно, поколебали взгляд нашего автора. В 1811 г. 15 января он писал уже казанскому профессору Городчанинову: «Сообщаю петербургскую литературную новость: тамошние палеофилы или древностелюбцы отыскали где-то целую песнь древнего славенорусского песнопевца Бояна, упоминаемого в песни о полку Игореву, и еще оракулы древних новгородских жрецов. Все сии памятники писаны на пергамене древними славяноруническими буквами, задолго якобы до христианства славеноруссов. Естьли это не подлоге, каких-нибудь древностелюбивых проказников, и естьли не ими выдумана cия славеноруническая азбука и не составлена из разны северных рунических письмен, кои описывает Далин в своей шведской истории (ч. I. гл. VIII), то откpытиес сие испровергает общепринятое мнение, что славяне до IX в. не имели письмян. В Петербурге еще идут споры о сем. Что-то скажут ваши казанские ученые? Уведомьте меня». (Сб. ст. Императорской Академии Наук по отделению русского языка и слов., т. V, в. I, стр. 56–7). Через год слишком, именно, 6 мая 1812 г. преосвященный снова извещает Городчанинова: «О Бояновом гимне и оракулах новгородских (кои все сполна у меня уже есть), хотя спорят в Петербурге, но большая часть верит неподложности их. Дожидаются издания. Тогда в публике будет больше шуму о них». (Там же). Таким образом, Евгений выжидал, что будет говорить ученый мир, и сам не решался ни на признание подложности, ни на отрицание. По 27 марта 1813 г. он писал уже Анастасевичу: «Гимн Боянов почитаю я не совсем выдуманным; копия с оного у меня есть и верю, что трудно было, бы вымыслить самый язык и слог его». В тоже время, поэтому, в своей «История словено-русской церкви» преосвященный Евгений находил возможным пользоваться гимном, и оракулами, как доказательством известной нам мысли. Однако, ученый мир пришел к заключению, что это литературный подлог. С таким справедливым выводом соглашается, конечно, и наш автор и остается при том самом взгляде, который был высказан им во «Всеобщем хронологическом обозрении начала и распространения духовных российских училищ» и который, как свое последнее слово по вопросу о славенорусской письменности и, Кирилловой азбуке, он повторил в 1818 г. на страницах своего «Словаря духовных писателей». «Некоторые у нас, пишет здесь Евгений, хвалились находкою якобы древних славенорусских рунических письмен разного рода, коими написан Боянов гимн и несколько провещаний новгородских языческих жрецов, будто бы, 5 века. Руны сии очень похожи на испорченный словенские буквы, и потому некоторые заключали, якобы славяне еще до христианства издревле имели кем-нибудь составленную особую свою рунную азбуку, и что Константин и Мефодий уже из рун сих с прибавлением некоторых букв из греческой и иных азбук составили нашу славенскую. Такими славенорусскими рунами напечатана 1-я строфа мнимого Боянова гимна и один оракул жреца в 6-й книге Чтения в Беседе любителей русского слова в С.-Петербурге 1812 г. Но сие открытие никого не уверило» (т. II, стр. 424–425. Тоже самое Евгений говорит и в исправленном издании «Словаря духовных писателей», 1827 г., на стр. 59-ой 2-го тома). Ранее же того, – именно. 24 ноября 1816 г., он тоже писал о Бояновом гимне, как подлоге, и выдумке Селакадзева в Дерпте, А. Ф. Воейкову⁶⁴⁹. 20 января 1815 г. Евгений писал Анастасевичу: «Письменности нашей до христианства я не верю; ибо и при Владимире заведенные школы испугали матерей . В частности, он «не верит письменным законам при Олеге и Игоре». Итак, славяноруссы, по Евгению, обязаны своею письменностию христианской верн. Но такое положение но решает с точностию вопроса о времени появления славянской письменности у наших предков, потому что христианство распространялось между ними почти с самого начала русского государства. Судя по «Всеобщему хронологическому обозрению»..., наш ученый архипастырь как-будто приурочивает момент появления письменности ко времени после крещения Руси при св. кн. Владимире. Но судя по § 12 «Введения» и но § 24, где Евгений констатирует факт существования грамотных людей в России еще при Владимире-язычнике (о чем речь впереди), мы должны признать, что он относит начало славенорусской письменности ранее, чем к 988 г. В наше время проф. Голубинский решительно заявляет, что славяно-русская грамота была известна на Руси задолго еще до Владимира (История русской церкви, т. I, 1 пол., стр. 583). Тоже пишет и г. Матченко в своей ст. «Св. равноапостольный кн. Владимир-просветитель Руси» (Странник, 1888 г., июнь-июль). – Как мы уже сказали выше, решение вопроса о славенорусской письменности завершало главу «Введения».

Во 2-й главе Евгений трактует «О начале проповеди евангелия у славеноруссов». Обыкновенно полагается, говорит он, пять эпох проповеди Христовой для наших стран (§ 13): 1) в 1-м в ап. Андрея 2) около 867 г. чрез греков болгарам, 3) чрез греков же моравам – во времена Кирилла и Мефдия 4) чрез кн. Ольгу около половины X в. и 5) чрез кн. Владимира в 988 г. «К сим причисляют (кто?) еще одну проповедь чрез болгар в 945 г. Можно бы к тому присовокупить и проповедников от папы к Ольге в 962 г. и к Ярополку в 979 г. о чем ниже сказано будет». «Но по предисловию Кормчей книги собственно для словноруссов полагается проповедей евангелия только 4 – Андреева, болгарская, Ольгина и Владимирова, а по Степенной книге только 2 – Ольгина и Владимирова (§ 14). Сведения о проповеди Андреевой сообщаются у греческих отцев и учителей церкви и византийских историков, утверждающих, что первозванный апостол проповедывал в Скифии, под которою греки разумели всю северную страну (Ориген и Евсевий), Скифии и Оракии (св. Ипполит), среди Соглианов и Саков (Софроний – IV в.), в Севастополе внутреннем (Дороофей IV в.) и у Анфропофагов (Никифор Каллист)⁶⁵⁰. Наш Нестор и Степенная книга, по преданию («якоже рекоша») указывают, кроме того, Херсон крымский, как место проповеди Андрея, и территорию «от устья Днепровского вверх по реке до Киева и далее до Новгорода». Но так как неизвестно, обитали ли в эпоху Андрея славяне по киевским и новгородским странам то «проповедь его в России должно, может быть, относить к месту более, нежели к народу славеноруссов», или, как выражается преосвящ. в Исследовании», «относится к славенороссиянам только по месту града Киева, а не по обитателям тогдашнего времени о коих заподлинно ничего неизвестно». От этого, в высшей степени осторожного вывода преосв. Евгений, по-видимому, отказался впоследствии. В своем «Описании Киево-Софийского собора» (1825 г.) он, передав рассказ Нестора и сообщение Оригена и Евсевия о проповеди Андрея в Скифии, прямо пишет: «Как бы то ни было, но церковь российская приняла уже сие мнение, и на месте, где почитается св. Андрей водрузившим крест, издавна в память его существовала деревянная церковь во имя Воздвижения Честного Креста, построенная в 1212 г. в. к. Мстиславом Романовичем» (стр. 1–2). Мы сказали выше «по-видимому» Евгений отказался от своего первичного вывода в том предположении, что у него нe было никаких оснований отказываться на самом деле, так как он и в том и в другом случае пользовался исключительно одними и теми же источниками; и если в печатном своем труде высказался за общий голос российской церкви, то, нам кажется, просто из-за нежелания но каким-либо соображениям разногласить с ним и подкапывать веру в «предание старины глубокой».

(§ 15). Время второй проповеди, «полагающейся в Болгарии», относится к 841 или 845, а по Нестору к 858 и 869 г. (время окончательного обращения болгар в христианство по Нестору же). К Россам, по словам греческих историков Кедрина и продолжателя Константинова, она проникла в период 867–886 г. г., когда к ним «якобы послан был митрополит Михаил, чудом не сгоревшего Евангелия обративший многих». Свидетельство это и вместе самый факт Евгению кажутся не совсем вероятными. «Разве (может быть) сие разуметь должно за тоже, что Кедрин, Куроналат, Фотий и Степенная книга⁶⁵¹ повествуют о Куманах – Руссах или понтийских Руссах, с Оскольдом в 866 г. ходивших в поход к Константинополю и, по скончании похода, крестившихся». Может быть, некоторые из этих Куманов, «наемных в Оскольдовом войске, имели поселение в Киеве и с собою принесли туда христианство»⁶⁵². И вот, из 13 и 14 ст. Игорева договора мы уже видим, «что еще до крещения Ольгина были в славенорусском войске, многие из варяг христиане». Даже сам Аскольд, как полагает Татищев на основании Иоакимовой летописи, была, христианин по имени («якобы» – Описание Киево-Софийского собора, стр. 3) Николай, почему и была при Игоре выстроена над его могилою церковь в честь Мирликийского чудотворца⁶⁵³. Вслед за Татищевым же Евгений полагает, что народ ненавидел Аскольда за его христианство и потому вместо него призвал на княжение Олега из Новгорода. При Святославе, как говорить Иоакимовская летопись, бывали уже по временам гонения на христиан; по свидетельству Нестора, при этом князе не было, однако, прямого запрещения обращаться ко Христу. «Есть ли верить» Георгию Кодину, греческий император Лев Мудрый (с 886 г.) включил российскую епархию (61-ою) в константинопольский патриархат (Тоже «есть ли встречается по этому случаю и в «Истории киевской иерархии», стр. 57 и 58. Список епархий константинопольского патриархата «помещен и в Софийской новгородской летописи», но, говорит Евгений «весьма неверно против подлинника», и потому справедливо предпочитает пользоваться Кодиным).

(§ 16). Третья проповедь среди Моравов, бывшая от Кирилла и Мефодия (около 863 г.), не относится прямо к славяноруссам, a относится лишь косвенно, постольку, поскольку полезны были для них (в религиозном отношении) изображенная равноапостольными братьями азбука и переведенный ими на славянский язык книги св. Писания. Мнение, что к Моравам Кирилл и Мефодий были посланы от папы, а не из Константинополя, обстоятельно-де опровергнуто Феофаном Прокоповичем в «Рассмотрении Мавроурбиновой книги о славенском народе»⁶⁵⁴.

