Окончательное распространение христианства на Руси после Владимира

Владимир крестил половину Руси, которая по своему населению была чисто русская, и оставил некрещеной другую половину, которая была по населению или инородческой, или, хотя славянской, но не чисто русской, как земля Вятичей.

Владимир, руководясь побуждениями государственного благоразумия, не хотел крестить инородческой Руси силой и принуждением. И в дальнейшем, не было употреблено этой силы в деле их обращения, и у всех у них христианство первоначально водворено было нравственными усилиями проповедников.

Первыми водворителями христианства в Ростове и его области были епископы, кафедра которых была учреждена в нем при первом разделении России на епархии, что случилось в 991 году.

Первым Ростовским епископом был Феодор, грек родом. При содействии гражданской власти, которая олицетворялась тогда в особе удельного князя, он построил в Ростове великолепный деревянный храм, вторым епископом в Ростове был Иларион, вероятно, так же грек, и третьим был св. Леонтий.

Св. Леонтий успел сделаться крестителем Ростова, что напрасно добивались двое его предшественников. Его житие, написанное сто лет спустя после его смерти, говорит, что, оставив закоренелых в язычестве взрослых, он старался учить детей, что первые, быв раздражены его проповедью, решились было убить его, но, что, когда хотели они это сделать, он вышел к ним в священных ризах, с собором иерейским и дьяконским, что они были поражены при этом чудесным видением лица его, как лица ангела, и что вследствие этого и последовало общее желание креститься.

Преемником св. Леонтия был св. Исаия, родом русский, постриженик Печерского монастыря. Св. Исаия был преемником св. Леонтия в деле апостольства и продолжателем его трудов: (кафедру занимал с 1077–1089 г.) он положил начало христианству в других городах и местах области Ростовской и соединенной с ней области Суздальской.

Пример Ростова должен был подействовать на другие города области, а за ними должны были последовать и села. Жизнеописатель Исаии говорит: «И обходит убо (Исаия) прочая грады и места еже в Ростовской и Суздальской области и неверных увещает веровати в Св. Троицу – Отца и Сына и Св. Духа и просвещает святым крещением».

Важнейшим городом в области после Ростова был Суздаль, составлявший главный город области Суздальской.

После смерти Ярослава Великого, область Ростовская присоединена была к уделу Переславля Русского и досталась младшему его сыну Всеволоду.

Сын этого последнего, знаменитый Владимир Мономах, в своей молодости многократно путешествовал в Ростов и весьма его любил.

Каким проповедникам Муром обязан своим христианством, остается неизвестным. Так как, принадлежа к уделу Черниговскому и Черниговской епархии, то, вероятнее, предполагать труды епископов Черниговских и лиц, ими посылаемых и от них приходивших. Существование монастыря в Муроме в 1096 г. показывает, что христианство было водворено в нем лет за 10–15 до указанного года. Т.о., Муром крестился спустя лет 20–25 после Ростова.

Пока Вятичи оставались Вятичами, т. е. пока область их, находясь только в некотором подданстве Руси, управлялась своими собственными князьями, нечего было думать о том, чтобы пытаться крестить их. Эти попытки могли начаться только тогда, когда Вятичи были совершенно покорены Русскими, и когда, лишенные своих князей, сии получили правительство в лице русских чиновников, что случилось не ранее конца XI века.

И трудившихся проповедников среди особенно упорных в язычестве людей, мы знаем – монаха Печерского монастыря св. Кукшу, который жил около половины XII века, и который претерпел мученическую смерть. Все сведения, какие имеем о Вятичах, заставляют предполагать, что христианство распространялось между ними весьма медленно и окончательно водворилось весьма нескоро.

Владимиром были крещены в области Новгородской только самые весьма немногие города – Новгород, Ладога, Псков, и что вся остальная сельско-деревенская земля была предоставлена будущему времени.

В Лаврентьевской летописи под 1227 годом, читается: «того же лета князь Ярослав Всеволодович послав крести множество Корел, мало не все люди».

Выше указывалось, что противодействия христианству не встречало со стороны волхвов, как представителей язычества, но это нужно сказать лишь о противодействии массовом и организованном, но случаи единичные и имеющие значение, по времени были.

Под 1071 годом летописец рассказывает: явился волхв, прельщенный бесом; пришед в Киев, он начал проповедовать народу, что на пятое лето Днепр потечет назад, и что земли будут переступать со своих мест на чужие, что греческая земля станет на месте русской, а русская на месте греческой, и что прочие земли изменят своим местам.

Летописец не говорит прямо, чтобы это была воля, проповедавшая восстановление язычества, но дает ясно знать, что в волхве до́лжно видеть одного из прямых, нарочито выступавших, борцов за язычество против христианства, когда говорит, что он обратился в Киеве с открытой проповедью к народу. О том, как встретил народ проповедь волхва, летописец замечает: «Невегласи послушаху его, вернии же смеяхуся, глаголюще: бес тобою играет на пагубу тебе».

Судьба волхва, которому правительство, нет сомнения, не дало долго проповедовать, была та, что «в едину нощь (он) бысть без вести».

Между 1074 и 1078 годами явился волхв в Новгород. По словам летописца, он творился аки бог, говорил, что провидит все (будущее), хулил веру христианскую и обещался пройти перед всеми по Волхову (как по суху). В Новгороде в 1074–78 году, христианство было более номинальным, чем действительным: проповедь волхва произвела мятеж против правительства, все жители обратились на его (волхва) сторону и хотели убить епископа. Положение спас Глеб Святославович.

Когда епископ, облекшись в богослужебные одежды и взяв крест, вышел на площадь и сказал: «кто хочет верить волхву, пусть идет с ним, а кто верует (во Христа), пусть идет ко кресту», то на стороне епископа стал только князь с дружиной, а весь народ пошел к волхву «производя велий мятеж», т.е., как должно понимать, решительно и бурно высказываясь против христианства. Глеб, взяв под полу своего платья топор, пошел к волхву и завел с ним беседу: «знаешь ли, что будет завтра поутру и во весь день до вечера?» «Все знаю» (отвечал волхв), «а знаешь ли, что будет сегодня?» – «сотворю великия чудеса» (отвечал волхв). При этих словах князь выхватил топор и рассек им волхва надвое.

Неожиданный конец имел то действе, что народ тотчас же разошелся. Нужно полагать, что кроме попыток открытой проповеди о восстановлении язычества на место христианства, волхвы вели постоянную тайную проповедь о сохранении язычества.

Образование новых начал в русской жизни под влиянием церкви

С конца 10 века в жизнь Руси начинают врезаться новые начала, основанием которых служит нравственное чувство. Эти начала проводит в русскую жизнь Церковь. Памятники, в которых отразился этот новый порядок отношений представляются в таком виде.

Начальная летопись, рассказывая, как Владимир Святой в 996 году назначил на содержание построенной им в Киеве соборной Десятинной церкви десятую часть своих доходов, прибавляет: «и положи написав клятву в церкви сей». Эту клятву мы и встречаем в сохранившемся церковном уставе Владимира, где этот князь заклинает своих преемников блюсти нерушимо постановления, составленный им на основании правил вселенских соборов и законов греческих царей, т.е. на основании греческого Номоканона.

Древнейший из многочисленных списков этого устава мы находим в новгородской Кормчей конца XIII в. Этот устав определяет положение Церкви в новом для нее государстве.

Церковь на Руси ведала тогда не одно только дело спасения душ, на нее возложено было много чисто земных забот, близко подходящих к задачам государства. Она является сотрудницей и нередко даже руководительницей мирской государственной власти в устроении общества и поддержании государственного порядка.

С одной стороны, Церкви была предоставлена широкая юрисдикция над всеми христианами, в состав которой входили дела семейные, дела по нарушению святости и неприкосновенности христианских храмов и символов, дела о вероотступничестве, об оскорблении нравственного чувства, о покушениях на женскую честь, об обидах словом.

Так, Церкви предоставлено было устраивать и блюсти порядок семейный, религиозный и нравственный.

С другой стороны, под ее попечение было поставлено особое общество, выделившееся из христианской паствы и получившее название церковных, или богадельных людей. Это общество во всех делах церковных и нецерковных ведала и судила церковная власть.

Оно состояло: 1) из духовенства белого и черного с семействами первого, 2) из мирян, служивших Церкви или удовлетворявших разным мирским ее нуждам, каковы были, например, врачи, повивальные бабки, просвирни и вообще, низшие служители церкви, а также задушные люди и прикладни, т.е. рабы, отпущенные на волю по духовному завещанию или завещанные церкви на помин души и селившиеся, обыкновенно, на церковных землях под именем изгоев, в качестве полусвободных крестьян, 3) из людей бесприютных и убогих, призреваемых Церковью, каковы были странники, нищие, слепые, вообще, не способные к работе.

Разумеется, в ведомстве Церкви состояли и те духовные и благотворительные учреждения, в которых находили убежище церковные люди: монастыри, больницы, странноприимные дома, богадельни.

Весь этот разнообразный состав церковного ведомства определен в уставе Владимира лишь общими чертами, часто одними намеками; церковные дела и люди обозначены краткими и сухими перечнями.

Практическое развитие начал церковной юрисдикции, намеченных в уставе Владимира, находим в церковном уставе его сына Ярослава.

Это уже довольно пространный и стройный церковный судебник. Он повторяет почти те же подсудные Церкви дела и лица, какие перечислены в уставе Владимира; но сухие перечни последнего здесь разработаны уже в казуально расчлененные и отчетливо формулированные статьи со сложной системой наказаний и, по местам, с обозначением самого порядка судопроизводства.

Эта система и этот порядок построены на различении и соотношении понятий греха и преступления. Грех ведает Церковь, преступление – государство. Всякое преступление Церковь считает грехом; но не всякий грех государство считает преступлением.

Грех – нравственная несправедливость или неправда, нарушение божественного закона; преступление – неправда противообщественная, нарушение закона человеческого. Преступление есть деяние, которым одно лицо причиняет материальный вред или наносит обиду другому. Грех не только деяние, но и мысль о деянии, которым грешник причиняет, или может причинить, материальный или нравственный вред не только своему ближнему, но и самому себе.

На комбинации этих основных понятий и построен церковно-судный порядок в уставе Ярослава. Это нравственный катехизис, переложенный в дисциплинарно-юридические предписания.

Согласно с этой комбинацией, все судебные дела, относимые уставом к ведомству Церкви, можно свести к трем разрядам:

1. Дела только греховные, без элемента преступности, судились исключительно церковной властью, разбирались святительским, т.е. епископским судом, без участия судьи княжеского, по церковным законам. Сюда относятся дела: волхвование, чародеяние, браки в близких степенях родства, общение в пище с язычниками, употребление недозволенной пищи, развод по взаимному соглашению супругов и т.п.

2. Дела греховно-преступные, в которых греховный элемент, нарушение церковного правила, соединяется с насилием, с физическим или нравственным вредом для другого, либо с нарушением общественного порядка, – такие дела, как нарушающие и государственный закон, разбирались княжеским судьей с участием судьи церковного. Такой состав и порядок суда обозначался формулой: митрополиту в вине столько-то гривен пени, а князь казнит, судит и карает, делясь пенями с митрополитом. Сюда относились дела: об умычке девиц, об оскорблении женской чести словом или делом, о самовольном разводе мужа с женой по воле первого без вины последней, о нарушении супружеской верности и т. п.

3. Наконец, дела «духовные», сословные, касающиеся лиц духовного ведомства, были обыкновенные противозаконные деяния, совершенные церковными людьми, как духовными, так и мирянами. По уставу Владимира, таких людей во всех судных делах ведала церковная власть. Однако, в некоторых, особо важных случаях, князь принимал некоторое участие.

Это участие выражено в уставе словами князя:

«Отдали есмо святителем тыа духовныа суды, судити их оприсно мирян (без мирских, княжих судей), разве татьбы с поличным, то судити с моим (судьей), таж и душегубление, а в иныя дела никакож моим не вступатися».

Этот же порядок в уставе Ярослава выражен формулой: митрополиту в вине с князем наполы или платят виру князю с владыкою наполы, т.е. денежные пени делятся пополам между обеими властями.

Отсюда мы видим, в каких случаях должен судить один церковный судья и в каких действует совместимый церковно-мирской суд. В Ярославовом уставе мы усматриваем углубление понятий о преступлении.

Почти вся его общая компетенция, простиравшаяся на всех верующих и обнимавшая жизнь семейную, религиозную и нравственную, составилась из дел, которых не вменял, или не предусматривал древний юридический обычай: таковы умычка, святотатство, нарушение неприкосновенности храмов, оскорбление словом (обзывание еретиком или зелейником, обзывание женщины позорным словом).

Установление этих видов оскорбления было первым опытом пробуждения в крещеном язычнике чувства уважения к нравственному достоинству личности человека – заслуга церковного правосудия. В способах судебного возмездия за правонарушения взгляд христианского законодателя шире и глубже. Устав Ярослава полагает за некоторые деяния нравственно-исправительные взыскания – как то – епитимью. Церковный суд, как он поставлен в уставе Ярослава, должен был служить проводником в русском обществе новых юридических и нравственных понятий.

Отношения русской церкви к государству, установившиеся в первую пору христианской жизни Руси, представлялись так: государство, обращаясь к Церкви за содействием в установлении общественного порядка на христианских основаниях, предоставляло в ведение дела и отношения, непривычные для языческого общества, некоторые возникли только с принятием христианства.

В устроении таких дел и отношений духовенство руководилось своими церковными правилами, и государственная власть давала ему надлежащие полномочия. Как ближайшая сотрудница правительства в устроении государственного порядка, церковная иерархия законодательствовала в отведенной ей сфере по государственному поручению.

Внук Мономаха Всеволод в придаток к церковному уставу, который он дал Новгороду, когда княжил там, рассказывает, что ему приходилось разбирать тяжбы о наследстве между детьми от одного отца и разных матерей и он решал такие тяжбы «заповедями по преданию св. отцов», т. е. по указаниям, содержащимся в Номоканоне.

Князь, однако, думал, что не его дело решать такие тяжбы, и прибавил в приписке к уставу заявление о всех судных делах такого рода: «а то все приказах епископу управляти, смотря в Номоканон, а мы сие с своей души сводим».

Совесть князя тяготилась сомнением, в праве ли он решать такие дела, требующие канонического разумения и авторитета, и он обращается к церковной власти с призывом снять с его души нравственную ответственность за дела, которые она разумеет лучше, и делать по своему разумению, соображаясь с Номоканоном и с русскими нравами.

Но соображать византийский закон с русской действительностью, значило перерабатывать и этот закон, и эту действительность, внося заимствованное юридическое начало в туземное отношение, т.е., значило создавать новый закон. Такая законодательная работа и возлагалась на церковную иерархию. Так нечувствительно судебная власть Церкви превращалась в законодательную.

Христианство осложняло жизнь, внося в нее новые интересы и отношения. Князья, мужи, органы власти, со своими старыми понятиями и нравами не стояли на высоте новых задач суда и управления, и своими ошибками и злоупотреблениями «томили княжу душу», по выражению того же Всеволодова устава.

Усиливаясь поправить положение дел, князья разграничивали ведомства, усиливали компетенции, искали новых юридических норм, лучших правительственных органов и за всем этим обращались к церковной иерархии, к ее нравственным указаниям и юридическим средствам: и церковная иерархия не оставалась глуха, появились письменные изложения норм материального и процессуального права: Русская Правда, Устав св. Владимира, Славянская Кормчая, Устав Ярослава.

«Русская Правда» – древнерусский юридический памятник, дошедшей до нас в многочисленных списках и во многих редакциях, группируемый в три основные: древний, краткий XI в., (по мнению некоторых даже конца X в.), пространный XII в. и позднейший, сокращенный XIII в.

«Кормчая» или Номоканон, – сборник, содержащий постановления Церкви и византийских императоров относительно церковного управления и суда. Эти сборники перешли к славянам. Появились в XI в. постановления византийских императоров и применялись в светских судах под именем «градских законов».

Было очень много списков Кормчей книги. В 1650 г. при патриархе Иосифе К. К. была пересмотрена, дополнена, изменена и напечатана. В 1653 г. патриарх Никон исправил Иосифовскую К. К. и дополнил несколькими статьями. В XVIII в. Иосифовская К. К., признаваемая старообрядцами, была переиздана в Варшаве, а в 1885 г. – в Москве. Никоновская К. К. была пересмотрена Синодом и издана в 1787 г. Издания повторены в 1804 и 1816 гг.

На основании этих памятников можно составить общее суждение о том действии, какое оказала церковь на быт и нравы русского общества в первые века христианской жизни.

Церковная иерархия старалась устранить или ослабить некоторые тяжелые следствия туземного порядка, например, княжеские усобицы, и внушить лучшие политические понятия, разъясняя князьям истинные задачи их деятельности и указывая наиболее пригодные и чистые средства действия.

Церковное управление и поучения несомненно вносили и в княжескую правительственную и законодательную практику, а, может быть, и в политическое сознание князей некоторые технические и нравственные усовершенствования, понятия о законе, о правителе, начатки следственного судебного процесса, письменное делопроизводство: недаром писец, делопроизводитель исстари усвоил у нас греческое название дьяка.

Церковная иерархия действовала не столько силой лиц, сколько правилами и учреждениями, ею принесенными, и действовала не столько на политический порядок, сколько на частные гражданские и особенно на семейные отношения.

Здесь, не ломая прямо закоренелых привычек и предрассудков, Церковь исподволь прививала к туземному быту новые понятия и отношения, перевоспитывая умы и нравы, приготовляя их к восприятию новых норм, и таким путем глубоко проникала в юридический и нравственный склад общества.

Общество церковных людей, на которое простирала Церковь свои права и заботы, не было устойчивым и однородным классом в него попадали лица разных классов гражданского общества, и принадлежность к нему условливалась не происхождением, а волей или временным положением лица, иногда случайными обстоятельствами (убогие и бесприютные, странники и т. п.). Даже князь мог попасть в число церковных людей.

Церковный устав кн. Всеволода, второй четверти XII в., причисляет к церковным людям и изгов, людей, по несчастию или другим причинам, потерявших права своего состояния, сбившихся с житейского пути, по которому шли их отцы. Устав различает 4 вида изгов: это – попов сын, не обучившийся грамоте, обанкротившийся купец, холоп, выкупившийся на волю, и князь, преждевременно осиротевший.

Итак, наравне с общественным делением по правам и имущественной состоятельности, Церковь вводила свое делание, основанное на иных началах. Она соединила в одно общество людей разных состояний или во имя цели, житейского назначения, религиозно-нравственного служения, или во имя чувства сострадания и милосердия.

Не менее глубоко было действие Церкви на союз семейный. Здесь она доканчивала разрушение языческого родового союза и с первой же минуты стала строить союз семейный, ею освящаемый.

Главным средством для этого служило церковное законодательство о браке и наследовании. Трудным делом церкви в устройстве семьи было установить в ней новые юридические и нравственные начала. Здесь предстояло внести право и дисциплину в наименее поддающиеся нормировке отношения, направляемые дотоле инстинктом и произволом, бороться с многоженством, наложничеством, со своеволием разводов. Христианская семья завязывалась, как союз гражданский, обоюдным согласием жениха и невесты, держится на юридическом равенстве и нравственном взаимодействии мужа и жены.

Далее, церковь в лице духовенства восставала против грубых форм рабства на Руси. В поучениях и проповедях, беседах и разговорах представители духовенства деятельно учили господ быть милосердными с рабами и помнить, что раб – такой же человек и христианин, как и его господин. В поучениях запрещалось не только убивать, но и истязать раба. Получая рабов в дар, церковь давала им права свободных людей и селила их на своих землях.

Хотя увещания не искоренили рабства, однако, изменился и смягчился самый взгляд на раба, и дурное обращение с рабом стало почитаться «грехом».

Оно еще не каралось законом, но уже осуждалось Церковью и становилось предосудительным. Так широко было влияние церкви на гражданский быт русского общества. Оно охватывало все стороны общественного устройства и подчинило себе одинаково, как политическую деятельность князей, так и частную жизнь всякой семьи.

В то время, как княжеская власть на Руси была еще слаба, и киевские князья, когда их становилось много, сами стремились к разделению государства, – церковь была едина и власть митрополита простиралась одинаково на всю русскую землю.

Настоящее единовластие на Руси явилось, прежде всего, в церкви и это сообщало церковному влиянию внутреннее единство и силу.

Церковь старалась поднять значение княжеской власти. Князей она учила, как они должны управлять: «воспрещать злым и казнить разбойников». «Ты поставлен от Бога на казнь злым, а добрым на милование», говорило духовенство князю Владимиру, указывая ему, что князь не может оставаться безучастным к насилию и злу в своей земле, что он должен блюсти в ней порядок. Такой взгляд духовенство основывало на убеждении, что княжеская власть, как и всякая земная власть, учинена от Бога и должна творить Божью волю. Но, так как «всяка власть от Бога», и так как князь «есть Божий слуга», то ему надлежит повиноваться и его надлежит чтить. Церковь требовала от подданных князя, чтобы они «имели приязнь» к князю, не мыслили на него зла и смотрели на него, как на избранника Божия. Очень грубо было воззрение языческой Руси на князей, как на дружинных конунгов, которые берут дань за свои военные услуги земле и которых можно прогонять, если они не угодны, и даже убивать (как древляне Игоря). Церковь всячески боролась с таким взглядом и поддерживала авторитет князей, смотря на них, как прирожденных и богоданных государей. Когда князья сами роняли свое достоинство в грубых ссорах и междоусобиях («которах» и «коромолах»), духовенство старалось мирить их и учить, чтобы они «чтили старейших» и «не переступали чужого предела». Так духовенство проводило в жизнь идеи правильного государственного порядка, имея пред собою пример Византии, где царская власть стояла очень высоко.

Наконец, христианская вера на Руси совершила переворот в области пластического искусства. Языческая Русь не имела храмов. Христианство привело к созданию громадных каменных храмов в главнейших городах.

Десятинная церковь, Киевская св. София, Новгородская св. София все были построены по византийским образцам и украшены богатыми мозаиками и фресками. Архитектурное дело и живопись под влиянием церковного строительства достигли значительного развития. А с ним вместе развились и прочие искусства, и художественные ремесла, в особенности же, ювелирное дело и производство эмали. Правда, все искусства отличались резко выраженным византийским характером и поэтому известны в науке под именем «искусства русско-византийского».

Русская Церковь при ее основании не получила самостоятельности и была подчинена в административном отношении церкви Греческой.

Церковное управление слагается из двух элементов – из того, что есть в нем богоучрежденного, и того, что есть в нем обновленного, человеческого. Богоучрежденное в церковном управлении составляет то, что каждое отдельное христианское общество, большое или малое, должно иметь свою епархию, состоящую из епископа, пресвитеров и диаконов, все же остальное в нем, составляющее систему так называемой административной централизации, есть происхождения столько же человеческого, как все вообще человеческое, как все порядки обыкновенных человеческих или гражданских обществ.

Первоначально каждая отдельная церковная община, как бы мала она ни была и, хотя бы заключалась в одном селе или в малой деревне, если она имела своего епископа, была церковью совершенно самостоятельной и ни от кого не зависимой, ибо она представляла из себя совершенно полную частную церковь.

По этому богоучрежденному порядку, не полагающему ничего более, как отдельную, большую или малую общину с епископом во главе, церковь вселенская имела представлять из себя совокупность такого же бесчисленного множества независимых и самостоятельных, соединяемых и объединяемых только узами братской любви и ничем более, частных церквей, сколько в ней было общин.

Однако, скоро и в общинах церковных потребовались дополнения, основанные на элементах общечеловеческих гражданских обществ с введением системы подчинения и административной централизации. Эта система централизации, будучи по своему происхождению нисколько не божественной, а, обыкновенно, человеческой, имеет в церкви совершенно то же значение и авторитет, что в обыкновенных гражданских обществах.

Все человеческое, будет ли оно в государстве или в церкви, действует и может действовать только в пределах обыкновенных человеческих прав.

Следовательно, церковное управление во всем объеме своей административной централизации равносильно и однозначуще с управлением государственным и ограничивается тем же самым объемом прав, что и это второе, ни более, ни менее.

В сфере государственно-международной твердо признано и общепринято – во-первых, что одно государство не имеет права посягать на подчинение себе другого, во-вторых, что каждое государство у себя дома имеет право распоряжаться своими делами совершенно самостоятельно и ни от кого не зависимо.

Эти два общих положения имеют совершенно одинаковое значение как в области чисто государственной, так и в области церковной.

Как ни одно государство не имеет права посягать на подчинение себе другого и как каждое государство имеет право распоряжаться своими внутренними делами совершенно самостоятельно, так, в буквальную параллель к этому, ни одна частная церковь не имеет права посягать на подчинение себе другой такой же, и каждая частная церковь имеет право устроять свои внутренние дела совершенно ни от кого не зависимо.

Т. о., частная церковь Греческая имела совершенно такое же право подчинять себе частную церковь Русскую, какое право имело бы государство Греческое подчинить себе государство Русское, т. е. не имела права ни малейшего и вовсе никакого. И, однако, это подчинение не только имело место, но, как необходимо предполагать, было выдаваемо со стороны Греков за дело совершенно естественное и натуральное, – за дело, которому так и надлежало быть.

Ссылка на то, что в церкви Греко-Римской учреждена была система административной централизации, которая на высшей своей ступени состояла из пяти патриархов и каковая система некоторыми Греками (около 869 г.) рассматривалась за систему божественного установления, санкционированную Вселенскими Соборами, была неосновательными притязаниями, характеризующими, что утверждавшие подобное преувеличивали значение и перетолковывали по своему желанию начало человеческого установления.

Достаточно сказать, что Вселенские Соборы вовсе и не учреждали патриархатов, которые вместе со всей системой церковно-административной централизации являлись еще до них (І-го Вселен. Соб. пр. 6 и 7 и 3 Вселен. Соб. пр. 8) и которые во времена их, но вовсе не по их установлению, стали называться патриархатами вместо прежнего имени диоцезов, заимствовав имя от диоцезов или генерал-губернаторств гражданских, которым они соответствовали, подобно тому, как и вся вообще церковно-административная централизация вполне соответствовала централизации гражданской. Имя патриарха впервые употребляется как частнейшее имя высших предстоятелей церкви, вместо прежних имен: епископ, экзарх, диоцеза и архиепископ, в деяниях 4 Вселен. Собора¹¹.

Таким образом, Греческая церковь не имела совершенно никакого права на то, чтобы подчинять себе церковь Русскую, и последняя не имела совершенно никакой обязанности к тому, чтобы признать над собою власть церкви Греческой.

Кроме того, Русская церковь имела право, в силу высказанных выше положений, быть совершенно самостоятельной и независимой во внутренней жизни своей и в устроении своей церковной администрации.

Однако, нужно предполагать, что Греки предложили Владимиру и, вместе, потребовали от него, чтобы Русская церковь была подчинена церкви Греческой в качестве ее митрополии. Что Владимир не мог ничего отвечать и возражать им на это от канонического права, которого совсем не знал, это так же предполагается само собою.

Т. о., Русская церковь не образовала из себя в отношении к управлению независимой частной церкви, но была присоединена к церкви Греческой, как административная часть последней, именно – из всей ее была сделана одна митрополия и, что, как таковая – она была подчинена патриарху Константинопольскому наравне со всеми прочими, собственно, греческими его митрополиями.

Русская церковь явилась митрополией Константинопольского патриархата, совершенно исключительной, ибо, с одной стороны, была именно целая частная церковь, обнимавшая целое самостоятельное государство, а с другой стороны – по своей обширности не только превосходила весь патриархат Константинопольский со всеми его митрополиями, но и равнялась всей церкви Греческой со всеми ее четырьмя патриархатами.

Поэтому естественно было, чтобы Русская церковь, как митрополия Константинопольского патриархата, была отличена от других, собственно, греческих, митрополий патриархата какими-либо особыми преимуществами.

Действительность и подтверждала это, и опровергала.

Есть сведения, что патриархи Константинопольские посылали грамоты ко всем своим митрополитам с восковыми печатями (κηρόβουλλα) и только к одному русскому митрополиту со свинцовой печатью (μολιβδοβουλλον). Это указывает на то, что наш русский митрополит, как бы, приравнивался к автокефальным архиепископам.

С другой стороны, в степенных списках или каталогах митрополитов Константинопольского патриархата русские митрополиты занимали между другими митрополитам весьма низкое место – они стояли на 61 месте.

Итак, Русская церковь, не получив административной самостоятельности, но быв подчинена церкви Греческой (став в административном отношении частью другой частной церкви), получила себе высшего начальника в лице патриарха Константинопольского.

Права Константинопольского патриарха в отношении Русской церкви были следующие: 1) патриарх поставлял митрополитов; 2) патриарх был начальником митрополитов, и имел право вмешиваться в их внутреннюю деятельность только в случаях допущения ими деяний неправильных и противозаконных; 3) собирал митрополитов на областные соборы для рассуждения о церковных делах и нуждах; 4) в качестве высшей судебной инстанции принимал апелляцию на суд митрополитов, наконец, 5) на основании обычая, имел право ставропигии, т. е. право брать в свое непосредственное ведение отдельные монастыри и церкви, – (σταυροπηγιον) крестоводружение.

При основании приходских церквей, местные епископы лично, или через уполномоченных, водружали на приготовленных для церквей местах деревянные кресты, как бы видимым знаком отмечая и утверждая над ними свою власть.

Т. е., право ставропигии патриархов означало их право водружать свои кресты, вместо местных епископов.

Патриарх поставлял митрополитов, – так, в X в., и в последующее время Константинопольские патриархи пользовались этим правом не совсем так, как это поставлено было правилами каноническими. Канонические правила предоставляют патриархам только право посвящать митрополитов после того, как они будут избраны и им представлены, самое же избрание по ним должно быть производимо епархиальными соборами епископов каждой митрополии.

Напротив, в X в. и после патриархи не только посвящали митрополитов, но и избирали их. По правилам, русского митрополита должен был бы избирать собор русских епископов; следовательно, он был бы избираем из природных русских. Но практика была та, что русского митрополита избирал патриарх с собором находившихся при нем архиереев, и следствием этого было то, что митрополитами были присланные из Константинополя Греки.

