Юлиановский цикл

Это переложение стихов прп. Ефрема на славяно-русский язык, равно как и статью, переводчик хотел бы посвятить памяти двух людей, бывших более других близкими к идее и замыслу этой работы.

Прежде всего я обязан посвятить настоящий труд памяти моего отца, выдающегося литературоведа и переводчика Владимира Сергеевича Муравьева. Он был не только переводчиком, но и теоретиком перевода, умевшим показывать, как именно нужно переводить тексты иноязычных авторов, чтобы они стали частью русской литературной традиции, а не повисали бы в бескачественном вакууме. Помимо теоретической школы отец передал мне неоценимый дар – любовь к слову, к русской литературе и поэзии. Как известно, простейшее определение культуры – ответственность. Литературная культура и культура литератора – это ответственность перед словом (и анагогически – перед Словом), то есть такой счёт, который нельзя закрыть с положительным сальдо. Именно с этим внутренним ощущением я посвящаю этот перевод piae memoriae patris mei.

Второй человек, которому я хотел бы посвятить эту работу, – профессор о. Мишель Ван Эсбрук (S. J.). Этот удивительный человек, у которого мне довелось учиться и с которым выпало счастье работать, был редким примером служения науке христианской истории. Он часто говаривал, что должность историка – «борьба против амнезии». Вырывая из всеобщего небытия историю христианской цивилизации, мы обогащаем наше настоящее. Отец Мишель всегда высоко ставил переводческое дело, бывшее ему родным: он постоянно переводил агиографические и богословские тексты. Именно поэтому сей труд посвящён и его памяти.

Наконец, закончив с посвящениями, я хотел бы выразить благодарность всем тем, кто способствовал – прямо или косвенно – моим занятиям Мар Афремом. Прежде всего это – проф. Себастиан Брок и г-жа Хелен Брок, о. Сидни Гриффит (S. J.), проф. Гленн Уоррен Бауэрсок, а также проф. С. С. Аверинцев и прот. В. Асмус, немало способствовавшие мне в университетских и научных штудиях. Наконец, я хотел бы выразить глубокую благодарность и любовь моей супруге Марье Валентиновне за всевозможную помощь и советы в работе.

А. В. Муравьев

Прп. Ефрем, или, как его называют сирийцы, Мар А́фрем, одинаково широко известен как в греко-славянской святоотеческой традиции, так и в сироязычной литературе. Трудно найти другого отца Церкви, который бы принадлежал одновременно стольким традициям. Сироязычный мир, возникший в начале нашей эры на восточных окраинах Римской империи и просуществовавший вплоть до арабского завоевания VII в., представлял собой уникальное культурное явление, оказавшее влияние на многие традиции как Востока, так и Запада, настоящий «заповедник» культуры². Впоследствии, испытав арабское, а позднее монгольское и тюркское завоевания, сирийская культура превратилась в мощный субстрат сиро-арабской, сиро-тюркской и других современных христианских культур.

Для самой сирийской традиции Ефрем стал одним из первых национальных поэтов. Поэтические принципы, им предложенные, в дальнейшем получили продолжение в трудах многих сирийских поэтов – от Иакова Серугского до Абдишо Бар Бриха. Кроме того, он стал главным святым отцом для всех трех сирийских церковно-богословских направлений: восточносирийского (несторианского), западносирийского и мелкитского. Метод богословия прп. Ефрема, который можно назвать символико-поэтическим, оказал немалое влияние на последующую сиро-византийскую традицию вплоть до кондакарной поэзии, прпп. Андрея Критского и Иоанна Дамаскина. Наконец, именно Ефрем и никто другой стал символом сирийского национального аскетизма.

Несомненный и огромный церковный авторитет, которым он пользовался в Византии и на Руси, покоится в основном на уже достаточно раннем существовании корпуса переводов его сочинений (по большей части аскетических) на греческий язык, известного как «Ephraem Græcus» («греческий Ефрем»), Данный корпус постоянно пополнялся, и за несколько столетий в него вошло большое количество византийских аскетических сочинений, не имеющих никакого отношения к историческому прп. Ефрему. Парадокс же – в том, что именно греческий Ефрем в известной мере «заслонил» образ реального Мар Афрема, слишком «восточный» для того, чтобы органично вписаться в византийскую парадигму³.

Реальный Мар Афрем родился и прожил всю жизнь в месопотамском Нисибине⁴, а умер в известном сирийском городе Эдессе (Урхой, совр. Урха), столице области Осроэна⁵. О жизни преподобного известно мало. Житие его носит поздний характер, однако нелишним будет вкратце сообщить, как представляли себе жизнь Ефрема его потомки. Из этой традиции⁶ мы узнаем, что отец Ефрема был языческим жрецом, который выгнал сына из дома за то, что тот стал христианином. Далее повествуется, что прп. Ефрем отправляется в пустынные горы, окружавшие Эдессу, чтобы там подвизаться в монашестве. «После того как он оставил Амиду, он прибыл в Эдессу в Месопотамии. Когда он впервые взглянул на неё издалека, всю сплошь окружённую монастырями, то горячо возлюбил её. Тогда он решил прожить всю свою жизнь там»⁷.

Сирийская традиция достаточно подробно освещает пребывание Ефрема в Эдессе. В XXXVI гл. Жития рассказывается о нападении гуннов, в XXXVII – о визите в Эдессу императора Валента, а в XXXVIII говорится о борьбе преподобного с проявлениями арианства, которые очевидно связываются с политикой императора Валента. В Житии также встречается эпизод с путешествием прп. Ефрема в Египет, во время которого он познакомился с бытом египетских подвижников, в том числе знаменитого апы Бишоя (по-греч. Псоя).

Однако, как показывают современные исследования⁸, сирийская житийная традиция не представляет из себя ничего оригинального. В основном она повторяет топосы, происходящие из грекоязычной среды. Несколько источников имеют для житийной традиции принципиальное значение. Самым ранним биографическим источником о прп. Ефреме следует считать XL гл. Лавсаика, написанного Палладием Елленопольским ок. 420 г. В XL гл. указанного сочинения Ефрем назван уже «диаконом» и однозначно ассоциируется с Эдессой. В этой главе нет ни малейшего упоминания о Нисибине. Вся деятельность преподобного связывается с Эдессой. Особенного упоминания удостаивается роль Ефрема в борьбе с голодом в родном городе:

Λιμοῦ καταλαβόντος μεγάλου τὴν ’Εδεσηνῶν πόλιν κατοικτειρήσας πᾶσαν τὴν ἀγροικίαν διαφθειρομένην προσῆλθε τοῖς ἀνδροῖς ἐν ὕλῃ … λέγει αὐτοῖς «Τί ὑμῖυ δοκῶ ἐγώ;» …Εἶχε δὲ μεγάλην ὑπόληψιν παρὰ πᾶσιν, οὐ ψευδῶς ἀλλ᾿ ἀληθῶς. Λέγουσιν αὐτῷ· «Ἄνθροπόν σε οἴδαμεν θεοῦ» … Καὶ λαβὼν ἀργύρια καὶ διαφράξας τοὺς ἐμβόλους καὶ στήσας κλίνας ὡς τριακοσίας ἐνοσοκόμει τοὺς λιμώττοντας, τοὺς λιμώττοντας, τοὺς μὲν ἐκλιμπάνοντας θάπτων…

Когда в городе Эдессе наступил сильный голод, блаженный Ефрем, жалея людей, погибавших от голода, пошёл к богатым гражданам ...и сказал им: «Что́ вы обо мне думаете и за кого меня считаете?» – «Мы считаем тебя человеком Божиим», – ответили все в один голос. Действительно, все искренне питали к нему великое уважение... Взяв у них серебро, он устроил дома с разными отделениями, в которых расставил до 300 кроватей. Так праведный Ефрем стал заботиться о всех страждущих. Он ухаживал за больными и кормил голодающих, а умерших погребал⁹.

Кажется, можно вполне определённо считать, что XL гл. Лавсаика Палладия не представляет никакой исторической ценности. Более того, Ж. Амар, кажется, прав, когда считает эту главу фактически воплощением евагрианской аскетической схемы¹⁰. Влияние такого образа Ефрема на сирийскую житийную традицию вполне доказано. Достаточно привести хотя бы следующий фрагмент описания внешнего вида и поведения прп. Ефрема, явно списанный с греческих образцов: «О блаженном говорят, что он окончил свои дни в монашестве, не попробовав за свою жизнь ни разу белого хлеба; он вкушал лишь грубый серый хлеб. Иногда он питался небольшими растениями, росшими на холмах... Его плоть прилипла к костям, как сосуд горшечника. Он носил одно и то же рубище зимой и летом, одевался в лохмотья... Глаза его никогда не прекращали плача, и за всю свою жизнь никто не видел его смеющимся»¹¹.