В §§ 17–19 Евгений довольно подробно останавливается на проповеди (четвертой) у славеноруссов в эпоху в. к. Святослава и кн. Ольги. Хотя в Киеве еще при Аскольде и Игоре было распространено христианство (§ 15), поддерживаемое торговыми сношениями киевлян с греками и задунайскими славянами, тем не менее большая часть народа во главе с князем не были расположены к принятию его. Вот почему кн. Ольга, убедившаяся «чрез пришельцев» в превосходстве евангельского учения⁶⁵⁵ и «боясь народного негодования за обращение свое» (по 1-ой ред.), или «за открытое сношение с бывшими в Киеве священниками (Иоак. лет.) и за принятие от них крещения» (по остальным редакциям), решилась креститься в Константинополе, не смотря на то, что в Киеве и были, может быть (Иоакимовская летопись), православные священники⁶⁵⁶. Крещение ее совершал патриарх Феофилакт⁶⁵⁷. В какой год крещена Ольга (с именем Елены) – решить трудно: по Нестору в 955 г., – по издателям Кедрина и Зонары в 956 г.; а по Константину Багрянородному, Ольга была в Константинополе в 946 г.⁶⁵⁸. Так как этот последний сообщает только о приеме и угощении русской княгини или кoнстантинопольском дворе, ни слова не говоря об ее крещении, и так как год приезда в столицу Византии он указывает совершенно другой, чем Нестор, то некоторые ученые (ссылка на Ежемесяч. сочин., Спб. 1775 г., май, стр. 399) сомневаются «во 1-х, o самом крещении ее (Ольги) в Константинополе, предполагая оное прежде» (sic), а во 2-х, о времени ее путешествия туда. Но, возражаем наш историк может быть, Ольга, боясь гласности своего поступка среди Россиян, и в Византии крестилась тайно, и при том после угощения при дворе; с другой стороны весьма вероятно, что Багрянородный и знал об ее крещении, да не упомянул, так как он описывал одни лишь придворные церемонии (мысль Евгения Булгариса и Шлецера)⁶⁵⁹. Год посещения Царьграда Ольгою Константин, отметивший правильно индикт (XIV), быть может, отметил ошибочно (судя по дням индиктов, вместо 957 года). – Чрез несколько лет, в своем «Описании Киево-Софийского собора» (1825 г.), Евгений прямо уже заявлял, что Ольга «путешествовала в Константинополь и там приняла крещение по Нестору в 955, или вернее но К. Багрянородного летосчислению в 957 году (стр. 3)⁶⁶⁰. Вопрос о годе крещения Ольги ему на столько казался серьезным, что он, в бытность свою митрополитом, предложил студентам Киевской академии написать специальное »Исследование о времени крещения российской вел. кн. Ольги»⁶⁶¹. Исследование было написано студентом Н. Соколовым и отпечатано в 1832 г. в 1 т. «Опытов упражнений воспитанников Киевской духовной академии» (стр. 387–417). Молодой автор, без сомнения, руководимый самим ученым архипастырем (Малыш., стр. 39)⁶⁶², вопреки Евгению Булгарису, считавшему временем крещения Ольги 956 г. (См. его «Историческое исследование» об этом предмете, Спб. 1792 г.), и другим историками неправильно думавшим об этом времени, вполне основательно доказал, что Ольга могла быть в Константинополе между 952 и 958 г.г., и что на самом деле была и крестилась в 957 г., – в этот именно год, дни приема Ольги (9 сентября и 18 окт.), указанные в «Обряднике» Багрянородного, падают на среду и на воскресенье, а не в год 946-й. Стало быть, и на этот раз предпочтение отдано (и справедливо) К. Багрянородному, а не преп. Нестору.

По возвращении из Царьграда в Киев, кн. Ольга спустя приблизительно 2 года, в 959 или 960 г., посылала, как свидетельствуют западные историки, к императору Оттону I Великому с просьбою прислать для славеноруссов епископа и пресвитеров. Присланный в 962 г. еп. Адальберт должен был, однако, скоро оставить Россию, лишившись притом некоторых, убитых на дороге, спутников. Этот поступок Ольги, признанный здесь в противоположность «Исследованию» за несомненно действительный, хотя о нем ни слова не говорят наши летописи, естественно, заинтересовал преосв. историка и он принялся за объяснение его. Вместе с Шлецером («Нестор», ч. III, стр. 456–9) он находил возможным предполагать, что тут руководило княгинею нежелание обращаться с подобною просьбою к преемнику умершего К. Багрянородного Роману II, какие-нибудь случайные «раздоры и вражды» между Россиею и Константинополем, отсутствие еще в ту пору открытии) разделения церквей – восточной и западной, a «известия» о начавшихся «прениях до Ольги не доходили», и, наконец, европейская известность великого Оттона. «Что касается до безуспешности приезжавшего в Россию западного еп. Адальберта, то (западные) историки приписывают оную хитрости и обманчивому вызову славеноруссов. Но, кажется, должно больше приписать недостатку и бессилию малого числа бывших тогда в Киеве христиан, с которыми Ольга не могла противостоять упорству суеверного своего народа».

Непонятным представляется на первый раз, каким образом Евгений, признающий здесь посольство Ольги к Оттону I за несомненный факт, допустил полное отрицание его в своем «Исследовании» и в цитированном уже нами «Исследовании» студента Соколова. Последний пытается доказать, что Регинонов продолжатель, на которого ссылаются несомневающиеся в факте посольства, говорит не о россах, а о ругийцах, которые и отправляли с известною целию послов с своего острова к знаменитому западному императору. Тоже самое, но только гораздо ранее, доказывал, и Татищев (История, кн. I. стр. 262 и кн. II, стр. 404), но за это получил упрек со стороны Евгения (42-е примечание к «Введению»). Совершенно согласно с Татищевым рассуждал и Карамзин (История, т. I., прим. 395-е). Очень может быть, что сильный авторитет историографа и поколебал взгляд Евгения на посольство Ольги к Оттону. Недаром, еще гораздо ранее сочинения Соколова, именно, в своем «Описании Киево-Софийского собора», он выразился о великой княгине, что она якобы посылала... и затем, приведя мнение Татищева, и Карамзина по этому вопросу, замечал: «Надлежало бы, однакож, доказать, что и в Ругии была тогда Елена царица, крестившаяся также в Константинополе, как гласят те западные летописи» (стр. 58). Этого желанного доказательства не представил и студент Соколов⁶⁶³.

Княгине Ольге, сообщает Евгений в конце 19 §, Нестор и Степенная книга приписывают постройку церкви на р. Пскове (а не в Киеве), Иоакимовская летопись – в Киеве (первую деревянную церковь св. Софии)⁶⁶⁴, Синопсис, наконец, – первую церковь во имя св. Николая на Оскольдовой могиле. Где тут искать правды, – наш автор не только ничего не говорит, но тоже самое еще раз повторяет в «Описании Киево-Софийского собора» (стр. 5–9), хотя в 15 и заявил, что церковь святителя Николая построена при Игоре. – Жизнь Ольги христианки и обстоятельства смерти наш историк коротко описывает по Нестору и Степенной книге.

В § 20-м он сначала констатирует факте отправления папою послов к в. к. Ярополку Святославичу (979 г.) с вероятною целию обращать россов в христианство (сведений о целях посольства не сохранилось). Затем, на основании Иоакимовской летописи, говорит об Ярополке, что он, хотя «сам и не крестился из опасения народа», «дал, однакож, свободу веры» своим подчиненным и любил христиан, за что язычники «предали его на убиение Владимиру». Расположение к христианству, соображает Евгений, Ярополк мог приобрести от своей бабки Ольги, хотевшей крестить внука еще в детстве (Степенная книга), и жены – гречанки. Знавший это расположение своего деда, кн. Ярослав Владимирович крестил его кости в 1044 г. (О крещении этом, как действительном событии, м. Евгений несколько подробнее говорит в § 43 и на стр. 68–69 своей «Истории киевской иерархии»).

Начиная с 21 § и до самого конца «Введения», Евгений ведет речь «о пятой всеобщей проповеди евангелия во всей России» при в. кн. Владимире, – и первее всего решает вопрос (§§ 21–22) о причинах, расположивших Владимира, «предавшегося больше предков роскоши и языческим суевериям», к принятию христианской веры. Причины эти, говорит преосвященный, различными историками указывались различные. Мосгейм указывал нa влияние в данном случае «молений» жены Владимира, греческой княжны Анны, на которой он «якобы» женился в 961 г. и которая уговорила его креститься в 987 г. Нестор выдвигает вперед влияние приходивших к нашему князю проповедников вер. Елагин, наконец, утверждает, что сердце Владимира было предрасположено к принятию христианства пятиактного драмою, «сочиненною из лиц разных проповедников» и поставленною на импровизированной сцене наложницею князя, греческою монахинею; окончательно же Владимир был подготовлен к переходу в Христову веру одним греческим проповедником. «Но из сих причин, пишет далее Евгений, первая и последняя совершенно не основательны, а 2-я одна была недостаточна». Мнение Мосгейма не может быть принято потому, что справедливость его не подтверждается никем из древних летописателей. Это во 1-х. Во 2-х, в 961 г. Владимир имел от роду только еще 15-й года» и, следовательно, едва ли был женат. В З-х, наконец, греческие императоры до XIII ст. никогда не выдавали княгинь в замужество за язычников⁶⁶⁵. (Вот почему кажется правым наш Нестор, утверждающий, что греческая кн. Анна вышла замуж за крестившегося уже Владимира). Мнение Елагина должно быть отвергнуто потому, что драматическая произведения еще с VI в. вовсе вышли из оценического употребления на востоке и западе (и снова появились на сцене в ХV уже столетии) и что монахини никоим образом не могли быть знакомы с драматическим искусством, тем более, что всем вообще христианам строго запрещалось соборами посещать театральные зрелища⁶⁶⁶. Недостаточность причины, выставленной Нестором видна уже из того, что Владимир должен был наперед иметь еще расположение к принятию послов и слушанию их проповедей; а это-то важное обстоятельство и упустил из виду наш летописец. Его дополняет уже сам Евгений. Он догадывается, что Владимир был предрасположен «примерами христиан, обитавших в Киеве и служивших в его войске», примером разных славянских племена, обратившихся уже ко Христу и «еще более» примером и «наставлением бабки его Ольги, под надзиранием коей он воспитывался и которая, по свидетельству Степенной книги (ч. I, стр. 217), хотела даже» крестить его⁶⁶⁷. Но и одного предрасположения было недостаточно для того, чтобы Владимир – истый язычник, наставивший в Киеве новых идолов и ни мало не препятствовавший приносить им в жертву христиан, окончательно решился покинуть язычество в пользу христианства. Требовалась для этого причина более сильная, необыкновенная, – каковою и была «сверхъестественная благодать Божия, поколебавшая сердце его (Владимира) и отверзшая оное к слышанию проповеди евангелия, как в Корнилие сотнике и Лидие (Деян.10:22 и Деян.16:14); ибо спасительная вера есть дар Божий (Ин.6:29; Еф.2:8 и Еф.4:7), a человеческие средства все токмо отчасти споспешествуют ее истине; тем же ни насаждаяй есть что, ни напаяяй, но возращаяй Бoг (1Кор. 3, 7 и 9)»⁶⁶⁸. Под действием этой причины «в 986 г. замечено поколебание мыслей Владимира в своей вере, и с того времени начали приходить к нему разные проповедники»⁶⁶⁹.