Т.о., оказывается, что Греки не только без всякого права подчинили себе Русскую церковь, но, собственно говоря, нарушили действительные права и в том случае, когда заставляли нас иметь митрополитов из них, а не из природных Русских. Что же касается до собственных начальственных отношений патриарха к Русской церкви, то они долженствовали быть весьма ограниченными: патриарх не имел права вмешиваться во внутренние дела Русской церкви и мог проявлять свою власть по отношению к ней только в тех случаях, когда ее дела и деяния ее митрополитов представляли что-либо противозаконное и неправильное.

Ясно, что это не могло быть часто, a, вместе с тем, ясно, что это не могло быть и таким вмешательством со стороны патриархов в дела Русской церкви, которое должно было бы признать для нее тягостным. Правом избирать русских митрополитов патриархи пользовались и непременно хотели пользоваться, отчего в продолжение всего периода домонгольского митрополиты наши были не из природных Русских, а из Греков, за исключением двух случаев, когда епископы наши, по настояниям гражданского правительства, восхитили у патриарха его права.

В системе греческого церковного управления митрополит соответствовал гражданскому губернатору, а подчиненные ему епископы – уездным светским начальникам. Каждый уездный город имел своего епископа, власть которого обнимала город и принадлежащий ему уезд; каждый губернский город имел своего митрополита, власть которого обнимала все епископии, входившие в состав гражданской губернии. Власть митрополитов к епископам была та же, что власть патриархов по отношению к митрополитам, отличаясь от сей последней только в деле избрания епископов. Избрание митрополитов принадлежало собору епископов самих митрополий, напротив, избрание епископов принадлежало не соборам пресвитеров каждой епископии, а тем же соборам епископов каждой митрополии. Как патриархам принадлежало право апелляции на суд митрополитов, так, в свою очередь, митрополитам принадлежало право апелляции на суд подчиненных им епископов.

Первоначальная общерусская или киевская летопись по древнейшей Лаврентьевско-Ипатьевской редакции ничего не говорит об учреждении у нас митрополии и о первом нашем митрополите, проходя совершенным молчанием историю получения нами церковной иерархии, она в первый раз упоминает о митрополите случайным образом только под 1039 годом. «В лето 6547 священа бысть церкы святыя Богородицы, юже созда Володимер, отец Ярославль, митрополитом Феопемптом» – вот ее первое известие и первая речь о митрополитах.

Затем мы имеем два разногласящих известия о первом нашем митрополите: летопись Новгородских владык, позднейшая редакция первоначальной летописи, находящаяся в летописях Софийской и Воскресенской, и часть списков устава Владимирова говорят, что первым митрополитом нашим был Леон, который был прислан к Владимиру из Константинополя в 991 году; так называемая, Степенная книга, позднейшая редакция первоначальной летописи киевской, находящаяся в летописи Никоновской, и другая часть списков устава Владимирова говорят, что первым нашим митрополитом был Михаил, приведенный самим Владимиром из Корсуни в 988 г., и имевший Леона, который по ним был второй, своим преемником.

Спрашивается: которому из двух свидетельств должно быть отдано предпочтение?

Проф. Е. Голубинский отдает предпочтение первому, т.е. летописи Новгородских владык. Ведение этой летописи, говорящей о первом митрополите по поводу поставления в Новгород первого епископа, начал или современник учеников этого последнего или же прямо ученик его ученика, т. е. близкий ко времени первого митрополита человек, который никак не мог не знать его имени; напротив, Степенная книга составлена в XVI в. и притом известна своей крайней, в историческом отношении, недоброкачественностью, отсюда основание предпочитать свидетельство более раннее и древнее свидетельству позднейшему.

Известие Степенной книги о митрополите Михаиле заключает странности, напр., митр. Михаил привез 6 епископов, но кафедр их не открывает, а это делает митрополит Леон.

В обеих группах источников утверждается, будто первый наш митрополит прислан от патриарха Фотия, который умер за целое, с лишком, столетие до Владимира (в 891).

Это объясняется тем, что наши предки имели окружное послание патр. Фотия, в котором сообщаются сведения о крещении современных ему, точно неизвестных нам, Русских, которые после неудачной осады Константинополя, решили принять христианство. Он пишет: «До такой степени разгоралось в них (Руссах) желание и ревность веры, что приняли епископа и пастыря, и лобызают верования христиан с великим усердием и прилежанием». Эти сведения летописцы и приняли за речи о наших Киевских Русских с Владимиром во главе и увидели свидетельство, будто митрополит был прислан Владимиру патр. Фотием.

Летописцы Греческие не называют по имени епископа, посланного патр. Фотием к современным ему Русским, но в наших славянских сказаниях он называется Митрополитом Михаилом: «В лето 886, – читаем мы в Густинской летописи – прииде Михаил митрополит в Русь, послан от Василя Македона, царя Греческого и Фотия патриарха, иже уверяя Русь вверже евангелие в огонь и не изгоре, и сим чудом ужаси Русь и многия крести»¹².

То же повторяется в предисловии к печатному Патерику Печерскому, в Книге о вере, в Никоновской Кормчей. В этих сказаниях совершенно ясно говорится, что митр. Михаил был прислан Русским от патр. Фотия не при Владимире, а гораздо ранее, но составитель Степенной книги предпочитал верить Новгородской летописи и летописям, и памятникам, ее повторяющим.

Т. о., у составителя Степенной книги оказалось два свидетельства о первом нашем митрополите, причем, называя его Михаилом, он мог руководиться такими побуждениями:

в позднейших редакциях первоначальной летописи, называющих митрополитом Леона, говорится, что он был получен Владимиром в 991 г., а между тем, по этим редакциям сам Владимир крестился в Корсуни в 988 г., следовательно, от крещения Владимира до прибытия Леона оставался промежуток времени без митрополита;

находя другого митрополита, кроме Леона, т. е. Михаила, составитель Степенной книги естественно и заподозрил, что в наших редакциях первоначальной летописи пропуск и на пустой промежуток должен быть поставлен именно тот, другой митрополит, которого он находил в сказаниях.

Итак, проф. Е. Голубинский считает первым митрополитом Леона, или Льва, присланного Владимиру из Константинополя в 991 году, следовательно, – от патр. Николая Хризоверга, который занимал кафедру с 983 г. по 996 г.

Отчего Греки не прислали Владимиру митрополита в Корсунь тотчас после того, как он вступил с ними в сношения, а спустя целых три года после похода на Корсунь, т. е. как будто медлили учреждением в России церковного управления. Такое замедление не должно представлять ничего странного, ибо, чтобы найти и набрать нужных людей, требовалось немало времени.

Сведения в летописях о митрополитах русских самые скудные. Общих отзывов о митрополитах имеется числом пять: три o Греках и два о двух Русских. Из трех отзывов о Греках два хвалебные и один укоризненный. О митрополите Иоанне II (ум. 1089) летопись отзывается с величайшими похвалами, как о человеке исключительном: «бысть муж хитр книгам и ученью, милостив (к) убогим и вдовицам, ласков же ко всему – богату и убогу, смирен же и кроток, молчалив, речист же, книгами святыми утешая печальныя и сякого (такого) не бысть прежде в Руси, ни по нем не будет сяк»¹³.

Отзыв укоризненный летопись делает о митр. Иоанне III, который был, по ней, человек слабый духом и, по причине скопчества, крайне болезненный телом (а также, вероятно, и страшный видом, – безбородый), и который занимал престол митрополичий не на долгое время, как странная тень: в год смерти Иоанна II, говорит летопись, «пошла Янка, дочь Всеволода, в Грецию (к своим родственникам), и привела с собой митрополита Иоанна скопца; когда его увидели, то все люди сказали: «да это пришел мертвец»; он умер, пробыв на кафедре от года до года (т. е. ровно год); был он муж некнижен, но умом прост и просторек». О двоих Русских летописи отзываются – об Иларионе «муж благ, книжен и постник», о Клименте: «бысть книжник и философ так (такой), яко же в Русской земли не бяшеть».

Также скудны сведения о правительственной деятельности митрополитов периода домонгольского.

Так, в 1055 г. был оклеветан перед митрополитом Ефремом Новгородский епископ Лука Жидята одним из своих холопов; вызванный митрополитом в Киев, он был осужден им, и просидел в заключении три года, после чего успел оправдаться и снова возвратиться на свою кафедру, а клеветника постигла жестокая казнь (отрезали ему нос и отсекли обе руки).

Для нас замечательно тут, что епископ подвергается казни заключения, которая, конечно, есть казнь неканоническая. Другой случай. в 1156 г. Андрей Боголюбский, желая удалить со своей Ростовской кафедры епископа Нестора, прислал его в Киев на суд к митрополиту с обвинениями. На этот раз суд окончился оправданием епископа и суд был произведен соборно, и дело подверглось тщательному исследованию.

Итак, за целые 250 лет совершенно нет никаких сведений о церковно-правительственной деятельности наших митрополитов. Это прискорбно.

Некоторые, предубежденные на господство у нас Греков, спешат сделать вывод, что отсутствие записей говорит об отсутствии дел, а это, в свою очередь, характеризует Греков-митрополитов со стороны их недоброкачественности.

Летописи, действительно, ничего не говорят о деятельности митрополитов. И это заслуживает величайшего сожаления; но это вовсе не значит, чтобы не было самой деятельности.

От митрополитов периода домонгольского не дошло до нас никаких ни актов, ни грамот, посредством коих возможно было бы восстановить пробелы летописей. Предполагать же скудость деятельности митрополитов Греков и думать, что иное было бы, если бы на их месте были природные Русские, то предположение это может быть названо наивным.

Замечательные дела вовсе не составляют таких пустяков, которыми должна кишеть каждая страница истории, и люди, делающие что-либо необычное и особенное, являются вовсе не так часто, чтобы после двоих был таковым третий.

По каноническим правилам митрополиты обязаны были ежегодно собирать на собор подведомых им епископов, для рассуждения о нуждах церкви и для решения дел.

Можно предполагать, что таковые соборы, невзирая на трудности сообщения, собирались нередко, но у нас не было введено и не существовало в домонгольский период обычая ежегодно и регулярно собираться на подобные соборы. Это можно заключать из отсутствия каких-либо указаний как в летописях, так и в других памятниках домонгольского периода.

Но винить за это митрополитов нельзя, ибо нам известно, что и в Греции, где условия для сего были иные, часто епископы неохотно являлись на эти соборы и соборы Вселенские часто выносили постановления, обязывающие к созыву подобных соборов.

Всего митрополитов домонгольского периода насчитывается 24 и все они были Греки. Однако, по летописям известно два исключения, когда Русские сами избрали своих митрополитов и сами поставили их у себя дома своими епископами, без сношения с патриархами. Первый случай имел место при Ярославе Великом. Летопись говорит, что в 1051 г. Ярослав, собрав епископов, поставил в св. Софии митрополитом Илариона, который был перед тем священником при церкви великокняжеского села Берестова. Он отличался весьма строгой подвижнической жизнью и был человек необыкновенно умный, по своему времени блистательно образованный, из ряда вон красноречивый.

Летопись не говорит о мотивах, по коим Ярослав поступил так. Можно предполагать, что Ярослав был недоволен существовавшим порядком избрания и поставления митрополитов, и хотел ввести новый порядок поставления природных Русских и в самой России, но положительных данных думать так нет.

Возможно, что Ярославу очень понравился Иларион, который заслуживал общей любви. Желая видеть его митрополитом, он и приказал епископам поставить его – не потому, чтобы имел в виду начать им ряд митрополитов из природных Русских, а потому только, что хотел видеть митрополитом. Жизненность этого предположения усматривается в том, что, если бы Ярослав, ставя Илариона в митрополиты, хотел начать с него новый порядок, то это означало бы разрыв церковного союза с Греками, да и Греки тогда воспылали бы той же враждой к Ярославу, а между тем, перед самым поставлением, или тотчас после него, Ярослав женил своего любимого сына Всеволода на греческой царевне, следовательно, о вражде не могло быть речи.

Очевидно поставление Илариона не имело и тени вражды или неудовольствия с Греками. Этот случай исключительный, не имеет в дальнейшем никаких последствий.

Второй случай имел место через сто лет после Ярослава, в половине XII века (1147).

В 1145 г., в правление великого князя Всеволода Олеговича, митрополит Михаил, занимавший кафедру 14–16 лет, оставил Киев и удалился в Константинополь к патриарху. Удаляясь из Киева, митр. Михаил, по свидетельству летописи, оставил епископам письменное запрещение служить без митрополита в Софийском соборе.

Митрополит хотел лишением архиерейского служения в главном храме столицы наказать кн. Всеволода, которым был недоволен. Но за смертью Всеволода и вследствие медлительности со стороны патриарха в назначении нового митрополита, наказание пришлось нести преемнику Всеволода Изяславу Мстиславичу.

Лишение архиерейского служения в столице могло оскорблять вел. князя и унижать его пред другими князьями. О поставлении Климента говорят летописи Лаврентьевская и Ипатьевская. По первой – событие рисуется так: «в лето 6655 (1147) Изяслав поставил митрополита Клима, калугера (калугер – добрый старец, монах) Русина, особь с шестью епископы, месяца июля в 27, на память святаго Пантелеймона». «В то же (1147) лето, – пишет Ипатская летопись, – постави Изяслав митрополитом Клима Смолятича, вывед из Заруба».

Поставив Климента в митрополиты, князь не входил в сношения с патриархом, чтобы испросить у него митрополиту признание законности – это видно из речей Клименту епископа Новгородского Нифонта.

Но и этот случай лучше рассматривать как поступок единичный: разгневанный патриархом князь, мог отомстить первому тем, что на один раз восхитил у него его право ставить митрополитов.

В 1147 г. в России было 10 или 11 архиерейских кафедр, из них для избрания явилось к Изяславу на Собор, по свидетельству Лаврентьевской летописи, шестеро, из остальных – двое не явились на Собор потому, что были против проставления митрополита в России, а прочие уклонились. Из двоих, заявивших свое несогласие – один был грек Мануил Смоленский и один русский – Нифонт Новгородский. Летописи Ипатская и Новгородская, однако, уверяют, что последние не восставали против избрания кандидата в митрополиты из среды самих Русских и самими Русскими епископами, но восстали только против самовольного посвящения без благословения патриарха, и во-вторых – против того, что посвященный митрополит не искал вступать в общение с патриархом и оставался вне союза и в расколе с ним.

Отсюда можно заключить, что Нифонт был человеком, знающим церковные правила, и с этой стороны был прав. Патриархи Константинопольские присвоили себе право избрания митрополитов (и в том числе Русского) против правил канонических; но право посвящения митрополитов принадлежало все-таки им на основании этих правил.

Митрополит, находившийся вне общения со своим патриархом – был митрополит, производящий раскол и находившийся в расколе с ним. Протестовавших епископов Климент старался примирить с собой и употреблял все усилия заставить Нифонта – епископа одной из главных и видных кафедр – признать себя, но все было напрасно.

Юрий Долгорукий согнал Изяслава с престола, а с ним удалился из Киева и Климент.

Не признавая законности и власти митрополита, Нифонт ставил себя через то в непосредственную власть патриарха. И патриарх, действительно, поспешил принять его в свою непосредственную власть и настоятельно поощрял Нифонта к борьбе с Климентом, и, по свидетельству Ипатской летописи, «присла к нему грамоты, блажа (его) и причитая к святым».

В продолжение следующего 1150 г. Изяслав дважды сгонял с престола Юрия и столько же раз возвращался с ним в Киев митрополит. Возвратившись во второй раз, он оставался на кафедре пять лет до 1155 года, когда Юрий, по смерти Изяслава, окончательно занял великое княжение и окончательно Климент покинул кафедру. Климент занимал кафедру в продолжении 9 лет (1147–1155).

Т. к. он не признавал власти патриарха, а патриарх не признавал его законности, то значит, что в его правление Русская церковь находилась в схизме и расколе с церковью Греческою.

Следовательно, за период домонгольский мы имеем 9-летний эпизод раскола между Русской и Греческой Церквами. Однако, история тем не кончилась и осложнилась следующими положениями. По занятии Юрием Долгоруким великокняжеского стола, первым делом его были хлопоты о митрополите. В Константинополе поспешили удовлетворить просьбу Юрия и отправили на Русь требуемого митрополита.

Прибыв в Киев в 1156 году, митрополит этот – Константин I, начал с того, что запретил всех священников, поставленных Климентом, и предал проклятию умершего Изяслава Мстиславича.

Но и Константин недолго сидел на своей кафедре. Призвавший его, Юрий Долгорукий умер в 1157 году, и, овладевшие престолом великокняжеским сыновья покойного Изяслава, вынудили Константина спасаться бегством.

Изяславичи хотели возвратить на кафедру поставленного их отцом Климента, но его не хотел дядя их Ростислав, занявший по праву Киевский престол. На этой почве у дяди с племянниками произошел спор, который разрешился уступкой с обеих сторон: ни Константин, ни Климент, а новый. Этот новый митрополит, по имени Феодор, прибывший в 1161 году, жил весьма недолго и умер в 1162 г. Между тем, Климент вошел в доверие Ростислава и, когда Феодор умер, то в Константинополь отправлено было посольство с просьбой признать Климента законным митрополитом.

Но это посольство встретилось на дороге с посольством, направлявшимся в Россию и с которым следовал новый митрополит. Очевидно, весть о смерти Феодора быстро была передана в Константинополь и там поспешили поставить для России митрополита.

Итак, в период домонгольский было два случая поставления митрополитов Киевских из природных Русских – первый при Ярославе – второй при Изяславе.

Более чем вероятно, что ни тот, ни другой случай не имеет значения попытки ввести новый порядок ставления митрополитов и что оба представляют собою единичные случаи восхищения у патриархов их права ставить наших митрополитов.

Благом или злом для Русской Церкви и для Русского государства было то обстоятельство, что в период домонгольский митрополитами нашими наибольшей частью были Греки?

Господство Греков не было для нас большим и решительным злом ни в каком отношении и что наоборот, в некоторых отношениях оно было положительным и величайшим благом.

Для многих из нас Греки служили козлом отпущения. Недовольны многие малыми следами, оставшимися в Русской жизни от продолжительного господства у нас и над нами Греков. Сравнивая себя с другими, мы находим в себе много недостатков и много настроений, и вместо того, чтобы винить себя, мы взваливаем все на Греков.

Ославленная Европой Византия является подобным козлом отпущения и словом византийщина мы характеризуем все недостатки.

Народ наш слишком внешне понимает веру, полагая ее, главным образом, в том, чтобы как можно крепче класть кресты на груди и как можно сильнее бить об пол лбом: византийщина. Священник с трепетом входит в прихожую к своему архиерею и растягивается ему в ноги: византийщина. Дьяконы наши с своими знаменитыми басами вместо раздельной и разумной человеческой речи дают нам наслаждаться бессмысленным ораньем и гудением: византийщина. В живописи нашей безобразный тип: византийщина.

Одним словом, над чем сам Русский порядочный человек должен пожимать плечами, есть византийщина. И, однако, все это совершенно и решительно несправедливо. Шестнадцатый век ясно считается таким временем, когда посевы визатийзма расцвели у нас во всем блеске; и, однако, известный знаменитый Максим Грек, прибыв в Москву, до такой степени мало узнал в нашей Руси свою Византию, что оказался в ней как бы человеком из другого мира.

Ясно, что недостатки нужно видеть не в византизме, а в нас самих.

Митрополиты-Греки, говорят люди, держащиеся худого мнения о качестве их власти, не могли так усердно заботиться о делах Русской церкви, как усердно заботились бы о них митрополиты природных Русских.

Это совершенная правда, что урожденный свой человек везде лучше иностранца, но митрополиты-греки все они были честные люди, свято и добросовестно исполнявшие свое служение.

Говорят, что период митрополитов Греков ознаменован только скудостью дел на пользу Церкви, что о них совершенно ничего не говорят летописи. Но этот аргумент слаб, т. к. летописи вообще-то очень мало отмечают, да к тому, и о последующих митрополитах – русских, летописи так же говорят мало, а, если о них у нас были сведения, то таковые почерпаны из актов с творений их самих, которых оставалось от них больше, нежели от первых митрополитов – Греков.

Итак, Митрополиты-Греки периода домонгольского ни в каком отношении не составляют положительного, а тем более, великого зла. Но в некоторых отношениях они составляют величайшее благо – до такой степени величайшее, что мы не только должны примириться с совершенно ни на каком праве не основанном притязанием Греков подчинить себе в церковном отношении другие православные народы, но и благодарить Бога, что они имели подобное притязание.

Вообразим себе в период домонгольский митрополитов не греков, а русских и припомним тогдашние политические обстоятельства Руси. Тогдашняя система наследования престола великокняжеского; состоявшая не в наследовании отцу старшего сына, а наследовали по сложной системе родства целого рода, то, если не всегда, то часто на великокняжеском престоле сменял враг врага. Но эта смена врагов врагами на престоле великокняжеском какие могла иметь последствия для митрополии, в случае, если бы митрополиты наши ставимы были у нас дома? Она необходимо имела бы своим последствием то, что в митрополии происходили бы те же самые замешательства и скандалы, которые происходили в великокняжении. Что в делах церкви произошел бы величайший и крайне соблазнительный хаос, что достоинство митрополита могло бы быть совершенно уронено и, что вообще церковь наша пришла бы в такое состояние, что представляла бы из себя самое печальное зрелище. Вообразим, что на престоле великокняжеском в короткий срок преемствуют три или четыре князя, друг другу враги, каковы случаи бывали.

Первый князь оставляет своего митрополита; второй сгоняет его и ставит своего; третий сгоняет и этого, и еще ставит своего; четвертый сгоняет, наконец, и этого, и еще ставит своего, так что за раз будут четыре митрополита. Каждый из согнанных митрополитов, разумеется, не считает себя законно лишенным престола и снова домогается получить его; епископы Русские разделяются между четырьмя митрополитами на четыре партии и начинается борьба четырех врагов...

Всякий может представить себе, какое зло и невообразимый соблазн могли произойти от этого.

Нужно считать за счастье, также, и то, что наши митрополиты не избирались дома, а в Константинополе, т. к. опасность смуты и соблазнов нисколько бы не устранилась. То же самое, сменяемый и сменяющий митрополит, избранный на месте, должны были бы искать и домогаться в Константинополе. Сколько же взаимной клеветы было бы представлено и как патриархи Константинопольские могли бы разобраться в кандидатах?!

В противоположность этому, некоторые думают, что митрополиты-Греки были совершенно необходимы для Русской церкви в период домонгольский, что без них она не могла бы существовать. Мнение это представляет крайность и с ним так же нельзя согласиться. В самое первое время необходимо было, чтобы митрополиты были Греки, но, чтобы они были все время, и что без них не могли обходиться, это было бы странно и говорило бы о крайней нашей бесталанности, что неверно.

В период домонгольский была у нас сделана одна попытка учредить в России другую митрополию, кроме Киевской, именно, в половине XII в. Андреем Боголюбским.

Андрей Боголюбский, второй удельный князь Суздальский, успел и сумел создать себе на своем севере такую силу, что решительно возвысился над упадавшими князьями Киевскими. Чтобы сделать свой Владимир Кляземский столицей великого княжения, Боголюбскому естественно было иметь желание видеть в нем митрополита.

В 1162 г. после приготовления для будущего митрополита кафедры в великолепном храме Успения Б. М. и имея уже готового кандидата в неком Феодоре, по совету со своими боярами, он отправил посольство с просьбою об отделении области Суздальской от епархии Ростовской и об учреждении во Владимире митрополии к Константинопольскому патриарху Луке Хризовергу. Но его желанию не суждено было исполниться. Патриарх созвал собор, обсудил на нем просьбу и в своей грамоте прислал ответ, в котором содержался решительный отказ.

Епископские кафедры учреждены были тотчас по прибытии на Русь первого митрополита, т. е. в 991 г.

В Греции каждая отдельная церковная община, как городская, так и сельская, имела своего епископа; впоследствии уничтожили сельских епископов и оставили только городских, но этих последних оставили всех, так что в Греции каждый город имел своего епископа.

Россия по своему подавляющему ее пространству, вовсе не могла быть разделена на епархии в том смысле, и таким образом, как это было в Греции. Если бы в тогдашней России поставить задачей сделать епископов так же близкими к их паствам, как это было в Греции, нужно было бы учредить епископий никак не менее, как ста два.

Однако, за материальной скудостью и за разбросанностью населения, да и по другим причинам, это оказалось невозможным. Сколько было на первый раз учреждено Владимиром епархий, остается неизвестным. Летопись Никоновская кроме Новгорода называет прямо четыре города и потом прибавляет: «и по иным многим градом епископы (митрополит) постави».

При Владимире открыто было семь епархий, да еще Тмутараканская – восьмая. Шесть епархий были открыты в удельных городах, а именно: Владимире Волынском, Турове, Полоцке, Новгороде, Ростове и Тмутаракане; в городе, не бывшем удельным, но самым старшим после Киева, Чернигове и городе, не имевшем никакого гражданского значения – Белгороде. В этом, не имевшем в гражданском отношении значения городе, Владимир учредил архиерейскую кафедру из-за того, , назначив престольным городом митрополита не Киев, а Переяславль, он хотел иметь в епископе Белгородском такого архиерея, который бы в потребные времена мог совершать в Киеве архиерейские служения и вообще был для него – великого князя – архиереем, так сказать, придворные episcopus curialis, каковые бывали у других государей, а потом желал дать в нем митрополиту как бы викария и помощника.

После Владимира до нашествия монголов было открыто в России еще ровно столько же епархий, сколько было открыто им, т. е. восемь: Переяславльская и Юрьевская при Ярославе, Смоленская в 1137 г., Галичская 1165 г., Рязанская 1207 г., Владимир-Кляземская в 1214 г., Перемышльская 1220 г. и Угровская, незадолго до нашествия Монголов.

Всех епархий к нашествию монголов, т. о., должно было быть 16, но так как одна из них – Тмутараканская, вместе со своим княжеством, прекратила существование в конце IX или начале XII в., то их было 15.

Пятнадцать епархий на всю целую Русь. В сравнении с Грецией, это было до крайности мало. Владимир, открывший весьма малое количество весьма обширных епархий по необходимости, положил этим, так сказать, принцип немногочисленности и обширности епархий. Весьма вероятно, что и князья не имели особенной охоты учреждать епархии, ибо сии учреждения должны были сопровождаться для них весьма чувствительными расходами, – на построение приличных кафедральных соборов, на обеспечение кафедр – землею и проч.

Слишком малое количество и слишком большая обширность епархий стали навсегда отличительной характеристической чертой администрации Русской церкви, внеся в наше епархиальное управление значительно иной, чем в Греции, дух. Наибольшая часть епархий обнимала собою те области или те уделы, в стольных городах, в которых находились епископские кафедры.

Кафедры, как будто, не имели определенных степеней старшинства и младшинства, об этом нет никаких известий в источниках, не имея степеней, епископы наши, вероятно, соседали на основании древнего обычая и правила, по старшинству посвящения. (Kaрфаг. Соб. Пр. 97). В 1165 г. епископ Новгородский получил от митрополита титул архиепископа, и вместе с этим несомненно приобрел старшинство между епископами. Самые первые епископы были из Греков, среди русских были годные для избрания в епископы, но таких людей было немного.

Со второй смены епископов должно было начаться ставление вместе с Греками и из природных Русских. Одновременно с учреждением кафедр имели быть образованы при наших епископах, для управления епархиями, особые соборы пресвитеров, которые назывались клиросами и члены которых назывались клириками, или клирошанами. Пресвитерско-клирошанские соборы состояли из белых, или мирских, священников, а также и из монахов, являясь советчиками епископу и были той категорией лиц, из коих призывались кандидаты в епископы.

Кандидаты в епископы из монахов появляются спустя 50 лет после Крещения Владимира. Причем, нужно заметить, что кандидаты из монахов, явившись позднее кандидатов из клириков, стали приобретать преимущественные права пред последними в силу обычая.

Отчего у нас явилось решительное преобладание монахов над составлявшими первоначально единственных наших кандидатов в епископы клириками и клирошанами?

Ответом может служить то, что клир был замещаем у нас людьми не того общественного класса или не того мирского сословия, из которого могли бы быть взяты архиереи. Будучи высшими церковными правителями или администраторами, архиереи представляют собою духовных бояр и духовных сановников, а по этой причине с весьма древнего времени стали выбирать их у Греков, преимущественно из мирского сословия боярско-сановничьего.

Установлению нашего обычая, чтобы епископы были избираемы преимущественно из людей высшего мирского происхождения, кроме совершенной естественности и необходимости дела самого по себе, должны бы содействовать еще два нарочитых обстоятельства: необходимо для епископа хорошее образование, а оно было, следовательно, среди высшего сословия, а потом нужно было за посвящение, как и в Греции, вносить пошлину, что, конечно, предполагало обеспеченность.

У нас, так же, как и у Греков, по миновании первых времен исключительных, начали быть избираемы в епископы, главным образом, люди мирского, боярского происхождения, среди же клирошан таких людей не было, и не повелось у нас, чтобы люди из высшего сословия шли в клирики. Напротив, эти лица охотно шли в монахи, а отсюда, они и стали преобладающими кандидатами в епископы. Первоначально люди высшего мирского происхождения стриглись у нас в монахи, конечно, без всякой мысли об архиерействе, а их стали избирать у нас в архиереи потому, что они были людьми «высшего происхождения». Но потом, как это весьма возможно и вероятно, начали стричься они и с прямою мыслью об архиерействе (как в недавнее время с этой прямой мыслью постригались лица с академическим образованием).

Боярам естественно было стричься в монахи в княжеских монастырях, а князьям естественно было избирать в епископы из своих монастырей. Поэтому, вероятно думать, что из мирян княжеских монастырей были, главным образом, избираемы кандидаты в епископы. Первый великокняжеский монастырь был у нас Георгиевский, построенный Ярославом в 1037 г.

Однако, был один монастырь, построенный не князьями, который дал в продолжение периода домонгольского значительное количество епископов – это знаменитый Печерский монастырь пр. Антония и Феодосия. По свидетельству Симона Владимирского в послании к Поликарпу, отчасти прямо из монахов этого монастыря, отчасти из игуменов княжеских монастырей, которые были взяты на игуменство из монахов Печерских, было поставлено в епископы, в продолжении периода домонгольского не менее человек 50-ти.