В сирийской версии Палладия, созданной Анан-ишо‘ (ʻAnân-Îsho‘ из Bêth ‘Âbhê) и получившей в сирийской традиции название Рай восточных отцов, к уже указанной XL гл. прибавлены ещё две апофтегмы¹². Одна из них рассказывает о видении, которое прп. Ефрем получил в своей келье на Эдесской горе. В этом видении, которое тайно наблюдал его товарищ-подвижник, к Ефрему являются несколько ангелов, несущих исписанный с двух сторон свиток небесного происхождения. Ангелы спорят о том, кому по-достоинству можно будет отдать этот свиток. Один предлагает прп. Евгения Египетского (по всей очевидности, имеется в виду знаменитый Мар Авген). Другой убеждает отдать его знаменитому сирийскому подвижнику прп. Иулиану, но в конце концов ангелы всё же решают, что лишь прп. Ефрем достоин получить сей свиток. Данная апофтегма практически полностью воспроизводится в сирийском житии, которое описывает великую радость, охватившую прп. Ефрема по получении этого свитка.

Вторая апофтегма описывает сон прп. Ефрема, когда тот был ещё ребёнком. В этом сне на языке его вырастает чудесная виноградная лоза, отягощённая спелыми сладкими гроздьями и питающая всю землю в изобилии чудесными плодами. Когда птицы прилетают вкусить от этой лозы, количество плодов не уменьшается, – только увеличивается. Совершенно очевидно, что как греческая, так и сирийская редакции представляют собой последовательную мифологизацию образа прп. Ефрема, которая, с одной стороны, представляет его учителем Вселенной, а с другой – позволяет вписать его в ряд признанных столпов сирийского иночества.

Ок. 430 г. в Константинополе была написана Церковная история Ермия Созомена¹³, который использовал данные Лавсаика, существенно дополнив их. Так, Созомен упоминает о нисибинском происхождении прп. Ефрема, однако утверждает, что в Нисибине Ефрем жил в затворе, посвятив себя «монашескому любомудрию» (μοναστικὴ φιλοσοφία). Историки справедливо отмечали анахроничность данного утверждения Созомена, ибо Ефрем познакомился с отшельническим образом жизни только в глубокой старости, по переселении в Эдессу. Однако историк уже говорит о литературных трудах и эрудиции прп. Ефрема и утверждает, что сам Василий Великий был среди почитателей его таланта¹⁴. Действительно, в одной из своих гомилий св. Василий упоминает некоего месопотамца¹⁵, а во второй беседе Шестоднева – «сирийца, отстоящего от мирской премудрости» и объяснявшего, что «ношение» Духа над водами есть их «возгревание и перемешивание», а Сам этот Дух есть Дух Святой:

’Еρῶ σοι οὐκ ἐμαυτοῦ λόγον, ἀλλὰ Σύρου ἀνδρὸς σοφίας κοσμικῆς τοσοῦτον ἀφεστηκότος, ὅσον ἐγγὺς ἦν τῆς τῶν ἀληθινῶν ἐπιστήμης. Ἔλεγε τοίυνυν τὴν πρὸς τῶν Σύρου φωνὴν ἐμφατικοτέραν τε εἶναι, καὶ διἀ τὴν πρὸς τὴν Ἑβραΐδα γειτνίασιν, μᾶλλόν πως τῇ ἐννοίᾳ τῶν Γραφῶν προσεγγίζειν.

Скажу тебе не своё мнение, но мудрости одного сирийца, который был столько же далёк от мирской мудрости, сколько близок к ведению истинного. Итак, он говорил, что сирийский язык выразительнее и, по сродству с еврейским, несколько ближе подходит к смыслу Писания¹⁶.

Однако в своём подлинном Толковании на Книгу Бытия Ефрем открыто отвергает такое отождествление! Далее Созомен говорит о необразованности сирийского поэта, в то же время воздавая хвалу его риторическим способностям в сирийском языке. По всей очевидности, «необразованность» (Ἑλληνικῆς παιδείας ἄμοιρος) прп. Ефрема заключалась для константинопольца Созомена в незнакомстве с классической греко-римской традицией.

Другим топосом, введённым в оборот Созоменом, была история о происхождении сирийской поэзии. Созомен утверждал, что сын Бар Дайсана (ܒܪ ܕܝܨܢ Βαρδεσάνης¹⁷) Гармоний (Ἁρμόνιος) был знатоком греческой культуры и «подчинил свой собственный язык размерам и правилам. Он руководил хорами, которые пели его стихи, так что даже сирийцы стали распевать их. Когда Ефрем заметил, сколь многие сирийцы были пленены красотой слов и ритмом мелодий, он тщательно скопировал размеры Гармония, хотя не обладал греческим образованием»¹⁸. Эта история как искусственная привязка сирийской поэзии к греческим «размерам и правилам» (для чего и потребовалось введение фигуры Гармония) стала столь популярной, что даже оказалась включённой в сирийское Житие. Очевидная тенденциозность этого топоса не нуждается в особенных доказательствах. Достаточно просто сравнить принципы сирийского стихосложения с принципами античного, не говоря уже о полностью выдуманной поэзии Гармония. Ж. Амар справедливо замечает, что если и было какое-то заимствование в поэтических принципах и языке, то не от греков к сирийцам, а наоборот¹⁹.

Наконец, необходимо упомянуть традицию, связывающую прп. Ефрема и Василия Великого. На протяжении V‒VIII вв. в Кесарии складывалась житийная традиция Василия Великого. В основе оной лежит местное кесарийское предание о свт. Василии и сборник самых разных чудес, в число которых входит и история о чудесной встрече двух отцов Церкви²⁰. На финальной стадии развития этой традиции, в тексте так называемого пс.-амфилохиева Жития св. Василия, мы находим чудо о встрече Василия и Ефрема²¹. Это чудо было известно и в древнерусской письменности²². В этом эпизоде говорится о том, что прп. Ефрему было видение огромного столпа («стълпъ ѡгньнъ, егоже глава достоꙗше нб҃се»), а голос с небес глаголал: «єфрѣме єфрѣме, имьже ѡбразъмь видѣ стълпа ѡгньнаго, то таковъ єсть велнкъін василии». Далее преподобный, узнав, кто такой Василий, сразу оставляет гору Эдесскую, где он жил в обществе других подвижников, и отправляется в Кесарию (древнерусский прелагатель греческого Жития передал Kαισαρείας; как «констѧнтинь градъ»), взяв с собою переводчика («тълка»), «ибо он (Ефрем) не умел говорить по-гречески». И став в «мѣстѣ таинѣ», прп. Ефрем дивился, что Василий, пребывая в «толицеи нѣзѣ», тем не менее весь есть «огненный столп». Василий же посылает архидиꙗка, наказав тому искать в углу «чьрноризьца имѹща коукъль на главѣ» (т. е. Ефрема Сирина). Наконец, происходит встреча, и св. Василий приветствует Ефрема, говоря: «добрѣ приде ѡч҃е чадъ пѹстыньныхъ». Ефрем просит у Василия только одного дара: «да възгл҃ю грьчьскы». Василий же практически обуславливает сей дар принятием священного сана, так что оба преклоняют колена друг пред другом, и Василий возлагает руку свою на Ефрема, поставляя его в дьяконы. Иначе говоря, мы наблюдаем здесь набор византийских топосов: и дьяконство, и греческий язык как абсолютная ценность... Агиографическая реальность живёт своей собственной жизнью, мало заботясь о проблемах верификации и источниковедения.

Это же чудо было отражено в одном из произведений корпуса «греческого прп. Ефрема», а именно – в Похвале Василию Великому²³. Произведение это сохранилось в греческой, грузинской и славянской версиях. Со славянской²⁴ был сделан русский перевод, опубликованный в дореволюционном издании Ефрема²⁵. История путешествия Ефрема в Египет относится к той же сирийской агиографической традиции, которая делает Мар Авгена учеником прп. Пахомия Великого²⁶.

Итак, какое из преданий о прп. Ефреме можно считать более или менее историческим? Ефрем родился, по всей видимости, ок. 306 г. (дата восстанавливается предположительно). До 60 лет он жил в Нисибине. В V в. знаменитый поэт и монофизитский богослов Иаков Серугский составил панегирик (мимру, т. е. беседу) прп. Ефрему, в котором писал:

Чюдесен вития, превзошедый риторствы греки,

Могий тысящу вещей во единем вместити словеси.

Божествен псалмопевец, строки в стихи преложший,

Да сотворит в удивлении радостны гласы.

Из этого произведения мы узнаем, что прп. Ефрем был руководителем (по-народному головщиком) хора дев (т. н. «дочерей Завета»),

Ви́де блаже́нный жены́ молча́ще,

Егда пе́снь хвалы́ пева́ется.

Му́дрый суди́, яко пра́во есть,

Пети и сим «алилу́иа»²⁷!