Проповедники эти, посольство коих Евгений признает фактом, «может быть, в сем (т. е. пропаганде вер) имели и политические виды. Но Владимир обращала, внимание только на веру их без всякого другого участия». Прием послов нашим князем и речи их Евгений передает (§ 23) по Нестору, отсылая за большими подробностями к Никоновой летописи, Степенной книге и Татищеву и предлагая ряда, догадок (Печерского Патерика, Стрыковского и других, неназванных авторов) об имени греческого философа проповедника и, по обыкновению, не отдавая предпочтения ни одной из них.⁶⁷⁰ Результатом миссий было то, что во Владимире «довольно уже заметна была преимущественная преклонность к греческому вероисповеданию. Но в самом деле собственная ли его недоверчивость, или опасение несогласия вельмож своих остановили решимость его на целый год»⁶⁷¹. И только уже по прошествии его, именно, в 987 г. великий князь советуется о вере с своими «боярами и градскими начальниками». Решение совета, посольство 10 мужей для испытания вер и причины выбора греческой веры – все это, не особенно подробно, рассказывается Евгением (§ 24) по Нестору же⁶⁷². Разница та, что наш историк эпизодически ввел в свое повествование ни мало не изменяющий суть дела рассказ о враче Владимира Иоанне Смере, который был в числе 10 мужей, с ними в Россию не возвратился, а пробрался в Александрию и оттуда писал на болгарском языке «Послание» своему князю, рекомендуя ему принять христианскую веру не от греков или римлян, а от александрийцев⁶⁷³. Кроме того, Евгений долее, чем летописец, останавливается на вопросе Владимира боярам: где должно принять крещение. «Бояре (как известно) предоставили сие совершенно воле (самого князя) и сказали: где ти любо будет. Можно было бы (рассуждает наш автор) сие совершить в самом Kиeве, где издавна уже обратилось множество христиан. Но, или Владимир, не имея тогда в сборе своего войска, опасался прежде времени возмутить свой народ, как и Степенная книга говорит (ч. I, стр. 121), что он не оставлял еще попечения о своих идолах, пока не собрал войска на Корсунь; или, как свидетельствует таже книга (ч. I, стр. 99), на то время «не бяше в державе его ни книг, ни благочестивых учителей»; или хотя мог бы он удобно все сие испросить у константинопольского императора и патриарха, но по привычке иметь всегда в войнах преимущество пред греками, не хотел он и в сем унизить себя просьбою пред ними. Действительно, он решился военною рукою⁶⁷⁴ истребовать и как бы завоевать у них веру, а поводом предположил к тому требование себе в супружество сестры константинопольских императоров, зная, что им не возможно будет выдать ее за него без согласия его на принятие христианской веры»⁶⁷⁵. Поход на Корсунь, осада и взятие его, требование Владимиром у константинопольских императоров их сестры в замужество себе, отказ их в этом требовании по причине «невозможности выдать сестры своей за язычника» (слова Евгения), обещание князя принять крещение, прибытие княжны, «едва убежденной пожертвовать собою для обращения России ко Христу и для избавления отечества своего от губительного нашествия неприятельского войска», слепота Владимира, его крещение и исцеление от глазной болезни, научение «христианскому закону», обручение и венчание «самим епископом» князя и княжны, возвращение Владимиром Корсуня (в коем он построил церковь) по принадлежности, наконец, прибытие новокрещенного в. Князя в Киев с мощами св. Климента и Фива, с церковными сосудами, иконами и корсунскими священниками, с «двумя капищами медными и четырьмя конями медными», – все эти известные факты переданы нашим ученым иерархом главным образом по той же Несторовой летописи и частию по «прочим летописям». К летописным рассказам Евгений прибавляет: «Есть предание, что он (Владимир) и в Новгород из Киева прислал корсунские медные врата (так он понял на этот раз слово Нестора "капища») и колокол, которые Герберштейн, бывший в Новгороде в 1526 г., видел и во свидетельство о сем ссылался на древние наши летописи. Но в летописях, до нас дошедших, о сем ничего не упоминается; а врата, называемые корсунскими, находятся доныне на западном церковном входе новгородского Софийского собора; колокола же нынче нет». Как видно, наш автор вполне поверил преданию и даже подыскал для него фактическое подтверждение. Чрез несколько лет, однако, он думал уже совершенно иначе. Так 21 октября 1818 г. Евгений писал Анастасевичу: «Аделунг, увидевший на рисунке корсунских новгородских врат букву ъ, но не видавши их самих, не знает, что там под многими латинскими надписями вырезан русский перевод уже новою резьбою и, конечно, в России. Смешно было бы заключать, что и врата русские. Там многие переводы надписей даже смешны 19 апреля 1820 г. преосвященный по поводу вопроса о корсунских вратах, предложенного ему Аделунгом и Кеппеном, писал последнему: «Я не почитаю этих врат корсунскими, а позже где-нибудь в Германии деланными. В летописях нигде о них не упоминается: а упоминаемые совсем другие в соборе. Славный Владимиров поход на Корсунь заставил многие наши города хвалиться корсунскими добычами. Так и во Пскове (откуда посылается настоящее письмо) был называвшийся «корсунский» колокол, увезенный в 1510 г. великим князем Иваном Васильевичем в Москву. В Торопецком соборе и ныне есть икона, именуемая «Корсунскою», якобы поставленная там женою князя Александра Невского в 1289 г.⁶⁷⁶. В том же году, 1 октября, наш ученый исследователь опять пишет прежнему своему корреспонденту – Анастасевичу: «Напрасно вы уверили Адолунга, что я занимаюсь новгородскими вратами. Он чрез Кеппена давно уже спрашивал меня о мнении: а я отвечал только, что, почитаю их не греческими, а католицкими по облачениям на духовных там изображениях. Наконец, когда в 1823 г. Аделунг напечатал, о корсунских вратах целое ученое исследование, граф Румянцев, получив и прочитав его (Переписка, стр. 78 и 80), 23 октября этого года послал свой экземпляра» в подарок м. Евгению, мнением которого о книге дорожила» как он, так и сам автор. Аделунг, писал канцлер преосвященному историку 8 января 1824 г., «неоднократно ко мне приступал, чтобы дать ему знать, какое изволите делать заключение относительно сочинения его о корсунских вратах. (Переписка, стр. 98). Евгений отвечал на это 20 января: «Книга (Аделунга) очень ученая, заключающая в себе больше, нежели сколько потребно было для корсунских врат, но не довольно объясняющая их происхождение. Что они не корсунские, это давно все заметили» (Переписка, стр. 94).

В 27 § «Введения» ученый иерарх останавливается на разногласиях, какие существуют в наших летописях по вопросам о народе, от которого «получил Владимир крещение», и местонахождении г. Корсуня. Иоакимова летопись, голословно повествующая, что Владимир принял крещение от болгар, а не от греков. находит поддержку в самом Татищеве, который утверждает, что во времена князя Владимира у константинопольских императоров никакой Анны сестры и не было, а была княжна Aннa – дочь болгарского князя Петра, приходившаяся византийским императорам «внучатою по матери сестрою» (История, кн. I, стр. 38 и 49; кн. II. стр. 407–408). Тут же Татищев полагает, что Корсунь находился не в Крыме, а «на месте Кинбурна при устье Днепра. Болтин же и «другие» – в трех верстах от Ахтеярской Галатии. «Но всем сим разногласиям должно быть предпочтено свидетельство преподобного Нестора, жившего после Владимира спустя нe больше ста лет и могшего eщe видеть почти современников». А Нестор «описывает Корсунь столь подробно, что, кажется, сам видел оный»; да и мощи святых Климента и Фива были именно в Крымском Корсуне⁶⁷⁷. «Что касается до княжны, выданной в супружество за Владимира, то чья бы ни была она дочь, – но греческий историк XI в. Кедрин называет ее сестрою греческого императора Василия, у коего может быть она воспитывалась при дворе. А потому нет затруднения признать ее и греческою княжною, выданною от константинопольского двора за Владимира. Можно также положить, неожиданно заключает Евгений свои рассуждения, что и духовенство, с нею прибывшее в Корсунь, а оттуда отправившееся в Киев, было болгарское по сходству болгарского языка со славенорусским».

В § 28 преосв. Евгений сначала рассказывает (по Нестору) о крещении Владимиром киевлян, а Добрынею и Путятою новгородцев, и затем, на основании Иоакимовской летописи, прибавляете: «Между прочим замечательно, что в Новгороде до крещения народа была уже христианская церковь во имя преображения Господня, которую возмутившийся народ тогда разметал и многих христиан домы разграбил. Но Добрыня разметанную церковь паки восставил. – В конце параграфа Евгений коротко говорит о «крещении народа в суздальской, ростовской и других странах и везде по селам», не указывая, кем и когда было совершено оно.

В следующем (29) § он хочет объяснить и как бы извинить обычай наших князей и всего вообще русского народа носит два имени – языческое и христианское, обычай, начавшийся с только что крестившегося Владимира и его бояр, существовавший на Руси даже еще в ХVII столетии (Майерберг) и имевший тогда суеверную еще подкладку. Евгений подыскивает и указывает параллельные случаи из первых веков христианства и, с другой стороны, имея в виду большое употребление князьями в общежитии имен языческих (родовых), пишет, что «может быть, они из благочестивого только уважения к христианским именам редко употребляли их». – В 1813 г. ученый архипастырь на страницах «Вестника Европы» поместил специальную свою статью «О личных собственных именах у славяноруссов» (ч. 70, № 13). Статья эта потом перепечатана была в Трудах и Летописях Общества истории и древностей российских (1826 г., кн. 3, стр. 65–76), которыми мы и пользуемся. Как и следовало ожидать, автор здесь гораздо подробнее коснулся истории и причин употребления у славеноруссов вместе языческих и христианских имен, а также указал на раннее существование этого обычая у греков и римлян. Последнее обстоятельство дает ему право заключать, что «праотцы наши славяне, или бывши еще на востоке, заимствовали сие восточное мнение (о необходимости иметь и употреблять два или даже более имен), или по обращении уже в христианство переняли от каких-нибудь пришлых греков. По крайней мере, не они первые выдумали, сие суеверие» (стр. 76). Обыкновение русских князей и бояр называться в общежитии преимущественно языческими, а не христианскими именами преосвященный объясняет в настоящей статье не уважением уже к этим последним, a тем, что «может быть древние славянорусские князья подражали обычаю северных народов в предпочтении народных имен знаменитых предков своих именам христианским» (стр. 71)⁶⁷⁸.

В § 30 м. Евгений снова возвращается к истории распространения христианской веры (см. § 28) и, опираясь на свидетельство Никоновой летописи, говорит о неудачной миссии монаха Марка среди волжских болгар, о крещении в Киеве 4 болгарских и одного печенежского князя, о разъездах с миссионерскими целями самого Владимира, который «строил везде церкви, монастыри, училища и другие богоугодные заведения»⁶⁷⁹, о поздравлениях великого князя с принятием крещения, принесенных со стороны Болеславов, королей польского и богемского, Стефана, короля венгерского (в 991 г.) и даже со стороны самого папы, приславшего еще и несколько мощей. «Сверх того, пишет непосредственно за этим Евгений, изведав прежним опытом, сколь полезно познание других отдаленных стран. Владимир для описания их и для просвещения тем подданных своих отправлял вторично путешественников своих в Рим, Вавилон, Иерусалим и Египет». Наговорив вместе с Никоновскою летописью таких, едвали вероятных вещей, преосвященный передает, затем, рассказ (Нестора) об образе жизни и характере Владимира-христианина. Рассказ этот заканчивает он следующими словами: Владимир «положил себе даже обещание никого не наказывать смертию. Но такое мягкосердие подало повод к многим в государстве разбоям, и потому духовенство убедило его паки употреблять строгость и ослабевшее свое войско держать в порядке и готовности от нападения соседних варварских народов».

«Итак, заключает автор свое «Введение» параграфом 31-м, подлинная история славенорусской церкви начинается от обращения ко Христу всея Руси при Владимире. Ибо прежнее в Руссии христианство не имело еще никакой иерархии. Но со времен Владимировых славенорусская церковь сперва состояла под епархиею константинопольского патриарха, управлявшая ею посредством митрополитов или епископов, от него поставляемых или утверждаемых, а потом получила собственную свою иерархию. Из сего видно, что славенорусскую церковную историю составляют два главных периода и в каждом две эпохи⁶⁸⁰: I, в зависимости константинопольские церкви, и притом сперва под одним киевским, а потом под двумя, киевским и московским митрополитами; II, в зависимости своей собственной иерархии, сперва под своими московским и всея России патриархами, а потом под св. Синодом. По сему разделению расположена и следующая история».

«Период первый. От основания славено-российской иерархии в зависимости от константинопольского патриарха до установления в России собственного патриаршества, с 988 по 1589 год».

«История славяно-российской церкви. Периода первого эпоха первая. От основания славено-российской иерархии в зависимости от константинопольского патриарха под одною всероссийскою митрополиею киевскою до разделения сей митрополии на две: киевскую, и владимирскую, а потом московскую, с 988 по 1415 г.»