С появлением монастырей – монахи стали решительно преобладающими кандидатами в епископы, и в виде исключений: лица белого духовенства, принадлежавши к епископскому клиросу, или же приходскому духовенству, и редко из мирян. В числе этих случаев отметим – поставление Илариона в митрополиты в 1051 г. из священников с. Берестова. В 1229 г. Новгородцы оставались без архиепископа и тогдашний их князь Михаил Черниговский, говорил им: «се у вас нету владыки, а нелепо быти граду сему без владыце, сочите (ищите) такового мужа в попех ли, в игуменах ли, в череньцих ли».

В отношении к поставлению в епископы белых священников и мирян имеет место вопрос о предварительном пострижении их в монахи. Постригать в монахи белого священника или мирянина перед поставлением в епископы и считать это пострижение необходимым для сего пострижения есть нечто такое, что понять весьма нелегко.

Собственно, и строго говоря, епископ есть не монах, а именно епископ, только взятый из сословия монахов и перестающий быть монахом с минуты своего посвящения, поскольку епископство и монашество, как две противоположности, несовместимы между собою.

Правило каноническое говорит: «аще который епископ или кто иной архиерейского сана восхощет снити в монашеское житие и стати на место покаяния, таковой впредь уже да не взыскует употребления архиерейского достоинства, ибо обеты монашествующих содержат в себе долг повиновения и ученичества, а не учительства и начальствования»¹⁴. Если архиерей, ставший монахом, «лишает себя архиерейского достоинства» и, если «монашество прекращает архиерейство», то очевидно, что наоборот – и монах, ставший архиереем, перестает быть монахом, ибо – и +, или + и –, конечно, одно и то же (а «председающий не может быть, в то же время, покоряющимся и учащий – учимым» – Зонора). У нас погребаемые архиереи отпеваются священническим, а не монашеским чином, следовательно, наша церковь не смотрит на архиереев, как на монахов. Издавна идущий обычай наших архиереев носить цветное одеяние, – «пестрое духовенство», как нужно думать, имеет своим основанием их взгляд на себя, как не на монахов.

Т. о., если епископ, поставленный и из самих монахов, перестает быть монахом после поставления, то постригать в монахи белого священника перед поставлением в епископы, значит постригать его за тем, чтобы он тотчас же потом сложил с себя монашество. А считать необходимым пострижение в монахи для поставления в епископы, значило бы не что иное, как действенность богоучрежденного таинства, каково священство, поставлять в зависимость от того, что имеет происхождение просто человеческое, каково монашество, но у Греков в позднейшее время вошло в обычай требовать от белых священников и мирян, поставляемых в архиереи, предварительного пострижения в монахи.

Каким образом и по каким побуждениям возник обычай, остается неясным, но можно думать, монах, поставляемый в архиереи, перестает быть монахом, но с него снимаются при сем те монашеские обеты, которые несовместимы с архиерейством, каковы обеты – повиновения и ученичества, неисходного пребывания в монастырях с невмешательством ни в церковный, ни в житейские дела (4-го вселен, соб. пр. 4), но не снимаются те монашеские обеты, которые совместимы с архиерейством, каковы: обеты подвижничества в жизни, целомудрия и нестяжательности; а, так как и от всякого архиерея весьма желательны строгость жизни, целомудрие и нестяжательность, то, чтобы решительнее обязывать всех их к соблюдению этих требований, и придумали достигать цели по отношению к тем из них, которые поставлялись не из монахов, через предварительное пострижение в монахи.

Что касается до наших четырех или пяти белых священников, поставленных в епископы в продолжение периода домонгольского, то Иларион принял перед поставлением монашеское пострижение. От митр. Илариона сохранилось исповедание веры, которое он письменно дал епископам перед своим поставлением. Под этим исповеданием он подписался: «мних и презвитер Иларион».

По каноническим правилам, избрание епископа должно быть совершаемо собором епископов митрополии, под председательством митрополита, без всякого участия гражданской власти, вмешательство которой положительно воспрещается и признается противоканоническим¹⁵.

Имеющиеся сведения говорят, что порядок был вопреки канонам, кандидатов в епископы избирали не митрополиты с собором епископов, а избрание производил князь подлежащего удела.

В 1185 г. митрополит Никифор II поставил было епископом в Ростов без сношения с великим князем Всеволодом Юрьевичем некого Николая Грека, но великий князь не принял последнего и принудил митрополита поставить своего кандидата; по этому поводу автор Лаврентьевской летописи замечает от себя, что на святительский чин достоин восходить только тот, «кого князь восхощет и людье», а Ипатский летописец под 1183 г. заставляет сказать митрополиту: «не избраша сего людье земли нашее».

Впрочем, это нарушение пошло не от нас, а было в Греции, после Юстиниановских гражданских законов отменены были выборы епископа и установился обычай, чтобы от церковной власти было представлено на усмотрение императоров по три кандидата. История нарушения канонов у нас, в России, вероятно, была такова, что сначала великие князья усвоили себе право указывать митрополитам кандидатов в епископы (Лука Жидята был поставлен в 1036 г. в епископы Новгородские таким образом) и что потом удельные князья усвоили себе право избрания епископов.

Некоторые примеры показывают, что князья заранее разузнавали о людях, достойных быть епископами и заранее намечали их. Так, в 1261 году в Ростове, при жизни епископа Кирилла III, достигшего глубокой старости, по благословению его самого, предызбран был архимандрит Святого Богоявления – Игнатий, «коего изведоша и бысть причетник Св. Богородицы в Ростове», т. е. был причислен к клиру, к штату соборному.

Огромное пространство наших епархий должно было иметь весьма значительное влияние на дух и характер наших архиереев. Влияние это было не к лучшему, а к худшему. Архиерей, по своей идее, не есть только административно-судебный чиновник над духовенством большего или меньшего округа, но есть такой же пастырь, как и приходской священник, который есть пастырь своих прихожан, с тем различаем, что он есть не только пастырь, но и архипастырь, т. е. не только сам пастырь, но и начальник над другими пастырями.

По сей идее первоначально каждая, отдельная церковная община, малая или большая, имела непременно своего епископа. Уничтожение епископов сельских и оставление только городских было, собственно, посягательством на архиерейство, как на пастырство. Но в Греции далеко в этом отношении не пошли, т. к. уезды были малы, и архиерей сохранял возможность пастырствовать в своей епархии. Христиане таких епархий имели полную возможность обращаться к архиерею со своими нуждами и заботами, требующими его пастырского благословения и наставления.

Стефан Новгородец, бывший в Константинополе в половине XIV в., пишет в своем Страннике, что, когда он со своими спутниками был в св. Софии, то увидел их и беседовал с ними св. патриарх Царьграда Исидор, и по этому поводу восклицает: «о великое чудо! колико смиренья бысть ему, иж беседовав с странники – ны грешнии, не наш бо обычай имеет» (на взгляд Стефана увидеть архиерея, беседующего с такими людьми, как странники, – великое чудо).

По отношению к священникам архиереи не суть высокие начальники и грозные судьи, которых последние обязаны только трепетать. Пресвитеры суть духовные соначальники епископов над духовными подчиненными, которые суть миряне. В первенствующей церкви каждый приход имел епископа и при нем собор и коллегию пресвитеров. Один вместе с другими, но никак не один без других, составляли духовное начало общины; архиерей в этой коллегии был президентом, пресвитеры – членами и советниками.

Когда уничтожены были сельские епископы и когда сельские приходы подчинены были ведению епископов городских, то явились особые церкви, к которым от собора пресвитеров, состоящих при епископах, назначены были особые настоятели; тогда явились пресвитеры, не состоящие при епископах, но живущие от них отдельно. Это выбытие некоторых пресвитеров из собора пресвитерского, находившегося при епископе, нисколько не означало, в сущности, понижения этих пресвитеров и их нисхождения в ряд простых подчиненных.

Но, в то же время, эти пресвитеры, находившиеся на приходах, по самому своему положению, подвергались опасности низойти на степень простых подчиненных. Центральное начальство, которого они были частными представителями, естественно, должно было иметь над ними надзор. Надзору над сотоварищами, каковы были пресвитеры на отдельных приходах по отношению к епископу с находящимся при нем собором пресвитеров, легко было превратиться, по мере течения времени, в надзор над подчиненными, а, таким образом, и сим пресвитерам оказаться по отношению к епископам не более, как их простыми подчиненными.

Это превращение священников приходских из сотоварищей в подчиненные случилось и в Греции; но здесь, благодаря малости епархии, дело остановилось на полдороге и до своих крайностей не дошло. Приходские священники стали подчиненными, но при малости епархий были так близки к епископу, все часто виделись, приходили к нему, так что во взаимных отношениях осталась значительная доля простоты и близости, при которых не могло быть и помину о том, чтобы начальник вознесся на недосягаемую высоту и стал олицетворением грозной власти, а другой ниспал в неизмеримую глубину рабской приниженности и рабского трепета.

В Греции приходские священники стали лицами, подчиненными архиереям, но подчинение установилось в возможно лучшем виде этого последнего, избежав по возможности всего, что есть в нем худого и крайнего.

Не то должно было случиться с отношениями архиереев к их паствам и к их духовенствам у нас в России вследствие обширности наших епархий. Епархии наши были так обширны, что архиереи могли быть при объездах только в некоторых пунктах и останавливаться в них могли только на короткий срок, и видеть толкущуюся толпу пасомых, и ничего более.

Обширность влияла также и на характер отношений архиереев к подчиненным. Совершенно естественно, что, чем обширнее область, тем начальник сознает себя бо́льшим начальником и y наших архиереев естественно и извинительно было поэтому явиться гораздо большему духу власти, нежели как это было в Греции.

При обширности наших епархий, священники наши могли видеть своих архиереев весьма редко, естественно, что они представали пред архиереями не иначе, как с самым крайним смирением и уничижением, и это тем более, что, с одной стороны, решительное большинство их было не только без всякого образования, которое пробуждает сознание своего достоинства, но едва-едва грамотные, а с другой стороны – все они по своему происхождению были из класса самого невысокого.

Все привело к тому, что, с одной стороны, архиереи наши поддались духу властительства или высоковластия, а с другой стороны, подчиненное им духовенство исполнилось духа особенного смирения и рабства, отсюда, архиерей, как начальник священников, стал по отношению к ним слишком высок и недоступен, а священники, как подчиненные архиерея, стали по отношению к нему слишком низко и принижено.

Архиерей с собором пресвитеров, находящихся при нем самом или при его кафедре, стояли во главе над пасомыми и подчиненным духовенством, составляя правительственную и судебную власть церковную.

При них же с весьма раннего времени начали появляться разные исполнительные чиновники, которые отчасти были из числа самих же пресвитеров, а в дальнейшее время – из диаконов. Эти исполнительные чиновники, первоначально подручные архиереям с соборами пресвитеров, с течением времени приобретали все больше и больше значения, и в заключение окончили тем, что совсем заменили собою пресвитеров, сами став на место этих последних и из исключительных чиновников превратились в сановников. После такой перемены епархиальное начальство начало представлять из себя архиерея и находящегося при нем штата разных наименований духовных чиновников или сановников.

Полное число главных между этими чиновниками в церкви Константинопольской было шесть: великий эконом – заведовавший имениями и имуществом; великий сакелларий – начальник мужских и женских монастырей; великий скевофилакс – хранитель кафедральной ризницы; великий хартофилакс, представлявший собою епископского канцлера и, вместе, юрисконсульта; сакеллий или сакелларий – начальник приходских церквей; протекдик–официальный защитник (адвокат, ходатай) со стороны церкви, он же епископский судья мирян.

В нашей Русской церкви коллегиями епархиальных чиновников у епископов являлись состоящие при них клиросы или крылосы; указаний на это мы находим довольно много в летописях. Летописи, говоря о клиросе, ясно отличают его от простых священников и разумеют корпорацию священников особых, возвышенных над другими, и имеющих власть: «игумени, и попове, и святыя соборныя церкве клирос», «игумени и попове и черньци и пресветлый клирос сборныя церкве святыя Богородица» – говорится в другом месте.

О митрополите Максиме говорится в летописях, что, перенося кафедру митрополии из Киева во Владимир, он пришел из первого в последний со всем своим клиросом¹⁶.

Каким образом епархиальные клиросы участвовали у нас в епархиальном управлении архиереев? Предположительно можно отметить, что клирос представлял собой не особых чиновников, между которыми, под высшим надзором архиерея, разделены были епархиальное управление и суд, а безраздельные соборы пресвитеров, которые целыми своими корпорациями составляли постоянные советы епископов в деле управления и суда.

Отсюда, каждый член клироса не имел отдельного и определенно назначенного в своем заведовании круга дел. Первоначально клирос составлял из себя действительную власть, совместную с властью епископа, но то обстоятельство, что члены клироса не имели ничего определенного в своем заведовании и каждый имел значение, как член целого, заключалась причина, в силу коей с течением времени клиросы все более и более утрачивали свое значение и, наконец, совсем его потеряли.

Отнять у человека определенно принадлежащие ему права, будет значить именно отнять или совершить правонарушение, но постепенно отдалять, а, наконец, и совсем отдалить от себя корпорацию советников, это должно было совершиться мало-помалу и незаметно, и даже без намерения и вины отдаляющего.

Кроме кафедральных клиросов епархиальное управление еще состояло у нас: из наместников, и, именно, двух родов – одних, которые находились при самих епископах, и других, которые жили на уездах, заведуя известными частями епархии. Наши наместники, надо думать, соответствовали греческим синкеллам. Синкеллы, явившиеся в церкви Греческой весьма рано, первоначально означали просто пресвитеров или монахов, которые жили при епископах или в одних кельях с ними, и которых иметь сожителями требовал от епископов обычай для неукоризненности; т. е. для свидетельства непорочности жизни и для предотвращения неблагоприятных слухов.

Но, с течением времени, из простых сожителей при епископах синкеллы превратились в настоящих чиновников и притом, чиновников весьма важных. В чем состояли их обязанности неизвестно, но они были вторыми «я» епископа. Греческие синкеллы все жили при епископах, напротив, наши наместники – один жил при епископе, а другие посылались в уезды для самостоятельного управления отдельными частями епископий.

Должность наместника учреждена у нас была наподобие должности наместников мирских или княжеских.

Сколько было у епископов наместников? Число их соответствовало числу княжеских наместников. Наместник, находившейся при самом епископе, был епископским или епархиальным судьей. При уездных наместниках были свои клиросы или свои административно-судебные соборы пресвитеров.

При епископских наместниках состояли тиуны.

Появление тиунов при епископах мы находим в начале второй половины XII в., они представляли собой людей, специально знающих суд и законы. Введение у нас в лице тиунов светского элемента в управление и суд церковные находило свое оправдание в примере церкви греческой: наши тиуны представляли собою, до некоторой степени, то же самое, что греческие экдики, но экдики у Греков в позднейшее время, по свидетельству Вальсамона, всегда были из мирян, а не из духовных.

Итак, у нас органами епархиального управления в период домонгольский были: во-первых, кафедральные клиросы, которые составляли из себя пресвитерские соборы при епископах, и, во-вторых, наместники этих последних со своими помощниками, тиунами, из коих (наместников) один, состоявший при самой кафедре, был викарием и помощником епископа в самом месте его нахождения, а другие, жившие в уездах на отдельных наместничествах, обладая большими или меньшими полномочиями, и также имея при себе клиросы, были особыми уездными епархиальными начальниками.

К этим двум категориям нужно причислить третью, это чиновники уездные низшие, не из клира, а, подобно тиунам, из мирян – и назывались они десятинники. По своему первоначальному происхождению десятинники суть, собственно, сборщики десятины в пользу епископа с населения епархии.

Наши епископы были обеспечены от князей десятиной, или десятой частью с податей и оброков, причем, эту десятую часть доходов епископы должны были собирать сами, что и делал десятинники. Кроме того, десятинники были и низшими епархиальными чиновниками, надзирающими над духовенством. Десятинники, живя для своих сборов в уездах, представляли собою готовых людей, которыми с полным удобством можно было воспользоваться для целей надзора, т. е. представляли собою готовых людей, в обязанности которых производить сборы с полным удобством могла быть присоединена еще обязанность надзирать над духовенством своих округов или десятин. У Греков, Болгар и Сербов епископы так же взимали подати с мирских населений епархий, но сборщиками были лица духовные, так называемые, экзархи.

Наше нововведение против церкви Греческой со всей вероятностью должно быть признано за несчастье для нашего низшего духовенства: светские десятинники, став административными чиновниками, явились такими грабителями этого духовенства, какими едва ли бы явились десятинники духовные.

Итак, общий состав епархиальных чиновников в период домонгольский будет:

а) чиновники центральные, или находившееся при самом архиерее:

1) – его наместник, представлявший собою его помощника и, как бы, викария, со своим подручником – тиуном;

2) – кафедральный клирос или штат кафедральных священников, составлявший правительственную коллегию при архиерее;

б) чиновники уездные:

1) – наместники областные, с теми же своими подручниками тиунами и также имевшие при себе свои клиросы;

2) – десятинники – низшие надзиратели над духовенством.

Владимир, крестив каждую большую область, оставлял везде некоторое количество священников из того общего запаса, который имел, и одновременно с сим было приступаемо в каждой области к принудительному набору кандидатов в священники из ее новокрещенных.

Летописи (Софийская и Никоновская) свидетельствуют, что такой правительственный набор сделан был по приказанию Ярослава в Новгороде в 1030 г. Нет сомнения, что самый первый набор кандидатов во священники во всех областях был набором принудительным, что при отсутствии добровольных охотников, кандидаты были набираемы или вербуемы силой.

Глубоко искренняя и настоящая привязанность к христианству явилась не вдруг, но предубеждение против него должно было пройти довольно скоро, а вместе с сим, столько же скоро должны были явиться и добровольные охотники идти в священники. Положение нашего приходского духовенства с самого начала было вовсе и далеко не блистательным. Но все же, был весьма немалочисленным класс людей, для которых оно должно было представляться значительно лучше их собственного положения. Это изменяет характер призывов правительства, сообщая таковым характер вызова и набора добровольных охотников. Из каких сословий общества были люди, искавшие священства?

Не из детей бояр было составлено наше духовенство посредством правительственных наборов; вовсе не дети бояр шли у нас в священники и в последующее время.

Никто не пойдет из лучшего положения в худшее и в приложении к нашему священству действовал этот же закон. Положение нашего приходского духовенства в период домонгольский и материально, и нравственно было так незавидно, что охотники идти во священники могли быть не из бояр, ни из купцов, ни вообще из зажиточных людей, хотя бы то и крестьян, а только из людей беднейших, посему священство было для них приобретением.

Но как не бывает правила без исключения, то в виде исключения, нужно думать, постригали иногда во священники и из лиц привилегированного сословия.

Нужно думать, что новый контингент священства составляли дети самих священников. Обычай, чтобы дети священников шли также во священники, должен был установиться очень просто и естественно. Всякий человек приготовляет детей к тому, что есть он сам по своему положению или по своим занятиям. Для поступления в священники требовалась грамотность и уменье священствовать, в смысле уменье совершать церковные службы и исправлять церковные требы.

Наследственность духовного звания, совершенно естественная по существу дела, несомненно ведет свое начало от самого первого времени: в 1030 г. Ярослав призывает в Новгороде набрать кандидатов во священники «от старост», т. е. через старост крестьян, и «от поповых детей». Все принятые меры создали у нас достаточное количество священства.

В период домонгольский, как и после, до новейшего времени, не было чего-нибудь похожего на штаты приходских священников, напротив, приходы пользовались совершенно неограниченной свободой иметь священников столько, сколько сами хотели. Если не было препятствий со стороны прихожан, чтобы священников было множество, то не было таких препятствий и со стороны епископов. Какого бы множества священников не желали себе прихожане, епископы не имели никакого права отказывать им, ибо норма количества могла определяться только желанием прихожан. С другой стороны, в пользу епископа поступал доход с каждого ставленника, почему у епископов не было охоты отказывать прихожанам в посвящении их кандидатов, как бы число их не было неумеренно и неблагоразумно.

Под 1159 г. в летописях читаем, что в этом году Ростовцы и Суздальцы выгнали от себя епископа Леона, «зане умножил бяше церкви, грабяй попы».

В этих словах летописи разумеется один из видов того злоупотребления умножения количества приходов с тем, чтобы ставить как можно более священников, с которых Леон, очевидно, брал весьма высокую плату за поставление¹⁷.

Итак, что касается приходских священников в период домонгольский, то в них не чувствовалось недостатка.

В начале забота о замещении приходов священниками лежала на правительстве. После того, как п-во устранилось от приготовления кандидатов, забота о замещении не стала уделом епископов, а сполна легла на самих прихожан. Умирал или выбывал священник: прихожане сами обязаны были найти ему преемника и привести его к епископу; последний же только посвящал его, или благословлял.

Прихожане в редких случаях поставлены были в необходимость приискивать кандидатов, по большей части, кандидаты сами являлись и им оставалось только выбирать.

Малорусская пословица говорит: «А бы люде, а поп буде». Судя по последующему, после-монгольскому, старому времени, нужно думать, что, если не всегда, то иногда прихожане заключали со священниками контракты, в которых, с одной стороны, давалось обязательство доставлять приличное содержание, а с другой добросовестно и неукоснительно исполнять обязанности.

В приходах бедных прихожане назначали срок священнику, в приходах богатых священник зависел от прихожан и настаивал на сроке службы. Священник мог оставить приход и искать другого не только в своей епархии, но и в чужой, для чего он должен только запасаться от архиерея отпускной грамотой, из коей бы явствовало, что он не самозванец, а действительно поставленный священник, и что он не состоит под запрещением.

В период домонгольский, по подобию Греков, были ставлены не только приходские священники, не только белые священники, но и монахи и иеромонахи. Взгляд на монашество, что инок есть ученик, а не учитель; повинующийся, а не начальствующий (Собор в храме Софии пр. 2), в позднейшее время потускнел. Вследствие этого, иеромонахи явились теми же или пошли за то же, что и белые священники, т. е. за настоящих священников с полной правоспособностью пастырства.

Священники были и есть у нас, в большинстве, женатые. Между тем, женитьба нисколько не необходима для священства и священником м. б. как женатый, так и холостой. Обязательный и весьма благоразумный закон, чтобы священники были непременно женаты, явился у нас весьма давно: не позднее, как со времени митрополита Петра у нас было требуемо, чтобы вдовые священники шли в монахи или оставляли священство.

Необходимо думать, что в период домонгольский холостых священников еще не существовало.

Митрополит Георгий, повторяющий в своем уставе 1-ое правило Неокессарийского собора: «поп, аще женится, престави от чину», дает знать, что случаи поставления холостых в священники бывали, относительно XVII в. у Арсения Суханова в Проскинитарии, в беседе с патриархом Александрийским Иоанникием, читаем: «Арсений рек: мощноль неженатого в попы ставити? И патриарх рек: мощно, и указал на своих предстоящих, и те не женаты и поставлены в попы. И паки рек патриарх: мощно поставить и неженатого, только ему не мощно будет после поставления жениться, а если женится, не будет поп». В период домонгольский допускалось, чтобы ставимы были в священники и не венчанные, а вступившие в брачное сожитие посредством мирских браков, с тем только условием, чтобы они венчались перед посвящением, причем, если были дети, то привенчивались.

В Уставе митр. Георгия читается: «аще (кто) не венчался будет, не достоин поповства, да венчався с женою станет попом, достоин бо ся венчати, аще и дети будут». В том же уставе читаем «аще в поганстве грехи будет сотворил, разве душегубства, а по крещении будет не согрешил, станет попом». «Аще кто научится грамоте, а будет души не погубил, а жену понял девою и в тяжьбе будет не вязан, а ин грех сотворил будет, да покается о них ко отцу (духовному) и сохранит епитемью, и будет поп».

Кроме священников причты церковные состояли у нее в древнее время, так же, как и в настоящее, из диаконов, дьячков и пономарей, по аналогии с церковью Греческой, нужно думать, что дьяконы не считались у нас в древнее время необходимостью всякого мало-мальски порядочного прихода, а, напротив, они были очень редки – в епископских кафедральных соборах, в соборах уездных, а затем, при немногих церквах.

У нас, как и в Греции, требовалось, чтобы поставленные в священники и диаконы имели место не иначе, как после того, когда о достоинстве ищущего поставления засвидетельствует его духовник с другими семью, знающими его, священниками. В Деянии Владимирского собора 1274 г. указывается, что духовник со всеми прочими священниками должен был приезжать к архиерею, чтобы свидетельствовать о достоинстве поставляемого, а когда это было затруднительно, должен был приезжать один, а от прочих священников привозить заручную удостоверительную грамоту.

Дьячок есть уменьшительное от дьяк и, собственно, должно бы было дьячок. В письменных актах древнего времени не употребляется уменьшительная форма дьячок, но всегда дьяк. Служитель церковный, который у нас назван был именем дьяка, а после стал называться дьячком, у Греков назывался и называется αναγνωστη – чтец и ψαλτης – певец. Наше русское название есть греческое уменьшительное имя дьяконов, перенесенное на них с последних. Относительно этого, можно думать, т. к. чтецы и певцы носят одну и ту же богослужебную одежду с дьяконами – стихарь, то первоначально называли их у нас одним и тем же именем с первыми – диаконами и диаками, причем, если нужно было отделить настоящих диаконов от чтецов и певцов, то прибавлялись к имени прилагательное «урарный» (орарный); но потом одних стали называть полным именем – диакон, а вторых – уменьшительным – дьяк.

В древнее время дьячки (дьяки) были у нас не только церковными причетниками, но и, своего рода, чиновниками светскими, хотя это и запрещают правила церковные. В древнее время люди грамотные были большой редкостью, и никакая община не могла обходиться без человека подобного – церковные ли певцы – чтецы или дьяки по своей должности обязаны были быть грамотными – тем самым обязывались быть и приходскими писарями. Будучи не только чтецами и певцами, но и приходскими секретарями или писарями, дьяки были лицами важными и влиятельными.

Пономарь есть греческое слово (παραμοναριος), что происходит от παραμἐνω и значит человека, пребывающего при чем-нибудь, стерегущего что-нибудь. Греческие паромонари, обыкновенно жившие при самых церквах и бывшие их смотрителями, имели своей обязанностью содержать церкви в чистоте, приготовлять их для богослужения и прислуживать священникам.

Наших древних пономарей не следует представлять себе смотрителями церквей, ибо наши церкви были очень незначительны, чтобы иметь нужду в смотрителях. Т. к. им по своим обязанностям предстояло входить в алтарь, то они д. б. быть «от чистых», т. е. из единобрачных. По одному древнему святительскому поучению новопоставленному священнику, пономари не постригались епископами, как дьяки, а только получали от них благословение на отправление своих обязанностей.

К составу церковного причта принадлежали просфороцеки или просвирницы, т. е. особые, при церквах, женщины, вдовы или незамужние девицы, приготовляющие просфоры. Они явились не с самого начала, а после половины XII и не позднее второй половины XIII века. В Греции не было, и до настоящего времени нет, наших просвирниц и там дело с просфорами обстоит так, что для церквей пекут обыкновенные булочники и хлебники, и частные лица, желающие помянуть на просфорах живых или мертвых, покупают их у тех же булочников и хлебопеков, или пекут их сами.

Кроме священников приходских в домонгольский период на Руси было много священников домовых. В Греции обычай иметь домовую церковь был очень распространен, и к нам этот обычай перешел в широких размерах.

Иметь небольшую домовую деревянную церковь стоило столько же мало, сколько иметь во дворе лишнее строение, а так как домовая церковь считалась признаком знатности, то необходимо думать, что имели их не только все люди действительно знатные, но и все те, которые тянулись в знать.

Титмар Мерзебургский, современник Владимиров, говорит, что со времени смерти последнего, в Киеве было 400 церквей; Никоновская летопись уверяет, что в пожар 1017 г. сгорело в нем церквей «яко до семи сот». Эти цифры нужно понимать за число церквей приходских и домовых. Содержать домового священника – это содержать лишнего человека среди своих дворовых, ибо расход составляла лишь плата за его посвящение. Есть основания предполагать, что домовые священники были холопами у своих господ.

Барин отдавал своего раба выучиться грамоте, затем посылал к епископу для посвящения, и вот, был ему священник – его собственный крепостной. Из сохранившейся грамоты патриарха Константинопольского Германа к нашему митрополиту Кириллу II от 1228 г., в которой патриарх предписывает митрополиту искоренять то злоупотребление, что некоторые в Русской земле ставят рабов во священники, не освобождая их от рабства; «дошло до слухов нашего смирения – пишет патриарх, – что некоторые в Русской стране приобретают куплею рабов и отдают их учиться священной грамоте, а потом, когда придут в возраст, крестив наперед, аще не крещены, возводят их по чину к священнодостоянию, приводя их к епископам, но не освобождают их наперед от рабства, так что и после священного поставленная иереи безчествуются рабиим именем».

Не предназначенное быть сословием просвещенным, духовенство наше имело быть только грамотным. Обучение грамоте и научение совершать церковные службы, и вообще, священствовать поручено было епископам, при кафедрах коих были, по примеру Греции, особые для сего лица. Новгородский летописец пишет под 1030 г. о смерти первого Новгородского епископа Иоакима; «преставися архиепископ Аким Новгородский и бяше ученик его Ефрем, иже ны учаше».

Мы не имеем положительных свидетельств о том, на какой степени высоты находилась грамотность между нашими священниками домонгольского периода; но т. к. дело велось тогда так же, как после, именно, не состоя ни на чьем попечении и ни под чьим надзором, и будучи совершенно предоставлено самому себе, но необходимо думать, что она находилась, так же, как и после, на самой крайней степени невысоты, и что священники были еле-еле грамотны, едва, что называется, брели.

Всем известны отзывы о малограмотности наших священников XV и XVI веков, сделанные архиепископом Новгородским Геннадием и Стоглавым Собором. «Се приведут ко мне мужика, – пишет Геннадий, – и аз велю апостол дати чести, и он не умеет ни ступити, и аз ему велю псалтирю дати, и он по тому едва бредет...; аз прикажу учити их октении, – и он ни к слову не может пристати: ты говоришь ему то, а он иное говорит».