Знаменитый Бар-Хадбшабба Халванский, автор трактата Причина возникновения школ²⁸, посвящает прп. Ефрему несколько строк в связи со школой в Эдессе. При этом он говорит, что Иаков Нисибинский дал Ефрему ту же должность, что знаменитый архиепископ Александр Александрийский пожаловал своему племяннику Афанасию (будущему архиепископу и святому Отцу) на соборе 325 г. в Никее. Тот же писатель сообщает, что прп. Ефрем носил особый титул толкователя (ܡܦܫܩܢܐ) Священного Писания в эдесской школе. Здесь необходимо отметить, что пансхолизм халванского писателя заставлял его иногда несколько «редактировать» историю в интересах своей концепции: прп. Ефрем никогда не был ни схолархом, ни учителем экзегезы, хотя и был признанным мастером по этой части.

Можно с уверенностью утверждать, что и монахом-отшельником в позднем смысле («чьрноризецъ») Ефрем также не был. В сирийском мире того времени монашество в этом смысле только начиналось, и отшельники (ܐܒܝ̈ܠܐ) заселили окрестности Эдессы лишь в последние годы жизни Мар Афрема, о чем мы узнаем из цикла Песнопений об Иулиане Старце. Аскетизм же свой прп. Ефрем практиковал «в миру», помогая епископам Иакову, Бабую и Валгашу, которые фактически несли светские обязанности управления Нисибином, а во время нескольких персидских осад даже возглавляли оборону города.

Хотя Житие и вышепоименованные греческие источники свидетельствуют о том, что Ефрем носил сан дьякона, никаких положительных данных относительно его сана у нас не имеется. В 363 г., когда Нисибин по договору между Шапуром II и императором Иовианом был передан персам, прп. Ефрему вместе с прочими христианами города было позволено переселиться в Эдессу²⁹. В столице Осроэны он прожил ещё несколько лет. Поэт скончался в 373 г. и был похоронен на кладбище для пришельцев³⁰.

Таким образом, у нас в распоряжении оказывается куда меньше материала, чем казалось первоначально. Герменевтический вывод из исследования житийной традиции таков: не имея достаточных биографических сведений о действительном Мар Афреме, византийские агиографы вписали его в стандартную житийную схему отшельника, добавив при этом несколько топосов (о сыне Бар Дай сана Гармонии, о дьяконстве, о встрече со св. Василием). В результате мы имеем парадоксальным образом возникшее новое лицо преподобного Ефрема Сирина, автора «греческого корпуса», однако мало сходное с действительным сирийским поэтом из Нисибина, автором корпуса сирийского. Для восстановления действительного облика песнописца у нас остаётся единственный метод – черпать сведения о прп. Ефреме непосредственно из его аутентичных сочинений.

Помимо творческого подхода к библейской экзегезе, прп. Ефрем был также и вдохновенным поэтом, чем заслужил у сирийцев прозвище «лира Святаго Духа». Это сочетание поэта и богослова роднит его с такими Отцами, как св. Григорий Богослов, прп. Андрей Критский или прп. Иоанн Дамаскин. Среди многочисленных произведений прп. Ефрема – Толкования на Ветхий Завет, Изъяснение «Диатессарона» (сирийское сводное Евангелие), Толкование на Послания ап. Павла, Толкование на Деяния Апостольские. Писал он и догматико-полемические произведения против манихейства, арианства и учения Бар Дайсана. Среди других его трудов – циклы стихов О девстве, Об Аврааме Кидонском, О посте, О Рождестве, знаменитые Стихи о Рае, Нисибинский цикл и др. Писал он также и прозаические слова различного содержания, аскетического и догматического.

Мы уже упоминали о том, что византийская традиция довольно рано (ещё в нач. V в.) «приватизировала» Мар Афрема, превратив его в «дьякона Ефрема Сирина», сочинив ему биографию и приписав неудержимое стремление к греческому образованию. Прямых переводов духовных стихов прп. Ефрема с сирийского на греческий не было, хотя довольно рано были переведены несколько метризованных гомилий (мимр, от сир. mēmrē)³¹. Приблизительно с VI в. начинает формироваться корпус монашеских сочинений, которые приписываются прп. Ефрему. Расцвет этого творчества падает, очевидно, на IX в., когда создаются самые разные труды, один перечень которых занимает около десятка страниц герардовского Clavis Patrum Graecorum³². К ним, кстати, относится и знаменитая великопостная молитва «св. Ефрема», греческий, древнерусский («дониконовский») и современный варианты которой имеют различия³³.

Говоря о роли сирийской стихотворной культуры в становлении византино-славянской церковно-богослужебной поэзии, необходимо понимать, что влияние сирийского стихосложения на греческое происходило в несколько этапов. С. Брок привлекает внимание к структуре кондака, зачинателем которого в греческой поэзии считается св. Роман Сладкопевец³⁴. Именно в кондаке реализован строфический (stanzaic) принцип построения. Брок определённо говорит, что византийский кондак происходит именно от сирийского духовного стиха (maḏrāšā)³⁵. Особую роль сыграла литературная форма диалога, популярная в сирийской поэзии, в частности у прп. Ефрема. Одним словом, именно сирийская поэзия стала оказывать в VI в. влияние на греческую, а не наоборот.

Произведения Мар Афрема, находившиеся в сирийских рукописях, стали основательно изучаться и издаваться только в XVIII в., когда Ас-Самани предпринял попытку издать в Риме полное собрание всех дошедших до нас сочинений преподобного. Тогда-то и выяснилось, что создать единый корпус сочинений Ефрема практически невозможно, так как он распадается на несколько самостоятельных групп: сирийскую, греческую и латинскую. Вторую попытку издать все сочинения Ефрема предпринял в 1882 г. Т. Ж. Лами³⁶. В 1915 г. в Риме была сделана последняя попытка: С. Дж. Меркати издал первый том новой коллекции сочинений прп. Ефрема. Однако и данное предприятие закончилось изданием одного этого тома. С тех пор пути издания греческого и сирийского корпусов окончательно разошлись. Самую полную на сегодняшний день коллекцию сирийских сочинений прп. Ефрема издал в Левене доминиканец Эдмунд Бек³⁷. Греческий Ефрем вышел отдельно в Фессалониках под редакцией К. Г. Франдзоласа³⁸.

Когда говорят о прп. Ефреме только как о поэте, этим, как нам кажется, его значение как богослова несколько принижается. Это противоречие между «мусическим» характером поэзии и академическим характером богословия проявляется в том, как патрология рассматривает практически всех поэтов-богословов: св. Косьму Маюмского, прп. Романа Сладкопевца, св. Кассию. Исключение здесь составляет разве что прп. Иоанн Дамаскин, да и тот, как явствует из его жития, на время аскетических подвигов по настоянию своего игумена бросил поэзию и возобновил это занятие позднее, хотя сделано это было против воли последнего³⁹. Однако, как справедливо замечает С. Брок, поэтическое богословие представляет собой не просто пренебрежение методами анализа и синтеза, логики и диалектики, характерными для сочинений большинства византийских отцов, но оно есть в некотором смысле альтернативное богословие. Эта альтернативность или, если угодно, комплиментарность (дополнительность) его проявляется в отказе от оросов, выставления чётких границ, мертвящих концепций, неизбежно сужающих предмет исследования. А поскольку предметом исследования для богословия выступает Бог, такое сужение не только не оправдано, но и неблагочестиво.

Поэтическое богословие прп. Ефрема – богословие парадоксов. Оно пользуется не определениями, а символами. Поэт намечает ряд парадоксальных пар противоположностей для того, чтобы точнее определить центр или предмет исследования. Прп. Ефрем – внимательный наблюдатель. Он дивится чудесам и загадкам, заключённым в самой вере, в Писании и в богословии. С. Брок замечает, что Ефрема в Писании мало интересовала «историческая» интерпретация⁴⁰. Библейский текст для него был наполнен самыми разными смыслами на множестве уровней, из которых непосредственно исторический представляет собой один из верхних, в то время как задача поэта-богослова – проникнуть как можно глубже в мистические бездны. Однако в дальнейшем мы рассмотрим те сочинения прп. Ефрема, которые непосредственно связаны именно с историческими событиями. Эти события перевернули всю жизнь сирийского поэта. Таким образом, сама история становится отправной точкой и предоставляет богатый материал для многоуровневой символической интерпретации. Для прп. Ефрема была особенно важна идея сопряжения, объединения, например, объединения Ветхого и Нового Заветов, объединения императором Константином Церкви и государства, единства небесного и земного, твари и творения⁴¹. Читателя прп. Ефрема сразу же завораживает могучее чувство всеобщей связи. В этом смысле его поэтический метод можно назвать холистическим.