Глава 1-я. Об основами и распространении славено-российской иерархии при великом князе Владимире. § 32. Останавливаясь здесь, главным образом, на вопрос о времени «основания всероссийской митрополитанской иерархии», преосвященный Евгений считается с летописными разноречивыми известиями, из коих одни (Несторова летопись по Кенигсбергскому списку, древняя Новгородская летопись во 2 ч. Вивлиофики 1786 г. – и летопись по Софийскому списку, Спб. 1795 г.) говорят, что Владимир взял с собою из Корсуня одних лишь священников, a другие (Русский Времянник, Степенная книга и Никоновская летопись) передают, что равноапостольный князь «привел» оттуда не только священников и епископов, но и «первая митрополита всероссийского Михаила». Наш автор отдает преимущество известиям первого ряда, как более древним и утверждает, что епископы, в том числе и Михаил, пришли из Корсуня после уже, и что Михаил – «епископ или митрополит» пришел «не в качестве еще всероссийского начальника церкви». Он (988–992 г.), равно Леонтий (992–1008 г.) и Иоанн I (1008–1035 г.), почитаемые Степенною книгою и «другими позднейшими летописями» за митрополитов, были «разве только киевские епархиальные и как столичные архиепископы»⁶⁸¹. Всероссийская же митрополия, в виде экзархии константинопольская патриарха, уставлена «уже после Владимира при сыне его великом князе Ярославе». Первым таким митрополитом был Феопемпт, как полагает и Новгородская летопись; да и Нестор под 996 г. упоминает только об епископах при Владимире, ничего не говоря о митрополите; впервые он упоминает об «учреждении митрополии и о митрополите Феопемпте» под 1039 г., который (Феопемпт) «тогда освятил и кафедральную митрополитскую церковь св. Софии». Впоследствии времени этот свой взгляд на начало всероссийской митрополии Евгений изменил радикально, изменив вместе с тем и тому принципу исторической критики, которым он руководился в данном случае. Он уже не предпочитает Нестора, как самого древнего свидетеля, а находит возможным и научным доверять и поздним летописцам. «Умолчание Несторово, пишет Евгений в своей «Истории киевской иерархии» (стр. 67) не может служить опровержением заключения (основанного на данных других летописей). Ибо в исторической критике молчание какого-нибудь одного историка не есть ни отрицательным, ни утвердительным доказательством». На страницах этой истории, вышедшей в 1825 г., наш автор и устанавливает совершенно противоположный взгляд тому, какой мы встречаем в его «Истории славено-российской церкви» (см. гл. III нашего сочинения). В § 33 преосвященный Евгений перечисляет на основании Степенной книги учрежденный при Владимире епископии (киевская, новгородская, черниговская, ростовская, владимиро-волынская и белогородская) и пытается, опираясь на летописи, Историю российской иерархии (ч. III и IV) и Синопсис, указать основанные за время княжения Владимира монастыри, не различая между ними, подобно Голубинскому, собственные и не собственные. При этом, он не забывает критически относиться к источникам и обращаться с ними осторожно. «В письменном жизнеописании преподобного Авраамия ростовского сказано, говорит он, якобы он пострижен был в Валаамском монастыре. Но какой Валаамский тогда разуметь должно, не известно. Ибо находящийся доныне на Ладожском озере Валаамский монастырь в то время существовать еще не мог; потому что край сей до XIV в. и не принадлежал еще России, а основатели сей обители, преподобный Сергий и Герман, поселились на острове Валаамском уже около половины XIV века».

Перечисляя в следующем (34) § основанные Владимиром церкви, Евгений вместе со Степенною книгою считает первою Владимировою церковию – церковь св. Тирона, второю, на основании летописи Нестора, – св. Василия Великого, третьею – Десятинную, основанную во имя Успения Божией Матери и т. д.; всего поименовывает 6 церквей, а за сведениями об остальных отсылает к Нестору и Степенной книге, которым одинаково и безусловно доверяет. – В § 35 преосвященный историк коротко различает «особ, составлявших первую славенорусскую иерархию» – епископов, игуменов, архимандритов и протопресвитеров и, между прочим, опирается на церковный устав Владимира, житие Авраамия и летопись Нестора, упоминая в тоже время о разных летописных известиях.

§ 36 посвящен вопросу о богослужебном языке, который первоначально был греческий, как и самое духовенство⁶⁸², a потом славено-русский, когда в учрежденных Владимиром училищах подготовили с «природные славяно-русские священники с причтом». Книги для научения славянской грамоте и славянские богослужебные книги «удобно тогда было заимствовать от болгарских и моравских славян», доказательство чего Евгений находит у Нестора (Кенигсбергский список, 1767 г., стр. 20, 88 и 89). Как известно, мнение это в последнее время с особенною настойчивостию поддерживает проф. Голубинский.

В § 37, не говоря подробно об остатках язычества в новокрещенном русском христианском обществе, Евгений констатирует лишь факты проявления идолопоклонства и упоминает о волшебстве, колдовстве, разных суеверных обычаях и пр., призывая в свидетели, кроме Синопсиса, Степенной книги и Нестора, древне-русские народные песни о коляде, семике и т. д. Здесь же, на основании Степенной книги и Никоновой летописи, наш автор сообщает сведения об ереси монаха Адриана и его судьбе.

Глава 2. О правах, преимуществах и уставах, первой славяно-русской церкви. § 38 обще знакомит читателя с доходными статьями (но не с количеством доходов) и с богатством построенных Владимиром церквей, а также перечисляет те дела благотворительности, на которые вместе с содержанием духовенства расходовались церковные доходы, «без сомнения весьма великие».

В § 39 ученый иерарх, как сам говорит, Делает «свод» и передает «содержание» известных ему тогда «разноречивых» печатных списков Владимирова устава о церковных судах (Лепехин – «Дневные записки», Спб. 1780 г., ч. III, стр. 357; Степенная книга, ч. I, стр. 157; Древняя российская Вивлиофика, изд 2, ч. VI, стр. 1 и Предолжение ее, ч. III). А так как подлинность устава этого заподозрили появившиеся к времени составления Евгением «Истории» скептики, a ранее их Татищев, то он счел нужным сделать относительно ее кое-какие замечания, не столь, однакож, сильные, как те, которые мы находим у него позднее в Истории киевской иерархии (Прибавления, № 2, стр. 4–10). «Хотя устава сего, читаем мы в Истории славено-русской церкви, нет в Нестеровой и др. древних летописях, может быть, потому, что оный в их времена довольно уже известен был всем; но есть оный в древнейших законоправильных харатейных книгах и, между прочим, в одной харатейной кормчей книге, хранящейся в московской синодальной библиотеке, переведенной и напечатанной в 1192 г. повелением новгородского князя Димитрия; а напечатать оный в Степенной книге и в Древней российской Вивлиофике с некоторыми только разноречиями и пополнениями. Из коих некоторые, особливо в начале cегo устава, очевидно не принадлежит веку Владимирову, как напр., то, что якобы Владимир принял от константинопольского патриарха Фотия Киеву митрополитов Михаила и Леонтия, ибо патриарх Фотий жил до Владимирова обращены за 100 л. Впрочем, поскольку (означенные в уставе) суды, частию еще в ветхом завете и потом в восточной христианской церкви, все почти ведению духовенства принадлежали, a Владимир завет свой написал по греческим номоканонам, как именно сказано в оном, то нет сомнения о истине его. Даже и ныне в восточной церкви, епископы сверх власти духовной исправляют и гражданское судопроизводство по уложениям Юстиниана и Феодосия и по законам Василия Македонского. Все распри, между греками бывающие, подчиняются их суду и грек, мимо оного обращающейся к турецким судиям, подвергает себя поношению. В самых наследствах, в коих турецкие законы больше римских благоприятствуют наследникам, находящимся не в прямом колене, почти никогда или очень редко соблазнят корыстолюбие сих наследников, и они покорнее древним своим законам»⁶⁸³.

В § 40 Евгением предположительно решается вопрос об основах церковного управления (Кормчая книга, «Обыкновения греческой церкви» и собор епископов и всего духовенства), об уставе богослужебном, который тогда-де еще не определился, о проступках духовенства, подсудных гражданскому суду, и представляются из летописей свидетельства касательно участия епископов в делах гражданских и отношений к ним великого князя Владимира.

В § 41 представлен перечень бывших при Владимире митрополитов и епископов (без указания времени их жизни), а также святых этой эпохи – из духовных и мирян. Сделана не большая заметка о заслугах преосвященных в деле проповеди евангелия и на литературном поприще (Михаил и Иоаким), при чем об «остатках» летописи Иоакимовской замечено, что «о подлинности их некоторые сомневаются». В «Словаре духовных писателей» за митрополитом Михаилом не признается уже авторства. За то попал туда митрополит Леонтий с его сочинением «Об опресноках» (изд. 1827 г., ч. II, стр. 7). Но ни здесь, ни там ни слова о митрополите Иоанне I. Между тем, он известен в духовной литературе сочиненною им службою св. св. Борису и Глебу – «творение Иоанна, митрополита русского, святыма мученикома Бориса и Глеба». Хранится оно в библиотеке московской синодальной типографии за № и впервые напечатано у Голубинского (I, 2, стр. 429–434).

Гл. 3. О распространении российской иерархии при вел. кн. Ярославе Владимировиче и об установлении всероссийской митрополии в виде экзархии константинопольского патриарха. § 42. Упомянув об усобицах между сыновьями Владимира, мешавших устроению церкви, пр. Евгений приводит известие Никоновской летoписи, что при сих междуусобицах в 1017 г. сгорело в Киеве (до или около) 700 церквей⁶⁸⁴. «Из сего де можно заметить, сколько уже до того времени распространилось в киевском народе благочестие . Прославь, вступивший на велико-княжеский престол, первее всего должен был восставить разоренное. И действительно, несмотря на занимавшие его военные походы, он озаботился постройкою новых церквей и монастырей (Ирининский и Георгиевский), дал последним не только крестьян, но и холопов, как прежде (Русская Правда), уничтожил язычество и утвердил православие (Степенная книга), завел в Новгороде училище и вообще отличался ревностию к церкви и духовному просвещению (известная выдержка из Несторовой и Никоновской летописи). А когда, в 1035 году, скончался «киевский митрополит Иоанн I», то «Ярослав вознамерился уставить в России экзаршескую митрополию и для сего испросил у константинопольского патриарха себе митрополита Феопемпта, основав для него в 1087 г. особую кафедральную церковь во имя св. Софии по примеру константинопольской. Не повторяя уже того, что Евгений впоследствии изменил свой взгляд на начало всероссийской митрополии, мы должны заметить здесь, что он изменил с течением времени и взгляд на самого Ярослава, который, по этому взгляду, и не мог «испрашивать» себе митрополита в Константинополе. Как известно, после смерти Феопемпта на Руси не было ему преемника почти два года (1049–1051). Доискиваясь причины этого явления, наш автора, в своей «Истории киевской иерархии» находит ее в Ярославе, который «видел, вероятно, какое-нибудь неудовольствие от посылавшихся дотоле из Константинополя греческих митрополитов, хотел освободить российскую иерархию от сой зависимости» и, таким образом, выбрал Илариона (стр. 68).

В 43 § преосв. историк останавливается на вопросе об отношении всероссийского митрополита к константинопольскому патриарху, к русскому великому князю и к русским епископам, и его правах в русской церкви, говоря о коих, Евгений выходит более из правила, соборных, чем фактических данных. Не забывая, впрочем, и последние, он на основании их говорит, что «митрополит учредил в России разные церковные обряды». Между ними особенно-де замечателен «странный обряд» крещения в 1044 г. костей Ярополка и Олега. Но, не совсем последовательно замечает автор, ищущий в истории церкви оснований для совершения этого «необыкновенного» (История киевской иерархии, стр. 68) обряда, виновником тут оказывается сам великий князь, «конечно, введенный в заблуждение какими-нибудь пришельцами из восточных». Митрополит же Феопемпт, «без сомнения, не имел сил воспротивиться сему суеверию» (Степенная книга). Впрочем, что он был пастырь сведущий и учительный, то показывают его поучения, из коих некоторые отрывки (как и отрывки поучений м. Михаила, § 41) дошли до нас в описании соборного деяния, бывшего в 1057 г. на Мартина еретика.