В определениях Стоглавого Собора читаем: «ставленники, хотящие во дьякона и в попы ставитися, грамоте мало умеют; и святители истязают их о том с великим запрещением: почему мало умеют грамоте, и они ответ чинят: «мы-де учимся у своих отцов и у своих мастеров, а инде нам учитися негде, сколько отцы наши и мастеры умеют, по тому и нас учат»; а отцы и мастеры их и сами по тому-ж мало умеют и силы в божественном писании не знают».

Итак, еле-еле бредет по книге, через каждые два слова запинаясь, – вот несомненный аттестат в учености большинству наших священников домонгольского периода, равно как и последующего старого времени. Но были священники и совершенно безграмотные, которые все службы, требы держали в своей памяти, конечно, заучивались не все церковные службы, но то, что считалось необходимым.

К служению наизусть вынуждались отсутствием книг, которых достать в те времена было очень затруднительно. Церковь без книг, священники и дьячки, совершающие церковные службы наизусть – это удивительно; но все это есть чудеса, которые в Церкви проявляются преизобильно.

Во всех странах и у всех народов духовенство составляет сословие более или менее привилегированное в отношении к государственным податям и повинностям. Так было в Греции, так и у нас. Это было и в домонгольское время, почему духовенство было сословием как бы вне государственным (обеленным). Ханы монгольские в своих ярлыках освобождают наше духовенство от всяких податей и повинностей.

Самые первые приходы учреждены были правительством. Крестя известное место, правительство ставило известное количество церквей и к ним определяло священников. Но эти первоначальные приходы были очень велики и с течением времени разделялись на большее или меньшее количество новых приходов. Приходы устроялись и церкви строились обществами и отдельными лицами, и именно обществами; в городах – концами, слободами, улицами, полуулицами, в деревнях – разных размеров округами, волостями; частными лицами 1) собственниками землевладельцами в их имениях, 2) не собственниками, но хотевшими строить для общин, просивших о том этих лиц.

Приходские церкви, построенные общинами, составляли «мирское строение», являясь общественной собственностью, и общины заведовали ими через выборных людей, или церковных старост.

В Греции частные люди, строившие общественные церкви приходские или неприходские, в своих ли имениях, или где бы то ни было, становились их наследственными ктиторами¹⁸ и получали на них наследственное ктиторское право. Это право состояло, во-первых, в том, что ктиторы безотчетно и единолично, на правах частной собственности, распоряжались доходами церквей; во-вторых, что они поставляли к ним священников и причетников.

Ктиторы снабжали церкви имуществами, переставали быть собственниками этих последних, но они и их потомки оставались полными собственниками доходов церквей, т. е. ктиторы были собственниками церквей как бы на правах вечной аренды, имея право на доходы, но не имея права на имущество. Священники служили при ктиторских церквах по частному найму ктиторов. Если ктиторы вымирали, то церкви становились собственностью епископий. Из Греции ктиторское право перешло и к нам в Россию. Не имея сведений о раннем периоде, находим указание в позднейшее время: не говоря о юго-западной Руси XVI–XVII в., где видим его под названием патроната. Стоглавый Собор свидетельствует, что в его время многие миряне и священники собирали на построение церкви и строили последние. Церкви, которыми владели священники, как частной собственностью и которые продавали, как таковые, мы находим у нас в половине XVII в.; в определениях Московского Собора 1667 г. читаем: «святыя церкви священником корчемтствовати и продавати нелепо есть, зане Христос Спаситель наш искупи святую церковь пречистою Своею кровию и свободи ю; советуем убо ныне всем прихожанам коеяждо церкви (говорят восточные патриархи) православным христианам, живущим зде в царствующем граде Москве и прочим, и благословляем вас, да искупите святыя церкви продаемыя и церковныя места, разве домового их строения храмин, да будут свободны и под единою главою и властью, еже есть Христос; а продавати Церкви Христовы и церковные места, яко отчины, зело неправильно есть и беззаконно».

В городах составляли особый класс церквей – церкви соборные, или соборы. В древнее и старое время соборными церквями назывались такие церкви в городах, в которых совершалась ежедневная служба, чего в других церквах не было.

В первенствующее время служители алтаря имели средством своего содержания добровольные приношения верующих своих общин. Не позднее второй половины III века, еще во времена языческие, явилось другое средство содержания клириков, именно – люди богатые начали завещать епископиям недвижимые имения. Это средство было признано первым христианским государем – Константином Великим. Первоначально, когда каждый приход представлял епископии, средства стекались в одно место – к главной, или епископской, церкви, но потом, с выделением приходских церквей, – доходность их была оставлена для раздела между клириками прихода, а отсюда произошло разделение в средствах содержания духовенства высшего и низшего.

Кн. Владимир обеспечил высшее духовенство или архиереев с их кафедральными причтами так называемой десятиной и недвижимыми имениями; низшему или приходскому духовенству он назначил определенное жалованье, или определенную ругу. Владимир десятину, как денежных, так и натуральных доходов назначил не вообще высшему и низшему духовенству, а только архиереям, и обязал вносить ее не всех, а только вотчинников, которое владели недвижимыми имениями и получали с имений оброки.

По свидетельству летописи, намерением Владимира, при даровании им десятины епископам, было то, чтобы она осталась за ними навсегда. Так, в грамоте церкви Киевской Богородицы за митрополитом десятина была написана: «аще кто сего посудить, да будет проклят».

Но воля Владимира оказалась нарушенной: десятина после нашествия Монголов исчезла, быв заменена другим, гораздо меньшим, источником дохода.

С десятиной от населения было определено, чтобы ее должны были собирать сами епископы посредством своих собственных сборщиков – десятинников. Относительно недвижимых имений епископов сведения за период домонгольский скудны. Имения эти состояли из двух классов: из усадебных земель, с собственным на нем хозяйством владельцев, что в древности обозначалось словом «село», и из земель, отдававшихся в арендное пользование хлебопашцам-крестьянам. С течением времени недвижимые имения постепенно увеличивались. К этому нужно прибавить добровольные приношения прихожан и доходы от совершения треб, ежегодные оброки низшего духовенства и временные пошлины со всех мирян епархии.

Низшее приходское духовенство, по своему первоначалу бывшее тем же духовенством кафедрально-соборным, только отделенным или командированным для заведования частными приходами, с течением времени стало не только духовенством подчиненным, но и духовенством податным. Архиереи смотрели на приходы, как на свою собственность, которую они отдавали доставленным к ним священникам как бы в аренду, и что на основании такого взгляда и явилась ежегодная подать приходских священников архиереям. Временные пошлины архиереев с низшего духовенства состояли во взимании платы за проставления или за посвящения.

В Греции импер. Юстиниан узаконил ее, а имп. Исаак Комнин во второй половине XI века уменьшил и в уменьшенном виде она выразилась так: за поставление в священники 35 р., в диаконы 20, в чтецы 5.

Временная пошлина с мирян была взимаема по разным случаям: похоронная пошлина за дозволение хоронить умерших скоропостижно, штраф с женщин, родивших от блуда, повенечная пошлина и т. д. Добровольные приношения, в первенствующей церкви, составлявшие все, и бывшие изобильными, с течением времени все более и более оскудевали, и превращались в подачу просфор на проскомидии. Относительно сборов самих священников с прихожан нужно думать, что они возникли, когда верующие ослабели в своей ревности к добровольным приношениям. В селах сборы производились 3 или 4 раза, о Пасхе, о Рождестве, в Петровки.

Плата за требы есть плата за труд. В древнее время каких-либо узаконений о размере платы не существовало, как и теперь, и размер таковой устанавливался обычаем и добровольным соглашением или, так сказать, компромиссом между желанием побольше взять и между желанием поменьше дать. Эти два желания находятся у нас в борьбе между собою: о борьбе говорит то бесчисленное множество пословиц на счет алчности священников, которые сложены народом, и которые свидетельствуют вовсе не об одной алчности священников, но, вместе, и не особенной тщивости по отношению к ним народа.

Землей для собственной обработки причт сельских приходских церквей могли владеть совершенно так же, как и в недавнее время. О происхождении этого источника надо думать, что, так как священники ставились из крестьянского сословия, то имели наклонность соединять священство с крестьянством.

В заключение нужно заметить, что обеспечение епископов нужно признать достойным и хорошим, и скудным – обеспечение низшего духовенства. Может быть, этому объяснение найдем в том задании, которое предъявлялось к низшему духовенству. Задачей же его поставлялось: относительно способности требовалось некоторое умение грамоте, относительно исполнения обязанностей – свершение церковных служб и треб: люди, от которых так мало требовали и имели малое обеспечение. Наши священники, в отношении материального обеспечения были, главным образом, не священники, а крестьяне, священство же было для них только добавлением к крестьянству и добавлением, несомненно, не безвыгодным.

Власть гражданская обязана материально содержать и внешним образом охранять власть церковную. Власть церковная должна представлять собою нравственное начало, которое бы нравственным образом благотворно действовало на власть гражданскую. Период домонгольский, иначе, период уделов, представляет собою время непрестанных междоусобий князей. Обязанности церковной власти, митрополита и епископов состояли в прекращении этих междоусобий, в поддержании и восстановлении между князьями мира. Высшая церковная власть сознавала себя в качестве миротворческой и стремилась быть таковой на деле. Один митрополит говорит одному князю: «княже, мы есмы приставлены в Русской земле от Бога востягивати вас от кровопролития»¹⁹. Эти слова митрополита были девизом, если не всех наших митрополитов и епископов, то несомненно большей их части. Или, как митр. Николай увещевал Владимира Мономаха, говоря князю: «молимся, княже, тебе и братома твоима, не мозише погубити Русские земли; аще во взмете рать межю собою, погани имуть радоватися и возмуть землю нашю, иже (юже) беша стяжали отци ваши и деды ваши трудома вликим и храбрьством»²⁰.

Для представителей духовной власти неважно было знать прав или неправ был князь, поднимавший оружие; их забота состояла только в том, чтобы предотвращать кровопролития, и поэтому они одинаково утишали от междоусобий как неправых, так и правых, указывая последним на то, что они много спасения примут от Бога и избавят землю свою от великих бед. Бывали случаи, когда князья считали себя обязанными поднимать оружие, быв связаны крестным целованием подать помощь другим; тогда представители духовной власти брали грех клятвопреступления на себя: «на нас буди той грех, – говорили они находившимся в подобном положении князьям, – сотвори мир». Князья, имея важные нужды и просьбы до других князей, обыкновенно, прибегали к их посредству, посылая их послами, и они не отказывались, считая это как бы своей обязанностью.

То обстоятельство, что митрополитами были у нас Греки, не связанные личными обязательствами и чуждые личных отношений, вели себя истинными пастырями, как представители христианской правды и христианского мира. Митрополиты из природных Русских были бы сторонниками князей, их поставлявших.

Была область, где епископам предоставлялось полное усмотрение и свобода действий – область эта – общественная благотворительность. В Греции епископы создали на этой почве много. Наши епископы периода домонгольского (как и всего последующего времени) не ознаменовали себя в этом отношении совершенно ничем.

Князья оказывали полное и совершенное усердие в деле обеспечения материального, но те же князья, вопреки правилам каноническим, присвоили себе право избрания кандидатов во епископы и даже больше, присвоили себе право их удаления, вопреки канонических правил, что епископы могут быть удаляемы только после законного суда над ними церковного. Приводимые летописью примеры такого самоволия князей не особенно многочисленны, но замечательно, что летописцы не порицают князей за присвоение себе власти, им не принадлежащей.

В 1156 г. Андрей Боголюбский хотел удалить с кафедры епископа Ростовского Нестора и послал его, неизвестно с какими обвинениями, на суд к митрополиту; последним, после соборного и тщательного суда, епископ был оправдан: несмотря на это, Боголюбский не захотел принять его и поставил на его место другого. Этого преемника Несторова, по имени Леона, тот же Боголюбский самовольно и без всякого суда прогонял от себя трижды, – в первый раз за то, что он «умножил бяше церкви, грабяй попы», во второй раз неизвестно за что, в третий раз за то, что он начал учить о посте и в среду, и пяток, когда случатся в эти дни Господские праздники, не согласно с тем, как желал князь.

Если не совсем канонически относились к епископам великие и удельные князья, то еще менее этого уважения было в вольном, республиканском Новгороде. Не ранее, как с половины XII в. Новгород начал сам избирать своих епископов. Первое, довольно долгое, время после крещения Новгородцы, бывшие еще весьма плохими христианами смотрели на своих епископов более или менее индифферентно, да и зависимость их от Киева была велика, что они не могли посягнуть на права митрополитов. Когда же Киев перестал быть для них указчиком, а они сами стали настолько христианами, что к своим мирским делам считали долгом привлекать митрополитов, тогда они присвоили избрание и ведание епископов самим себе.

Новгородцы начали сами избирать, а вместе с тем и ведать своих епископов с 1156 г. Преемник митр. Нифонта уже был избран народным вечем и из среды своего собственного духовенства. Вскоре после избрания Новгородцами кандидата на место Нифонта в Киев прибыл митрополит из Константинополя – в том же самом 1156 году и очень долго не посвящал игумена Аркадия, избранного Новгородцами. Но последние настояли на своем желании, и кандидат Новгородцев был посвящен в митрополиты.

С 1156 г. в Новгороде навсегда водворился обычай избирать епископов самим – посредством народного веча и из среды собственного духовенства. Несомненно, что епископы Новгородские с того времени находились в полной и совершенной власти от своего земства. Правда, не все епископы испытали над собой силу и прочность этой власти, но о некоторых летописи говорят иное.

Так, в 1211 г. архиепископ Митрофан чем-то возбудил против себя гнев Новгородцев и без всякого суда был сведен с кафедры, и выведен из города. Через 8 лет этот Митрофан снова успел приобрести благоволение Новгородцев и они, возвращая его на кафедру, занятую другим – Антонием, сказали сему последнему: «иди, куда знаешь» (пойди, где ти любо).

После смерти Митрофана в 1223 г. был избран в епископы монах Хутынского монастыря Арсений, но в 1225 г. Новгородцы возвратили Антония, предложив Арсению снова возвратиться туда, откуда был взят. После удаления Антониева с кафедры за болезнью, в 1228 г., в другой раз избран был Арсений, но, просидев весьма недолго во дворе архиепископском, буквальным образом был вытолкан из него в шею и даже спасся от смерти только тем, что укрылся в св. Софии.

Ввиду обширности наших епархий, архиерей наш сознавал себя лицом высокопоставленным и знатным.

Между приходскими священниками нужно различать священников столичных, разумея под ними священников всех удельных городов, священников городских нестоличных и священников сельских. Священники столичные, или городов удельных, занимали весьма почетное общественное положение и играли весьма важную общественную роль, так что составляли весьма резкий контраст с священниками сельскими. Священников ввел в высшее придворное общество св. Владимир, который, когда устраивал у себя обеды и пиры, поставлял три трапезы и из них первую – митрополиту с епископами и со священниками. Восхваляя добродетели князей, летописи постоянно называют ту их добродетель, что они «излиха (паче меры) чтяху чернеческий чин и поповский». Принадлежав к придворному обществу князей в качестве высших представителей тогдашнего образования, священники играли весьма немаловажную роль при дворах княжеских; с ними советовались. Священники иногда достигали чрезвычайно большого влияния, что их дети и внуки иногда выходили в весьма знатные люди, в самые большие бояре. Под 1240 г. в Ипатской летописи повествуется о Галическом боярине Судьиче, который по происхождению был попов внук и который, вместе с другим боярином, заправлял всей землей Галической, будучи больше в ней самого князя. Священники городские нестоличные – представляли из себя людей уединенных, живших, по преимуществу, между самими собой и составлявших как бы особое общество в обществе.

Всего страдательные было положение священника сельского. В XVII в., от которого больше или меньше можно заключать ко всему вообще Московскому времени, как мы имеем свидетельства, нe только бояре, но даже и боярские люди считали сельского священника за человека, с которым всего менее нужно церемониться. Необходимо думать, что и в период домонгольский сельский священник был все тем же жалким парием, каким мы его знаем во все последующее время; достаточно припомнить, что вотчинники ставили слуг своих в священники без дачи им воли, т. о., имели у себя священника в числе слуг, распоряжаясь ими как своими лакеями.

Мирское, или небогослужебное одеяние у духовенства было особенным. В Греции ко времени 6-го Вселенского Собора (691 г.) было узаконено, или вошло в обычай, чтобы священники и все клирики, как люди особенные в обществе, одевались в свои особенные одежды, ибо в правилах этого собора читаем: «никто из числящихся в клире да не одевается в неприличную одежду, ни пребывая во граде, ни находясь в пути: но всякий из них употребляет одежды, уже определенные для состоящих в клире». В настоящее время священники имеют для одежды подрясник и рясу. Но нынешняя ряса по своему происхождению весьма поздняя, у Греков явившаяся только уже во времена турецкие (быв ими заимствована именно от Турок), а нами усвоенная от Греков только уже в продолжение первой половины XVII в., и до ее появления выходных одежд у священников была одна, – та, что после составляет подрясник, который до нынешней рясы не назывался рясою; но у Греков назывался иматием, а у нас однорядкою.

От иматия, однорядки по-нашему, наш нынешний подрясник отличается тем, что имеет талию; вместо отложного, довольно большого, воротника – маленький и стоячий. Ряса – το ρἀσον – слово латинское rasum, от rado – означает – скребу, счищаю, означает одежду выношенную, вытертую, лишенную ворсы, вообще, одежду худую, одежду грубо шерстяную. Конечно, у духовенства столичного одежда была пышной и ценной по качеству, у духовенства городского – скромной и, наконец, у духовенства сельского – убогой и бедной. Не даром пословица говорит: «коли нет у попа сапогов, так и в лаптях обедню поет».

К удовольствию тех священников, кои не особенно жалуют свои длинные волосы, и к скорби тех, которые, напротив, утешаются ими, в древнее время дело обстояло так. Во-первых, священники подстригали волосы в кружок так, как их еще подстригали крестьяне «в кружало». Во-вторых, гладко, выстригали кругловидным образом бо́льшую часть головы, оставляя ниже этой выстрижки подстриженных волос пальца на два, так что из этих волос образовался вокруг головы как бы обруч или венец, от чего и выстрижка называлась στἐφανος – венец, у нас – «гуменцо», в просторечии – «попова плешь». Что касается пострижения волос, то у Греков это было общей принадлежностью, или общей особенностью клириков с мирянами, ибо у Греков последние не носили длинных волос, о чем говорит еще ап. Павел: муж, аще власы растит, безчестие ему есть (1Кор.2:14; Кормч. гл. 47 л. 389 о неращении власов), напротив, подстриженные волосы были признаком простоты и скромности, а длинные волосы – предосудительными с христианской, нравственной точки зрения изысканностью и щегольством. Тот факт, что в древнее время архиереи и священники и вообще все члены клира или причта носили подстриженные волосы, не сомнительно доказывают сохранившееся памятники древней иконографии.

Головной убор священников и диаконов, возможно, и всех низших клириков составляла скуфья – греч. σκούφια.

Священники скуфью носили всегда вне церкви и не только на улице, но и в домах, а также в самих церквах, когда не совершали треб.

Относительно головного покрова архиереев Иоанн Контакузен в своей хронике утверждает, что таковой был у архиереев из белых священников один и особый у архиереев из монахов. Архиереи из белых священников употребляли головной покров священническую шляпу, а архиереи из монахов покров монашеский. Зимой шляпы заменялись треухом или малахаем.

Особенный головной покров архиереев составляет белый клобук, служащий в настоящее время отличием митрополитов: в житии пр. Сергия, помещенном в Никоновской летописи замечается: «клобуки белые изначала вси ношаху на Руси и митрополиты и епискупи и сподобившиися великия чести архиепискупства все святители на Руси, белые клобуки ношаху». Неизвестно, когда после 1406 г. у митрополитов и у епископов вышло из обычая носить белый клобук и он остался исключительной принадлежностью и отличием архиепископов Новгородских. В Новгороде даже было сочинено сказание о белом клобуке, по коему белый клобук устроил Константин Великий папе Римскому Сильвестру, что папа, отпав от благочестия и возненавидев клобук, сначала было скрыли его, потом хотели было его «истребить», и, наконец, принуждены были послать его в Константинополь, а, так как от Константинополя благодать Св. Духа имела быть отнята в пленение агарянское, то патриарху К-y Филофею, который получил клобук из Рима, повелено было откровением свыше послать его в Россию, архиепископу Новгородскому Василию.

Однако – это только сказание, не дающее твердых оснований утверждать о введенном обычае.

Попытки пап подчинить нас своей власти и наши собственные обращения к папам

Некоторые римско-католические писатели²¹ утверждают, будто мы, Русские, обращены из язычества в христианство латинскими миссионерами и будто уже только после принятия христианства мы перешли от папы на сторону Греков.

Те же писатели утверждают, что будто бы Русские и предавшись на сторону Греков не порывали связей с св. отцом, признавая его верховенство и главенство, причем, по утверждению некоторых это продолжалось известное время, а по утверждению других – в продолжение всего периода домонгольского.

Русские приняли христианство до окончательного разделения церквей Восточной и Западной (1054 г.), т. е. через 60 лет после нашего крещения и это разделение и полагается гранью двух половин. После ссоры патр. Фотия и папы Николая І в половине IX века, Греки смотрели на латинян подозрительно и обличали их в отступлениях от православия и правомыслия, однако до 1054 г., когда совершилось окончательное разделение, латиняне были для греков хорошими или худыми, православными, и сынами единой Вселенской Церкви.

Само собой разумеется, что как смотрели на латинян до разделения Греки, так смотрели на них и Русские. Для Греков папа не был еретиком и Русские не могли объявить его так же еретиком. Если католические писатели докажут, что Греки признавали папу главою церкви, то, вместе с этим, будет доказано, что таковым признавали его и мы – Русские. Но ничего похожего со стороны Греков к папе усмотреть нельзя. После окончательного разделения церквей, происшедшего в 1054 г., папа стал для Греков еретиком, отлученным от Вселенской Церкви. Совершенно ясно, что тем же должен был он стать и для нас, ибо мы остались на стороне Греков и под их властью, чего католические писатели не отрицают.

Писатели эти не берут на себя труда объяснять удовлетворительно, каким образом могло быть, чтобы мы в одно и то же время признавали две враждебные и исключающие одна другую власти, но, как кажется, они предполагают, что в вопросе об отношении к папе Русские остались самостоятельными, и после того, как Греки провозгласили папу еретиком, для Русских, по их мнению, он остался православным и что, т.о., не отдаляясь от них и не отлагаясь, Русские продолжали признавать верховную власть папы.

В ответ на это можно указать, что после разделения у нас митрополитами были Греки: возможно ли и сообразно ли с человеческим смыслом допускать, чтобы одни и те же Греки в Константинополе признавали папу еретиком, а в Киеве – православным и главою Вселенской Церкви?

Но, говорят католические писатели, у них есть факт, доказывающий то, что они утверждают. Этот факт – наш русский праздник 9 мая в честь перенесения мощей Николая Чудотворца в Бар-град. Праздник установлен в России помимо Греции, которая не знает его и не признает; событие, в память которого он установлен, вовсе не есть для Греков предмет радости и торжества: ясно де, что он установлен Русскими по приказанию папы и, следовательно, ясно де, что в минуту установления праздника, что было уже после разделения церквей (в последних годах XI века), они признавали его власть. Этот праздник есть, собственно, и единственный фундамент, на котором зиждутся все уверения римско-католических писателей.

Достойно примечания, что в то самое время, как был установлен у нас праздник 9 мая, папа обращался к нашему митрополиту с предложением воссоединения и митрополит отвечал ему обличением его неправомыслия и отказом на предложение (сношения папы Климента III с нашим митрополитом Иоанном II) ясно, что праздник установлен у нас не по приказанию папы: если бы он был установлен по приказанию папы, то был бы установлен и во всей католической церкви, ибо нельзя же утверждать, чтобы папа имел фантазию установить его в одной Русской Церкви; но католическая церковь этого праздника не имеет и никогда не имела; следовательно, ясно, что он был установлен у нас не по приказанию папы.

Никогда не имев нас под своею властью, св. отец, между тем, всегда желал иметь нас под нею, ибо в сравнении с другими христианскими народами, уже с древнего времени мы представляем собою «народ бесчисленный». Отсюда ясны стремления и попытки перенять нас под свое начало, отсюда посольства к Русским с предложением такового перехода с обещаниями всевозможными.

По свидетельству Никоновской летописи, которая говорит о посольстве папы к Владимиру в Корсунь и прежде Владимира – к Ярополку. К Владимиру еще приходил посол от папы 2 раза, в 991 г. и в 1000 г.

О цели этих посольств летопись не говорит, но сомневаться не приходится – они ясны: после неудачной попытки отклонить от церковного союза с Греками, папа пытается перезвать его от Греков на свою сторону. Та же летопись (Никоновская) свидетельствует, что Владимир посылал своих послов в Рим и, что посольство папы принималось князем благосклонно и дружелюбно, но, что дальше дело не пошло: перезвать Владимира от Греков к себе им не удалось.

Посольство 991 г. было прислано тем же папой Иоанном XV, который посылал к Владимиру в Корсунь. Посольство 1000 г. присылал Сильвестр II, знаменитый ученый своего времени, бывший учителем импер. Оттона III, который возвел его на папский престол. Этот Оттон был родной племянник супруги Владимировой, царевны Анны. Эти родственные связи, вероятно, немало поддерживали надежды папы.

После окончательного разделения церквей, которое случилось в год смерти Ярослава, в продолжение периода домонгольского, попытки пап подчинить нас своей власти сравнительно были немногочисленны.

Русь домонгольская вовсе не была тем, чем после стала Русь Московская, именно – страной весьма крепко запертой, в которую весьма трудно попасть, а напротив, была страной совершенно открытой и доступной, находившейся с Западом в живом общении. Вследствие этого, папам не было тогда затруднений и препятствий делать свои попытки столь часто, сколько бы они хотели; а потому и немногочисленность их попыток нужно объяснить не трудностью делать последние, а другими причинами.

Посольство от папы Климента

В последней четверти XI века, между 1084–1089 годами, присылал посольство к нам в Россию папа или, вернее, антипапа Климент III, поставленный импер. Генрихом IV против Григория VII, с которым император вел ожесточенную борьбу. Папа не искал подчинения себе Русской Церкви, а предлагал воссоединение; неизвестно, что он вкладывал в предлагаемое «воссоединение». Наш митрополит Иоанн II, в ответ на предложение, написал папе послание, в котором вежливо и с соблюдением самого приличного тона, обличает «согрешения» Римской церкви, и в котором предлагает папе обратиться к патриарху Константинопольскому, и находящемуся при нем собору митрополитов, «иже, – говорит митрополит – слово животно имуще, яко светила в мире сияют и взъможни суть Божьею благодатью таковых взыскати и с тобою исправити».

По свидетельству Никоновской летописи, приходили в Россию от папы послы в 1169 г. «того же лета придоша послы от римского папы». Возможно предполагать, что дошедшие до папы слухи о неудовольствиях Андрея Боголюбского на патриарха Константинопольского, каковые князь мог иметь на патриарха за несогласие последнего учредить во Владимире особую митрополию, послужили причиной посольства.

В 1207 г. присылал, или намерен был прислать, в Россию посольство папа Иннокентий III. Папа Иннокентий III был чрезвычайно ревностным и, вместе с тем, чрезвычайно счастливым относительно подчинения св. престолу православных народов. В 1199 г. он вступил в сношения с Болгарами, и они признали его власть; вслед за Болгарами то же сделали Сербы (те и другие весьма недолгое время); наконец, в 1204 г. крестоносцы взяли Константинополь и там водворена была латинская иерархия.

После этого папа не забыл и о русских. Папа убеждает в послании, возвратиться с распутья на путь истины. Церковь, говорит он, едина; «власть над единою церковью вручена апостолу Петру, которого я есмь преемник»... «греческая империя и почти вся греческая церковь возвратилась к почитанию апостольского престола и смиренно приемлет его повеления»; вы часть греческой церкви: «не нелепо ли то, что часть будет разногласить с своим целым и что один член будет отделяться от всего тела?»

От 1227 года сохранилось любопытное послание в Россию папы Гонория III. Оно адресовано ко всем королям Русским. Читается так: «Радуемся о Господе, что послы ваши, как дошел до нас слух, посланные к почтенному брату нашему епископу Моденскому, смиренно пригласили его, чтобы он лично посетил ваши страны, поскольку, желая быть спасительно наставлены в здравом учении, вы готовы совершенно отказаться от всех заблуждений, в которые впали, как говорите вы, по причине недостатка проповедников». Далее папа предлагает им, если они желают, чтобы к ним прибыл легат Римский, прислать к нему – папе – грамоты и верных послов. Оказывается, что это – не что иное, как слишком неумеренное употребление довольно обычного папам приема. Вступая в сношения с православными, с целью привлечь их к себе, папы нередко начинали тем, что дошло де до нашего слуха, что вы желаете воссоединиться со святою матерью... В 1224 г. Новгородцы заключили мир с Ливонским орденом, для чего их послы приходили в Ригу, мир утвержден был от имени папы, находившимся в Риге его легатом епископом Moденским, и вот, послы Новгородские и превращаются у Папы во всех королей Русских. Так как при заключении мира Новгородцы были стороной побежденной и искавшей мира, то весьма возможно, что дипломатическим образом они изъявляли легату свою готовность соединиться с Римской церковью. В дальнейшем папы делали попытки подчинить Русскую Церковь своей власти. Средневековые папы представляли собою великую силу, к которой все обращались за помощью. Возможно было покупать эту помощь у пап и государям православным, ценою изъявления искренней или примерной готовности подчиниться им.

За период домонгольский известен один пример обращения к папе. В 1073 году был согнан с великокняжеского престола Изяслав Ярославич своими братьями Святославом и Всеволодом. Он отправился искать помощи к польскому королю Болеславу, потом к немецкому императору Генриху IV; по совету последнего Изяслав решил обратиться к папе, знаменитому Григорию VII – Гильдебранту. Он просил помочь возвратить ему престол, обещая через своего сына, который был послан к папе, повергнуть свое государство к стопам св. Петра. Папа посольство принял и обещал помощь, но существенного ничего не сделал. Все дело кончилось ничем, и Изяслав успел возвратиться на престол без помощи папы (в 1077 г.). Усердный почитатель преп. Феодосия Печерского, увы, показал себя человеком не высокого нравственного характера.