Остаётся охарактеризовать поэзию прп. Ефрема с формальной стороны. Поэтическая традиция сирийцев, у истоков которой стоял Ефрем, в основе своей восходит к общесемитским (точнее говоря, еврейским и арамейским) образцам. Поэты-пийютим (פיטים) еврейской традиции учились у библейских писателей, и именно из библейской поэзии исходит жанр мадра́ша, иначе говоря, духовного стиха, в котором главная тема служит предметом размышления, основанного на библейских примерах⁴². Духовные стихи Юлианова цикла иногда неверно называют «инвективами», как и Речи св. Григория Богослова против Юлиана, имея в виду личный характер критики, часто просто ad hominem, а также негодование обоих писателей, порой явно ощущаемое за их строками. Однако, если в случае со св. Григорием его Речи так или иначе можно поместить в жанровые рамки поносительной речи, псогоса (от греч. ψέγω, «ругаю», «порицаю»), сама форма духовного стиха (ܡܕܪܫܐ) предполагает нечто иное. Мадраша (ܡܕܪܫܐ: maḏrāšā, от корня DRS) есть учительный гимн. Неслучайно в еврейском с ним сродственно слово מׅרְרָשׁ («мидраш», «библейское толкование»), а в арабском от того же корня образовано слово араб. («медресе», «училище»). Впрочем, сирийские духовные стихи могут быть довольно разнообразными по форме.

В основе метроритмической системы сирийской поэзии лежит принцип силлабического параллелизма. Мысль перекликается с мыслью в повторяющихся или антитетических строках. Строки регулируются силлабическим метром особого типа, thought-metre⁴³. Строки объединяются в строфы, которые иногда именуют байтами (от сир. bayṯā, «дом»), что соответствует греческому термину οἶκος, икос. Хотя впоследствии сирийские грамматики поделили гласные на долгие (а̄, е̄, ī, ū, о̄) и краткие (соотв. a, e, i, u, o) деление такое искусственно и было сделано под влиянием греческой метрики. Оно не имеет никакого основания в сирийской просодии. Ударение в сирийском языке ко времени Ефрема было уже динамическим, поэтому единственным принципом, которым мог воспользоваться поэт, был принцип равенства количества слогов. Рифмы сирийцы не знали до X в., когда она была занесена из арабского. Стихи писались по определённым схемам, из которых самыми известными были метр Нарса́я (трёхчастный двенадцатисложник), метр Бала́я (двухчастный десятисложник) и, наконец, Ефремов метр в двух его разновидностях: двухчастный четырнадцатисложник и немного более изощрённый двенадцатисложник с чередованием.

Юлиановский цикл в метроритмическом отношении довольно типичен для творчества Ефрема. Система построения каждого стиха такова: каждый из них состоит из двух полустиший по 5 слогов, разделённых цезурой. Всего в строфе 12 полустиший, или 6 стихов. Четвёртый стих короче остальных, он состоит из 5 + 2 слогов вместо обычных 5 + 5. Схема строфы (например, в Юлиановском цикле 2.1) такова:

Эту схему необходимо пояснить. Дефисы имеют только грамматическое значение и на просодию влияния не оказывают. Matres Lесtionis, равно как и исторически непроизносимые согласные в местоимённых суффиксах, соответственно также не влияют на число слогов. Ударение сирийских слов не фиксированное, но зависит от традиции произношения. Норма, сохранённая западносирийским диалектом (туройо), остаётся актуальной для ударения, но не для огласовок, которые приводятся в восстановленном виде для древнесирийского. Вполне допустимо, что при исполнении этого стиха певцы могли растягивать отдельные слоги или произвольно перемещать ударение⁴⁴.

Юлиановский цикл состоит из пяти стихотворений (maḏrā.šē). Число строф в каждом из них неодинаково (15 + 20 + 27 + 17 + 26). В каждой строфе шесть стихов, написанных по схеме 5 + 5 // 5 + 5 // 5 + 5 // 5 + 5 // 5 + 2 // 5 + 5. Уже из вышеприведённой схемы становится ясно, что опорными в стихе можно считать первый или второй слог (сильная доля может варьироваться по ямбическому или трохеическому типу) первого полустишия и предпоследний слог второго полустишия.

Силлабическая природа сирийской поэзии при переводе требует поиска адекватных форм. Ниже мы рассмотрим, какими формами из русской поэзии мы воспользовались и почему⁴⁵.

В каком смысле можно говорить о Мар Афреме как об оригинальном богослове? На этот закономерный вопрос можно ответить, не сомневаясь: прп. Ефрем был безусловно оригинальным экзегетом Священного Писания. В этой области он достиг больших высот, и многие его толкования вошли в сокровищницу христианской экзегетики. Иное дело – в отношении догматическом. Ефрем не был догмат истом, и даже испытывал к догматизации веры определённую неприязнь⁴⁶. При его жизни прошёл только один Вселенский собор, да и тот из Сирии виделся скорее имперской реакцией на быстрое распространение арианского учения. Как полемист прп. Ефрем писал против ариан (Стихи о вере) и Мани, Маркиона и Бар Дайсана (цикл Слов)⁴⁷, но опять же в этом деле был понуждаем обстоятельствами, которые требовали, скорее, держать «глухую оборону», нежели выступать с «контратаками».

Говоря о типе его богословских воззрений, следует учитывать три вещи: архаический характер его богословия (сходный с Афраатом и Книгой степеней), поэтическую форму изложения с ориентацией на символически-мидрашистское истолкование Библии и, наконец, связь его поэзии через школьную учёность с антиохийским богословием. Современная патристика мало-помалу отказывается от условного и неточного понятия «богословская школа», так что мы будем говорить, скорее, о типе богословского дискурса. Себастиан Брок замечает, что богословие прп. Ефрема вполне оформлено, но он никогда не пытался изложить его систематически. Вообще говоря, для Ефрема типичен метод проникновения, «вживания» в символический мир, через который может быть эмпатически доступно знание о Боге. Приведём довольно характерное рассуждение Брока, в котором он говорит о трех типах богословия:

Theology, like any other intellectual pursuit, can take on three different forms, depending on the aide of mind present in the person setting on the path of enquiry. In the first place the mind may seek to dominate and subjugate the object of his enquiry. Such an attitude has characterized much scientific and other enquiry from the time of Francis Bacon onwards.

A second approach takes on what at⁴⁸ first seems a much more acceptable form, a form that is typical of much theological enquiry today: here the mind sets out to study the object of enquiry in as dispassionate and ̒scientific’ a way as possible. This is an approach which in many spheres is of course very fruitful and it is one that Ephrem implies that he himself tried – but found wanting.

The third approach, which is Ephrem’s, is that of engagement, an engagement above all of love and wonder. Whereas he second approach involves only a one-way movement, from the mind to the object of enquiry, this third approach is a two-way affair, involving a continual interaction. Only by means of such an interaction of love can human knowledge of divine truth grow⁴⁹.

Будучи по своему богословскому профилю прежде всего мистическим толкователем Писания, Афрем особое внимание уделял вглядыванию в символическое значение текста. В этом его главная «самость» и главное отличие от столпов антиохийской школы – Феодора и Диодора. Если для последних логические построения на основе аристотелевских силлогизмов и историзм представляли собой важную коррективу к аллегории, преподобный относился к 49 этим методам сдержанно, если не с подозрением⁵⁰.

Однако нельзя утверждать, что у Ефрема были нечёткие или размытые вероучительные представления. Они были как раз довольно выраженными и определялись как обстоятельствами, в которых ему приходилось жить, так и общей философско-богословской культурой сирийской церковной среды IV в. Говоря о корнях и вообще богословской культуре прп. Ефрема, необходимо, вслед за С. Броком, выделить три фактора влияния: месопотамскую традицию, библейскую традицию и, наконец, греческую традицию⁵¹. От месопотамской культуры, донёсшей наследие шумеро-аккадской культурной традиции в арамеоязычную среду, прп. Ефрему достался жанр диалога. Именно поэтому столь любимы были им согиты (sōgīṯā), поэмы-диалоги. Можно сказать, что внутренняя диалогичность присуща стилю Ефрема даже в тех поэтических произведениях, которые не являются согитами⁵².

С. Брок утверждает, что Мар Афрем не только знал и использовал различные иудейские толкования Священного Писания, мидраши и таргумы, возникшие в так называемую межзаветную эпоху⁵³, но сам жил Библией, мыслил по-библейски. Символический язык прп. Ефрема в большой степени зависит от библейской образной системы. Особенная пронизанность Священным Писанием проявляется ещё и в игре образами, частом использовании аллитерационных или ассонансных пар, так что чтение его стихов порой напоминает разгадывание ребусов⁵⁴. Нередко он использует приём акростиха. Цикл о Юлиане не составляет в этом случае исключения.

Наконец, греческая традиция отразилась у прп. Ефрема в некоторых толкованиях, где он объясняет скорее греческий библейский текст, нежели сирийский или еврейский. Кроме того, следы знакомства с греческой традицией, вероятно, опосредованной сирийской, заметны в его полемических произведениях. Малое знакомство с греческой традицией может показаться странным, ведь христианское богословие ко времени прп. Ефрема уже прочно эллинизировалось, так что некоторое влияние на Ефрема греческого богословия безусловно было⁵⁵.