§ 44 знакомит читателя с фактом поставления на русскую митрополию Илариона и основания им, первым, пещер киевских. Мы уже знаем, как митр. Евгений объясняет этот факт в своей «Истории киевской иерархии». Прибавим еще, что там он отвергает объяснение Коссова, 3. Копыстенского, Никоновской летописи и киевских иерархических каталогов, по которым двухгодичное отсутствие на Руси митрополита имело своею причиною войну Ярослава с греками. «Война сия, пишет преосвященный была еще за 6 лет до смерти Феопемпта и чрез 3 года при нем же кончилась миром по свидетельству Нестора» (стр. 68). Как раз обратное мы находим в Истории славено-русской церкви. «По кончине в 1047 г. м. Феопемпта, читаем здесь, Ярослав имел тогда продолжительную войну с греками, не хотел у них просить другого митрополита, и, основываясь на 1 пр. св. апостолов, что «два или три епископа поставляют единого епископа», решился сам избрать всероссийского митрополита из россиян же и, советовав со своими епископами, избрал Илариона, мужа примерным благочестием и добродетелию отличавшегося, который русскими епископами и хиротонисана» 1051 г. в Киеве-же, но не с тем, чтобы Всероссийскую митрополию вовсе отторгнуть от подчинения константинопольского патриарха, а только чтобы, по случаю тогдашнего несогласия с греками, российской церкви не остаться на долго без главного пастыря (Никоновская летопись). Хотя сие могло и неприятным казаться константинопольской церкви, но не видно по летописям, чтобы произошло из сего какое-нибудь церковное несогласие: напротив того, пришли в Россию из Греции в том же 1051 г. три искуснейших «церковных певца с целыми семействами своими».

В §§ 45 и 46 наш автор говорит о дарованных Ярославом из «особенного уважения к новопоставленному митрополиту Илариону» новых, сравнительно с св. Владимиром, прав и привиллегий по отношению к градским пошлинам и к суду. При этом он буквально приводит Ярославов устав о церковных судах по списку Продолжения Древне-Российской Вивлиофики (Спб. 1788 г., ч. III, стр. 9 и д.), вариируя его списком Лепехина из Кормчей XVI в. (Записки академика Лепехина, изд. 1780 г. Спб. стр. 353 и д.). О привиллегиях духовенства, данных другими удельными князьями, Евгений не распространяется, а коротко замечает (§ 45): «По образцу (Ярослава) и последовавшие великие и удельные князья жаловали духовным властям несудимые свои грамоты еще с большими вольностями и преимуществами. Примеры тому, поясняет преосвященный, заимствованы с таковых же грамот, жалованных и от константинопольских императоров своему духовенству со времен еще Константина великого».

§ 47 заключает собою обзор истории российской церкви в период Ярославова княжения и, подобно § 41, перечисляет святых мужей и жен этой эпохи, a так же указывает установление новых праздников⁶⁸⁵. За справками об именах тогдашних епископов отсылает к 1 ч. «Истории российской иерархии», а о митрополитах говорит, что их было три: «один просто киевский, a два всероссийские: Феопемпт и Иларион». Новых епархий, замечает Евгений, при Ярославе не было учреждаемо.

Гл. 4-я. О начале Киевопечерского монастыря, и монашеского в России общежительства и о сведении с Славенороссийскую церковь Студитского устава. История начала и основания Киевопечерского монастыря рассказана (§ 48) по житию св. Антония и Феодосия (в Патерике Печерском и Четьи-Минеи), при чем Евгений безапелляционно заявляет, что Антоний был два раза на Афоне, а но один. Гораздо по- дробного и обстоятельнее он трактует вопрос о начале монастыря в своем «Описании Киево-Печерской лавры» (стр. 2–8 по изд. 1827 г.). За то в «Истории славяне-российской церкви» преосвященный автор долее останавливается (§ 50) на вопросе о введении в русскую церковь студийского устава (Описание Киевской лавры, стр. 8–10) и на указании кафедральных соборов (Киево-Софийского, Софийского новгородского и пp.) и монастырей (Волоколамского, Кириллова-Белоозерского и др.), собственные уставы которых разнились от общепринятая Студийского устава. Как здесь, так и ранее Евгений, к удивлению читателя, не различает Студийского устава и Иерусалимского, из коих не первый, a последний был во всеобщем употреблении и в его время, и в наше. Впрочем, в последней исправленной редакции своей «Истории» он заметил, что, хотя Феодосий и избрал Студийский устав для своей обители, но, в порядке священнослужения, российская церковь приняла преимущественно устав Иерусалимский.

В § 49 ученый иерарх, упомянув об устройстве на Руси, по примеру Печерского монастыря, других общежительных монастырей и о существовании потом («даже до ныне еще») большей еще части пустынного жительства, считает это последнее, как-будто, не нормальным явлением и хочет его объяснить. «Причиною сего, пишет он, издревле, без сомнения, было то, что многие из вступивших в монастыри с имением своим хотели предоставить самим себе и употребление оного на себя и на братию до смерти своей; а правила общежительным не совместны были с таковым употреблением. Впрочем, в извинение себе они видели тому примеры и во многих греческих монастырях восточных, тем паче, что по древнему обыкновению от всякого из достаточных, вступивших в братство монашеское, требовались и взимаемы были особые вклады на общие монастырские потребы, на кои пожертвовав, освобождались они от всяких других повинностей; a сие запрещено уже в духовном Регламенте».

Гл. 5-я. О происшествиях Славеноруские церкви при наследниках Ярославовых, великих князьях Изяслава, Святослава п Всеволода и при всероссийских митрополитах Иларионе, Георгие, Иоанне I и II и Ефрема. Начинающий эту главу § 51 передает летописные рассказы о смутах, происшедших между Ярославовыми наследниками из-за великокняжеского стола, ограничиваясь об остальных удельных княжествах простою заметкою, что «не меньше сего беспокойств было и между ними». Одним из печальных следствий этих смут было «притязание на Россию папы римского» при обратившемся к нему за военною помощию Изяславе и брате последнего Всеволоде. О следствии этом Евгений подробно говорит в § 52, между прочим, на основании «Аннал» Барония (изданных на латинском языке, 1603 г., pag. 630) и зап. историка Ламберта Шафнабургского (Ежемес. Мил. соч., Спб., 1755 г., часть 1, стр. 63–97). «Смутные обстоятельства» на киевском престоле и эти «происки римская двора» были, по его предположению, причиною того, что «всероссийский митрополит Иларион в 1071 г., оставив свой престол, принял схиму под именем Ефрема⁶⁸⁶, а преемник его, митрополит Георгий грек, в 1079 г. возвратился навсегда в Грецию, а на место его прибыл оттуда другой митрополит Иоанн II, в 1089 г. скончавшийся. По нем вступил Иоанн III – грек же, один год только живший в Киеве, а после сего митрополит Ефрем из греков же». Заканчивая этим голым перечнем 52 §, Евгений, как видит читатель, ни слова не сказал о деятельности перечисленных митрополитов и вовсе не попытался сделать их характеристики.

В § 53, руководясь главным образом Никоновскою летописью и Татищевым наш историк констатирует факты «существования языческого суеверия по разным странам России» – в Киеве, Ярославле, Пскове, Новгороде, Ростове и пр. и делает справедливый из них вывод, что «христианское благочестие тогда не смягчило еще всей грубости народного права»; а немного выше делает любопытную заметку, характеризующую его положительный, а не мистически настроенный ум: «много суеверных страхов рассеваемо было от затмений солнечных и др. метеорологических явлений и от обращены вспять речных течений, всегда естественно бывающих при скором разлитии рек».

§ 54 посвящен краткому обзору деятельности наследников Ярославовых, и из них особенно Всеволода Ярославовича, на пользу русской православной церкви. Об остальных удельных князьях коротко замечено: «Нестор описывает также отменные добродетели и усердие к церкви князей Глеба Святославовича Тмутараканского и Ярополка Изяславовича Владимирского».

В § 55 делается прежде всего перечень основанных в рассматриваемую эпоху епархий (Юрьевская, Тмутараканская, Холмская, Туровская и Переславская) и монастырей, при чем о первых категорически, но несправедливо, заявлено, что «все oни учреждены митрополитом Иларионом около 1070 г». Из монастырей внимание Евгения долее других остановил девичий Андреевский монастырь, – остановил потому, что настоятельствовал там игумен – Лазарь. Но, оправдывает он это явление, «примеры сему можно найти и в восточной церкви, а в славено-русской уже на Стоглавном соборе в гл. 82 запрещено монастырям женским быть вместе с мужскими, и там же упомянуто, что прежде того в женских монастырях отправляли служение игумены, a c того времени установлено служить у них белым попам». Кроме того, в настоящем § преосвященный автор говорит о новых церковных обрядах (на основании Нестора, Татищева и Никоновской летописи), об обычае княжеских особ постригаться в монашество и об учреждении княжною монахинею Анною при Андреевском монастыре первого в Рoccии женского училища (общеобразовательного и профессионального): «может быть, пример сему взяла-де она с греческих монастырей в Константинополе, куда она в 1089 г. ездила для свидания с сродниками своими».

В § 56 перечисляются святые последней половины XI века, затем идет речь о банном строении Ефрема переяславского и о литературных трудах м. киевского Иоанна II и Луки Жидяты, епископа новгородского. И здесь, и в «Истории киевской иерархии» (стр. 72–73) преосвященный Евгений утверждает, что Ефрем построил не главы на церквах, а каменные бани, ранее его не существовавшие (были одни лишь деревянные), при этом ссылается на Вестник Европы за 1810, 1811 и 1812 г.⁶⁸⁷. Рассуждение Евгения о литературных трудах м. Иоанна II настолько характерно для определения его критического отношения к историческим данным, что мы считаем нужным привести его полностию: «Нестор приписывает великую похвалу всероссийскому митрополиту Иоанну II, скончавшемуся в 1089 г., говоря о нем, что он «был муж хитр книгам и учению, милостив к убогим и вдовицам, ласков же ко всякому богату и убогу, смиренен же, молчалив и речист, книгами святыми утешая печальный», а в Никоновской летописи прибавлено, что такового не бысть прежде на Руси и по нем, не вем, будет ли таковый». Судя по сим его качествам и по тогдашним обстоятельствам славенорусские церкви, кажется, сему митрополиту должно приписать находящееся при некоторых славянорукописных Кормчих книгах, а у Герберштейна в латинском переводе напечатанное (De rebus Moscow, 1600 г., pag. 30) весьма благоразумное послание к папе с опровержением разногласий римской церкви и с увещанием обратиться к православию. Вступчивость папы за Изяслава и посольство его к нему и к брату его, Всеволоду, могли быть поводом к сему посланию, в котором с самого начала упоминается, что папа спрашивал всероссийского митрополита о православии веры чрез посланного от себя епископа. В каталоге киевских митрополитов, (Московский Люб. Мес., 1776 г., стр. 71) сказано, якобы послание cие писал уже киевский митрополит Иоанн IV, скончавшийся в 1166 г., к папе Александру III. Но на чем сие мнение основано, не известно. Ибо в надписи послания означено в рукописях и у Герберштейна только: «Иоанн митрополит русский архиепископу римскому», не именуя его и не означая леточисления. А об Иоанне IV летописи наши не говорят ничего такого, из чего бы можно заключить о переписке его с папою Александром III. В вышеупомянутых рукописных Кормчих и у Герберштейна в латинском переводе находится еще собрание нескольких казуистических правил и вопросов с ответами, приписуемых митрополиту же русскому Иоанну, прозванному пророком. К какому из 4-х Иоаннов оные собственно приписать должно, не известно. А пророком в летописях ни один из них не назван. Но судя потому, что митрополит Иоанн I, бывший еще при Владимире великом, не видно, что бы писал что-нибудь; Иоанн III был, как говорит Нестор, «муж не книжен и умом прост» и чрез год по вступлении на митрополию скончался; a Иоанн IV так же, но летописям, не замечен в учености, кроме того, что сказано о нем в Киевском каталоге, и 2 года только управлял, то следует и сии правила приписать Иоанну II. Есть еще в рукописях его же «послание к некоему Иакову черноризцу». Как, по-видимому, не убедительны казались все эти аргументы и выводы самому Евгению, однако чрез несколько лет от них он отказался и вот что писал об Иоанн II и Иoанн IV в своей «Истории киевской иерархии» (1825 г.): Иоанна II «называли пророком (кто не говорит), конечно, за святость и прозорливый ум. В рукописных Кормчих книгах осталось его сочинение, названное «Церковными» правилом на многие случаи повести» (ответ или послание Иакову черноризцу). Оно напечатанно в 1 ч. «Русских достопамятностей», 1815 г., издававшихся московским обществом истории и древностей российских (стр. 71–72). Коссов (с которым Евгений только еще намеревался справиться при последнем редактировании «Истории славено-русской церкви»), ему последуя Киевский иерархический каталог (Евгением тогда еще цитированный) говорят, что он был муж ученый в мирских и духовных науках. В московской патриаршей библиотеке между рукописями есть его на греческом и славянском языках увещательное к обращению послание папе римскому, по надписи якобы к Клименту, но по современному, должно быть, к Александру III. Оно по славянски напечатано в «Памятниках российской словесности XII в., М. 1821 г.» (стр. 79–80). То же, но гораздо убедительнее, говорит преосвященный Евгений об Иоанне II и IV ("или III») в Словаре духовных писателей (изд. 1827 г., т. I, стр. 251–255).