Креститель Руси св. Владимир, принимая от Греков христианство, вместе с тем, желал заимствовать от них и всю их культуру, имея цели просвещения на первом плане. Но X век был еще далеко «не у пришедшим» для нас временем. Став народом христианским, мы вовсе не стали народом просвещенным. Просвещение у нас не принялось и не привилось, и осталась у нас простая грамотность, одна простая грамотность, одно простое уменье читать, представляющее из себя лишь средство для некоторого самопросвещения, посредством чтения книг или книжной начитанности.

То, что Владимир хотел ввести у нас просвещение, доказывается его настойчивым намерением заключить родственный союз с императорами греческими. Настаивая на этом союзе, Владимир преследовал цели государственные, ибо, крестив Русь, присоединив ее к семейству государств, исповедующих христианство, Владимир желал перенести к себе гражданскую культуру, которая была у самих Греков. Для этой цели ему нужны были многие люди; непременно необходимо было, чтобы Греки имели желание доброхотствовать Руси, и, следовательно, для этой цели ему, действительно, необходим был тот тесный, родственный союз с императорами греческими, которого он так настоятельно добивался.

Летопись свидетельствует, что это желание было осуществлено, было приведено в исполнение. Тотчас после возвращения из похода на Корсунь, когда с женой – сестрой императоров греческих – он привел и всех тех Греков, которые ему были нужны для предполагаемой им культивизации Руси, он, по свидетельству летописи, «послав, нача поимати у нарочитые чади дети даяти нача на ученье книжное»²². Нарочитая чадь означает избранное сословие общества – бояр и аристократию. Владимир торопится ввести в России просвещение, которого в ней дотоле не было, и которое должно было положить начало новому периоду ее жизни. Сословие бояр предназначалось быть образованным или просвещенным сословием Руси, и вот, Владимир и спешит набрать детей боярских. Быв водворено в высшем сословии общества, просвещение оставалось среди такового весьма недолго.

Однако, как на пример – можно указать на митрополита Илариона, который был из природных Русских. Этот митрополит Иларион оставил после себя знаменитое сочинение, которое называется «Словом о Законе и благодати». «О Законе, Моисеем данном, и о благодати и истине». Это Слово можно сравнивать по достоинствам и качествам только со «Словом о Полку Игореве». Слово Илариона есть самое блестящее ораторское произведение, самая знаменитая и безукоризненная академическая речь, с которой из новых речей идут в сравнение только речи Карамзина. Всякое ораторское произведение слагается из двух элементов – из внутренней силы красноречия, которая выражает собою просто прирожденную степень ораторского таланта и не приобретается ни посредством ничего, и из внешнего воплощения или внешней отделки, которая есть следствие большего или меньшего знакомства с наукой ораторства, уменье которой приобретается посредством учения. Внутренние ораторские достоинства «Слова» показывают в Иларионе первоклассного урожденного оратора, с внешней же стороны оно совершено безукоризненно: с совершенным ораторским уменьем и искусством сделано общее расположение слова; о совершенном знании ораторства, как школьной науки, свидетельствует отделка всех частностей, где все отделано отлично, где нет ничего лишнего и где с совершенным ученым уменьем употреблены в дело все внешние ораторские ресурсы: язык свободный и гибкий, чувствуется напряженность христианских переживаний, очень стройный и прозрачный план. Слово Илариона указывает, что в древней Руси было непродолжительное время настоящее просвещение, которым воспользовался Иларион, хотя по своему происхождению не боярскому, надо думать, попал к очень хорошему учителю риторики. Владимир и Ярослав желали и самым делом ввести на Руси просвещение, – показывая на своих детях пример, Владимир Мономах в своей нравоучительной грамоте детям, или в своем поучении, говорит, что его отец Всеволод, сын Ярослава, знал 5 языков: «отец мой изумеяше пять язык...» Человек, знающий пять языков, это, конечно, совсем не то, что только грамотный. Имея такие сведения, можно думать, что и другие сыновья Владимира были не только грамотными, но и образованными.

В летописи мы имеем известие о книжности самого Ярослава: «Ярослав же любим бе книгам… и прилежа (им) и почитая е часто в нощи и в дне, и собра писце многи, и прекладаше от Грек на Словеньское письмо и списаша книги многи». Смысл летописи тот, что переводом с греческого Ярослав занимался сам. Но, если Ярослав знал греческий язык, если он способен был переводить с греческого на славянский, то ясно, что его образование состояло не только в том, что он «бе и грамоте научен».

Просвещение было вводимо Владимиром, но не принялось и не привилось. Причиной нужно полагать то, что к нам введен был от Греков существовавший у них так сказать – идеальный способ поддержания просвещения, который оказался нам не по силам. Просвещение, прежде чем стать делом государственным, коему оно, как говорится «по плечу», долгое время существовало, как дело частное, предоставленное самому себе. Таковым частным делом было просвещение во всей классической древности, которая не знала казенных училищ, таковым оно было у Греков и до той самой поры, как мы приняли от них христианство. Частные люди по собственной инициативе открывали у себя школы, публичные чтения; другие частные люди, имевшее собственную охоту учиться, собирались к ним.

После похода Корсунского, Владимир привел с собой из Греции ученых людей и учителей, но не соединил их в одно училище и не образовал из них такового, а оставил каждого из них отдельным и свободным – вольно практикующим профессором и раздал им на ученье набранных им детей боярских. Эта-то форма не казенных училищ, а частного обучения и была причиной того, что просвещение только прошло через нас, как вода через решето.

Период действительного просвещения продолжался недолго, в конце XI в. пр. Нестор находит возможным усвоять св. Борису уже не большее просвещение, как что «бяше и грамоте научен».

Отсутствие просвещения Русских в дальнейшем, некоторые видят в удельной системе и, как результат – в междоусобиях наших князей. Однако, междоусобицы не исключали забот князей по просвещению. Заботились же князья кроме войн о многом, но почему-то о просвещении забот не находилось. Примеры немецкого Карла Великого и нашего Петра Великого, являющихся государями самыми воинственными, не исключали того, чтобы они были водителями просвещения в своих странах. Если междоусобные войны пагубны для настоящего просвещения, то они должны быть столь же пагубными и для простой грамотности, а последняя у нас не была убита.

История доказывает, что войны не мешают государям заботиться о просвещении, если они того хотят. В западной Европе просвещение возрождалось среди такого же множества междоусобных войн, как это было и у нас. Монголы также не могли воспрепятствовать нам ввести просвещение, это ясно для всякого, кто припомнит, что Монголы один раз опустошительным образом прошли по России, потом сели в стороне и нисколько не вмешивались в наши внутренние дела. Если в продолжении двух с половиной веков, предшествовавших Монгольскому игу, Россия оставалась без просвещения, то понято станет и то, что без просвещения осталась и потом.

Положим, Монголы сожгли в свое первое нашествие бо́льшую часть училищ, истребили бо́льшую часть учебных книг и перебили бо́льшую часть учителей, неужели от всего этого могло исчезнуть просвещение, которое существовало перед тем двести пятьдесят лет? Разве училища не могли быть построены вновь, как построены были сожженные церкви и жилища? Разве учебные книги не могли быть написаны вновь, как были написаны истребленные книги неучебные? Разве на место перебитых учителей не могли явиться новые, как явились на место перебитых новые священники?

Неужели просвещение такая вещь, чтобы оно после двухсотлетнего существования могло погибнуть от такой причины, как пожар весьма многих училищных домов и смерти весьма многих учителей? В 1812 г. было нашествие на Россию Французов, позднее – Пруссаков на Французов – нисколько не лучшие, чем нашествие на древнюю Русь Монголов, никто не опасался за мнимую погибель просвещения. Наконец, пример возможно видеть в Новгороде – древний Великий Новгород, который Монголы пощадили как будто нарочно затем, чтобы оставить наглядное доказательство, что напрасно винить их за мнимую погибель просвещения. Новгород не подвергался разгрому Монголов, и, однако, после их нашествия в нем так же не было просвещения, как и во всей остальной Руси... Для Греции мы не были живым ее членом, перед которым она должна была бы сознавать свои обязанности, приобщать нас к своему просвещению, да и Россия, сполна возлагая эту обязанность на Греков, не позаботилась о просвещении и нашла возможным прожить и без него. Итак, Владимир желал и пытался ввести просвещение, но его попытка осталась безуспешной. После него не делалось попыток и остались без просвещения, при одной грамотности, при одном умении читать.

Грамотность, а не просвещение, надолго определяет направление и влияние на своеобразность истории государства и истории нашей Церкви. Это своеобразие, в отношении последней, выражается в исключительной привязанности к церковно-обрядовой внешности, к наружному благочестию на место внутреннего, к заподозриванию Греков в уклонении от чистоты православия и, наконец, раскол, вот ее особенности, бывшие по отношению к ней следствием того, что вместо действительного просвещения мы имели своим просвещением одну грамотность.

Грамотность также предполагает необходимость школ и учителей. Школы были частные и, главным образом, содержались при церквах, причем учителями были приходские священники, для которых учение грамоте было наиболее подходящее и наиболее приличное ремесло. Помимо священников, содержали частные школы и все желающее. Сказанное не исключает существование частных школ с учителями мирянами, получивших название мастеров.

Казенных школ не было, и в письменных памятниках домонгольского периода нет ни одного упоминания о том; напротив, в Нестровом житии преп. Феодосия Печерского читаем, что он велел своим родителям дать себя на учение божественных книг «единому от учитель». И отсутствие казенных школ и было большой бедой для просвещения. Почему не изобрели казенных училищ грамотности?

Казалось бы, простая вещь – школа казенной грамоты, и до этих простых вещей доходят не скоро, если, к тому же, и примеров не видят, ибо в Греции так же не существовало казенных школ. В XVI в. на Стоглавом Соборе было ясно осознано и высказано, что наши частные школы грамотности до последней степени плохи. Следовало бы ожидать, что собор приговорит завести на будущее время казенные школы, и, однако, он вовсе этого не делает: на будущее время – те же частные школы на домах у священников, дьяконов и дьяков, только с некоторыми попытками улучшения дела²³.

Стремление к грамотности предполагает наличие книг и степень их распространенности, заботы о чем были приложены только Ярославом. Вообще же книг было мало, и ими обладали только богатые люди.

Переводная и, вообще, заимствованная письменность

В домонгольский период четиими книгами были книги, переведенные с греческого языка и отчасти книги, самостоятельно явившиеся на славянском языке прежде нас, у Болгар.

Переводная литература с греческого была у нас в период домонгольский весьма небедна, ибо мы поставлены были в счастливую возможность воспользоваться трудами других, которые были совершаемы до нас в продолжение почти целых полутора столетий. Начало переводам с греческого положил в половине IX века Константин (Кирилл) философ, или первоучитель славянский, изобретатель славянской азбуки, которому все православные Славяне обязаны тем, что стали иметь богослужение и письменность; на своем собственном языке с самого начала христианства. Сам (Константин) Кирилл, живший после начатия своего труда весьма недолго (ум. 869), успел перевести богослужебные книги в их тогдашнем составе и богослужебную часть книг библейских. Оставшейся после него и трудившийся довольно долго брат его Мефодий, архиепископ Моравский (ум. 885), с помощью своих учеников перевел всю Библию, Номоканон и положил начало переводу книг отеческих или, собственно, учительных. После Кирилла и Мефодия дело перевода книг продолжали Болгары, третий христианский государь коих, знаменитый Симеон, был выдающимся деятелем по переводу книг.

Как при Владимире и Ярославе заимствовали от Болгар все то, что они имели в переводе, так и в последующее время продолжали занимать от них все, что было у них вновь переводимо. Что касается нас самих, то, со своей стороны, сделали вклад в эту переводную литературу весьма небольшой, однако, переводная литература эта, в соединении с произведениями собственной письменности болгарской, была весьма небедна; вся помянутая литература, за исключением Библии, м. б. разделена на 4 отдела: 1) догматический; 2) библейско-истолковательный; 3) нравоучительный и 4) исторический.

Всю Библию, за исключением книг Маккавейских, перевели первоучители Кирилл и Мефодий.

По отделу догматическому существовали в период домонгольский в славянском переводе:

1) Точное начертание православной веры Иоанна Дамаскина, которое и у Греков занимало первое место между произведениями данной категории, представляя собою единственное, бывшее у них, полное, и систематическое положение христианского православного вероучения.

2) Огласительные и тайноводственные поучения Кирилла Иерусалимского.

3) Слова против ариан Афанасия Александрийского.

4) Два слова о богословии и несколько слов на Господские праздники Григория Богослова.

5) Трактат о свободной воле и три слова о воскресении Мефодия Патарского.

По отделу библейско-истолковательному в распоряжении домонгольских предков были:

Шестоднев Иоанна пресвитера; служивший для мирских людей энциклопедией знаний по всем отраслям естествознания;

толкование на книгу Иова;

толкование Ипполита Римского на пророка Даниила;

толкование на посл. ап. Павла;

толкование на апокалипсис Андрея Кесарийского.

По отделу нравоучительному – куда относятся: а) нарочитые сочинения нравоучительного содержания; б) слова церковные; в) жития святых.

а) Из нарочитых сочинений:

несколько трактатов этого содержания Мефодия Падарскаго (О житии и деянии разумне, О различении яди, О прокажении),

Стословец Геннадия Константинопольского, посвященный изложению христианской нравственности;

Анастасия Синаита Ответы о различных главизнах;

Лествица Иоанна Лествичника;

Пандект Ахтиоха Иерусалимского, представляющий собрание глав, по преимуществу, нравоучительного содержания;

Главы о молитве Нила Синайского;

Пандекты и Тактикон Никона Черногорца.

б) Из слов церковных: слова Григория Богослова, Иоанна Златоустого, Ефрема Сирина, Феодора Студита и др.

в) Жития святых на греческом языке существовали в двух видах – в виде первоначальных, пространных жизнеописаний, помесячные сборники коих суть Минеи, и в виде сокращений сих пространных житий, сборники которых суть Пролога или Синаксари.

По отделу историческому у нас были в период домонгольский в переводе с греческого:

1) две истории Ветхого Завета, называвшаяся Палеями (Греч. Παλαιά – ветхий, с подразумеваемым существительным διαθήκη – Завет – Ветхий Завет), пространная (Палея толко́вая), доведенная до царствования Соломона включительно, и краткая (Палея историческая), доведенная до царствования Давида включительно – обе наполненные апокрифами;

2) хронограф, или летописец, Георгия Амартола, доведенный автором до 842 г., продолженный после него Симеоном Лагофетом до половины Х в. и содержащий, во-первых, свящ. историю Ветхого и Нового Завета и древнюю гражданскую историю, во-вторых, новую гражданскую и церковную историю;

3) хронограф Иоанна Малалы Антиохийского, начинающийся от сотворения мира, содержащий, по преимуществу, гражданскую историю, дополненный священной историей и оканчивающейся на времени первых Римских императоров. К хронографу приложена Александрия, содержащая баснословное сказание об Александре Македонском.

Представленное обозрение не полно, однако, из него видно, что домонгольские предки имели совершенно достаточно книг для того, чтобы читать и приобретать книжную начитанность.

В отношении читающего книги всегда уместен вопрос: «разумееши ли, – яже чтеши?». Указанные греческие книги были написаны для людей образованных, специальным языком, не популярным, да и переведены были с буквальной точностью, что при разности строя языков греческого и славянского так же вносило известные трудности. Отсюда, прочитанное могло осиливаться далеко не в надлежащей степени.

Из указанных отделов, именно – исторический, библейско-истолковательный и догматический читались весьма мало нашими предками. Чтобы иметь охоту читать книги исторические, нужно иметь интерес к истории. А между тем, какое дело было предкам нашим до Киров и Августов кесарей, которые жили и умерли, и не имели к нам никакого отношения? Для человека необразованного история получает интерес только тогда, когда она, переставая быть историей, превращается в фабулу, в занимательную сказку, когда действительные факты заменяются в ней невероятными происшествиями.

Читать книги библейско-истолковательного и догматического содержания мешало не отсутствие охоты, а боязнь впасть в неправое богословское мнение, а отсюда – сделаться неправомыслящим. Книги важные, но неудоборазумеваемые, люди малограмотные всегда предпочитают лучше не читать, чем читать, но неправо разуметь. До настоящего времени народ наш смотрит на чтение Библии во всем ее объеме, как на дело необычайное, грозящее человеку опасностью, что у него зайдет ум за разум и что он зачитается. В Патерике рассказывается про подвижника Печерского Никиту: этот Никита, желая отличиться от других и как можно более прославиться, постарался начитаться в Ветхом Завете и, чтобы удивлять всех, со всеми хотел только от него беседовать (помрачение ума, которого до настоящего времени боится народ, с ним действительно случилось).

Из всех книг оставались наиболее подходящими для предков наших книги нравоучительные. Конечно, и здесь о немалом количестве чтимого они должны были говорить то же, что сказала Иоанну Златоусту женщина: «кладезь учения твоего глубок, а верви ума нашего кратки». Но здесь не было опасностей, и все было на пользу душе. И необходимо думать, что отдел нравоучительных книг был любимым и преимущественным чтением наших книжных начетчиков. В этом отделе наиболее предпочиталось то, что было проще и что более удовлетворяло вкусу. Всего проще были и должны были нравиться жития святых, ибо здесь нравоучения преподаются в живых примерах и в драматической форме повестей. Они-то и составляли самое любимое чтение наших книжных начетчиков.

Кто читал? Люди богатые, ибо книги стоили дорого и доступны были князьям и боярам. После немногочисленного класса начетчиков в миру, другой класс их должны были составлять монахи, но из них не все, а только богатые, т. е., поступавшие из князей и бояр, имели при себе книги и после смерти оставлявшие их в дар монастырю.

Итак, просвещение наше состояло в одной грамотности или одном умении читать, за которым – самопросвещение, посредством чтения книг; количество людей, которое самопросвещалось посредством этого чтения сравнительно было очень невелико; выбор книг, который служил для него, по своему составу был весьма ограничен. Читали и имели возможность читать книги и самопросвещаться весьма немногие, масса же, будучи безграмотной и безкнижной, просвещалась в храмах за церковными службами. Hаша масса имела то решительное преимущество перед массою христиан западных, что слушали богослужение не на чужом и непонятном языке, а на своем собственном. Помимо храма народные массы искали себе научения в вере у тех книжных людей, которым Бог открывал дар и давал охоту учительства и такими людьми были преимущественно монахи.

Наша собственная письменность

Отличительной чертой нашей письменности домонгольского периода было то, что она неподвижно оставалась все на одной и той же степени, с которой началась, что она не имеет истории, в смысле постепенного движения вперед или развития и усовершенствования. Наши писатели следуют один за другим в преемстве времени в греческом порядке, но не составляют между собою ни малейшего порядка прогрессивно-исторического. Как неподвижно было состояние нашей умственной жизни, так неподвижно было состоите и нашей письменности. История нашей письменности домонгольского периода, как и последующего долгого времени, есть не столько настоящая история, в которой бы нельзя было изменять и нарушать внутренней связи, сколько механическая библиография, в которой по произволу можно начинать откуда угодно, с начала, середины и конца. Наша письменность имела только внешнюю историю, именно – историю внешней формы и внешних приемов. Имеются следующие отделы домонгольского периода нашей письменности:

1) исторический – составляет летописи и жития святых, 2) нравоучительный – слова и поучения церковные, 3) описания путешествий по св. местам, 4) богослужебный и 5) отчасти догматический.

1. Отдел исторический

Историография начинается у нас формой летописи:

Первым нашим писателем по отделу частной и священной историографии был монах Иаков. Им написаны два сказания о равноапостольных Владимире и Ольге и о мучениках Борисе и Глебе. Кто был монах Иаков – неизвестно, возможно, что был в числе братии Печерского монастыря. Сказание о Владимире и Ольге озаглавливается: «Память и похвала князю русскому Володимеру, како крестися Володимер и дети своя крести и всю землю, рускую от конμца и до конμца, и како крестися баба Володимерова Олга преже Володимера». Однако, автор поставил свою задачу не в том, чтобы написать историческую повесть, а в том, чтобы написать историческое похвальное слово, отсюда история большей частью является без всяких подробностей.

Сказание о Борисе и Глебе имеет надписание: «Сказание страстей и похвала об убьении святую мученику Бориса и Глеба», содержит в себе подробный рассказ о помянутом убиении, совершенном Святополком.

Как произведение литературное, сказание о Борисе и Глебе имеет отличительной чертой усиленное стремление автора к драматизму, которое выражается в том, что он влагает в уста Борису и Глебу многие и длинные речи, состоящие, ввиду ожидающих их горьких смертей, в жалобных сетованиях и в молитвенных обращениях к Богу. Речи эти не выливаются из души говорящих, а произносятся, как сочиненные.

За монахом Иаковым следует преп. Нестор Печерский. Пр. Нестор, несправедливо считаемый за нашего первого летописца, пришел в Печерский монастырь вскоре после смерти Феодосия. Нестор прежде 1091 г. так же, как и Иаков, написал два сказания – одно о тех же Борисе и Глебе и другое – житие преп. Феодосия Печерского. Первым по порядку, было сказание о Борисе и Глебе, которое надписывается: «Чтение о житии и о погублении блаженую страстотерпцу Бориса и Глеба». Сравнивая сказание Иакова с Несторовским, находим, что последнее сказание о Борисе и Глебе представляет собою совершенно первый у нас опыт настоящего жития.

Человек, решившийся перенести к нам из Греции эту форму письменности, естественно, должен был поставить свою задачу в том, чтобы как можно более подражать своим образцам. Следовательно, жития, начиная с самого первого из них, должны были явиться у нас как можно более похожими на жития греческие. О житиях, которые суть род исторических монографий и которые составляют главную массу нашей старой письменности, принято думать, что они представляют собой весьма важный исторический материал. Однако, это далеко не так. Собственная цель житий была не история, а христианское назидание, а поэтому и историческое утратило в них всякую собственную и непосредственную цену и является в них только в виде возможно бесцветной оболочки. Для истории чрезвычайно важно было бы, если бы все, о чем ни говорят жития, называли они собственным именем, ибо тогда они сообщали бы нам много исторических фактов. Но собственные имена не прибавляют назидания; случилось ли что-нибудь с человеком, называвшимся «так-то», или с человеком «неким», случилось ли что-нибудь в месте, называвшемся «так-то», или в месте «некоем», для целей назидания все равно и безразлично. И у писателей житий святых составлялся обычай облекать по возможности в это «некий» всю живую действительность: «человек некий», «боярин некий», «град некий» – в этих постоянных «некий» они несомненно скрыли от нас чрезвычайно много драгоценных исторических фактов.

Каждый святой жил и обращался в известной среде и более или менее соприкасался с нею. Изображение среды всякого дальнего времени, если бы таковая живо и действительно воспроизводилась житием, было бы для нас весьма важно, ибо тогда жития доставляли бы нам материал для возможно верного и живого представления. Но высокий предмет – изображение подвигов святых и высокая цель – христианское назидание, не дозволяли изображать действительную тривиальную жизнь в ее обыденности, и она, обыкновенно, изображается в житиях до того не собственно, до того высоким слогом, посредством общих фраз, что исчезает всякий колорит живой и современной действительности, и что описание из одного времени становится приложимым решительно ко всякому другому.

Забота об исторической достоверности в подробностях также не составляла одной из главных забот писателей житий. Достоверности требует история; но назидание ни малейшее не могло терпеть от того, что та или другая подробность будет представлена недостоверно; а поэтому и подробности нередко являются у них не так, как бы требовали того достоверность, а как требуют цели назидания.

У Греков существовала для житий особенная принятая и установленная форма. Людская наклонность все преувеличивать, привела в сфере биографии к тому, что поставлено было, как общее положение и как общее непременное требование, чтобы каждый святой был человеком избранным и освященным от чрева матери. На этом основании было принято не прямо описывать подвиги святых, но всегда писать их целые биографии, начиная от дня рождения, и ведя через детство и юность, до возраста мужского или, вообще, до времени действительных подвигов.

Когда отсутствовали сведения о детстве и юности, таковое отсутствие восполнялось общими принятыми местами и риторикой. Но обратимся к житию преп. Феодосия.

В повествовании о преп. Феодосии личность выступает более живо, т. к. чувствуется в нем теплота слога составителя, во всем остальном житие не выходит из обычных рамок житийной литературы.

По хронологическому порядку далее идет сказание о св. Леонтии Ростовском и об обретении его мощей неизвестного составителя, затем – Патерик Печерский.

Патериками (πατερικόν) – по-русски – отечник, отечная книга, т. е. книга отцов или об отцах, у Греков назывались в области аскетической литературы собрания – или кратких, отличающихся особенною чудесностью повестей о подвижниках, или кратких аскетически-нравственных слов этих отцов, или же того и другого. Так, известны патерики Египетские, Иерусалимский, Синайский и др. Наш Патерик Печерский – является собранием кратких, отличающихся чудесностью, повестей о подвижниках Печерского монастыря и о самом монастыре. Первое начало Патерику Печерскому положил наш первый летописец.

Рассказав подробно под 1051 г. об основании монастыря преподобными Антонием и Феодосием, и, во-вторых, под 1074 г. о смерти Феодосия, присоединяет и рассказ о жительстве в монастыре при Феодосии и после его смерти. После небольшого начала, положенного летописцем, дальнейших повествований о подвижниках и чудотворцах Печерских не являлось в продолжение около ста с четвертью лет. Наконец, в первой половине XIII в. почти зараз написаны были два собрания повестей, которые и составили собственный Патерик Печерский. Авторами этих собраний были – епископ Владимирский и Суздальский Симон, и монах Печерского монастыря Поликарп.

Содержание всех рассказов и Симона, и Поликарпа составляют чудеса, совершившееся в Печерском монастыре. Отличительная черта наибольшей части чудес есть их исключительность и особенная необычайность. Величайшее множество дошедших до нас списков Патерика Печерского свидетельствует, что он был самой любимой четией книгой наших предков. К периоду домонгольскому| должно быть относимо житие преп. Евфросинии Полоцкой, которая подвизалась подвигом монашества, с построением близ Полоцка двух монастырей – женского и мужского, во второй и третьей четвертях XII века и скончалась в 1173 г. Последнее сочинение из периода домонгольского, относящееся к отделу нравоучительной историографии, есть житие пр. Авраамия Смоленского, который подвизался в конце XII начале XIII в. Написано житие ученым преподобным монахом Ефремом и представляет собою полное и подробное житие, подобное Несторову житию пр. Феодосия.

Обращаемся к общей историографии, или к нашим летописям.

Первую летопись нашу, которая вошла в общее употребление, и которая сохранилась до настоящего времени, написал в начале XII века один монах Печерского монастыря. Автор летописи в первоначальных списках указал так, что летопись есть Повесть временных лет черноризца Федосьева монастыря Печерского, имя же не обозначено. Впоследствии монахи Печерские естественно напали на Нестора, который жил в одно время с летописцем и которого по известным историческим трудам, т. е. по его житиям о Борисе и Глебе, и преп. Феодосии (в которых обоих он называет себя по имени), была вся вероятность принять за летописца. Т. о., в Печерском монастыре Нестор и начал считаться за летописца.

Это, состоявшееся в Печерском монастыре, мнение о Несторе, как о летописце, было записано в Патерике Печерском, через который и стало всеобщим мнением.

Проф. Е. Голубинский не соглашается с этим мнением и обращает внимание на конец первоначальной летописи под 1110 годом, где читается следующая припись или запись: «игумен Силивестр святаго Михаила написах книги си летописец, надеяся от Бога милость прияти, при князи Володимере, княжащю ему Киеве, а мне в то время игуменящу у святого Михаила, в 6624, индикта 9 лета (1116 г.); а иже чтет книги сея, то буди ми в молитвах». Пока за летописца считаем был Нестор, на этого игумена Сильвестра смотрели как на переписчика; но, устраняя Нестора, мы получаем большую вероятность видеть в нем самого летописца, понимая при этом дело, конечно, так, что на свое игуменство он взят был из монахов Печерских. К великому сожалению игумен Сильвестр выражается не с совершенною определенностью, которая бы бесспорно давала видеть в нем или самого летописца, или только переписчика. Но, во всяком случае, его выражение написах, а не приписах, скорее, в похвалу того, что он летописец, чем – что он только переписчик.

Наш летописец имел перед собой образцом летописи или хронографы греческие, из коих два, существовавшие в славянском переводе, именно – Иоанна Малалы и Георгия Амартола, не только были ему известны, но, до некоторой степени, были употреблены им, и в дело при его труде. Наша летопись представляет собою временник, временнописец в самом точном и в самом буквальном смысле этого слова. Не имея искусственной системы, она имеет естественную систему или естественный порядок годов. Способ изложения греческих хронографистов есть уже некоторая степень искусственной обработки и некоторое приближение к настоящей истории; напротив, форма, которую избрал наш летописец, есть та первичная форма, с которой обычно начинается писание летописей.

Наш летописец озаглавил свою летопись: «Повесть временных лет (черноризца Феодосьева монастыря Печерского)²⁴, откуду есть пошла Руская земля, кто в Киеве первее нача княжити и откуду Руская земля стала есть». Название «Повесть временных лет», значит повесть лет, снабженных хронологией (годами), веденных по хронологии (по годам).

«Повесть временных лет» начинается 852 годом и ей предшествует довольно обширное введение. Речь начинается разделением земли между тремя сыновьями Ноя и размещением языков при столпотворении... Первый летописец наш описал пространство времени в 260 лет, с 850 по 1110 г. Из этого общего количества лет, последние лет сорок он описывает как современник и многого непосредственный очевидец. Затем, для него источниками были рассказы людей старых, из числа которых двоих он прямо называет по имени, и которые могли сообщить ему многое, восходя вверх до самого крещения Руси, а именно: подвижника Печерского Иеремию, «иже помняше крещение земле Руськыя», и одного из знатнейших Киевских бояр – Яна Вышатича, который умер в 1106 г., будучи 90 лет, «от негоже – говорит летописец – и аз многа словеса слышах, еже и вписах в летописаньи семь, от негоже слышах».