Теоретически можно поставить вопрос о принадлежности прп. Ефрема антиохийской традиции. Здесь видятся две проблемы: определение характеристик «антиохизма» (иногда даже «антиохийской школы») и характеристика самого богословско-экзегетического метода прп. Ефрема. Сейчас уже ясно, что никакой «антиохийской школы» в строгом смысле этого слова просто не существовало. Была учёная традиция Лукиана Антиохийского⁵⁶, позднее был круг учеников Феодора (Диодор, Иоанн Златоуст). Но идея школы есть едва ли не специально созданная, с целью уравновесить «александринизм». Самым последовательным выразителем идеи пансхолизма надо признать Бар-Хадбшаббу Халванского, который видел всё интеллектуальное церковное поле как последовательность школ (ܐܣ̈ܟܠܐ)⁵⁷. Но в случае Ефрема, пожалуй, можно согласиться с Броком в том, что поэтико-символический подход прп. Ефрема противостоит греческому логизму и аналитизму⁵⁸. В применении анализа к божественным сущностям и вычислении пределов (ὅροι) созерцания ему видится опасность богохульства. Один из главных методов Ефрема – восхищение парадоксом, символом (rāzā) и вглядывание в него.

В рамках своей особенной символической апофатики прп. Ефрем постоянно проговаривает несколько тем, из которых С. Брок выделил наиболее значительные: оппозиция Творца и твари; оппозиция сокрытого (kasyā) и явленного (galyā); противопоставление веры (ḥaymanūṯā) как основы знания интеллектуальному исследованию (̒aqqeb); оппозиция священного и профанного (вечного и длящегося) времени; противопоставление единицы (’eḥaḏ) и множества (sagy); учение о спасении как ключ к богословию и учение о свободной воле (ḥerūṯā)⁵⁹. Из этих тем для понимания Юлиановского цикла особенно важными оказываются тема времени и тема спасения⁶⁰.

Если говорить о полемической направленности произведений прп. Ефрема, надо иметь в виду специфически сирийский характер этой полемики. С какими учениями приходилось иметь дело сирийским богословам Ефремовых времён? Во-первых, тесные культурные контакты с иранским миром предполагали довольно интенсивное проникновение в сирийский мир зороастрийских и вообще иранских религиозных элементов. Но зороастрийцы и христиане существовали и в Империи, и в Персии в разных культурных плоскостях. У них практически не было точек взаимного соприкосновения⁶¹. Первой областью наложения одной культуры на другую оказывается манихейство, которое начинает играть роль амальгамы на контакте двух мировых религий, создавая сферу взаимного внимания⁶². На манихейскую интерпретацию мира и Бога Ефрем откликнулся в цикле своих Полемических слов. Вторым неоднозначным «вызовом» уже из собственно сирийской среды было довольно специфическое учение философа Бар Дайсана, который развил оригинальные взгляды по ряду богословских вопросов⁶³. С этими воззрениями, иногда неточно обозначаемыми как «гностические», также полемизировал прп. Ефрем.

Постоянное сосуществование с иудеями и интенсивный культурный обмен с ними делали возможным влияние иудаизма на сирийское христианство. Оно выражалось прежде всего в использовании таргумов. Специфический метод толкования, принятый в таргумах, сильно повлиял на сирийскую экзегетическую традицию⁶⁴. Однако сам иудаизм, выражавшийся в Сирии и Месопотамии более всего в христоборчестве, вызывал у прп. Ефрема резкое неприятие. С иудаистами Ефрем спорил, и довольно жёстко. Отзвуки неприязненного отношения к иудеям слышны и в Юлиановском цикле.

Прп. Ефрему приходилось вести полемику и на собственно греческом поле. Он активно выступал против ариан, точнее говоря, против той государственной формы арианства, которая в царствование Валента стала доминирующей в Империи. Греческие богословские тенденции и влияния все же докатывались до сирийцев из центра Империи⁶⁵.

Говоря о богословии Мар Афрема, необходимо упомянуть и о его аскетическом образе мыслей. Чрезвычайно большое место в его аскетическом богословии занимает тема девства. Выбирая девство и пребывая в нем, аскет, по мысли прп. Ефрема, сподобляется чести бо́льшей, чем ангельская, ибо бесплотные силы восприняли этот дар без борения. Термин, которым обозначает Ефрем аскета – ’iḥīdāyā, – сложный концепт, включающий в себя как единство внутреннее (мысли и чувства), или целомудрие, так и одиночество (то есть одновременно и безбрачие, в сирийской традиции именуемое святостью, и непосредственное бегство от многолюдия в пустыни и горы) с подражанием Христу, также именуемому ’Īḥidāyā (Единородный)⁶⁶. В языке Афрема тема Единородного связана с темой «облечения»: глагол LBŠ («облечься») часто употребляется с объектом ’Īḥidāyā⁶⁷. Ефрем принадлежал к ранней сирийской традиции, которую иногда называют «протомонашеством»⁶⁸ в том смысле, что она предшествовала появлению в Сирии и Месопотамии отшельничества и общежитий египетского типа. Такие общежития появились ещё при жизни Ефрема, в конце её, когда он уже перебрался в Эдессу. Впоследствии эту реформу приписали отшельнику Мар Авгену. В Житии этот святой, будучи учеником самого Пахомия, приходит в Эдессу, «полную языческой мерзости», чтобы насадить там монашество. Впоследствии, как мы уже упоминали⁶⁹, из прп. Ефрема, вопреки исторической правде, сотворили «монаха» в греческом смысле, хотя, скорее всего, он был именно «сыном Завета» (ܒܪ ܩܝܡܐ), то есть аскетом в миру, также как и хор, которым он руководил.

Согласно прп. Ефрему, аскет – человек, живущий в лишениях, молитвах, бдениях и размышлении о Писаниях. Он должен умереть миру⁷⁰, но сердце его должно гореть огнём милосердия и страдания за падшее человечество. Характерной чертой его учения о жизни аскета является именно страдание (̒ūlsānā), помимо которого от аскета требуется молитва и созерцательное размышление. Молитва отшельников исключительно важна для всего мира, погрязшего в злобе, неправде и грехе. Аскет должен обязательно претерпевать насмешки, издевательства и критику, не случайно одно из наименований инока – aḇīlā. По своему исходному значению оно переводится как «печальник», а (ܐܒܝܠܘܬܐ) означает обитание в пустыне.

Крайне важна в аскетике Ефрема мистика Креста, к которому подвижник себя таинственно пригвождает бдениями, голодом, жаждой и другими подвижническими упражнениями. Тему боговидения прп. Ефрем затрагивает в связи с проблемой образов или типологии. Он утверждает, что боговидение доступно для святых как прозрение в образах (Моисей видел лишь «задняя» Божия), то есть в энергиях (rāʾzë, букв, «в таинствах»), но не в самой сущности. Здесь Мар Афрем интуитивно близок к исихастской традиции.

Остаётся добавить, что богословски авторитетный корпус Ephraem Graecus гипотетически восходит к утраченным произведениям прп. Ефрема, однако с чёткостью провести разделительные черты сложно. Большинство произведений, в частности знаменитое Увещание, явно суть творения зрелой византийской аскетики, что заставляет нас с осторожностью смотреть на образ «учителя покаяния», каковым представлялся прп. Ефрем для византийского и древнерусского читателя.

Разумеется, богословие Мар Афрема Нисибинского ещё ждёт своих исследователей и систематизаторов. Здесь мы ограничимся лишь обзором, который не претендует на исчерпывающий характер, но преследует цель очертить богословский контекст, в котором существовал Юпиановский цикл. Пожалуй, одну тему надо рассмотреть подробнее, так как именно она стала в этом цикле центральной.

Учение о Церкви в эпоху Мар Афрема было ещё мало разработано, так что можно считать его выразителем довольно архаической экклисиологии, наподобие той, что обнаруживается в беседах (тахвитах) Персидского Мудреца Афраата. Р. Мэррей в своем исследовании раннесирийской экклисиологии и эсхатологии пишет о роли концепции «мистического тела»⁷¹ в экклисиологии Афраата и прп. Ефрема. В согласии со взглядом ап. Павла⁷² на Церковь как на тело Христово оба писателя видели главную проблему в факте разделений в Церкви. Разделения ставят серьёзный вопрос о границах Церкви, то есть об условиях спасения. Афраат пишет в беседе II О милостыне: «Мы убо от тела Христова и члены членов Его. Аще кто возненавидит един от членов Христовых, от тела Его отсечется. Аще же кто возненавидит братию свою, от Сынов Божиих отделится»⁷³. Это значит, что Тело церковное и есть тело Христово. Афраат даже называет епископов «очами телесными»⁷⁴. Здесь силен мотив взаимосвязанности частей в Церкви.