Только что изложенное содержание «Истории славяно-русской церкви», без сомнения, познакомило читателя со взглядами Евгения, с тем, что он дал в своем труде и чем последний был бы полезен для дальнейшей разработки русской истории, если бы появился в печати, и, наконец, отчасти с тем, как преосвященный Евгений относился к своему материалу, к своим источникам. Приходится признаться, что отношение это, от которого обыкновенно и зависит качество всякой исторической работы, под час далеко не научно и совсем нежелательно.

В начале еще настоящей главы нам приходилось отмечать, что автор по временам более заботится о полноте сведений, чем об их достоверности, отсюда у него получается свод известий, собранных из разных источников, разноречивых между собою и, тем не менее, признанных им одинаково правильными; а так как он не представляет ровно никаких оснований такого признания, то читателю остается только верить на слово ему, а исторической науке снова взяться за разработку того же самого предмета... Бывает, что Евгений и сам не крепко держится за какой-нибудь авторитет (напр. Боянов гимн), и все же считает нужным опереться на него и строить на основании его различные выводы, от которых сам же впоследствии и отказывается. Встречаются такие случаи, когда он разбивает всякую почти веру в первоисточнике и сам зачастую отворачивается от него, а однако нет-нет да и воспользуется им. Особенно характерно отношение Евгения в этом направлении к Иоакимовской летописи. Так как оно слишком выразительно указывает на степень критической способности нашего историка, то мы позволим себе остановиться на нем подолее. – Открывши Иоакимовокую летопись. В. H. Татищев безусловно признавал ее достоверною, a Иоакима считал первым русским летописцем. Последующие историки разделялись в мнениях об Иоакимовой летописи: Ломоносов, Эмин, Щербатов, Миллер и (особенно резко) Шлецер (он прямо называл Иоакимову летопись пустою выдумкою какого-нибудь монаха, – «Нестор», ч. II., издание Языкова, 1816 г., стр. 21) отрицали ее древность и не находили возможным пользоваться ею; наоборот, – Болтин, Императрица Екатерина II и Елагин стояли за нее и руководились ею в своих работах⁶⁸⁸. Речь о таком отношении историков, к летописи Иоакима мы находима, у самого Евгения в его «Новом опыте исторического словаря о писателях» («Друг Просвещения», 1806 г., ноябрь, стр. 116–121., в статье об Иоакиме) и в обоих изданиях «Словаря духовных писателей» (1-е издание, т. I, стр. 229–236; 2-е издание, стр. 220–225: тоже в статье об Иоакиме)⁶⁸⁹. Собрав их мнения, наш преосвященный историк категорически не высказывается ни за, ни против. Но по всему заметно, что он держит сторону первой партии историков и приводит следующие аргументы, подрывающие доверенность к Иоакимовой летописи: 1) Если бы она появилась ранее летописи Нестора, то этот последний, пользовавшийся даже византийскими историками, не мог не воспользоваться отечественною летописью, которую он должен был бы знать, как уроженец новгородской области, по свидетельству той же Иоакимовой летописи. 2) «Новгородский летописец» и «Новгородский Софийский» (sic), говоря об Иоанне, ни словом не обмолвились, однако, об его летописном труде. 3) Ничего не говорят о последнем ни Киприан с Макарием – составители Степенной книги, ни патриарх Никон – собиратель летописи. Да и сам-де Татищев с несомненностью не доказывает подлинность открытого им памятника. В своих «Исторических разговорах о древностях великого Новгорода» (М. 1808 г.; писаны в 1807 г.) преосвященный Евгений Иоакимову летопись прямо называет «сомнительною» (стр. 26), а в Словаре духовных писателей – «мнимою» (2 издание, т. II, стр. 265, – в статье о Тимофее Каменевиче; статьи этой в 1 издании «Словаря» нет; ср. § 41 «История словено- русской церкви»). Но в 31 примечании к «Введению» (§ 15) он пишет, что «повествования (в Иоакимовой летописи) заключающаеся нельзя почесть все сущими вымыслами; ибо многие согласны с летописями северных народов и во многом дополняют сказаны Несторовы». Сравнивая этот параграф «Введения» с параграфом 27-м, мы находим, что Евгений и во время составления его («Введения») признавал Иоакимову летопись произведением позднейшим сравнительно с летописью Нестора и, стало быть, подложным. Само собою понятно, с какою разборчивостью и осторожностью нужно пользоваться такого рода источником, и если когда-нибудь, то именно на этот раз, следует устанавливать прочную и неизменную точку зрения на предмет: в противном случае всегда будешь недоумевать, почему в одном месте историк доверяет своему источнику, а в другом машет на него рукой, как на негодный. Такой-то точки зрения и нет у Евгения, хотя он и пользуется «сомнительною» и «мнимою» Иоакимовского летописью, заявив, что она «во многом дополняет» Нестора, а дополнения-де эти и дают мне право на пользование⁶⁹⁰... В этом именно смысле, как мы знаем, ученый иерарх раз высказался от своей «Истории киевской иерархии» (стр. 67). Таким образом, молчание Нестора и открывало Евгению простор в пользовании Иакимовой летописью, которая на этот раз признавалась им вполне уже достоверною (см. §§ 15, 17, 18, 20, 28 и 29, примечания 31, 38, 49, 65 и 68), но и то не всегда: так в § 15 он пишет: «по свидетельству Иоакимовой летописи при Святославе было даже гонение и мучение христиан зато, что якобы от них Святослав потерял за Дунаем свое войско и для того разъярясь наипаче на пресвитеров христианских, будто бы за чарование их, повелел он разрушить все христианские церкви в Киеве, и намерен был истребить там всех христиан». Очевидное дело, преосвященный верил в общем этому свидетельству, но не желал (почему-то) доверять некоторым его частностям. Может быть, потому, впрочем, что тут набрасывалась тень на христиан и их пастырей. В таком разе одно из двух – или составитель летописи пристрастен и односторонен и, значит, тем более нужно аргументированной осторожности в пользовании им, или же пристрастен сам Евгений ревнующий о доброй славе своих предков-христиан, что, разумеется, не делает ему чести, как объективному историку⁶⁹¹. С другой стороны, зачем было и приводить сомнительное свидетельство Иоакима, когда тут же, рядом, автор приводит свидетельство Нестора, в присутствии которого первое должно бы быть, но Евгению, совершенно излишнее (Нестор не молчит, ведь?) Такое же непонятное излишество представляет приведенное нашим автором (§ 19) известие Иоакимовской летописи о постройке Ольгою в Киеве деревянной церкви св. Софии, когда на ряду с этим известием читаешь совершенно противоположное Несторово известие (стр. 478 нашего сочинения)⁶⁹². И все это тем более не понятно, что в § 27 сам же Евгений прямо отдает предпочтение Нестору пред Иоакимом, так как-де первый «жил после Владимира, спустя не больше ста лет, и мог еще видеть почти современников» (смотри стр. 487 нашего сочинения) и, стало быть, имеет более прав на доверие историка. Зачем, спрашивается, понадобился преосвященному автору лишний, да еще и не надежный свидетель? Без сомнения, для полноты его исторического труда. Но не следует забывать, что полнота не единственное достоинство какого-бы то ни было сочинения, особенно претендующего на ученость, хотя, конечно, и она в высшей степени желательна. И мы, с своей стороны, вовсе не хотим упрекать знаменитого архипастыря за то, что он пользовался Иоакимовскою летописью и тем самым восполнила, недостающее у Нестора. Для нас лишь странным кажется делаемый им произвольный выбор известий из Иоакима и отсутствие в нем твердой и постоянной веры в авторитета, летописи последнего. А это, как само собою понятно, чуть ли не в корне подрывает ученый кредит самого преосвященного историка при чтении известных мест его Истории⁶⁹³.

К сожалению, и в отношении пользования другими источниками Евгений является тоже каким-то неопределившимся, загадочным автором. Так, он нередко ссылается на Никоновскую летопись. А между тем в своем «Словаре духовных писателей говорит о ней, что «она имеет также много недостатков и неисправностей, как и прочие русские летописи, из свода коих она составлена (1-е изд., т. 2, стр. 501–505; 2-е изд., т. II, стр. 136), и на первых порах сам же не доверял ей, как и Степенной книге, по вопросу о 1-м русском митрополите. Что это за недостатки и неисправности, как их отличать от исправных и подлинных мест летописи, как, словом, пользоваться летописью, о том наш автор нигде и ничего не говорит. – Или вот еще пример. Преосвященный Евгений любит ссылаться на Степенную книгу, ставя ее иногда (стр. 478 нашего сочинения) на ряду с летописью Нестора и вполне доверяя ее показаниям. А вот что сам он писал по поводу ее графу Д. И. Хвостову, когда тот прислал ему свое сочинение «О знаменитости Переславля Залесского в древние и новые времена (Спб. 1820 г.): Почему вы называете Переславль (стр. 3) чермнороссийским? и на какого Нестора (стр. 2) ссылаетесь Ни в Кенигсбергском, ни в Лаврентьевском Несторе вовсе того нет, что вы ему приписываете о Переславле Залесском, а, напротив, в Кенигсбергском Несторе, на стр. 287, начали сего Переславля обозначено под 1195 г. Ломоносов также не говорит о древнейшем Переславле: а сплела это одно Степенная книга. Вот как привязчива историческая критика!» (Сборник статей Академии Наук, V т., вып. 1, стр. 185–186). Таким образом, по сознанию самого «привязчивого критика», Степенная книга может плести или, просто говоря, врать. В рукописном сборнике Киево-Софийской библиотеки, № 177, в Евгениевых материалах для истории духовных школ и духовного просвещения в России есть следующая заметка руки Евгения против известия о Киприaн, как составитель Степеннной книги: «Около XVI века богемские, польские и прусские басни вошли в русские летописи, а особливо в степенные книги»⁶⁹⁴. А если так, то далеко было бы не лишним показать читателю тот масштаб, которым нужно мерить в настоящем источнике ложное и истинное и который был в руках у самого преосвященного историка. Еще один пример. Ученый иерарх не редко берет сведения из «Шведской истории» Далина, тогда как сам в письме к Анастасевичу от 28 декабря 1818 года величает его «вруном, недостойно названным государственным историком». Впрочем, прибавляет, «и в сем есть многие нужные нам подробности, коих у других нет». Помимо указанных источников м. Евгений руководился еще при составлении своего труда историею Татищева, представляющею из себя, как известно, свод различных летописей, и, между прочим, таких, которые для науки остались потерянными. Дело, конечно, также хорошее, как и пользование Никоновскою летописью и Степенною книгою. Но и здесь встречается тот же нежелательный пробел, что и там. Периодически помещая словарные статьи на страницах «Друга Просвещения», преосвященный архипастырь в первых месяцах 1805 года отослал в редакцию статью о Бауере (Байере) и к слову сказал о Татищеве, что ему не доставало «строгой критики». Но потом, 10 мая того же года, писал Д. И. Хвостову (главному редактору журнала): «вместо слова «строгой критики» исправьте «здравой» критики; ибо он (Татищев) хотя часто строго критиковало» летописи, но нелепо». (Сборник статей Академии Наук, V, I, стр. 121). Таким образом, в статье о Бауере (Друг Просвещения, 1805 г., июнь, стр. 212–215) было напечатано: «Татищеву не доставало сведения в правилах здравой и хорошей критики, нужной для очищения летописей наших от вкравшихся в них погрешностей» (стр. 214)⁶⁹⁵. Татищев, выходит, тоже ненадежный историк, и, однакож, почти забраковавший его Евгений частенько-таки опирается на него, и при том без всяких оговорок и указаний никакой-либо критерий достоверности Татищевских известий. Как это ни странно, – но это факт и факт – не очень веселый. Наконец, преосвященный Евгений пользовался, как авторитетом, свидетельствами иностранцев о России. Но вот как сам аттестует их в письме в Н. Н. Мурзакевичу от 21 июня 1835 г. «Книжка Respublica et urbes мне знакома. Она собрана из Герберштейна и других врунов о России. Не много в ней правды, а потому считаю ее недостаточною для перевода. Не удивительно, что старые описатели России врали, когда и новейшие в том же виноваты. Проскакав наскоро отечество наше, они не могли хорошо рассмотреть его» (Киевские епархиальные ведомости, 1868 г., № 10, стр. 381). – И удивительное дело, как наш автор мог в одно и тоже время быть столь требовательным по отношению к своим товарищам по труду, из коих один (Татищев) работал чуть ли не за полстолетие до него, выставлять на вид их бессилие и позабывать, что и он обязан критически относиться к своим источникам и выбирать из них, при помощи строго-научной исторической критики, лишь вполне достоверное и, по возможности, не оставляющее место читательским сомнениям. А то ли мы вид им у него, на самом деле, в его «Истории»! Разве все эти – «или», «может быть», «яко бы», разве набор или свод известий, сваленных в одну кучу, в которой и не разберешься, – не признак критического слабосилия нашего преосвященного историка? И не засвидетельствовал ли он сам об этом своем ученом дефекте, когда изменил свои прежние мнения и выводы на новые? Конечно, в данном случае не мало влияло на Евгения тогдашнее состояние исторической науки и критики, тогдашняя малоизвестность и неразработанность источников. Но во 1-х, на то и ученые, чтобы выводить науку из неказистого ее положения, а во 2-х, зачем же было так огульно и резко осуждать Татищева и, в известном нам письме, митрополита Платона?