Частные исторические сказания, некоторые официальные документы и записи, устная история, сохранившаяся в народных легендах и народных эпических песнях или былинах, записи в церковных синодиках или помянниках, надписи в могильных склепах или в гробницах и в церквях, летописные заметки, деланные прежде – все служило материалам летописи. Наша первоначальная летопись дошла до нас не в своем подлинном виде, как была написана летописцем, подвергшись большим или меньшим изменениям, дополнениям позднейших вставок и, как необходимо думать, претерпев некоторые, а, может быть, даже и довольно значительные сокращения. Древнейший список, относится ко второй половине XIV в. и написан в Суздале в 1377 г. монахом Лаврентием, от которого и называется Лаврентьевским. После начала, положенного неизвестным монахом Печерского монастыря, или игуменом Сильвестром, летопись с 1111 года была продолжена лицами, о коих нам совершенно ничего неизвестно, причем, нельзя заключить, где кончает один из них и где начинает другой. Продолжение Лаврентьевского сборника ведено было сначала на юге – в Киеве и Переяславе, а потом, с 1164 г., в области Суздальской и частью во Владимире. Другой сборник, Ипатьевский или Ипатский, конца XIV или начала XV в., получивший свое имя от Костромского Ипатского монастыря, где был найден, доведенный до 1200 г., все принадлежит неизвестным летописцам юга.

Таким образом, продолжения первого сборника представляют собою летопись Киево-Суздальскую и преимущественно последнюю; а продолжения второго – летопись Киевскую. Первая пошла в дальнейшее время, а летопись (Ипатская) Киевская кончилась 1200 годом, после чего Киев, потерявший всякое государственное значение, не имел более своих летописцев. Вместе с летописью общерусской, в период домонгольский была ведена еще летопись частная и местная, именно – Новгородская.

Начало ее около 1120 – 1130 года. До 1116 г. летописец Новгородский воспользовался летописью общерусской, а свою особую летопись повел только с последнего года. Кроме частной, областной, летописи государственной или общественной, в Новгороде была введена еще частнейшая летопись местных епископов – архиепископов и владык. В позднейших летописных сборниках, составленных в XV – XVI веке, летописи имеют излишки и дополнения против летописей Лаврентьевской и Ипатской. Откуда они появились? Надо думать, от последних переписчиков, располагавших источниками в более полном виде.

2. Отдел нравоучительный

Отдел нравоучительный состоит из двух родов слов и поучений, именно: слова и поучения в собственном смысле, говоренные с кафедры в церкви, во-вторых – статьи для чтения, имеющие форму слов и поучений. У нас не было настоящего образования, а с ним и науки ораторства; отсюда, казалось бы, что у нас не могло быть ораторов и писателей церковных слов. В период домонгольский, в виде исключения, таковым оратором явился у нас св. Кирилл, епископ Туровский, живший во второй половине XII века.

Родился он в самом Турове, где был потом епископом. По времени он ушел в монастырь и стал монахом. Когда слава о его трудах подвижнических пронеслась по стране Туровской, то князь удельный и граждане умолили его принять сан епископа. Неизвестно, сколько Кирилл Туровский написал слов или проповедей; неизвестно также, где он получил настоящее образование, только это не писатель и оратор самоучка, лишенный всякого школьного подготовления, но писатель и оратор в собственном смысле образованный и изучивший науку ораторства, представляющий из себя совершенно то же, что современные ему образованные писатели и ораторы греческие.

Слова Кирилла Туровского ясным образом дают видеть в себе работу ученого мастера: автор самым очевидным образом являет в них как ученый проповедник, изучавший и знающий науку проповедничествa и пишущий свои проповеди именно по этой науке, со всем ее знанием. Кирилл Туровский есть исключительный и случайный представитель в нашей среде настоящего греческого ораторства, однако, учитель Кирилла – ораторское искусство поставлял целью, а не средством, почему иногда проповеди Кирилла блестящи, но с малым нравственным назиданием.

О самостоятельности творений Кирилла не приходится говорить. Они находятся под определяющим влиянием Византийской письменности, повторяют чужие темы и достаточно известный материал. Но Кирилл Туровский сам напоминал, что учит он и пишет «не от себя, но от книг», и как умело, и как свободно пишет он «от книг», риторическая изысканность не подавляет живого, сердечного чувства, в проповедях Кирилла много драматизма. Конечно, это только компиляция, – но компиляция вдохновенная и живая.

Кроме церковных слов Кириллу усвояется немалое количество статей нравоучительного содержания.

В период домонгольский нам представлено весьма немного слов, поучений и нравоучительных статей, принадлежащих писателям только грамотным. Недостаток восполнялся нравоучительной литературой. Но требовалось временем обличительные слова против пророков, бывших свойственными домонгольскому русскому обществу.

К числу писателей такого рода, нужно отнести епископа Новгородского Луку Жидята. Лука был поставлен в епископы по избранию Ярослава в 1036 г. В 1055 г. он был оклеветан своими холопами перед митрополитом, вследствие чего вызван был в Киев, где содержался в заключении три года. Оправдавшись, был возвращен на кафедру и умер после 23 лет правления в 1058 г. Епископ Лука оставил после себя одно нравоучительное сочинение, имеющее размеры самого краткого поучения.

«Се братие, – начинается оно, –первее всего сию заповедь известно должни есмы вси крестиане держати ‒ веровати в един Бог в Троици славим ‒ в Отца и Сына и Святаго Духа, якоже научили Апостоли, святии отци утвердиша: вероую в единаго Бога до конца, веруйте же ми кресению²⁵ и жизни вечней, и муце грешным вечней. Не ленитеся к церкви ходите и на заутреню, и на обедню, и на вечернюю. И в своей клети, хотя спати, Богу поклонився, толико лязи».

Далее, о надлежащем стоянии в церкви, о любви к ближним, о несважении, ни осуждении других, о милосердии к странным и темничным, и к своих сиротам, т. е. к рабам, о ненасмехании и ненаруганиях над другими и воздержании от гнева, срамословия и бранчивости, о смирении и кротости, о почитании старых людей и родителей своих, о неупотреблении клятвы и проклятий, о правом суде, о почитании князя, иерея и всех слуг церковных, и рабами – о почитании господ. Конец поучения «не убий, не укради, не солжи, лжи послух не буди, не ненавиди, не завиди, не клевечи, бляди не твори ни с рабою ни ким же, не пий без года (без времени), но здоволь, а не до пьянства; не буди гневлив, ни напраслив буди, с радующимися радуйся, с печальными печален; не ядите скверна, святая дни чтите, Бог же мира со всеми вами. Аминь».

К писателям нравоучительного отдела, из группы писателей самоучек, относится пр. Феодосий Печерский. Как истинный игумен, пр. Феодосий стремился к исполнению обязанности непрестанно поучать находившуюся под его духовным руководством братию, подражая своему идеалу – преп. Феодору Студиту. Этот последний для своего монастыря написал ряд поучений, которые представляют известную систему нравоучения. Пр. Феодосий не смог сделать что-либо подобное, но сделал в пределах своих сил. Содержание его поучений: увещание к добродетелям и подвигам, к самоотверженной любви к Богу, к терпению и мужеству в подвигах монашеских, призыв к непрестанному покаянию и т. д.

(Все поучения пр. Феодосия полные и в отрывках напечатаны преосв. Макарием в Ученых Записках 2 отд. Акад. Наук, кн. 2, вып. 2, стр. 203–213).

Из без именных, или принадлежащих неизвестным авторам слов и поучений относятся к домонгольскому периоду:

1) Слово в субботу сыропустную, (егда) память творим святых отец. После исчисления прославленных подвижниками мест Египта, Сирии и Греции, автор называет «и новопросиявшей на Руси Печеру».

2) Слово похвальное cв. Клименту Римскому по поводу обновления Десятинной церкви, в которой находились мощи святого, принесенные Владимиром из Корсуни.

3) Поучение на день св. мч. Бориса и Глеба с резким обличением князьям за их междоусобия и за непокорение младших старшим.

4) 12 слов на Господские праздники.

5) 8 слов на недели постной Триоди.

Остатки язычества и суеверий среди русских христиан, требовали поучений, но таковых писано было всего менее известно всего только три:

«Слово некоего христолюбца и ревнителя по правой вере».

«Слово св. отца нашего Иоанна Златоустаго о том, како первое погании веровали в идолы и требы им клали и именами им нарекали, яже и ныне мнози тако творят, и в крестьянстве суще, а не ведают, что есть крестьянство».

«Слово св. Григория о том, како первое погани суще языци кланялись идолом и требы им клали, то и ныне творят».

В заключение необходимо указать на сочинение светского автора – о «поучении» детям вел. кн. Владимира Всеволодовича Мономаха. Оно написано не только для детей, но для всех, о чем говорит автор: «да дети мои или ин кто услышити (прочтет) сю грамотцю». Оно есть небольшое литературное произведение, написанное, по словам Владимира, тогда, когда Владимир держал из Киева длинный путь в Ростов; сидя в санях (в повозке), он и употребил свободное время на то, чтобы сложить свою «грамотцу» (она помещена в Лаврентьевской летописи под 1096 г. и надписана: «Поучение»).

Цель написания – увещание к детям и всем читающим: кому люба будет грамотица не только читать eе, но и поступать по ней, а кто найдет ее «безлепицей» (нескладным писанием) не по-охритатися (не бранится). Заключается грамота изречением из св. Писания: «молвит бо иже: Бога люблю, а брата своего не люблю, ложь есть» (1Ин.4:20), «что есть добро и красно, но еже жити братья вкупе» (Пс.132:1).

3. Путешествия ко святым местам

Описания путешествий ко святым местам в период домонгольский имеем два – Паломник Иерусалимский – игумена Даниила и Паломник Константинопольский архиепископа Новгородского Антония. Цель, с которою Даниил решился написать свой Паломник понятна сама собою. Для благочестивых русских людей святой град Иерусалим и св. Палестинские места, были такими же дорогими и высоко интересными предметами, как и для всех вообще благочестивых людей. Даниил задался целью составить описание, по возможности, верное и точное. В Иерусалиме он прожил 16 месяцев и не ограничился осмотром Иерусалима, но побывал в Галилее и на Тивериадском озере, путешествие куда, по причине разбойников, было небезопасно.

«Аз написах не хитро, но просто написах» говорит Даниил о Своем Паломнике. Паломник Даниила замечательная для своего времени книга, оцененная нашими предками, о чем, свидетельствует множество дошедших до нас его списков. Игумен Даниил, быв в Иерусалиме, сознавал себя как бы представителем Русской земли и ознаменовал свое пребывание следующим: на день великой субботы, в которую сходит на Гроб Господень небесный огнь, Даниил испросил у короля Иерусалимского Болдуина, поставить на последнем кадило за землю Русскую, по подобию двух других, поставлявшихся на нем на этот день, кадил, именно – греческого и монастыря св. Саввы. «И поставих своима грешныма руками кандило в ногах, идеж лежаста пречистии нозе Господа».

По словам Даниила, вместе с двумя сейчас помянутыми кадилами и его кадило зажглось само, егда сниде свет святый. На третий день он взял кадило, чтобы нести его домой.

Паломник Константинопольский написал архиепископ Новгородский Антоний, спустя около ста лет после игумена Даниила. В Константинополе он имел возможность жить долгое время. В паломнике Антоний указывает на находившуюся в Константинополе святыню для поклонения – мощи, чудотворные иконы, церкви, в которых находилась такая святыня. Паломник Антониев не представлял интереса для русских читателей и очень мало читался ими.

4. Отдел богослужебно-молитвенный

В продолжение периода домонгольского в Русской Церкви установлено было несколько новых и особенных против церкви Греческой праздников, с одной стороны – в честь своих местных, явившихся, святых, с другой стороны – в воспоминание некоторых своих и не своих событий. Новые праздники требовали новых служб.

1) Митрополит Иоанн Ι, написал службу св. Борису и Глебу; празднование памяти их было установлено при Ярославе, в его правление.

2) Монах Печерского монастыря Григорий жил в конце XI – начале XII в., написал канон пр. Феодосию Печерскому; предполагают, что им написан канон на перенесение мощей Николая Чудотворца из Мир в Бар-град.

3) Иоанн, епископ Ростовский, живший в конце XII – начале XIII века (1190–1214). Он написал канон св. Леонтию Ростовскому, празднование памяти коего сам установил в 1194 г.

Пр. Феодосий известен как писатель молитв. В отношении одной из молитв епископ Симон рассказывает в Патерике Печерском: к вел. кн. Ярославу пришел на службу княжич Шимон. Этот Шимон при переходе из латинства в православие, переименованный в Симона, вследствие особенных с ним чудесных знамений, имел великую любовь к пр. Феодосию и просил его молиться за него и за его род, так же, как молился за своих чернецов. Пр. Феодосий отвечал, что он молится за всех, тогда Симон поклонился до земли и сказал: «отец мой, не выйду от тебя с пустыми руками, удостоверь меня писанием».

Феодосий принужден был сделать это и написал ту молитву, которую доныне влагают в руку покойнику. С тех пор утвердился обычай класть такое письмо с умершими. Пр. Кирилл Туровский написал целый ряд молитв и несколько молебных канонов.

5. Отдел догматический

Первым по времени догматическим сочинением является Слово «О Законе и благодати» митр. Илариона. Полное заглавие таково: «О законе Моисеем даннем, и благодати и истине, Иисус Христом бывшим, и како закон отъиде, благодать же и истина всю землю исполни и вера во вся языки простреся и до нашего языка Русскаго, и похвала кагану нашему Владимиру, от него же крещени быхом, и молитва к Богу от всея земли нашея». Сочинение митр. Илариона свидетельствует, что он был оратор не самоучка, а по-настоящему образованный в науке ораторства и знавший ее в совершенстве, чрезвычайно замечательно своими ораторскими достоинствами, оно есть, возможно, безукоризненное и блестящее ораторское произведете и в целом, и в частностях. Слово «О законе и благодати» скомпоновано так, что представляет из себя именно стройное целое, в котором все на своем месте и все соразмерно, и в котором ничто не валится вон, как случайно вставленное.

Наделенный от природы отличным ораторским талантом и владея вполне научным умением ораторским, он в изложении является мастером самого высокого разбора. Между лучшими ораторами, принадлежа к избранейшим, Иларион обнаруживал полное чувство меры, нигде не доводит своего красноречия до излишества. Иларион учился по греческой риторике XI века, и ему следовало бы иметь все недостатки греческого ораторства, но силой природного ораторского таланта и внутреннего инстинкта, он возвысился над этими недостатками.

Наши писатели из греков

Из числа весьма многих Греков, живших в период домонгольский, писателей оказалось всего только пять, из них четыре митрополита, а пятый – монах. Первый наш митрополит Леон, или Лев. Он написал на греческом языке сочинение против латинян. Его послание – Льва митрополита Переяславского в России к Римлянам или Латинянам об опресноках. В сочинении доказывает неправильность употребления опресноков и говорит о других заблуждениях, именно – об их субботнем посте, о совершении ими полной литургии в великий пост, о безженстве их священников, об их учении, об исхождении Св. Духа и от Сына.

Георгий митрополит, упоминаемый под 1072 годом.

Он написал два сочинения: «Заповедник исповедующимся сыном и дщерем», и краткое сочинение против латинства, которое надписывается «Стязание с латиною». Перечисляя заблуждения или вины латинян, Георгий насчитывает их 27, относя к заблуждениям и простые церковно-обрядовые, и бытовые разности от Греков.

Иоанн II, умерший в 1088 г., написал 2 сочинения: ответы на вопросы черноризца Иакова и послание к папе, вернее, антипапе Клименту III. Отвечая в нем на послание Климента самым вежливым дипломатическим языком, митрополит приветствует его и молит Господа о воссоединении, однако, по этому вопросу рекомендует обратиться к патриарху Константинопольскому и находившемуся при нем собору митрополитов.

Никифор I, занимавший престол с 1101–1124. От него сохранилось 4 сочинения – два против латинян и два нравоучительного содержания. Единственный, известный в настоящее время писатель из Греков не из митрополитов, есть монах Феодосий, живший в Киеве, в половине XII в. Ему принадлежит перевод с греческого послания папы Льва I к патриарху Флавиану о ереси Евтихия, сделанное по просьбе князя монаха Николая Святоши. Потом «Слово о вере крестьянской и латынской».

Монашество и монастыри

Прототипом монастырей была небольшая общинка в несколько человек, желавших монашествовать, которые ставили где-нибудь в одном месте кельи, – каждый сам для себя, и эта монашеская слободка, или скиток, и представлял из себя монастырь. Такие поселения зачастую устраивались при приходских церквах в их оградах. О таких монастырьках говорит Писцовая книга Новгородской области второй половины XIV века: «Погост Имоченитцкой на Ояти, а на погосте церковь Рождество Пречистой Богородицы стоит на царя и великого князя земле; двор поп Филип, дьячек Ромашка Григорьев, пономарь Микитка, проскурница Огафья; да десять келий, а в них живут 12 братов чернецов».

Вот с этих несобственных монастырей и началось у нас монашество.

Об этих-то монастырях мы находим указание и в «Слове o законе и благодати» митр. Илариона. Указание же летописца на то, что при Ярославе «черноризцы почаша множитися и монастыреве починаху быти» – надлежит относить к созданию уже монастырей собственных. Психологически образование монашества объясняется так. Большинство народа при своем крещении приняло христианство только внешним и формальным образом, без всякой перемены внутренней, так что первое время представляло из себя христиан более по имени, чем сколько-нибудь на деле. Но, вместе с большинством, долженствовало быть меньшинство, которое, напротив, приняло христианство совершенно сознательным и искренним образом, со всем убеждением и всем сердцем. Это необходимо предполагаемое меньшинство долженствовало быть тем более ревностным к христианству, чем оно было новее и, так сказать, свежее в нем, потому что первое познание истины всегда есть время наибольшей к ней горячности. Из сего следует то, что появление людей, одушевленных желанием посвятить себя исключительно делу спасения своей души, в чем состоит монашество, должно быть относимо к самому первому времени, что это появление необходимо заставляет предполагать себя, как естественное выражение первой горячности к новопринятому христианству. Обыкновенно, все бывает не вдруг, посему при Владимире и до второй половины правления Ярослава у нас не было собственных, или настоящих, монастырей, но существовали монашеские общинки, или монастырские слободки при приходских церквах.

Легкость возникновения ненастоящих монастырей, при несомненной в них потребности говорит за предположение их большей или меньшей многочисленности. В домонгольский период монастыри являлись двояким образом – или были устрояемы самими монахами, или строились князьями и людьми богатыми. У Греков явился обычай, чтобы цари, бояре и, вообще, люди богатые, строили так называемые ктиторские, или вотчинные, монастыри, где бы молились о них, строителях. Подражая Грекам, строили такие монастыри и наши князья, и люди богатые.

В Киеве Великокняжеский престол занимали князья разных родов и семей, каждый род и каждая семья хотела иметь свой монастырь и оттого в нем было построено много монастырей. В Новгороде по тем же соображениям было выстроено достаточное количество монастырей и в их постройке принимали участие и тамошние богатые граждане. Что касается уделов, то так как ими владели определенные княжеские роды, то, естественно, довольствовались одними и теми же родовыми монастырями. После князей и частных богатых людей, монастыри строились самими монахами.

Собственные, или настоящие монастыри впервые явились во второй половине правления Ярослава и таковыми были два монастыря, – мужской и женский, построенные им самим после 1037 г. Всех монастырей в период домонгольский было до 70-ти, из них 12 женских, не менее 30 из них были построены князьями, 10 построены самими монахами и 30 богатыми людьми и монахами из богатых.

Монастыри, которые построены были самими монахами, строились так: богатый человек в миру постригался в монахи и строил монастырь на готовые деньги, принесенные из мира, или же так, что монастырю полагал основание отшельник «без злата и сребра» и затем постепенно он созидался «слезами, пощением, молитвою, бдением»²⁶ – трудами монахов, и по вере их, доброхотными подаяниями и приношениями усердствующих мирян. Монастыри домонгольского периода строились, по преимуществу, в городах или поблизости их, и в пустыни, в лесу не было построено ни одного.

История строения княжеских монастырей весьма кратка и однообразна. Желал князь иметь монастырь, то приказывал строить его, населял монахами и монастырь начинал существовать. Весьма недлинна история построения и монахами, кои были в миру богатыми людьми. Богатый человек постригался в монахи, строил монастырь, собирал монахов, желавших сомонашествовать с ним – и монастырь начинал существование.

Киево-Печерский монастырь

Единственный монастырь в период домонгольский, который был построен не людьми, принесшими из мира готовые деньги, а отшельниками, удалившимися из него ни с чем, и потом стяжавшими злато и сребро на строение «слезами и пощением» – это монастырь Киево-Печерский, который есть старший из всех и по времени.

Много есть монастырей, говорит летописец, поставленных от царей, и от бояр, и от богатства, но они не таковы, как поставленные слезами, пощением, молитвою, бдением. Послушание, постничество, служение болящим, взаимная братская любовь, усердная молитва, готовность принять страдания за Христа, трудолюбие, нищелюбие, нестяжание – вот начала, кои полагаются при устроении монастырей.

Основателем Печерского монастыря был пр. Антоний, а его настоящим зодчим и устроителем – преп. Феодосий, об этом свидетельствует летопись под 1051 и 1074 г., и Несторово житие Феодосия.

Пр. Антоний был родом из гор. Любча или Любеча, находившегося в Черниговской области. Происходил, более вероятно, Антоний из простого сословия. Будучи мирским человеком, он возымел желание отправиться в Грецию для поклонения святым местам. Пришед на Афон, видев и обходив тамошние монастыри, он возлюбил монашество и сам решился постричься. Игумен, постригший его, возложил на него повеление, чтобы он стал для Руси тем же, чем был Антоний Великий для Египта, научил его монашеской жизни и отпустил на Русь с благословением Афонской горы. Возвратившись на Русь, Антоний не пошел в свой Любеч, но решился остановиться в Киеве, как городе, наиболее успевшем в христианстве, и уже имевшем монахов. Это было «не по мнозех днях» после проставления в митрополиты Илариона, которое было в 1051 г., значит, в конце правления Ярослава.

Антоний решил подвизаться особо, чтобы собрать свой новый, и с новыми правилами и порядками жизни, монастырь; с целью найти себе место по мысли, он обошел дебри и горы вокруг Киева и, наконец, решился поселиться в 3 верстах от него на земле подгородного великокняжеского села Берестова, в небольшой пещере, которую оставил после себя Иларион, поставленный в митрополиты из священников села Берестова. «И поча жити ту (в пещерке), моля Бога, ядый хлеб сух, и тоже (и то только) через день и воды в меру вкушая, копая печеру, и не да себе упокоя день и нощь, в трудех пребывая, в бдении и в молитвах».

Вскоре узнали, про Антония добрые люди и начали приходить к нему, принося потребное и прося благословения. Ко времени смерти Ярослава (1054 г.) он уже прославился как подвижник, так что преемник Ярославов Изяслав приходил к нему с дружиной – просил у него благословения и молитвы. К Антонию начала собираться братия для совместного с ним подвига и жительства; всех приходивших он принимал и вскоре составилось братство из 12 человек. В числе первопришедших к Антонию были: Никон пресвитер, пр. Феодосий, Варлаам, сын знатного Киевского боярина Иоанна, – первый игумен монастыря, главный каженик или евнух вел. кн. Изяслава Ефрем, после епископ Переяславский.

Преподобный Феодосий

Пр. Феодосий родился в семействе великокняжеского человека, не особенно знатного, но до некоторой степени родовитого; детство и юность до пострижения в монашество провел в Черниговском Курске, куда отец его переведен был по службе. В Курске во времена детства Феодосиева уже появилось учение грамоте и он, наделенный особенною остротою ума и особенною жаждою знания, упросил своих родителей, чтобы отдали его в ученье, причем, свою охоту оправдал весьма быстрыми успехами в изучении грамоты.

Во время учения Феодосий узнал о великих подвижниках христианского монашества, и, будучи человеком исключительным по натуре, высоко-избранным сосудом Божьим, принял в своем детском сердце твердое намерение стать их подражателем. Он начал с того, что отказался от участия в играх сверстников и, что вместо одежд светлых, в каких ему надлежало ходить по общественному положению его родителей, к огорчению и вопреки воле этих последних, старался одеваться в заплатанные рубища, чтобы казаться одним «от убогих».

Когда исполнилось Феодосию 13 лет, умер его отец. Оставшись после него вместе с матерью домохозяином, Феодосий приступил к хозяйствованию так, чтобы начать первое учение подвижничеству: присоединившись к своим рабам, как один из них, он начал наравне с ними и «со всяким смирением» работать на земле, которая осталась после отца.

Но вместе с первыми шагами началось для Феодосия и начало смирения, учительницей в котором явилась его мать, – женщина, обладавшая, при мужской физической крепости и дебелости, и мужским характером, и, в то же время, весьма горячим и крутым нравом. Нестор говорит о матери Феодосия: «бе телом крепка и сильная, якоже и муж (мужчина); аще бо кто и не видев ея ти слышаше ю беседующу, то начьняше мнети мужа ю суща». Видя необычайное поведение сына, она сначала увещаниями пыталась заставить его вести себя как все, и как прилично было ему в его положении; когда же увещания остались без действия, она обратилась к побоям, которые должны быть представляемы жестокими.

Наслушавшись о святых Иерусалимских местах, юный Феодосий загорелся пламенным желанием посетить их, «идеже Господь наш И. X. плотию походи» и он начал усердно молиться, чтобы исполнилось его желание. Случившиеся в Курске странники согласились взять с собой Феодосия. Однако, мать нагнала беглеца, яростно избила его, и, разругав странников, связанного, возвратила домой. Дабы не убежал вторично, мать приказала заковать его ноги в железа, в которых он и ходил немалое время «такоже створи дни многи ходя». Оставив мысль о путешествии к святым местам, Феодосий начал усердно ходить в церковь на службы, и, увидев, что часто не бывает литургии за невозможностью доставать просфоры, сам решился стать для города просфорником: он начал печь просфоры и продавать их, а прибыль, какая приходила, раздавать нищим. Нет сомнения, что со своим занятием просфоропекаря Феодосий старался, сколько мог, утаиваться от матери и от всех, кто мог бы ей сказать, но дело было узнано и мать, сама находя занятие зазорным, и побуждаемая насмешками, обратилась к увещаниям, угрозам и побоям. Феодосий вторично тайно ушел из дома и поселился в соседнем городе у священника, и нес обязанности дьячка, и пек просфоры. В доме священника Феодосий прожил «многи дни», но потом мать опять сыскала его и возвратила домой из этого второго побега с теми же бранью и побоями, как и из первого. По возвращении из вторичного бегства, Феодосий был взят посадником Курска в его домовую церковь в качестве крестового дьяка.

Феодосий, окончательно решившейся стать иноком и подвижником, возложил на себя железные вериги. Мать, узнав об этом и заметившая на теле сына кровь от трения железа; настоятельными увещаниями, бранью и побоями хотела заставить его возвратиться на путь обыкновенной жизни. Тогда Феодосий, воодушевляясь словами писания «аще кто не оставит отца или матере, и вслед Мене не идет, то несть Мене достоин», принял намерение удалиться из дому и от матери в третий, и последний, раз. Желая постричься в монахи, он направился в Киев.

Обошед, по словам Нестора, все монастыри и ни в одном не быв принят, по причине бедности, он услышал о пр. Антонии, подвизавшемся в пещере; к нему он и устремился.

Подвижник сначала не хотел принять его, указывал на то, что «место скорбно и теснейше паче инех мест», а он юн и не может «терпети на месте сем скорби», но потом он преклонился усердными мольбами и твердым желанием пришедшего, и повелел Никону, пресвитеру, остричь его и облечь в монашескую одежду. Мать Феодосия, напрасно искавшая сына четыре года, наконец, явилась в Киев и нашла его в пещере у Антония. Но, вместо того, чтобы убедить сына возвратиться в мир, сама была убеждена им принять монашество, что и сделала, постригшись в Киевском Никольском монастыре.

Вскоре по приходе Феодосия к Антонию, составившееся братство ископало «печеру велику и устроило в ней церковь и кельи». Когда пещера приняла вид настоящего монастыря, пр. Антоний, желая подвизаться не в общине, а уединенно с немногими учениками, сказал устроившейся братии: «се Бог вас, братья, совокупи и от благословенья есте святыя горы, имже мене постриже игумен святые горы, а яз вас постригал; да буди благословение на вас первое от Бога, а второе от святыя горы; живете же о собе и поставлю вы игумена, а сам хочу в ону гору ити един, якоже и прежде бях обыкл уединився жити».

Поставив игуменом над братией Варлаама, сына боярина Иоанна, Антоний с небольшим числом спутников, желавших в собственном смысле отшельничествовать, удалился на соседний холм и здесь, ископав новую пещеру, продолжал свои подвиги. Число братии продолжало умножаться, и Варлаам с разрешения и благословения Антония, начал выселяться из пещеры. Сначала поставили над нею малую церковку во имя Успения Божьей Матери, а потом решили построить близ нее и настоящий монастырь; испросив у великого князя Изяслава гору, в которой находилась пещера, построили великую церковь и многие кельи, и огородили все столпьем, так начался Печерский монастырь, получивший свое название, как говорит летописец, от того, что монахи первоначально жили в пещере. Только что был построен монастырь, как вел. князь Изяслав взял из него игумена Варлаама, чтобы поручить ему игуменство в построенном им самим монастыре св. Дмитрия. Братья пошла к Антонию и просила поставить нового игумена. Антоний отвечал: «кто болий в вас, як-же Феодосий, послушливый, кроткий смиренный, да сь (сей) будет вам игумен» и Феодосий, уже прежде того посвященный во пресвитеры или иеромонахи, стал игуменом.

Пр. Феодосий был поставлен во игумены в чрезвычайно молодых годах, не имел еще и 30 лет. Это значит, что он решительно возвышался над всею остальной братией.

«Приемше, монастырь, говорит летописец, Феодосий поча имети воздержание и великое пощение, и молитвы со слезами, и совокупляти нача многи черноризцы»: от Варлаама он получил монастырь с 20 человеками братии, но скоро совокупил их 100. Собрав большое братство, Феодосий решился ввести в своем монастыре хороший монастырский устав, какового дотоле еще не было в монастырях русских; начав искать такого устава, он нашел у одного Грека, пришедшего с митрополитом Георгием, устав Студийского монастыря, и его именно и решился ввести у себя; списав его, он «устави в монастыри своем, как пенья пети монастырская; и поклон как держати, и чтения почитати, и стоянье в церкви, и весь ряд церковный, и на трапезе седанье, и что ясти в кия дни, все со уставленьем». Это первое введение настоящего и, притом, строгого монастырского устава составило знаменитое дело, навсегда доставившее Печерскому монастырю старшинство между всеми монастырями русскими: «Феодосий, говорит летописец, все то изобрет, предасть монастырю своему; от того же монастыря преяша вси монастыреве ycтав; тем же почтем есть монастырь Печерский старей всех».