Одновременно тема Церкви у прп. Ефрема есть тема эсхатологическая, – и в этом проявляется его (да и ранней сирийской культуры в целом) близость к иудео-христианству. Именно в иудео-христианстве был заложен базис эсхатологического понимания природы Церкви. Спасение мыслилось в иудео-христианском богословии именно как Царствие Божие (сир. malkūṯā, греч. (βασιλεία). Однако в IV в. прежние традиции уже переосмыслены. Царственность Спасителя и спасения перекликаются у Ефрема (да и во всем раннесирийском богословии, не говоря уже о византийских авторах) напрямую с темой Империи, её богоданности. Афраат, например, говорит о царе как о домоправителе (ܪܒ ܒܝܬܐ), которого Великий Царь поставил над домом этого мира. В другом месте он говорит о природе царской власти, сводя её к двум функциям: помазанию и осенению, в соответствии с двумя библейскими херувимами⁷⁵. Осенение – признак любого царя, но помазание – только Давида, Соломона и их преемников. В XXIII беседе Афраат выдвигает особое учение о наследуемой благодати (ܒܪܝܟܬܐ), которая передаётся в виде царственности, и Христос получает её как Царь. Именно поэтому, как справедливо отмечает Д. Афиногенов, у Афраата царство как таковое – эсхатологично.

[Бог] освободил народ святой. Ибо вот, весь завет Божий (ܩܝܡܐ ܕܐܠܗܐ) свободен (ܡܚܕ) от бремени царей и властителей. И даже если человек служит (ܦܠܚ) язычникам, в то мгновение, когда он входит (ܡܬܩܪܒ) в завет Божий, он освобождается. Иудеи же служат в рабстве (ܦܠܚܝܢ ܥܒܕܘܬܐ) языков⁷⁶.

О Церкви у Афраата довольно много написал о. Р. Мэррей, разобравший основные темы раннесирийской экклисиологии. Для Персидского Мудреца, как и для прп. Ефрема, образ Церкви формировался на основе Библии, в большей части на основе посланий ап. Павла. У Афраата это прежде всего концепция двойного действия Христа, внешнего (Христос входит в мир) и внутреннего (Христос есть источник освящения Церкви). Мэррей также привлекает внимание к одной особенности экклисиологии обоих авторов: и Ефрем, и Афраат в истолковании речения «сло́во плоть бы́сть» следуют таргумному чтению Пророчества Исаии⁷⁷ и предполагают в некотором смысле двойственность во Христе. Христос Един в Себе, но множественен в Церкви, в божественном вселении и Евхаристии. Для иллюстрации Афраат пользовался образом солнца и лучей, столь популярным в патристической литературе, или образом моря, которое не теряет единства, хотя воду разливают в разные сосуды⁷⁸.

Воззрения прп. Ефрема на сущность и задачи христианской Империи в основном лежат в той же плоскости, что и взгляды многих современных ему грекоязычных авторов. Однако восточные писатели всегда имели свою, особую точку зрения на духовный смысл политической жизни государства. Эта «особость» была вызвана прежде всего близостью Персии и постоянным ощущением напряжения, выражавшимся периодически в войнах, набегах и осадах городов вдоль лимеса Империи. Сам Ефрем неоднократно говорит о судьбе Нисибина, своего родного города, выдержавшего три осады, предпринятые Шапуром II. Обязанность находить modus vivendi с опасными соседями и определённое проникновение и влияние персидской культуры в регионе во многом определяли настроение сирийских христиан. Будучи фактически «буферной зоной» между Византией и Востоком, Сирия, тем не менее, всегда хранила своё культурно-политическое своеобразие.

Правда и то, что сироязычная Сирия уже в IV в. достаточно прочно отграничилась в культурном отношении от грекоязычной Антиохии и её культуры. Мар Афрем принадлежал именно к первой и вовсе не знал греческого языка. Конечно, он не сомневался в божественном предназначении Империи, для него это было столь же очевидно, как для Евсевия Кесарийского или Григория Назианзина. В одном из своих духовных стихов На праздник Богоявления Ефрем прямо говорит, что ṣemḥā и denḥā царствуют одновременно. Эти термины – метафорические обозначения Христа и царя – имеют библейское происхождение. Они восходят к одному семитскому корню, представленному в еврейском глагольной основой ṢMḤ, прямыми родственниками которого являются и сирийское ܨܡܚ и арабское طمح («светить», «сиять»⁷⁹). По всей вероятности, первоначальное значение этого корня было «сиять вперед» (то есть «озарять перед собой»), но в библейском иврите развивается значение «прорастать», «расти ввысь» («расти вперед», когда речь идет о бороде и волосах)⁸⁰. Производное того же корня צֶמַח обозначает «поросль», «росток», «плод». В значении мессианском это слово встречается у пророков Иеремии (צַדִּיק צֶמַח: «праведный росток»⁸¹) и Захарии⁸². Последние контексты уже явно мессиански окрашены:

צֶמַח אֶת־עַבְדִּי מֵבִיא

Се привожду мужа Моего, Отрасль.

В переводе Семидесяти толковников (Septuaginta) слово צֶמַח передавали словом Ἀνατολή отсылающим к буквалистической паре צמח – ἀνατέλλω, хотя логичнее было бы здесь ожидать не ἀνατέλλω, а что-нибудь вроде βλαστάνω, и соответственно не Ἀνατολή, а βλάστημα. Сирийский перевод Пшитты⁸³ передал этот стих так:

ܕܗܘ ܡܝܬܐ ܐܢܐ ܠܥܒܕܐ ܕܢܚܐ

Здесь צֶמַח/Ἀνατολή передано как denḥā (ܕܢܚܐ – «восход солнца или звёзд», «заря», «свет»). В сирийской традиции это слово прочно связано с Богоявлением (греч. Ἐπιφάνεια, Θεοφάνεια, сир.ܒܝܬ ܕܢܚܐ , «праздник Богоявления» и ܕܢܚܐ ܕܐܠܗܐ Θεοφάνεια).

В принципе, этим переводом устранена двойственность греческого Ἀνατολή (и соответственно славянского Восто́къ), обозначающего как восхождение, так и сторону, где восходит солнце, часть света. В сирийском для обозначения части света применяетсяܡܕܢܚܐ , что не даёт греко-славянского дуализма понятия.

Второй контекст указывает на то, что צֶמַח – почти имя собственное:

הִנֵּה־אִישׁ צֶמַח שְׁמוֹ

соответственно греческое:

Ἰδοὺ ἀνήρ, Ἀνατολὴ ὄνομα αὐτῷ

и сирийское:

ܗܐ ܓܒܪܐ ܘܫܡܗ̇ ܕܢܚܐ

Се Муж, Восток имя Ему.

Как видим, везде для передачи צֶמַח в греческом используется Ἀνατολή, а в сирийском denḥā. Однако в мадраше на Богоявление (sic!) Ефрем употребляет и другое слово – ܨܡܚܐ, по всей видимости, производное от того же семитского корня ṢMḤ, сиять вперёд. В сирийской литературной традиции слово ṣemḥā стало обозначать исключительно «сияние», «просвещение», «разъяснение». Сирийский глагол обозначает «прыгать вперёд», «появляться», «сиять». Традиция стала использовать слово ṣemḥā в качестве обозначения императора, вроде «Его светлость», «Его сиятельство».

Таким образом, поэзия Ефрема проясняет нам сложный библейский образ Мессии-царя, потомка (Отрасли) ветви Давидовой, а также выбор переводчиков Септуагинты: βλάστημα или ὄζος не передаёт всей сложной гаммы христианского понимания этого многозначного образа.

В этих понятиях развивается ещё одна важная тема прп. Ефрема, актуальная прежде всего в византийской перспективе. Эта тема – «Церковь и Империя», «священство и царство». У Ефрема denḥā – метафора Христа, являющегося, «восходящего» миру во иорданском Крещении, a ṣemḥā обозначает Кесаря Августа. Единовластительство Божие в Царствии Небесном и единовластительство кесаря в царстве земном уничтожают многобожие и многовластие, тем самым начертывается путь обращения и спасения мира. Восхождение солнца уподобляется Рождеству, но также и воцарению Августа. Впоследствии метафора, связанная с образом солнца («восход-сияние»), имела своё продолжение и широкое распространение в византийской традиции. Ритуалы прокрисиса, аккламации нового кесаря, также связаны с этим типом образности. Данную тему подробно исследовали многие византинисты, и особенно удачно она выражена в Рождественской стихире на «Господи воззвах»:

Αὐγούστου μοναρχήσαντος ἐπὶ τῆς γῆς,

Ἡ πολυαρχία τῶν ἀνθρώπων ἐπαύσατο,

Καὶ σοῦ ἐνανθρωπήσαντος ἐκ τῆς Ἁγνῆς,

Ἡ πολυθεΐα τῶν εἰδώλων κατήργηται,

Ὑπὸ μίαν βασιλείαν ἐγκόσμιον,

Αἱ πόλεις γεγένηνται,

Καὶ εἰς μίαν Δεσποτείαν θεότητος,

Τὰ Ἔθνη ἐπίστευσαν,

Ἀπεγράφησαν οἱ λαοί,

Τῷ δόγματι τοῦ Καίσαρος,

Ἐπεγράφημεν οἱ πιστοί,

Ὀνόματι θεότητος,

Σοῦ τοῦ ἐνανθρωπήσαντος Θεοῦ ἡμῶν,

Μέγα σου τὸ ἔλεος, δόξα σοι.