Впрочем, мы не можем отказать преосвященному автору и в серьезных и порою в высшей степени удачных попытках критически относиться к своим источникам. Не говоря уже о том, что он предпочитал пользоваться одними источниками и отрицал компетентность других в одном и том же вопросе (§ 6, стр. 456 нашего сочинения) и, значит, делал выбор между ними (хотя и неизвестно для читателя, чем мотивированный), не говоря об этом, укажем на попытки Евгения решить вопросы о славяно-русской письменности, о смысле сказаний касательно путешествия св. Андрея первозванного, (отчасти) о чуде митрополита Михаила и крещении руссов при Аскольде, о годе крещения Ольги (957-м, который он намечает – и справедливо, – не смотря на авторитете преподобного Нестора – 955 г., – А. Л. Шлецера – 956 год: «Нестор» ч. III, стр. 420, 429–432, 435 и 442–443, и специально решавшего этот вопрос Е. Булгариса – 955 г.), (частию) о мотивах принята великим князем Владимиром православной веры, о подлинности данного им церковного устава, о местонахождении города Корсуня, о постройке Волоколамского монастыря и, наконец, об авторстве митрополита Иоанна II. Слов нет большинство этих попыток слабы, нерешительны и редко свидетельствуют об уверенности Евгения в самом себе; но все же и они делают некоторую честь нашему автору, точно также, как и попытки его объяснить некоторые темные в древней русской истории факты, как то: факт крещения Ольги не в Киеве, a в Константинополе, факт посольства ею к Оттону великому и факт похода Владимира под Корсунь. Одну из самых темных сторон жизни славяноруссов, неисследованную еще окончательно и до сих пор, именно, – их мифологию, преосвященный Евгений старается, по возможности, уяснить себе, осветить, и в этом случае далеко оставляет за собою митрополита Платона, который, сославшись на то, что «нет письменного о бывшем в России идолопоклонническом богослужении доказательства» (стр. 3 «Истории»), делает только самые общие замечания о язычестве наших предков и даже сокращает летописные известия о нем. Платон при том нигде не обращается к иностранным восточным или западным источникам, а основывается на одних лишь домашних летописях; оттого у него события, входящие в Евгениевскую историю, переданы короче и с большею субъективною окраскою (там где он пускается в какие-нибудь соображения). У Евгения, наоборот, большая полнота известий и фактов, что повторяем, и составляет главное достоинство начатой им истории.

Принятый им сравнительный метод исследования – метод сам по себе прекрасный, но требующий от оперирующих им столько же критической силы, сколько и эрудиции, – приводит иногда его к ложным выводом (вспомните вопрос о жрецах и храмах у славяноруссов). Но, с другой стороны, тот же самый метод дал ученому архипастырю счастливую возможность сделать несколько удачных сближений из жизни русской церкви и церквей византийской и болгарской, что в высшей степени важно для нашей науки.

Относительно другого метода, именно метода изложения «Истории», ее плана и программы мы должны заметить, к сожалению, противоположное тому,что заметили о хорошей стороне сравнительного метода исследования. Если еще можно помириться с иерархическим принципом деления истории на периоды и эпохи, то никак уже нельзя примириться с обзором русской церковно-исторической жизни по случайным периодам великих княжений. Мало того, что в этом случае автору приходится повторяться или, за нежеланием повторений, кое-что опускать, он всегда проиграет в отчетливости и ясности рисуемой картины и никогда по даете читателю той полноты и цельности впечатления, какой он вправе ожидать от знакомства с известною эпохою, с известным историческим периодом. Не знаем, не эта ли несчастная манера изложения послужила причиною того важного недостатка Евгениевской истории, что в ней главным образом идет речь о киевской митрополичьей епархии, о деятельности на пользу или пред русской церкви и православно великих князей киевских и почти ничего не сказано о князьях удельных⁶⁹⁶ и слишком мало об епархиях и епископах провинциальных. Поэтому, между прочим, мы здесь и не находим интересных известий о распространении христианства, хотя бы, например, в ростовской земле, и расширении территории православной Руси, о первых летах жизни новгородской церкви и проч., что можно бы, между тем, найти в наших отечественных летописях. Поэтому же, если бы «История славено-русской церкви» стала носить такой же, если можно так выразиться, аристократический характер и в своем продолжении, она вышла бы далеко неудовлетворительною. Конечно, строго винить за это преосвщенного Евгения не приходится, – да и можно ли еще вообще винить? – так как областная (церковная и гражданская) русская история только еще начинала тогда привлекать к себе внимание ученых и не могла еще собрать настолько достаточно материалов, чтобы умелая группировка, систематизация и освещение их дали в результате желанную общую историю русской церкви. Без сомнения, пробел этот более, чем кто-либо другой, чувствовать и наш автор. Сам же он спешит и восполнить его: написав историю воронежской, новгородской и вологодской иерархии, попытавшись составить отечественную церковную историю, неутомимый работник покидает эту последнюю и дарит свою любимую науку ценными по тому времени историями невской и киевской иерархии. Занятый составлением их, обремененный другими учеными работами и административными делами, Евгений более не продолжал начатого им труда и, таким образом, ему осуждено было составить ни российской гражданской истории, за которую он с юношеским энтузиазмом взялся было в Воронеже, ни истории русской церкви, о которой мечтал большую часть своей жизни и составленное начало которой так тщательно отделывал в течении нескольких лет. Понятное дело, что не здесь нужно искать и его заслуга, для нашей родной историографии. Если же мы позволили себе так долго останавливать внимание читателя на настоящем предмете, то лишь для характеристики митрополита Евгения, как историка, и для того, с другой стороны, чтобы показать, как трудно было ему, задумавшему составить «подлинную» ученую историю, делать первый шаги на этом поприще, подыскивать материалы, штудировать неразработанные источники, постоянно бороться с их недостатком, в России, как мысль добросовестного искателя истины блуждала по темным местам и приводит его не всегда к правильному взгляду, как, наконец, бедна и молода была та наука, для которой он неутомимо трудился.

О состоянии этой науки, науки русской церковной истории, за время предшествующее и пережитое преосв. Евгением и о тех условиях, при которых приходилось работать нашему историку, мы сейчас и напомним читателю, хотя бы в самых общих чертах, подготовляя его тем самым к чтению заключительной главы настоящего сочинения.

Если историческая наука имеет своею главною задачею разработку сырых материалов, их освещение, критику и систематизацию, то едвали можно говорить серьезно о науке истории русской церкви в минувшем столетии и в начале нынешнего. Наука гражданской русской истории имела уже таких серьезных представителей, как В. Н. Татищев, кн. Щербатов, Болтин и другие. Наша же наука, кроме митрополита Платона, «История» которого так не понравилась преосв. Евгению по причине своей ненаучности, ни одного представителя не имела. Правда, в конце XVIII столетия ею занимались: московский архиепископ Амвросий Зертис-Каменский, преосв. Дамаскин Семенов-Руднев и прот. Алексеев. Но «многие записки, до российской церковной истории касающиеся» первого были варварски уничтожены убившею Амвросия чернию в чумный 1771 год⁶⁹⁷ и, стало быть, для науки погибли. «Краткое описание российской ученой истории» Дамаскина издано только еще в 1881 г. Петербургским обществом любителей древней письменности⁶⁹⁸; а «История греко-российской церкви» Алексеева и до сих пор не увидела еще света. Надо полагать, что об их существовании м. Евгений вовсе и не знал, – по крайней мере, Алексеев не помещен даже и в «Словаре духовных писателей», а в статье о Дамаскине совсем не упоминаются его церковно-исторические труды⁶⁹⁹. Кроме трудов этих ученых, еще в XVII cт. (Захария Копыстенский⁷⁰⁰ и Сильвестр Коссов), a также на рубеже его и XVIII ст. (св. Димитрий ростовский) и в самом же XVIII ст. появлялись разные иерархические каталоги, описания некоторых немногих епархий, краткие описания монастырей, церквей и пр., о которых мы говорили во введении (стр. 22–24) и III главе (стр. 201–203), но все это – только материал для общей русской церкоипой истории и, с другой стороны, такие работы, которые сами по себе крайне недостаточны, поверхностны и в большинстве случаев требуют от историка строгой проверки с первоисточниками.

Однако, и при таком положении дела историк русской церкви, работавший в начале нынешнего столетия, не был бы в большой претензии, если бы он располагал нужными ему материалами – актами, грамотами и пр., и если бы была возможность пользоваться данными вспомогательных наук – археологии, географии, мифологии и других. Но первых было известно тогда самое ограниченное количество, и то благодаря, главным образом, Древней Российской Вивлиофике с ее «Продолжением», «Памятникам российской словесности XII в.» (1815 г.). «Трудам Общества истории и древностей российских», основанного при московском университете в 1804, «Белорусскому архиву прот. Григоровича (ч. I, 1824 г.) и пр.⁷⁰¹. «Из грамота, говорит К. Н. Б.-Рюмин, печатали то, что под руку попадется, с первого попавшегося списка, и редко заявляли, откуда взята грамота. Ученых пособий (тогда) совсем не было: генеалогические таблицы были так перепутаны, что один князь являлся два раза сыном двух разных князей (так случилось у Щербатова с Всеволодом черным)... География древней России была не в лучшем состоянии: постоянно путались такие известные города, как Владимир на Клязьме и Вдадимир на Волыни, такие народы, как болгары камские и болгары дунайские. Состояние археологии было таково, что в 1824 г., уже после издания «Истории» Карамзина, ученое общество печатает в своем издании описание грузинской хоругви св. Владимира. Конечно, нашелся Оленин, доказавший ее поддельность, но тем не менее возможен ли был бы этот факт при другом состоянии науки? О мифологии уже и говорить не стоит: в XVIII в. ее считали делом праздного любопытства, и мифографы, для забавы читателя, изобретали не только обряды, но даже богов. К этому следует прибавить огромное количество недоразумений: так из Перунова «уса злата» сделали бога «Услада» и потом уже придали ему разные аттрибуты»⁷⁰². О дипломатике, добавим мы, до известных «Примечаний» Евгения на Мстиславову грамоту не было у нас и речи. «Опыта о старинной русской дипломатике» Лаптева появился уже в 1824 г. (Спб.). Палеография до появления в ученом мире A. X. Востокова не имела ни одного серьезного представителя, если не считать таковыми А. И. Ермолаева и А. Н. Оленина.