С введением устава окончилась история внутреннего устроения Печерского монастыря, но не окончилась история устроения внешнего, в смысле совокупности зданий. Через 11–12 лет после построения монастыря над пещерой пр. Феодосий решился построить новый обширнейшей монастырь на новом месте. Это последнее было выбрано близ второй пещеры пр. Антония, в которой он скончался, и здесь в 1073 г. преп. Феодосий заложил великую каменную церковь нового монастыря. Но ему не суждено было совершить эту вторую, постройку. В следующем, 1074 г., 3 мая, он скончался после непродолжительной болезни. Он умер в возрасте не преклонной старости, а только что начавшегося зрелого мужества, погребен был в пещере, которая под старым монастырем, т. е., в той, которую пр. Антоний наследовал от Илариона, и в которой зачалось Печерское братство.

Новый монастырь достраивали преемники Феодосия: Стефан, Никон и Иоанн. Старый монастырь не уничтожен, а продолжал существовать с небольшим числом отделенной в него братии: пещера, при которой находился старый монастырь, стала служить для монастыря усыпальницей. Каменная церковь была окончена кладкой в 1078 г., а каменная трапезница окончена строением в 1108 г. В последней четверти XII в. монастырь был обнесен каменной стеной. В 1240 г. в нашествие татар монастырь был разрушен. В нынешнем монастыре остаются oт домонгольского только нижняя часть «великой», или главной, церкви; все остальное есть позднейшее и новейшее: теперешние каменные стены монастыря построены Мазепой в 1698 г.

Монастырь Новгородский Атония Римлянина

Среди Новгородских монастырей отметим: монастырь Антония Римлянина и Варлаама Хутынского. Оба монастыря находились в Новгороде. Пр. Антоний строил в Новгороде первый настоящий монастырь, каменный, с каменною церковью. Подлинные сведения о пр. Антонии, сообщаемые Новгородской летописью весьма кратки: в 1117 г. «игумен Онтон заложи церковь камяну, святая Богородиця монастырь»; в 1127 г. «обложи (заложил) трапезницу камяну Антон игумен»; в 1147 г. «умре Онтон игумен (и) в то же лето вдоша игуменьство Андрееви по Онтоне». Т.о., из этих известий узнаем, что преп. Антоний приступил к построению монастыря в 1117 г. и скончался через 30 лет от начала строения монастыря, в 1147 г.

Антоний строил свой первый монастырь в Новгороде совсем при иных условиях, чем Антоний и Феодосий первый такой монастырь в Киеве. Там, в Киеве, всеобщее усердие, выражавшееся в приношениях имениями (деньгами), и в приношениях селами; здесь же Антонию пришлось получить много огорчений из-за земли монастыря, ибо окрестные жители посягали на пользование купленной для монастыря землей. Отсюда попытка устроения монастыря Новгородцами была встречена не с особенным желанием и ревностью. Антоньев монастырь несомненно был в Новгороде в период домонгольский первым монастырем по великолепию.

Новгородский Хутынский Варлаамов Монастырь

Преп. Антоний с великими усилиями и скорбями вводил в Новгороде монашество; но в продолжение полустолетия после него монашество в Новгороде привилось, и в конце XII века мы встречаем весьма любопытное явление, что собирается целая небольшая дружина, или целое небольшое общество знатных Новгородцев, которое желает посвятить себя христиански-философской жизни отшельничества, удаляется за город и устрояет пустыньку. Во главе замечательной дружины или этого кружка аристократов-отшельников был некто, мирским именем Алексей Михайлович, в монашестве – Варлаам, т. е., именно, Варлаам Хутынскй.

Под 1192 г. Новгородская летопись отмечает: «в тоже лето постави церковь внизу на Хутыне Варлаам чернец, а мирским именем Алекса Михалевиц, во имя Святаго Спаса Преображения, и святи ю владыка архиепископ Гаврила на праздник (Преображения) и нарече монастырь».

Уставы жизни монашеской и самая жизнь

Монастыри стали иметь уставы, какими регулировалась жизнь внутренняя. Среди уставов, вошедших во всеобщее употребление, были: Иерусалимский Саввы Освященного († 532), Константинопольский Феодора Студита († 826) и Афонский или Святой Горы, начавшийся от преп. Афанасия († 980).

Поступавшие в общины монастырские, получали готовое помещение, готовый стол и одежду, вообще, все готовое, но стол был скуден и суров, одежда была груба и бедна, и без малейшего излишка против необходимости, в готовом помещении не полагалось комфорта даже до иголки; т. о., этот готовый полный пансион в существе был лучше только настоящего голода и полной наготы и бескровности, и при всем том заставляли работать. Монашество перешло к нам от Греков, но монашество облегченное – так называемое монашество келлиотское или особножитное.

Заключалось оно в том, что человек постригался в монахи, входил для жительства в монастырь, но не вступал в монастырскую общину, а ставил в монастыре особую и отдельную для себя келью и в ней, на свои собственный средства, жил собственным и отдельным хозяйством, подвергая себя лишению пищи и во всем на столько, сколько сам хотел.

Преп. Феодосий ввел в своем монастыре общежитный, или истинный монашеский устав, именно – устав Студийский преп. Феодора Студита. Согласно этого устава, существо монашеской жизни представляется в таком виде: «поскольку, читаем в писании Феодора Студита, ничего нет столько споспешествующего единодушию, как равенство и общность во всем (да удалится от подвизающихся по Боге то, чтобы говорилось: мое и твое, большее и меньшее поскольку это гнило и враждебно единомыслию), то он (пр. Феодор) установил, чтобы иметь все общее, (в том числе) и одежду, так, чтобы каждый имел (все) нужное и (никто ничего) отдельно собственного; назначил для всех одну такую палату, дабы в ней желающие полагали свои одежды, которые нужно было бросить или починить, и, чтобы у приставленного к тому (монаха) брали другие, новые и чистые. У кого общая жизнь, общие нужды и стол, и все общинное, или, чтобы сказать высочайшее – у кого общие души и возвышение, и восхождение к Богу, тем, что иное подлежало избрать, как не то, чтобы и до малейшего все было общее, дабы во всем соблюдались у них общность и равенство, по сказанному апостолом: множеству же уверовавших было одно сердце и одна душа, и ни один не называл ничего из принадлежащего ему своим, но было у них все общее (Деян.4:32)».

Сам преп. Феодор в своем духовном завещании пишет: «потщися всемерно, да у (всего) братства будет все общее и неразделенное, и да ничего ни у кого не будет отдельно собственного, даже и до иголки; твои же душа и тело, но не что-либо другое, да будут разделены в равенстве любви ко всем духовным твоим чадам и братьям». Полная нестяжательность, отсутствие собственности, общность имущества – вот главные начала монашества.

Об одежде имеются такие предписания: «никто из монахов не должен носить одежды (тонкой) льняной ни другой какой-нибудь, но только из (грубой) шерсти, цветом черную или (темно) красную или, так называемую, (темно) серую; все одеяния монахов должны быть «худы», грубо-немногоценны и «чисты» (опрятны), и никак не должны быть светлых (ярких) цветов, ибо все, что не для потребности, а для украшения, подлежит порицанию суетности, как сказал Василий Великий; итак, священному стаду монахов да будет чужда безрассудность изысканности мирской и плотской, вся же их слава внутрь да будет...; одежды великих схимников должны иметь, по обычаю, иконные (вышитые на них) изображения, а одежды малосхимников должны быть просты; зимою, под предлогом холода, монахи не должны надевать вдвойне теплой одежды, достаточно для них для защиты от холода носить «свиты» из толстого, плотно сотканного, сукна, ибо и холод, и всякую другую тягость мы должны с готовностью терпеть ради приобретения своих душ. Из одежды каждый брат должен иметь: две рубашки, два хитона, мантию малую для работ, и другую, более длинную, для церкви; для постели – тростниковую рогожу».

Правила о пище таковы: от Пасхи до Филипповского поста – монахи вкушают дважды днем – на обеде и на ужине, на обеде два блюда, на ужине одно, оставшееся от обеда. В Филипповский пост дважды ими вкушается только в субботу и воскресенье, а в остальные дни – однажды. В Великий пост – в продолжение 6 недель в будние дни пища единожды и в среду, и пяток на 1 неделе и следующих – сухоядение. Вкушение пищи, как Божьего дара, должно происходить чинно и с молитвою. Во время вкушения пищи производится установленным чтецом чтение.

Есть в уставе наставление, как возгнетать огонь в поварне и хлебной пекарне. Хлебопекарь приходит в церковь, кладет три поклона пред алтарной преградой и просит огня у пономаря церковного. Пономарь зажигает просящему огонь «от святого света светильника» и этим святым огнем всегда зажигаются дрова как в поварне, так и в пекарне. Занятия монахов составляют: общественная и общебратская церковная молитва, молитва келейная, чтение божественных писаний и монастырские общинные работы.

Что касается церковных служб, то в одном месте устава говорится: «свершена и устроена всеми своими частьми церковная служба будет», т. е., чтобы все церковные службы совершались без всякого упущения по начертанному уставу Богослужения.

В промежутках служб должны работать все, начиная с игумена. Выходить из монастыря дозволяется только в случае «неотрочныя потребы» и не иначе, как с благословения игумена. Для женщин монастырь должен быть невходен; не допускаются даже матери и сестры, «ближинки бо мнихом на земли несть».

На великий пост монастырь должен быть затворяем совсем «и се отнюдь неисходном (быти из него в продолжении поста) мнихом благоговейным».

Начальник монастыря есть игумен, которому братия повинуется со всяким покорением. Внешние знаки почтения: приходя к игумену и уходя от него, кланяются до земли; встретив игумена вне кельи, «поклоняются ему вельми». Вот, в кратких чертах, Студийский Устав. Преп. Феодосий ввел в Печерском монастыре устав во всей его строгости и полноте. Нестор пишет в житии Феодосия: «многажды хождаше по кельям ученик своих, аще что обрящаше у кого, ли брашню снедно, ли одежно лише уставныя одежы или от имения что, сия взем, в пещь вметаше, якоже вражию часть сущу и преслушания грех».

По одному поводу Нестор рассказывает, какой порядок был заведен преп. Феодосием в монастыре в отношении приготовления пищи. Вел. князь Изяслав, часто посещавший Печерский монастырь и нередко вкушавший в нем пищи, раз спрашивал пр. Феодосия: отчего ему свои многоценные брашна не кажутся так сладкими, как монастырские малоценные и постные. Преп. Феодосий отвечал, что у них в монастыре брашна приготовляются не с сварами и бранью, как у него, а с молитвою: «егда бо братия монастыря сего хотящем варити и хлебы пещи или иную кую службу творити, тогда же первое, шед един от них, возмет благословение от игумена, таче по сих поклонится пред святым алтарем трикраты, ти тако свещю вожжет от святаго алтаря, и от того огнь взгнетит, и егда паки воду вливая в котел глаголит старейшине: благослови, отче, и оному рекущу: Бог благословит тя, брате, и тако вся служба их с благословением совершается».

«От того-же (Печерского) монастыря – говорит летописец, – переяша вси монастыреве (русские) устав». В период домонгольский уставом наших монастырей был устав Студийский, истинно монашеский, строго общежительный. Монашество есть нарочитый и исключительный подвиг служения Богу посредством добровольного отречения от этого мира (от его дозволенных попечений, радостей и утех) как подвиг духовный, оно есть подвиг очищения духа от помыслов земных и устремления его исключительно к Богу; как подвиг телесный, оно есть подвиг лишений и скорбей. Основатели Печерского монастыря преп. Антоний и Феодосий были такие подвижники, которые не только подвизались сами, но сильны были вдохнуть ревность к подвигам и в других, которые образовали около себя собор подвижников. После них Печерский монастырь никогда не оставался без одиноких подвижников, были они и в других монастырях.

Преп. Антоний Печерский, по словам летописи: «поча ту жити, моля Бога, ядый хлеб сух и то через день, и воды в меру вкушая, копая печеру, и не да себе упокоя и нощь в трудех пребывая, в бдении и молитвах». Преп. Феодосий, по словам Нестора, «оттоле подаяшеся на труды телесныя и бдяше по вся нощи в славословлении Божьи, сонную тягость отгоняя, к воздержанию же и плотию своею тружаяся, руками дело свое делая и вспоминая по вся дни псаломское оно слово: виждь смирение мое и труд мой и остави вся грехи моя, тем весь со всем воздержанием душу смиряше, тело же паки трудом и подвизанием дручаше, яко дивится преподобному Антонию и великому Никону смирению его и покорению толикому его, в юности благонравству и укреплению в бодрости».

К обычным трудам, по сказанию Нестора, преп. Феодосий присоединил и сверхобычные «другойци же оводу сущу многу и комаром в нощи, излез над пещеру и обнажив тело свое до пояса, седяше, прядый волну и псалтырь Давидов поя, от множества овода и комара все тело его покровено будяше и ядяху плоть его о нем пьюще кровь его, отец же наш пребываше неподвижим, ни вставая с места того, дóндеже год будяше утрени». Преп. Феодосий, истинный подвижник и человек исключительной силы духа, той силы, которой достает не для одного самого человека, но которая захватывает и покоряет себе и других, не только сам усердно подвизался, но в состоянии был передать свою ревность к подвигам и другим, в состоянии был создать себе между монахами школу учеников, при нем монастырь Печерский имел собор подвижников. Об этом созданном им соборе подвижников летописец говорит: «Стефану же (после смерти Феодосия) предержащю монастырь и блаженное стадо, еже бе совокупил Феодосий, таки (бяху), черньци, яко светила в Руси (памятию) сияют: ови бо бяху постници крепци, овии же на бденье, ови на кланянье коленное, ови на пощенье через день и через два, ини же ядуше хлеб с водою, ини зелье варено, друзие сыро».

Достойно примечательности, что первый наш монастырь начал с подвигов самой высшей, самой строгой монашеской жизни: с отшельничества пещерного, что по нашему климату должно признать очень тяжелым подвигом. Известно нам и столпничество, и юродство во Христе, как подвиги нравственного совершенства.

Монашество явилось среди христианского общества вовсе не для целей общественного служения. Люди отказывались и отрекались от мира не за тем, чтобы, отрекшись от него, остаться в нем и служить обществу, а за тем, чтобы удалиться от мира и в полном разобщении с ним посвятить себя единственно и всецело подвигу спасения своей души. В исключительных случаях монахи не отказывались подавать свою помощь обществу, когда сами находили ее полезною, или, когда общество нарочито искало ее, но по миновении в них временной надобности они снова возвращались к себе.

Представители древне-западного монашества рекомендовали монахам, как нарочитое дело, имеющее общественное значение, изучение наук; в позднейшее время явились на западе монашеские ордены, которые уже прямо соединяли обеты монашества с обетами служения обществу. Но восточное монашество, постоянно составлявшее из себя, как и доселе составляющее, один орден: Пахомие-Васильев (Пахомий В. и Василий В.), навсегда осталось при тех обетах и целях (в идее) с которыми оно впервые явилось в Египте, т.е. при обете отречения от мира и яже в мире, и цели аскетической жизни.

По каноническому правилу вселенского собора «монашествующие в каждом граде и стране да соблюдают безмолвие, да прилежат токмо к посту и молитве, безотлучно пребывая в тех местах, в которых отреклись от мира, да не вмешиваются ни в церковные, ни в житейские дела и да не приемлют в них участия, разве токмо когда будет сие поручено епископом града, по необходимой надобности» (4 Вселен. Соб. пр. 4).

Т.о., монахи не только не призваны к общественной деятельности, но она положительно запрещается им, кроме известных особенных случаев. Есть много людей, которые строго порицают наше монашество за его бесполезность для мира. Вследствие этого, защитники монашества стараются всевозможным образом преувеличивать его общественное значение, отчего получается только недоразумение. В монахи идут не для служения миру, а для отрешения от мира, спасения своих душ: какое же право спрашивать того, что вовсе не обещается?

Те, кто хотел бы видеть в лице нашего монашества самоотверженно-деятельных служителей обществу, могут учреждать новые монашеские ордена или общины братьев милосердия, но нужно предоставить свободу и тем, которые хотят спастись по старому способу, введенному и уряженному отцами церкви и великими в церкви мужами, утвержденному вселенскими соборами, имеющему авторитет такой древности и, в конце концов, нисколько не составляющему помехи для основания новых монашеских орденов. Истинное монашество есть совершенное отречение от мира. Следовательно, отречение предполагает в том числе и прежде всего отречение от двух злых и черных богов, превращающих прекрасный мир Божий в жалкий мир неправды и суеты, корыстолюбия и честолюбия или, точнее говоря, – двойственно проявляющего себя одного бога – себялюбивого человеческого «я», культ которому состоит в том, что люди безжалостным образом эксплуатируют одни других и что они низким образом раболепствуют одни перед другими. Небольшая горсть людей, которая не желает преклонять колена пред его Ваалом, желают стоять вне мира – то имеют на это полное право.

«Они для того удалились в пустыню, говорит Иоанн Златоустый о монахах мирянину, чтобы научить и тебя презирать суету мирскую». Монахи удалились от мира, но миряне шли к ним. И истинный монах, для коего нет никакой силы связать его уста, часто обличающие, сколько может приносит добра! В мире нет никогда недостатка в так называемых мелких тиранах, которых мы найдем везде и всюду, и которые являются истинным бичом. Унимать эти секущие бичи, возвращая сотням и тысячам людей свободное дыхание через обличение порока смелым и правдивым словом Божьей правды – вот призвание монашества.

Знакомство с киевским бытом говорит нам о существовании древних и сильных городских общин на Руси и обилие вообще городских поселений; это обстоятельство – лучший признак того, что торговые обороты страны были значительны. Любопытен тот факт, что в скандинавских сагах Киев называли «страной городов»; следовательно, городская жизнь была в глазах иноземцев, отличительной чертою Руси. По летописи насчитываются сотни городов, тянувших к «старейшим» городским центрам на Руси. Конечно, такая многочисленность городов обусловливалась не одними административными и военными потребностями, но и развитием торговли, которая придавала городу значение рынка. Несомненно, что главным занятием городских жителей была торговля, и что масса городского населения состояла из торговых и промышленных людей. О развитии торговли в киевской Руси говорят нам многие древние авторы. Русские купцы ездили в Грецию, Болгарию, Германию, Чехию и на Восток. В Киеве и Новгороде было постоянное стечение купцов.

В Новгороде жили немецкие купцы и имели свою церковь – «Варяжскую божницу» немецкие же купцы через Польшу ездили в Киев. В Киеве был еврейский и, кажется, польский квартал; жили постоянно купцы католического вероисповедания, которых называли «Латиною»; есть известие и об армянах. Киев был торговой станицей, не только между севером и югом, т. е. между варягами и Грецией, но и между западом и востоком, т. е. между Европой и Азией; отсюда понятно торговое значение Киева и всей южной Руси. Тихий земледельческий труд мешался здесь с бойким и шумным торговым движением: жизнь отличалась многообразием функций: торговля, вызывая знакомство со многими народами, способствовала накоплению богатств и знаний. Много условий создавалось здесь для культурного развития, и это развитие начиналось и зацветало ярким цветом. Просвещение, принесенное христианством, нашло приют в русских монастырях и приобрело себе много поборников. Мы знаем, что христианская мораль успешно боролась с грубыми воззрениями языческой старины; мы видим князей, читающих и собирающих книги, князей, заказывающих переводы благочестивых произведений церковной литературы на русский язык; мы знаем о распространении грамотности, видим школы при церквах и епископских дворах; мы любуемся фресками, которые писаны по греческим образцам русскими художниками; мы читаем произведения богословски образованных русских людей.

И материальная культура киевского общества стояла, сравнительно с прочей Европой, не низко. Внешность Киева вызывала панегирики писателей IX века. Западным иностранцам Киев казался соперником Константинополя. Впечатление, которое он производил на иноземцев, вело к восторженным отзывам с их стороны: они, напр., считали в Киеве 400 и более церквей. Во всяком случае, Киев был крупным торговым городом восточной Европы, городом с разноплеменным населением, высшие классы которого знакомы были с лучшими произведениями окрестных стран и вызывали со стороны нашего летописца даже упреки в роскоши. И, если, за исключением Киева и других городов, вся прочая страна была еще в младенческих формах общественного и хозяйственного быта, то, все-таки, мы не имеем права назвать Киевскую Русь некультурной страной, если возьмем во внимание быт древних городов, отмеченный явно культурными чертами.

Еще в глубокой древности Русь стала терять черты патриархального племенного строя, хотя новые отношения и не отлились еще в окончательные формы государственного быта. Долгое совместное жительство, единство племени, языка и религии делали из Руси одну страну, из русских славян – один народ. И это единство чувствовалось и ярко сознавалось нашими предками. Певец «Слова о Полку Игореве», который помнил много такой старины, какая и для его времени была уже седою стариною, мыслил русскую землю единою от Южного Галича и Карпат до верхней Волги. Всех князей и северных, и южных одинаково зовет он помочь беде Игоря и стать «за землю русскую». В его глазах беда Игоря – беда всей земли русской, а не только Игорева княжества: «Тоска разлилась по Русской земле, обильная печаль потекла среди земли русской!» говорит он об этом. В IX веке летописец пишет свою «повесть» не о том или другом княжестве, а о всей Русской земле. Так вырастало постепенно твердое национальное самосознание, вырастало и в сказаниях, и в летописях, и в самой жизни. В XII веке окончательно определилась русская национальность.

Тем более непонятным должен казаться упадок киевской Руси к XII веку. Какая же была к тому причина? Первая и главная причина заключалась в том, что в единой земле, в едином обществе не было единой политической власти, – владел Русью многочисленный княжеский род, при спутанности родовых и семейных счетов из-за старшинства или из-за каких-нибудь обид, князья часто затевали усобицы и втягивали население в междоусобную войну; от этих усобиц страдали люди, страдало развитие народного быта. Из 170 лет (1055–1224) Погодин насчитывает 80 лет, прошедших в усобицах и 90 лет мирных; и, хотя тот же Погодин говорит, что для массы они не имели важного значения, но в действительности они были несчастьем для страны, как бы легко ни переносилось населением каждое отдельное разорение. Вторым несчастьем Киевской Руси было усиление с половины XII века ее степных врагов.

В южных степях появились половцы и в течение двух столетий 40 раз опустошали русскую землю значительными набегами, а мелких набегов и не перечесть. Торговля с югом стала замирать, благодаря тем же половцам; они грабили купцов на нижнем Днепре и Днестре, и торговые караваны бывали вне опасности только под сильным военным прикрытием. В 1170 году, у южных русских князей, по почину Мстислава Изяславича, был съезд, на котором обсуждались средства борьбы с половцами и говорилось, что половцы «уже у нас и Греческий путь (в Царьград) отнимают, и Соляный (Крымский или же Чешский), и Залозный (на нижний Дунай)». Это было большим бедствием для страны. Из-за половецкой грозы наши предки не замечали, что торговля их падает еще и по другой причине, именно потому, что крестовыми походами был создан новый путь сообщения Зап. Европы с Азией, мимо Киева, через восточные побережья Средиземного моря. К XIII веку жизнь Киевской Руси стала бедней и утратила последнюю безопасность; чем далее, тем труднее становилось жить на юге; вот почему целые города и волости начинают пустеть, тем более, что князья, как прежде, ссорились из-за старшинства, так теперь стали ссориться из-за людей, за «полон». Они стали делать набеги на соседние княжества и уводить народ толпами, население не могло жить спокойно, потому что свои же князья отрывали его от земли, от хозяйства.

Эти обстоятельства – усобицы князей, отсутствие внешней безопасности, падение торговли и бегство населения – были главными причинами упадка южнорусской общественной жизни. Появление же татар нанесло ей лишь окончательный удар. После нашествия татар, Киев превратился в маленький городок в 200 домов; торговля вовсе заглохла, и мало-помалу, Киевскую Русь по частям захватили ее враги. А, в то же время, на окраинах Русской земли зарождалась новая жизнь, возникали новые общественные центры, слагались новые общественные отношения. Возникновение и развитие Суздальской Руси, Новгорода и Галича начинают уже собой иной период Русской истории.

В XII веке, когда вследствие княжеских усобиц и половецких опустошений начинается упадок киевской Руси, неурядицы киевской жизни вызывают передвижение населения от среднего Днепра на юго-запад и северо-восток, от центра тогдашней Руси Киева, к ее окраинам.

На северо-востоке русские переселенцы попадают на новые места, в страну с иным географическим характером. Особенности этой страны создают и новые черты в физическом типе колонистов, и новые социальные и экономические порядки в их быту. Занятая русскими на северо-востоке местность – это страна между верхним течением Волги и Окой. Природа здесь очень разнится от Днепровской, ровная плодородная почва здесь сменяется суглинком, болотами и первобытным лесом. Хотя обилие речных вод замечается и здесь, но свойства рек различны: южная Русь имеет большие реки, текущие в громадном большинстве к одному центру, к Днепру; в северной Руси – масса мелких речушек, не имеющих общего центра, текущих по самым различным направлениям. Климат северо-восточной Руси вследствие обилия воды и леса суровее, почва требует больших трудов для обработки. Первоначальными жителями северо-восточной окраины были финские племена: меря и мурома, о быте которых история не знает ничего достоверного. Исследователь древнейшей истории Суздальской Руси проф. Корсаков указывает, что меря и мурома племена финского происхождения, близкие по быту к мордве; религия их была не развита; политической организации не существовало, не было и городов; культура была на очень низкой ступени развития; первенствующее значение принадлежало жрецам.

Колонизационное движение Руси по Волге – явление очень древнее: на первых же страницах летописи мы встречаемся с городами Суздалем и Ростовом, появившимися неизвестно когда. Откуда, т. е. из каких мест Руси, первоначально шла колонизация в суздальском крае, можно догадаться по тому, что Ростов политически в древности тянулся к Новгороду, составляя как бы часть новгородского княжества.

Со второй половины XII века начинается заметное оживление Суздальского княжества, туда прибывает население, строятся города, и в этой позднейшей поре колонизации замечается любопытное явление: появляются на севере географические имена юга (Переяславль, Стародуб, Галич, Трубеж, Почайна), верный признак, что население пришло с юга и занесло сюда южную номенклатуру. Занесло оно и свой южный эпос, – факт, что былины южнорусского цикла сохранились до наших дней на севере, так же ясно показывает, что на север перешли и сложившие их.

Страна, в которую шли поселенцы, своими особенностями влияла на расселение колонистов. Речки, по которым селились колонисты, не стягивали поселения в густые массы, а располагали их отдельными группами. Городов было мало, господствующим типом селений были деревни, и, таким образом, городской быт юга здесь заменился сельским. Новые переселенцы, сидя на почве не вполне плодородной, должны были заниматься, кроме земледелия, еще лесными промыслами: угольничеством, лыкодерством, бортничеством и пр., на это указывают и названия местностей: Угольники, Смолотечье, Деготино и т. д. В общем характере Суздальской Руси лежали крупные различия, сравнительно с жизнью киевской Руси, из городской, торговой, она превратилась в сельскую, земледельческую. Переселяясь в Суздальский край, русские встретились с туземцами финского происхождения. Следствием этой встречи для финнов было их полное обрусение. Мы не находим их теперь на старых местах, не знаем об их выселении из Суздальской Руси, а знаем только, что славяне не истребляли их, и, что, следовательно, оставаясь на старых местах, они потеряли национальность, ассимилировавшись совершенно с русскими поселенцами, как с расой, более цивилизованной. Но, вместе с тем, и для славянских переселенцев поселение в новой обстановке и смешение с финнами не осталось и не могло бы остаться без последствий, во 1-х, изменился их говор; во 2-х, совершилось некоторое изменение физиологического типа; в 3-х, видоизменился умственный и нравственный уклад поселенцев. Словом, в результате явились в северорусском населении некоторые особенности, создавшие из него особенную великорусскую народность.

Со времени Любечского съезда, с начала XII в. судьба Суздальского края связывается с родом Мономаха. Из Ростова и Суздаля образуется особое княжество и первым самостоятельным князем суздальским делается сын Мономаха, Юрий Владимирович Долгорукий. Очень скоро это вновь населяемое княжество становится сильнейшим среди других старых. В конце того же XII века, Владимиро-Суздальский князь, сын Юрия Долгорукого, Всеволод III уже считается могущественным князем, который, по словам певца «Слова о Полку Игореве», может «Волгу веслы раскропити и Дон шеломами выльяти». Одновременно с внешним усилением Суздальского княжества, мы наблюдаем внутри самого княжества следы созидательного процесса: здесь слагается иной, чем на юге, общественный строй. В XI и даже в XII веке в Суздальской Руси, как и на юге, мы видим развитие городских общин (Ростов, Суздаль), с их вечевым бытом. Новые города в этой стране возникают с иным типом. «Разница между старыми и новыми городами та», говорит Соловьев, «что старые города, считая себя старее князей, смотрели на них, как на пришельцев, а новые, обязанные им своим существованием, естественно, видят в них своих строителей и ставят себя относительно их в подчиненное положение». В самом деле, на севере князь часто первый занимал местность и искусственно привлекал в нее новых насельников, ставя им города или указывая пашню. В старину на юге было иначе: пришельцем в известном городе был князь, исконным же владельцем городской земли – вече; теперь на севере пришельцем оказывалось население, а первым владельцем земли – князь. Роли переменились, должны были измениться и отношения. Как политический владелец, князь на севере по старому обычаю управлял и законодательствовал; как первый заимщик земель, он считал себя и свою семью сверх того вотчинниками – хозяевами данного места. В лице князя произошло соединение двух категорий прав на его землю: прав политического владельца и прав частного собственника. Власть князя стала шире и полнее.