Здесь можно увидеть параллель к Ефремовской трактовке царства и священства. Следуя образам небесных светил, прп. Ефрем уподобляет священство – ясным звёздам (ܢܗܝܖ̈ܐ), царей – сиянию (ܙܠܝ̈ܩܐ), а праведников – лучам⁸⁴.

Если царство (то есть император) даёт законы и следит за их выполнением, священство умягчает сердца и принимает кающихся. Мир и благосостояние Империи, по мнению прп. Ефрема, достигаются благодаря этому балансу. В одном духовном стихе, входящем в Нисибинский цикл, он пишет:

ܡܢ ܡܠܟܘܬܐ ܢܡܘ̈ܣܐ ܘܡܢ ܟܗܢܘܬܐ ܚܣܝܐ܆

ܕܢܪܟܢ ܬܪܬܝܗܝܢ ܣܢܝܐ ܗܝ ܘܢܐܙܢ ܬܪܬܝܗܝܢ ܩܫܝܐ ܗܝ܆

ܚܕܐ ܬܥܕ ܘܚܕܐ ܬܒܣܡ ܒܒܘܝܢܐ ܘܒܦܘܪܫܢܐ

ܕܚܠܐ ܒܖ̈ܗܡܐ ܬܬܡܙܓ ܬܗܐ ܟܗܢܘܬܢ ܒܣܝܡܐ.

ܐܦ ܡܠܟܘܬܢ ܥܙܝܙܐ܆ ܒܪܝܟ ܕܡܙܓ ܥܘܕܖ̈ܢܝܢ܀

Царства – зако́ны суть, священства же – сострада́ние,

Обоя мягка ло́жна еста́, обоя же́стка – яко наказа́ние.

Сурово первое буди понима́нием, друго же ми́лостиво

приноше́нием,

Страх убо любо́ви да смеси́тся: священницы сострадающи,

Цари же суровы! Благословен помощь нам усугубляющий!⁸⁵

Именно в такой симфони́и Ефрем прозревает залог спасения Царства. Мир достигается через разделение функций «царственнических» и «священнических». Всё же, на наш взгляд, мнение, высказанное Н. В. Пигулевской, о противопоставлении духовной и светской власти у прп. Ефрема не вполне верно⁸⁶. Так, во время осады Нисибина епископ Иаков, оказавший решающее влияние на всю жизнь Ефрема, занимал одновременно и светский пост военачальника по обороне города⁸⁷.

В связи с этой важной функцией царя (хранить в чистоте веру), экклисиология Ефрема касается и темы сохранения единства Церкви. Эта функция во многом лежит на царях, которые должны свидетельствовать о неправдах среди духовенства, исправляя, к примеру, ошибки уклоняющихся в ересь. Прп. Ефрем даже уподобляет царей Пилату, признавшему, что на Христе нет вины, вопреки мнению священников. В Стихах о вере, направленных против ариан, он пишет:

Господи, священники и цари в мире да поживут,

Да в Церкви Единей (ܒܚܕܐ ܥܕܬܐ) священники принесут

За цари свои ܥܠ ܡ̈ܠܟܝܗܘܢ)) жертву, цари же пощажают

Грады ܟܪܟܝܗ̈ܘܢ)). И да будет мир внутри.

Буди же нам внешней стеною (ܫܘܪܐ ܕܠܒܪ)!⁸⁸

Трудно не вспомнить о пресловутой «симфонии» императора Юстиниана⁸⁹. Смысл обеих моделей ещё и в том, что священство есть духовная защита Царства, но они же могут подвергнуть его опасности, ибо священники прегрешают, допуская лжеучения (например, арианство) в церковную ограду. Прп. Ефрем говорит об этом так: «Без защиты остался венец, / ибо священники положили царям / камение преткновения (ܬܘ̈ܩܠܬܐ)»⁹⁰.

Разумеется, Церковь представляет для прп. Ефрема главную тему в публикуемых нами стихах. В Юлиановском цикле эта тема трактована эсхатологически и этически. Сокрушение о грехах и признание справедливости наказаний и бед, падающих на христиан справедливой карой, типично для Ефрема. Именно сознание греха как источника и причины всего того, что произошло во время войны и с самим Юлианом, и с городом Нисибином, создаёт особый историософский настрой Юлиановского цикла. Обобщая, можно назвать весь цикл «Стихами о разорении вертограда Божия». Восстановление его, таким образом, остаётся за пределами цикла.

Эпоха краткого правления императора Флавия Клавдия Юлиана (Отступника), пытавшегося реставрировать язычество Римской империи и азартно искоренявшего христианство, которое уже начало утверждаться как государственная религия, оставила глубокий след в памяти поколений. Она отразилась и в историографии, и в патристических богословских сочинениях, и, конечно, в агиографии. Этой краткой, но показательной и судьбоносной эпохе посвятили свои сочинения выдающиеся писатели христианской ойкумены. Одним из первых на краткое правление Юлиана откликнулся Григорий Назианзин (Богослов), написавший Два слова поругательных (στηλιτευτικοί) на Юлиана (известных под номерами IV и V)⁹¹.

Тогда же были написаны сочинения сподвижников императора – антиохийского ритора Либания, историка Аммиака Марцеллина и философа Евнапия. В своих произведениях они старались возвеличить память покойного. Среди писателей-христиан надо назвать ещё св. Иоанна Златоуста, который создал Речь о мученике Вавиле и против Юлиана, в которой также подвергал критике императора. Так или иначе эпоха Юлиана попала в исторические труды Сократа, Созомена, Филосторгия и Феодорита, а затем – к Малале, Феофану и Георгию Монаху.

Среди сирийских писателей помимо прп. Ефрема надо упомянуть ещё анонимного автора Повести о Юлиане. Этот, по-видимому, переводной, памятник дошёл до нас в сирийской и ранней арабской версиях. Есть некоторые основания считать, что цикл Мар Афрема оказал влияние на автора Повести о Юлиане. Об этом важном тексте мы поговорим отдельно⁹².

Впервые сирийский текст Цикла был опубликован Джозефом Джулианом Овербеком в 1865 г.⁹³ Именно в результате работы над изданием прп. Ефрема Овербек, до того бывший протестантом-ультрамонтаном, принял решение о переходе в православие⁹⁴. Цикл сразу вызвал интерес историков, которым не хватало источников по Юлиану и его «реакции». Последовал немецкий перевод, за ним – английский. На французском появилось только переложение, сделанное по немецкому переводу Э. Бека (1975 г.). После издания Бека текстологическая работа почти не велась. Циклу были посвящены статьи специалиста по прп. Ефрему С. Гриффита (S. J.) и историка позднеантичного Ближнего Востока С.Н. Лиеу⁹⁵.

Для понимания Ефремова цикла особенно важен заключительный период жизни Юлиана, от Антиохии до смерти в Персии около деревни Phrygia. Однако необходимо, хотя бы и кратко, рассмотреть ряд вопросов более раннего времени.

Первой темой Цикла С. Гриффит называет тему отступничества, трактуемую, в частности, как противопоставление Юлиана прежде бывшим благоверным царям (malkē bnay qušt̠ā), а также преемнику Юлиана – Иовиану⁹⁶. Соответственно, наиболее серьёзными задачами царя Гриффит считает хранение царства (осенение или хранение покровом) и защиту христианской веры. При этом первая задача даже важнее, что видно на примере сравнения Юлиана и Константия. Разумеется, православная партия противников Ария и сторонников Афанасия никаких особенных симпатий к Константию не испытывала. Он довольно систематически проводил арианство и подвергал никейцев гонениям. Воссевший на престол сразу после смерти Константина, он старался придерживаться той же политики, что и Константин Великий. Справедливо писал В. В. Болотов: «В лице Константия мы в первый раз в истории встречаем тип богослова на престоле»⁹⁷. Причиной недовольства православных было влияние на кесаря, оказываемое группой «придворных епископов», прежде всего Македонием. Под их влиянием он воздвигнул гонения на свт. Афанасия, которого мечтал запретить и неоднократно требовал этого от епископов. В ссылку отправились Лукифер Каларисский, Иларий Пиктавийский и другие видные никейцы-единосущники. На Миланском соборе 355 г. император гневно обрушился на иерархов, не желавших подвергать Афанасия прещениям: «Чего я хочу, то вам и канон – епископы сирийские позволяют мне говорить таким образом!» Отметим, что сирийские епископы явно были сговорчивее, чем италийцы. В то же время христианам могли импонировать действия Константия против язычества, такие, как закон 341 г. (против superstitio) и уничтожения кровавых жертв (sacrificatio), запрет ночных жертвоприношений и другие. С этой позиции он, конечно, был «благосеннолиственным» (как именует его Ефрем в Юлиановском цикле).