Не менее, если не более (особенно для древнейшего периода русской церковной истории) актов, грамот и других сырых материалов необходимы исследователю прошлых судеб отечества летописи. Но что они в большинстве случаев дают историку русской церкви? Еще сам м. Евгений заявил однажды, что «летописи сохранили нам только названия епархий с означением некоторых начала и имен епископов»⁷⁰³. А вот что говорит по этому поводу наш ученый современник, знающий гораздо более летописей, чем покойный киевский митрополит, и знающий их лучше, чем мы знаем, профессор Е. Е. Голубинский. «Ничтожное местечко, отведенное церковной истории в летописях греческих, в наших до такой степени еще умалилось, что меньшее его было бы уж совсем никакое. У самого первого летописца нашего, если исключить довольно подробные рассказы об основании Печерского монастыря преподобным Феодосием и о начальном жительстве в монастыре, что объясняется тем случайным обстоятельством или той особенной причиной, что автор сам был монах Печерского монастыря, все церковно-исторические известия состоят: в краткой записи о поставлены одного митрополита, в отметке года прибытия в Русь двух митрополитов, в отметке года смерти одного митрополита, в случайных упоминаниях еще о двух митрополитах – и только. В начале этих разрозненных отметок не стоит даже известия о прибытии на Русь самого первого нашего митрополита и об учреждении им у нас церковного управления. Дальнейшие летописцы представляют некоторый прогресс против первого, однако, весьма небольшой и состоящий в следующем: летописцы до-монгольского периода – во 1-х, отмечают годы восшествия на кафедры и годы смерти, если не всех митрополитов, то большей части, и во 2-х, в виде исключения сообщают некоторое, весьма небольшое, количество отрывочных известий о церковных делах; летописцы послемонгольские аккуратно отмечают годы восшествия на кафедры и годы смерти всех митрополитов, начиная впрочем не с первого, а со второго из сих последних, и также в виде исключения сообщают такое же количество известий о помянутых делах. – Таким образом, наши летописи дают нашей церковной истории: голый каталог предстоятелей нашей церкви, за древнейшее время далеко неполный и относительно хронологии далеко неудовлетворительный, и ничтожное количество отрывочных, по качеству большею частию весьма неудовлеторительных, известий о церковных делах. Чтобы быть, впрочем, совершенно точными по отношению к летописцам до-монгольского периода, мы должны сделать оговорку. Почти совсем не давая у себя места церковным делам и событиям в строгом смысле этого слова, летописцы эти, кроме записей о поставлении митрополитов, ведут еще записи о поставлениях епископов и о построении каменных церквей, так что, говоря точно, церковная история у них состоит не из одного каталога, а из трех: митрополитов, епископов и каменных церквей»⁷⁰⁴. К тому же, следует еще подчеркнуть, крайняя хронологическая путаница в летописях делает пользование этими «каталогами» весьма неудобным и может вводить церковного историка в заблуждение. Особенно рисковал на этот раз историк начала нынешнего столетия, когда не было ровно никаких пособий для проверки летописной хронологии⁷⁰⁵. Даже в последнюю пору, при сильном росте исторической науки, упомянутая хронологическая путаница заставляет отказаться от анализа хронологии летописей (первоначальной и южно-русских) таких специалистов, как Б.-Рюмин, давший исторической науке прекрасное исследование «О составе русских летописей⁷⁰⁶». Для историка начала текущего столетия было и то еще громадным неудобством, без сомнения, сильнее ощущаемым всех других неудобств, что тогда не было не только «Полного собрания русских летописей», но многие летописи вовсе не были известны и в печати. Поэтому, приобретение преосв. Евгением списков третьей новгородской летописи, второй части Софийской летописи, Киевской или Супрасльской летописи и двух летописей Псковских должно трактоваться особенно характерным. С другой стороны, каковы были те немногие летописи, которые были тогда изданы в свет (издание их началось только еще с 1767 г.)? Вот что говорит о некоторых из них сам митрополит Евгений. Кенигсбергский список Несторовой летописи издан, пишет он, «весьма неисправно; ибо, по предложению Миллера об издании оного, президент Академии Наук Тауберт поручил сие дело переводчику, Ивану Баркову, совсем не способному к тому, и, как пишет Шлецер, позволила, даже ему иное выпускать, прибавлять и древний язык переводить на новейший. Миллер не мог оспорить сего своевольства и отказался от всякого участия в издании сем»⁷⁰⁷. О первой части Софийской летописи ученый иерарх прямо писал Румянцеву 11 февраля 1828 г., что издание ее Академиею Наук (в 1796 г.) «никуда не годится»⁷⁰⁸. Издатели «Полного собрания русских летописей» замечают о прежних двух изданиях первой новгородской летописи (1781 г. и во 2 ч. «Продолжения Древней Российской Вивлиофики»), что «oбa (они) неисправны» (т. III, 1841 г., стр. IX).

Сравнительно с каждою отдельною летописью большее количество церковно-исторических материалов дает, так называемая, Степенная книга (напечатанная, без конца, в 1775 г.). Ее, как мы знаем, Евгений пользовался охотно. Но в тоже время он считал ее источником сомнительным (стр. 601). Также или даже eщe строже смотрел на нее в ту пору Шлецер, а в наше время ему вторит проф. Голубинский, выражающийся о Степенной книге, что она «известна своей крайней в историческом отношении недоброкачественностию⁷⁰⁹». – Подобно этой книге, также на основании «Летописцев стародавних, в 1672 г. была составлена игуменом киевского Михайловского монастыря Феодосием Софоновичем «Хроника», и до сих пор еще остающаяся в рукописи (доведена до конца XIII ст.). В общем преосв. Евгений пользуется ее весьма мало⁷¹⁰ и говорит о ней и вместе об известной ему Волынской летописи, к которой она довольно близка, что «в обеих сих летописях теже неисправности, беспорядки и сказания больше о западной России и особенно о галицком княжестве⁷¹¹». «Исполненным ошибок и неисправностей» наш автор называет и «Синопсис», который появился в печати спустя два года после составления «Хроники» Ф. Софоновича⁷¹² и которым, как источником, он все-таки не брезгует. По части истории северовосточной Руси здесь сообщается очень немногое, и Синопсиса», как выражается Евгений, более занять «заднепровскими, нежели русскими происшествиями⁷¹³». Каков в частности был этот церковно-исторический источник можно судить до известной степени по тому, что в нем сообщается о перенесении митрополичьей кафедры из Киева прямо в Москву, минуя Владимир.

Иностранные писатели и ближайшим образом византийские, знакомство с которыми conditio sine qua non всякой серьезной церковно-исторической работы, хотя и были известны читающей России, – если не в подлиннике, то некоторые в извлечениях Штриттера, – но они не были еще критически обследованы (вспомните для примера известие К. Багрянородного о крещении кн. Ольги в Царьграде) и потому пользоваться ими было не легко. С другой стороны, не всегда была возможность и достать сочинения этих писателей, – не даром же Евгений, чтобы воспользоваться Гельмольдом, вынужден был сделать выписки из его «Chronica Slavorum». Наконец, некоторые из них вовсе еще не были известны науке: таков, напр., отрывок из арабского летописателя Яхъи (изд. в 1883 г.), проливающий частицу нового света на решение вопроса о крещении великого князя Владимира в Корсуне.

В заключение нашего краткого обзора источников и пособий, какие историку русской церкви начала XIX ст. завещали предшествующие века и какие наука приобрела за время жизни м. Евгения, не лишнее будет упомянуть о, так называемых, Синодиках или Помянниках – этом оригинальном источнике. Ими, как нам известие, высокопр. Евгений пользовался иногда. Но в них, сам же он писал Анастасевичу от 24 октября 1819 г., имена «всегда вписываются без лет». А так как, имена эти (митрополитов, архиепископов, епископов, настоятелей и настоятельниц монастырей и др.) нередко перепутываются, то Синодики приходится отнести к числу далеко ненадежных источников, требующих осторожного с ними обращения. Один из обращиков путаницы, какая порою встречается в Синодиках, мы указали в I гл. нашего сочинения (стр. 113–114), а несколько других таких обращиков рекомендуем читателю посмотреть в «Описании рукописей Румянцевского Музея» (стр. 295, 310, 312, 571, 572, 573, 577, 581, 582 и 583).

Представленный очерк, познакомив читателя с состоянием отечественной церковно-исторической науки за обнимаемый им период, вместе с тем познакомил его и с теми, так сказать, внутренними условиями, с той обстановкою, при которой приходилось работать митрополиту Евгению. Из внешних условий, которыми была ограничена его работа, отметим три, по нашему мнению, главные условия. Первое – это безобразное состояние большинства из тех архивов, в которых приходилось ему рыться. О нем распространяться нет нужды, так как мы не раз от самого ученого архипастыря слышали, что различные рукописные материалы то «по двору валяются , то «гниют под какой-нибудь колокольней... Второе условие – это тогдашняя цензура, особенно усилившаяся после 1815 г. и ставшая, по признанию самого Евгения, «привязчивою»⁷¹⁴, – в частности цензура духовная. Недаром последней он старался избегать. Посылая Анастасевичу рукопись «Описания жизни и подвигов преосв. Тихона», он просит отдать его в светскую цензуру, под тем предлогом, что это описание «историческое» (см. введение наш. соч.), а отсылая в другой раз 1 часть своего «Словаря духовных писателей», он пишет 27 января 1822 года: «Прошу... отдать в цензуру, именно, Красовскому, ко мне некогда благосклонному... К сему NB: естьли бы он вздумал о сей книге сноситься с духовною цензурою, всячески отклоните сие. Вы знаете недоброхотство ко мне наших. Они затруднят выпуск⁷¹⁵». Об этом «недоброхотстве», которое можно считать третьим стеснительным условием, преосвященный извещал Анастасевича еще ранее: «Желание H. И. Греча приписать мне свою книгу, (должно быть, очерки истории русской литературы или русскую грамматику) мне очень чувствительно, и совестно было бы отказываться. Но, писал он (9 дек. 1821 г.), скажите ему, что недоброходство и пересуды моей братии заставляют меня убегать всех случаев быть гласным в публике, a сия знаменитая книга верно и у них будет в руках. Итак, принужден я с сожалением отказаться от чести мне предлагаемой»⁷¹⁶. На «недоброходство» же по отношению к себе «своей братии» митрополит Евгений указывает в ноябре 1820 г. и мае 1822 г. и в своих письмах к графу Н. П. Румянцеву (Переп., стран. 37 и 57)⁷¹⁷.

Само собою понятно, что стеснительные цензурные и другие условия нередко удерживали нашего историка от различных, даже нужных, выводов обобщений и характеристик, от опубликования некоторых материалов, и, таким образом, делали его, без того уже объективного автора, еще более объективным и осторожным. А насколько цензура способствовала изданию церковно-исторических памятников, можно судить по следующим словам митрополита Евгения в письме к Анастасевичу от 1 ноября 1818 года: «Великое дело затевает (граф Румянцев), чтобы издать все любопытные рукописи, в моем Словаре упоминаемые. Хоть бы одного Максима грека издал и за то спасибо бы ему. Он в духовной московской цензуре уже 10 лет валяется, взятый из новгородской Софийской библиотеки».