С этим новым явлением не могли примириться старые вечевые города. Между ними и князем произошла борьба; руководителями городов в этой борьбе были, по мнению Беляева и Корсакова, «земские бояре». Как в южной Руси аристократия состояла из земских, а не княжеских бояр – градских старцев, так на севере и городах должна была быть такая же аристократия с землевладельческим характером. В самом деле, можно допустить, что «бояре» новгородские, колонизуя восток, скупали себе в Ростовской и Суздальской земле владения, вызывали туда на свои земли работников и составляли собою класс более или менее крупных землевладельцев. В их руках, независимо от князя, сосредоточивалось влияние на вече, и вот с этой-то землевладельческой аристократией, с этой силой, сидевшей в старых городах, приходилось бороться князьям; в новых, построенных князьями городах, такой аристократии, понятно, не было. Борьба князей со старыми городами влечет за собой неминуемо и борьбу новых городов со старыми. Эта борьба оканчивается победой князей, которые подчиняют себе старые города и возвышают над ними новые. Полнота власти князя становится признанным фактом. Князь не только носитель верховной власти в стране, он ее наследственный владелец, «вотчинник». На этом принципе вотчинности (патримониальности) власти строятся все общественные отношения, известные под общим названием «удельного порядка» и весьма несходный с порядком киевской Руси.

Карамзину более чем 300-летний период со смерти Ярослава представлялся временем «скудным делами славы и богатым ничтожными распрями многочисленных властителей, коих тени, обагренные кровью бедных подданных, мелькают в сумраке веков отдаленных».

У Соловьева, впрочем, самое чувство тяжести, выносимое историком из изучения скудных и бесцветных памятников XIII и XIV вв., облеклось в коротенькую, но яркую характеристику периода. «Действующие лица действуют молча, воюют, мирятся, но ни сами не скажут, ни летописец от себя не прибавит, за что они воюют, вследствие чего мирятся; в городе, на дворе княжеском ничего не слышно, все тихо; все сидят, запершись, и думают думу про себя, отворяют двери, выходят люди на сцену, делают что-нибудь, но делают молча». Однако, такие эпохи имеют свое и немаловажное историческое значение. Это так называемые переходные времена, которые нередко ложатся широкими и темными полосами между двумя периодами. Такие эпохи перерабатывают развалины погибшего порядка в элементы порядка, после них возникающего.

К таким переходным временам, передаточным историческим стадиям, принадлежат и наши удельные века, их значение не в них самих, а в их последствиях, в том, что из них вышло.

Монголы или Татары, обитавшие с древнего времени в той же великой азиатской степи, в которой живут до настоящего времени их потомки и которая называется по их имени – Монголией, до второй половины XII в. не составляли из себя одного, политически целого, в виде одного государства, но распадались на отдельные племена и орды. В половине XII века явился у Монголов великий человек, который не только соединил их в одно целое, но и сделал огромные завоевания вне Монголии, основав могущественное государство, мечтал завоевать весь свет.

Это был Темучин, известный в истории под титулом Чингисхана. Темучин, сын владетеля одной монгольской орды, кочевавшей в верховьях реки Онона, образующего по соединении с Ингодой реку Шилку, которая, в свою очередь, по соединении с Аргунью, образует Амур; родился он около 1155 года. Оставшись 15-летним сиротой после своего отца, до 40-летнего возраста ничем себя не проявлял. В указанном возрасте он вступил в полосу завоеваний и очень удачных, и в продолжении 10 лет, с 1195 по 1205 г., подчинил своей власти все отдельные племена и орды монгольские, и образовал из них одно государство. После этого принял титул Чингисхана, что соответствует европейскому титулу императора, и, утвердив резиденцию в городе Каракоруме, на верхнем Орхоне (впадающем с правой стороны в Селенгу, на юг от нашей теперешней Кяхты), Темучин быстро повел внешние завоевания, покорив северный Китай, весь нынешней Тибет, Хизу, Персию и восточную половину Кипчака, или степь туркмено-киргизскую. (Степь туркмено–киргизская продолжением в Европе – наша степь Новороссийская). Чингисхан умер в 1227 году, разделив царство между наследниками сыновьями на четыре ханата.

Татары, по свидетельству Гербштейна, недолго остаются на одном месте, считая это большим несчастьем для себя. Оттого, в гневе на детей, грозя им большим несчастием, говорят: «чтоб тебе всегда быть на одном и том же месте, как христианину, и нюхать собственную вонь».

Между собою татары, не имели никаких межей. Однажды московиты взяли в плен одного жирного татарина. На слова московита: «откуда у тебя, собака, такой жир, когда тебе нечего есть?» – татарин отвечал: «почему это мне нечего есть, когда я обладаю такою обширною землею от востока до самого запада; разве от нее я не могу получить всего в изобилии? Скорее, тебе нечего есть, потому что ты владеешь такою маленькою частицей земли и ежедневно за нее сражаешься».

Татарское нашествие на Русь было народным бедствием и государственной катастрофой. «Погибель земли русской», по выражению современника, «наваждение поган».

«Приде на ны язык немилостив, попустившу Богу, и землю нашу пусту створиша».

Однако, в истории русской культуры татарское иго не было разделом эпох. Не наблюдаем ни рабочего перерыва, ни перелома творческих настроений и стремлений. Культура сдвигается, или смещается к северу, это верно. Развиваются новые центры, а старые запустевают. Но это было именно разрастанием уже ранее образовавшихся и сложившихся очагов, а не «переносом просвещения» с культурного Киевского юга на полудикий северо-восток.

Русские впервые узнали татар в 1223 году. Два полководца Чингисхана в преследовании врага зашли слишком далеко и, возвращаясь новой дорогой через Кавказ, спустились в степь половецкую, начали страшное избиение Половцев, за которыми гнались до самых границ Руси – до вала половецкого, который был ниже Переяславля. Половцы прибегли к русским князьям и умоляли их о помощи. Князь Мстислав Мстиславич Торопецкий, сидевший тогда в Галиче, был зятем князя Половецкого Котяна. Внимая мольбам тестя, он успел склонить на сторону Половцев своего двоюродного брата и южных князей, и решено было идти на татар южной русской землей. Отступившие от русских пределов, полчища врагов были настигнуты нашей великой ратью в нынешней Екатеринославской губернии, на реке Калке. В начальной стычке передовых отрядов Русские побили было татар; но потом в генеральной битве потерпели от них совершенное и страшное поражение, какого, по словам летописца, не бывало никогда, калкинское побоище было 31мая 1223 года.

Не долго пришлось ждать Русским прихода татар. Через 14 лет, в 1237 году, татары снова пришли на Русь, чтобы совсем и надолго поработить ее. После смерти Чингисхана – великим ханом сделался сын его Оготай, решивший осуществить замыслы своего отца – завоевать весь свет.

Снаряжены были две армии – одна из них, чтобы идти на запад, для завоевания Европы, под главенством Батыя. Завоевание начато было с камской Болгарии. Осенью 1236 года Татары явились под столицей Болгарии, а на следующую зиму, т. е. в конце 1237 года, Татары явились в России. Руководясь мыслью начать со слабейших, они отправились не на княжество владимирское, а рязанское и предъявили требование князьям рязанским об уплате десятины в людях, в конях и во всем. Князья рязанские решили биться и послали просить помощь к велик. кн. Владимирскому Юрию Всеволодовичу. Но великий князь жалким образом дался в обман татарам. Татары считали хитрость и обман восточными доблестями и обещали великому князю мир, если он останется нейтрален в предстоящей борьбе. 16 декабря 1237 года Татары подступили к Рязани и взяли ее. Затем взяли Коломну, Москву. Великий князь оставил во Владимире двух сыновей, сам стал стоять за Волгой и стал ожидать помощи от Киевского князя Ярослава и Святослава Юрьевского. Татары, представлявшие из себя войско исключительно конное и, в то же время, в отношении неутомимости в езде лошадей и людей, образцовое, действовали с величайшей быстротой, рассчитывая наводить этим особенный ужас на врагов и захватывать их врасплох; едва ли великий князь успел принять на Сити какое-нибудь решение, как уж Владимир был взят, в котором погибло все семейство вел. князя вместе с епископом Митрофаном. Летописец говорит, что не было места ни веси и сел таких редко, где бы не воевали Татары на суздальской земле, и что ими было взято 14 городов, и все это в продолжении одного февраля месяца. Наконец, 4 марта Татары напали на войска вел. князя; произошла битва, в которой русские были разбиты, погиб и князь.

Из области Суздальской Татары пошли к Новгороду, взяли 23 марта Торжок, но, испугавшись Новгородских топей и болот, не дойдя до Новгорода, повернули на юг, потом юго-восток, в степь половецкую, предавая все на своем пути уничтожению. Опустошение Руси полчищами монгольскими было ужасно. Совершенное разрушение городов и селений, беспощадное и зверское избиение не успевших спастись жителей – вот результат их похода. Поход монголов по северной России без всякого преувеличения должен быть уподоблен страшному тропическому урагану, который все сокрушает и уничтожает на своем пути. К счастью, Монголы имели то сходство с ураганом, что проносились так же быстро, как он: немалую дугу, которую описали Монголы по России, они прошли не более, как в продолжении пяти-шести месяцев.

Зимой 1239 года Батый возобновил свои завоевания. Два отряда, посланные им, взяли и обратили в пепел Переяславль, Чернигов, Муром. Возобновление Татарами военных действий навело на Русских такой панический страх, что, по словам летописца, в 1239 году «бысть пополах зол по всей земли, (так что) и сами не ведяху, и где хто бежит». Дошел черед и до Киева. Предводитель отряда Татар предъявил сидевшему тогда в Киеве Черниговскому князю Михаилу Всеволодовичу сдаться добровольно, но Михаил приказал умертвить послов. Побоявшись с малой силой нападать на Киев, казавшийся хорошо защищенным, Батый со всем своим войском зимой 1240 года обложил Киев. Войско, приведенное Батыем под Киев, было так многочисленно, что, по словам летописца, от скрипа телег обоза, от рева верблюдов и от ржания стад конских, нельзя было слышать голоса человеческого. После продолжительной осады, Киев был взят 6 декабря. Киев был разграблен и выжжен, а жители перебиты. От Киева Батый направился в область волынско-галическую, взяв города Владимир и Галич.

От Галича Батый двинулся в Европу и с передовыми отрядами доходил до стен Вены в Австрии. Польша, Силезия, Моравия также подвергались нашествию. На юге полчища Татар доходили до самого Адриатического моря в Далмации. Назад Татары прошли через Боснию, Сербию, Болгарию и Молдавию. Мысль о подчинении западной Европы Батый должен был оставить. Но его поход по ней был тем ужасным ураганом, что и в нашей России. Возвратившись из Западной Европы в степь половецкую в 1242 г. и утвердив свое пребывание на восточном краю ее, на берегах Волги, близ границы с степью азиатскою, Батый начал свое господствование над Россией.

В том же 1242 г. пошли к нему князья русские, для изъявления ему своей покорности и для получения от него утверждения на своих престолах. С берегов Волги князья должны были предпринимать страшно далекие и страшно трудные путешествия в Харахорин или Каракорум²⁷ для поклонения великому хану. Это последнее продолжалось, впрочем, недолго. Четвертый хан, избранный в 1260 г., покорив весь Китай, (1279 г.) сделался императором Китайским и переселился из Харахорина в Пекин; через это прекратилось существование великого ханата. В самой России, для заведования ею, как страною вассальною, а, преимущественно, для сбора податей и пошлин с ее населения, явились ханские наместники, называвшееся баскаками.

Поработив своему игу русскую землю и став ее верховными господами, Татары стали верховными господами и в отношении церковном. При нашествии они не щадили никого, многие епископы погибли от огня и меча, другие спаслись бегством, священники, диаконы, монахи и монахини разделяли участь с мирянами, т. е. были избиваемы или уводимы в плен.

О Рязани летопись говорит: «взяша град Рязань и пожгоша весь и князя их Юрья убиша и княгиню его, а иных же емше мужей и жены и дети и черньца и черниц и ерея – овых разсекаху мечи, а других стрелами стреляху, тьи (тех, иных) в огнь вметаху, иныя имающе вязаху и груди вырезаху, и жолчь вынимаху, а с иных кожи одираху, а иным иглы и щепы на ногти бияху и поругание черницам и попадьям и добрым женам и девицам пред матерьми и сестрами (чиняху)».

О Владимире летопись говорит: «(убьены и попленены Быша) игумени и черньцы и черницы и попы и дьяконы, от уного до старца и ссущаго младенца, и та вся иссекоша (и поплениша), овы убивающе, овы же ведуще босы и безповкровены в станы своя, издыхающи мразом». О Торжке летопись говорит: «и тако погании взяша град и иссекоша вся от мужьска полу и до женьска, иерейскыи чин весь и черноризьскыи, а все изъобнажено и поругано...».

Что касается до бедствий церкви помимо избиения и пленения священников и монахов, то Татарами было уничтожено великое множество храмов и монастырей. При гибели храмов особенно чувствительными потерями была гибель молитвенных принадлежностей, их богослужебной утвари и их богослужебных книг. Самые храмы без особого труда могли быть построены вновь, но приобретение особенно богослужебных книг, было в то время делом чрезвычайно трудным.

О разграблении Владимирского собора летопись говорит: «святую Богородицу разграбиша, чюдную икону (Владимирской Б. М.) одраша, украшену златом и сребром и камением драгым, и (ины) иконы одраша, а ины изсекоша, а ины поимаша, и кресты честныя и ссуды священныя и книги одраша». Что касается монастырей, то летописи говорят, что Татары разграбили их все – в Москве, Суздале, Владимире и Киеве. Таким образом, во время порабощения церковь подверглась тем же бедствиям, что и государство. Но после этого Татары стали к вере и духовенству Русских в отношение самой полной терпимости и самого полного благоприятствования. Ни целый народ, ни кого бы то ни было в отдельности, они вовсе не принуждали к перемене веры; а духовенством нашим они вполне признали его существовавшие гражданские права. Т.о., этот бич Божий, обрушившийся на наше отечество, не явился бичом для церкви, т. е. не явился бичом для последней, по крайней мере, со стороны ее внешней свободы и внешнего положения.

Татары стали в отношение полной и совершенной терпимости к вере Русских не потому, чтобы они хотели сделать исключение именно для них, а потому, что в такие отношения они становились к верам всех покоренных ими народов, – потому, что полная веротерпимость была общим их правилом в приложении ко всем. Причин к полной веротерпимости Татар было насколько. Первою – было то, что они были язычники. Язычники же склонны смотреть на свои веры, которых держатся, как на религии единственно истинные, но все веры они считают религиями одинаково истинными, ведущими начало от одного и того же Бога, и только различными по различию людей.

Когда монах Рубруквис, ходивший к великому хану Каракорумскому Мангу от французского короля Людовика Святого, убеждал хана принять христианство, последний отвечал; «мы – Монголы: веруем, что есть единый (для всех народов) Бог, которым мы живем и которым мы умираем, и к Нему мы имеем правое сердце; но, как Бог дал руке многие пальцы, так и дал людям многие пути спасения: вам дал Бог писания и вы, христиане, не храните их, а нам дал волхвов и мы делаем все, что они приказывают нам, и живем в мире».

Второй причиной полной веротерпимости Монголов были побуждения политические.

Темучин, считая себя призванным покорить весь мир, знал, что в мире существуют многие веры и делать людям насилие значило бы возбуждать против себя их вражду. Посему Темучин, не желая возбуждать против себя вражду, объявил полную и совершенную веротерпимость, с одинаковым покровительством со стороны верховной власти всем верам, как основной закон своего государства. Этот закон он обнародовал в книге государственных законов под названием Яса (Ясак), что значит запреты. На эту книгу Монголы смотрели как на свое Евангелие, и все веры, без различая их самих и содержащих их народов, должны быть терпимы, и что служители всех вер, равно как врачи и нищие, ученые и подвижники, молитвосозыватели и гробоохранители, должны быть освобождены от всяких податей и налогов.

Третью причину веротерпимости Монголов и их усердного покровительства всем верам составляло то, что они были народ крайне и до последней степени суеверный.

Своих волхвов Монголы боялись и весьма почитали, в той же мере боялись и почитали служителей всех других вер.

Христианство в Монголии было известно, т. к. исповедовалось некоторыми из отдельных, населявших ее, народов. Это именно – христианство Несторианской секты. Несториане в конце V века, изгнанные из пределов греческой империи, нашли себе убежище в Персии и начали деятельную пропаганду на востоке, посылая своих миссионеров во все стороны, и успели распространить христианство своей секты в Индии, Туркестане, Монголии и Китае. В Монголии они распространили христианство у племени Уйгуров и у народа собственной монгольской семьи Кераитов, живших в северной Монголии, в верховьях рек Селенги и Орхона. Несториане ввели у Уйгуров свою сирскую азбуку и через это не только сделали их народом грамотным, но и, до некоторой степени, образованным. Эти Уйгуры, добровольно поддавшись Чингисхану в 1208–10 г., заняли в толпе собранных им под свою власть народов выдающееся положение, ибо в них, как в грамотных людях, оказалась сильная нужда для целей администрации. Высокое придворное их положение и при преемниках создало то, что ханы относились с уважением к вере христианской.

Некоторые из жен ханов исповедовали христианство, и великие ханы Менгу и Хубилай, были детьми христианки. С какою полною терпимостью относились ко всем верам ханы каракорумские в продолжение недолгого их существования великого ханата, с такою же полною терпимостью к нашей русской вере, или к нашему православному христианству, относились ханы золотоордынские в продолжение всего, очень долгого, господства их над Россией.

Не изменилось отношение ханов и после принятия ими магометанства. Третий преемник Батыя в 1258 г., хан Берке, принял магометанство, правда преемники его опять стали язычниками, но в 1313 г. хан Узбек принял магометанство, и уже после него все ханы были магометанами.

Ханы золотоордынские все время своего господства над Россией, по тем или иным соображениям, оказывали совершенно полную терпимость к вере Русских, не делая им ни малейшего на нее посягательства и ни малейшего ей стеснения, – что они вполне признавали права нашей церкви, нисколько не ограничивая и не умаляя существовавших гражданских преимуществ нашего духовенства, а напротив, принимая их под свою решительную охрану.

Об этом имеем два свидетельства, одно отрицательного характера, по нему мы не видим ни в наших летописях, ни в других письменных памятниках каких-либо посягательств на неприкосновенность веры со стороны ханов; второе – покровительство веры свидетельствуют ханские ярлыки или ханские жалованные грамоты нашим митрополитам, посредством коих ханы ограждают неприкосновенность веры и целость прав духовенства от каких-либо посягательств. В летописи под 1343 годом, говорится о путешествии в Орду митр. Феогноста к хану Чанибеку, тотчас по занятии им престола: «тогожь лета прииде из Орды от царя Чанибека Феогнаст митрополит Киевский и всея Руси; ходил о причте церковном, имяше бо митрополит(ы) и епискуп(ы) ерлыки на своя причты церковныя от царей ордынских».

При восшествии на престол новых ханов митрополиты должны были отправляться в Орду, чтобы от каждого нового хана получать себе и своим епископам ярлыки, в которых каждым ханом подтверждались бы их права и преимущества. Ханские ярлыки являлись не утвердительными, а охранительными грамотами: первый ярлык, данный ханом Менгу-Темиром митр. Кириллу, дан был не с целью утверждения неприкосновенности веры и прав духовенства, в чем не было нужды, а с целью ограждения одной и других от посягательства чиновников монгольских.

Хан в ярлыке обращается к своим всяким чиновникам и строго запрещает им посягать на веру и права духовенства, угрожая им в противном случае определенными в законе карами. После Менгу-Темира три ярлыка даны были митрополитам тремя, преемствовавшими один другому, ханами: Узбеком, Чанибеком и Бердибеком. После Бердибека известнее всего один ханский ярлык митрополитам, именно Атюляков, данный нареченному митрополиту Михаилу в 1379 г.

После Бердибека в Орде начались весьма на долгие времена чуть не по самый конец господства Татар над нами, такие замешательства, и такая быстрая смена ханов, что, с одной стороны, митрополиты не могли успевать, чтобы получить от ханов ярлыки, а с другой стороны – они должны были воспользоваться благоприятными обстоятельствами, чтобы избавить себя от наложенной на них неприятной обязанности.

Т.о., фактически – формальная сторона отношений ханов золотоордынских к русской церкви и русскому духовенству состоит в том, что после покорения Руси Монголами, на нее фактически распространено было действие закона Чингисханова о веротерпимости, что Ханы изъявляли готовность, по просьбам митрополитов, ограждать строгую ненарушимость закона от посягательств на него монгольских чиновников, посредством своих нарочитых охранных грамот или ярлыков.

В первом по времени ярлыке, который был дан ханом Менгу-Темиром митрополиту Кириллу в 1267 г. находим: во-первых, что вера Русских ограждается... «а кто (из наших всяких чиновников) веру их (Русских) похулит или ругается, тот ничем не извинится и умрет злою смертью...; или что в законе их – иконы и книги или иное что, по чему Бога молят, того да не емлют, ни издерут, не испортят»; во-вторых, духовенство освобождается от даней, от всяких пошлин и всяких повинностей: «как первые цари (подразумеваются Чингисхан и его преемник в Каракоруме) пожаловали попов и чернецов и всех богодельных людей, (так) и мы, их грамот (т.е., собственно-законоположений) не изъиначивая, по томуж жалуем: не надобе им (с них) дань и тамга и поплужное, ни ям ни подводы ни война ни корм; во всех пошлинах не надобе им ни которая царева пошлина ни царицина ни князей ни рядцев ни дароги²⁸ ни посла, а кто возьмет (от попов и от чернецов дань или иное что) баскаци наши и княжие писцы и поплужницы и таможницы, и он (тот) по велицей Язе (законодательному кодексу Чингисханову) не извинится и смертью да умрет».

При этом делаются два особых постановления: во-первых, относительно принятия митрополитом и епископами в духовное звание кандидатов из мирян: «аще ли (митрополит) восхощет иныя люди к себе принимать, хотящая Богови молитися (поставиться в духовное звание), ино на его воле будет»; во-вторых, о детях и братьях поповских, живущих при отцах и братьях, и отделившихся от них: «а попове, един хлеб ядуще и во едином месте живуще и у кого брат или сын, и ты (те) по тому ж пожаловани идут; аще ли от них отделилися, из дому вышли, и тем пошлина и дань давать».

Относительно недвижимых церковных имений и церковных слуг читаем: «что церковныя земли, воды, огороды, винограды, мельницы, зимовища, летовища, да не замают (не трогают) их, (ни какие наши чиновники), а что будет взяли, и не отдадут безпосульно; а что церковные люди: мастера, сокольницы, пардусницы (звереловы), или которыя слуги и работницы и кто ни будет их людей тех да не замают ни на что, ни на работу, ни на сторожу».

Однако, непричастность духовенства тягостям ига монгольского должна быть представляема не совершенно безусловною. Ханские ярлыки митрополитам, по своему происхождению, суть охранительные грамоты духовенству от притеснений и обид со стороны монгольских чиновников. Если митрополиты были вынуждены просить у ханов охранных грамот, то отсюда следует, что притеснения и обиды со стороны чиновников не только имели место, а были более или менее значительны.

Были и еще причины, вследствие которых иго монгольское являлось бедствием для церкви со стороны внешней – в наших князьях. Ссорясь друг с другом и отнимая друг у друга власть, князья обращались к ханам с просьбами о военной, один против другого, помощи. Удовлетворение ханами этих просьб и явилось как величайшее бедствие не только для государства, но и для церкви. Монголы по своей натуре были дикие хищники, и, приходившие к князьям от ханов, вспомогательные войска, пользуясь случаем, обыкновенно, предавались страшному грабежу, не разбирая владений ни друга, ни врага, и только стараясь как можно больше расширить район своих опустошений. В этих частных похождениях татар, которых по своим ужасам разве только мало уступали первоначальному общему нашествию, и которые по обширности опустошаемых территорий иногда достигали его самого, не было пощады ни церквам и монастырям с их утварью и святыней, ни священникам и монахам.

Но достойно примечания, что наша русская вера, если не с самого начала господства монголов над Россией, то с 1261 года имела при ханах своего особого представителя в лице епископа, кафедра которого была учреждена в столице ханской Сарае. Летопись говорит так: «тогоже лета постави митрополит епископа Митрофана Сараю», – очевидно, не митрополит просил у хана дозволения назначить в его столицу епископа для тех русских, которые жили между Татарами, а что сам хан потребовал от митрополита, чтобы к нему назначен был представитель русской веры в лице епископа или, как выражались Татары о наших епископах, большого попа.

Были желающее креститься и из Татар. Преемник Митрофанов по кафедре Феогност запрашивал в 1276 году Константинопольский патриарший собор: «приходящих от Татар, хотящих креститься, и не будет велика сосуда (т. е., когда дело случится во время кочевки по степи), в чем погружать ему?». Несмотря на веротерпимость монголов, история сохранила несколько прямых примеров мученичества от них. Князья, потерпевшие от ханов мученическую смерть за веру, были: Михаил Всеволодович Черниговский с боярином Феодором, осужденный Батыем в 1246 году, и Роман Ольгович Рязанский, осужденный Менгу-Темиром в 1270 г.

Лаврентьевская летопись рассказывает под 1246 годом: «того же лета Михайло, князь Черниговский, со внуком своим Борисом (Васильковичем, князем ростовским), поехаша в Татары, и бывших им в станах посла Батый к Михаилу князю, веля ему поклониться огневи и болванам их, Михайло же князь не повинуся велению их, но укори и глухыя его кумиры, и тако без милости от нечестивых заколен бысть».

В Ипатской летописи под 1245 г. читается: «князь Михаил еха (из Чернигова) Батыеви, прося волости своее на него; Батыеви же рекшу: «поклонися отец наших закону», Михаил же отвеща: «аще Бог ны есть предал и власть нашу грех ради наших во руци ваши, тобе кланяемся и чести приносим ти, а закону отец твоих и твоему богонечестивому повелению не кланяемся»; Батый же яко свирепый зверь возьярился и повел заклати князя Михаила». У западного писателя Плано-Карпини читаем: «Татары обожают юг, как будто божество какое, и всех к ним приезжающих вельмож к тому ж принуждают; некотораго российскаго князя, по имени Михаила, который приехал к Батыю для изъявления своей преданности, они заставили сперва пройти между двумя огнями, а потом велели молиться на юг пред Чингисханом; но он отвечал, что поклонится перед Батыем и его служителями, а перед образом умершего человека никогда того не сделает, поскольку то возбранено христианам».

Ханы золотоордынские заставляли наших князей изъявлять свое уважение к их татарской вере, но по строгим понятиям христианским, это есть то, на что христианин не должен соглашаться, и поведение Михаила нужно признать более доблестным, чем поведение других наших князей. Но в таком предложении ханы не усматривали насилия и находили совершенно естественным требовать уважения к своей вере, каковое уважение они оказывали сами всем верам.

Но, конечно, возможно, что в отношении к Михаилу Всеволодовичу требование молитвенного поклонения образу Чингисхана было поставлено иначе, нежели это было в отношении других князей, что ему нарочито и намеренно предъявлены были такие особенные требования, на которые никак не могла согласиться его христианская совесть. Возможно, что на Михаила татары были особенно злы, а основания к тому были, ибо Михаил Всеволодович, сидевший в 1239 году в Киеве, приказал убить присланных к нему татарских послов.

Плано-Карпини замечает: «иногда Татары бывают столь злы, что ищут случая убивать князей, как то они поступили с российским князем Михаилом и другими». В нарочитом сказании о смерти князя Михаила говорится: «Убийцы (князя) приехаша, скочиша с конь и яша Михаила, и растягоша за руце, почаша бити руками по сердцю; по сем повергоша его низ на землю и бияхуть и пятами; сему же надолзе бывшю, некто, быв прежде христьян и последи же отвергшеся веры христианския и бысть поган законопреступник, именем Доман, сий отреза главу святому мученику Михаилу и отверже ю прочь..., (потом) начаша Феодора мучити, якоже и прежде Михаила; после же честную главу его урезаша». – Это было 20 сентября 1246 года. К лику святых князь Михаил Всеволодович и его боярин Феодор причислены ранее собора 1547 года. Из орды мощи неизвестно когда были перенесены в Чернигов и помещены в кафедральном соборе. Из Чернигова в 1575 Иван Васильевич перенес их в Москву и положил в соборе, посвященном их имени; в 1770 г. они перенесены в Сретенский дворцовый собор, а отсюда, в 1774 перемещены в Архангельский собор, в котором под спудом и пребывали.

О мученичестве рязанского великого князя Романа Ольговича Никоновская летопись под 1270 г. рассказывает: во время бытности в Орде князь оклеветан был хану, что хулит его – хана и ругается его вере; хан напустил на князя Татар, которые начали нудить его к своей вере; когда князь отвечал, что недостойно православным христианам, ославив свою веру православную, принимать веру бесерманскую поганую, Татары начали его бить; когда и после сего князь хвалил веру христианскую и поносил татарскую, чиновники ханские предали его ужасной смерти: сперва отрезали ему язык и заткнули уста полотенцем; потом начали резать ему суставы и бросать их прочь – отрезали все персты у рук и у ног, отрезали уста и уши, а прочие суставы разрезали, так, что остался один труп; наконец, содрали кожу с головы и воткнули ее на копье.

Попытка со стороны ханов обложить ежегодной данью русское духовенство имела место в правление хана Чанибека, в 1342 г. Своей попыткой Чанибек, хотел было нарушить основной государственный закон Монголов, постановленный Чингисханом, чтобы духовенство всех вер было свободно от даней и от всяких повинностей. Но вина за нарушение закона должна падать не столько на хана, сколько на самих Русских, ибо не сам он подвигся, а этими последними был подвигнут к своей попытке. В 1342 г. митр. Феогност приходил в Орду, чтобы, согласно с узаконением Узбека, получить ярлык от Чанибека, как от нового хана. В это время, по словам Никоновской летописи, «неции рустии человеци оклеветаша Феогноста митрополита ко царю Чанибеку, яко много безчислено имать дохода – и злата и сребра и всякого богатства, и достойно ему тебе давати в Орду на всяк год полетныя дани».

Вследствие этого, хан, было, и начал просить у митрополита ежегодных даней. Дело кончилось тем, что митрополит, с решительной твердостью отвечал отказом, опираясь на Чингисханов закон, и успел в своем намерении.