Афанасий Великий платил ему той же монетой: «Новая и гнусная арианская ересь... эта ересь совершенно чужда богочестия», – писал он о вере императора в своих исторических трудах⁹⁸. Таким образом, отношение христианских иерархов и властителей умов к Константию и его политике было, по меньшей мере, противоречивым. И прав Болотов, пишущий: «Во всяком случае, действиями Константия заправляли христианские же епископы, хотя бы и придворные. Константия могли осуждать за его насилия, но больше потому, что его действия были направлены к подавлению истинной веры, а не потому, что он вмешивался в дела церкви; осуждали скорее направление, точку приложения действий императора, а не самый их характер»⁹⁹. Прп. Ефрему и св. Григорию Богослову также свойствен подобный подход: оба они сдержанно относились к арианству покойного императора, однако на фоне нового язычника и гонителя христиан Юлиана вся арианская политика Константия показалась чем-то вполне простительным. Он не изгонял христиан из школ и с дворцовой службы, не разорял монастыри, не рассылал по провинциям циркуляры, согласно которым префекты могли притеснять, а иногда и убивать священнослужителей.

Тему апостасии в историческом плане, ее обстоятельства и причину прп. Ефрем не рассматривает в деталях. Лишь символическая история «маленького ростка»¹⁰⁰, который таил в себе яд идолопоклонства, намекает на то, что поэт придавал отступничеству молодого императора важное значение. В исследованиях, посвящённых Юлиану, много писали о причинах его обращения к многобожию¹⁰¹. Действительно, этот поворот был в то время значительным событием. Личность Юлиана уже сама по себе привлекала внимание полемистов: будучи особой царской крови, а впоследствии императором огромной державы, он с детства оказался впутанным в дворцовые интриги. Его родители погибли в результате дворцового переворота 337 г., организованного сторонниками Константия, а сам Юлиан и его сводный брат Галл были сосланы в каппадокийскую крепость Макелл (Macellum). Обстоятельства были таковы, что в Юлиане уживались противоположные черты: с одной стороны, крайняя впечатлительность, религиозность, доходящая до суеверного мистицизма, даже галлюцинаций, а с другой – практическая хватка, умение воспользоваться нужным моментом. Долгое время в историографии господствовал романтический миф, созданный самим Юлианом, о гордом аскете и мудреце, получившем неожиданно власть¹⁰². Необычайно пропагандировался им и его окружением его аскетический образ жизни и отвращение к любой роскоши. Вместе с тем, как показали новые исследования, в частности М. Мюллер-Зайдель¹⁰³, существует большая опасность недооценки практичности императора, в свете которой сам факт отступничества Юлиана, уже участвовавшего в церковной жизни, приобретает совсем отталкивающую окраску. Как блестяще показал Й. Геффкен¹⁰⁴, детство Юлиана вовсе не было столь безрадостным и наполненным зубрёжкой христианских книг. Он получил основательное риторико-софистическое образование и хорошо чувствовал политическую конъюнктуру. Воспользовавшись достаточно сложной политической и религиозной обстановкой в Империи и симпатиями определённой части языческой интеллигенции, он провёл «парижскую узурпацию». Эта нравственная двойственность Юлиана, его лицемерие в сочетании с неблагодарностью и предательством, были для христианских полемистов важным аргументом.

Воспитание Юлиана арианскими епископами ставило его в сложное положение в глазах христианских критиков. Покровительство, которое он продолжал оказывать Аэтию, Евномию и Евдоксию, видным лидерам крайнего арианства (аномеизма), свидетельствует о том, что в самом учении содержалось нечто, привлекавшее императора. Арианство с его упрощённой субординациалистской доктриной вполне могло психологически импонировать Юлиану, не говоря уже о явных неоплатонических симпатиях Евномия. В наиболее краткой форме причины отступничества (ἀποστασία, παράβασις) были в своё время сформулированы Ф. И. Успенским: (1) субъективная неприязнь Юлиана к религии дома Константина (которого он считал виновным в убийстве своих родителей); (2) влияние евнуха Мардония, воспитателя Юлиана в Макелле; (3) обращение Юлиана к неоплатонической философии¹⁰⁵. К этим причинам мы бы добавили ещё следующие: (4) воспитание Юлиана в пронизанной интригами среде придворных епископов-ариан и (5) общий упадок нравов в империи¹⁰⁶. Совершенно очевидно, что Юлиан, будучи глубоко религиозным человеком, не мог и не хотел найти адекватного своей религиозности выражения в христианской религии и культе. Психологическая подоплёка его отступничества попала в фокус исследований относительно недавно.

Впрочем, и раньше исследователи указывали на некоторые черты психологии императора, которые способствовали его обращению к язычеству, а именно – на мистически-религиозный склад характера. Д. Фурман указывает даже на склонность Юлиана к видениям¹⁰⁷. Следует упомянуть о крайнем аскетизме и презрении к роскоши и о романтическом консерватизме, который в общем был свойственен всей языческой «интеллигенции». Мистические склонности у Юлиана сопровождались сильной верой в рок (εἱμαρμένη), в божественную предопределённость его пути.

Люди, которые, по существу, приняли от евнуха Мардония эстафету воспитания молодого императора, держались различных убеждений, но не были христианами. Намеренное ограничение контактов юного Юлиана с языческой культурой вызвало обратный эффект: он полюбил её, стал ходить на лекции ритора Либания и посещать теургические собрания. Либаний, которого Юлиан глубоко почитал, будучи ещё номинально христианином, стал впоследствии другом и наставником императора. Отправившись в Афины, по словам Аммиана, из-за «жажды знаний», Юлиан избрал именно Либания себе в наставники. Тот создал две речи, посвящённые Юлиану, которые и поныне являются важными биографическими источниками¹⁰⁸. Мировоззрение Либания остаётся для нас не вполне ясным. Известно лишь, что он не был христианином и держался по отношению к христианству враждебно. А. Д. Нок¹⁰⁹ считал, что Либаний был равно далёк и от неоплатонизма Юлиана. В Афинах, а потом и в Пергаме Юлиан становится последователем неоплатонической школы в её поздней сирийской версии. Инициация Юлиана была совершена руками последователей Ямвлиха Халкидского, сирийца (само имя Ἰάμβλιχος образовано от сир.ܝܗܒ ܐܠܗܐ , Бог дал).

Коснёмся кратко философской ориентации Юлиана и того, в какой мере она повлияла на его политическую деятельность. Мы уже говорили о том, что Юлиан стал приверженцем неоплатонической школы и, отправившись из Афин в Пергам, познакомился с тамошними неоплатониками, учениками Ямвлиха Халкидского, бывшего настоящим реформатором неоплатонизма. Для историков философии и поныне остаётся не вполне ясным, когда произошла религиозная «революция» в истории неоплатонической школы. Согласно известному определению Э. Целлера, неоплатонизм делится на три школы: (1) римскую Плотина и Порфирия, (2) сирийскую Ямвлиха и Юлиана и (3) афинскую Прокла¹¹⁰. Позднее александрийское течение стали выделять в отдельную «школу». Таким образом, по мнению Целлера, привнесение нового религиозно-мистического элемента в школу метафизического платонизма плотиновского типа было осуществлено сирийской школой. В 1910 г. К. Прэхтер оспорил это мнение в своей знаменитой статье «Richtungen und Schulen im Neuplatonismus»¹¹¹. Мнение Прэхтера, подчеркивающего ориентацию как Порфирия, так и Ямвлиха на традиционную метафизическую философию, ставило во главе религиозного направления в неоплатонической школе именно Юлиана. Правоту Прэхтера признали впоследствии многие учёные¹¹². Впрочем, именно благодаря Ямвлиху и его трактату «De mysteriis» в неоплатонической практике появилось нечто вроде «священного писания» – так называемые Халдейские Оракулы. Б. Д. Ларсен, рассуждая о месте Ямвлиха в истории античного неоплатонизма, писал: «Его (Ямвлиха) философия... открыта также и для религии, соблюдая при этом правила философии... Он более философ, чем Порфирий... Пергамская школа обобщила наследство Ямвлиха, и это очевидно»¹¹³. Живую традицию между Ямвлихом и юлиановской реакцией подчёркивает и Э. де Плас: «Мимолётное возвращение к языческому богопочитанию является посмертным триумфом Ямвлиха»¹¹⁴.

Итак, именно круг учеников Ямвлиха стал первой неоплатонической школой Юлиана, и это был настоящий фиас, круг единомышленников ещё с Апамеи, члены которого после смерти своего учителя (ок. 325 г.) осели в Пергаме. Основателем и фактически главою его после смерти учителя стал Эдесий Каппадокийский, к которому был близок его ученик Евсевий Миндский, будущий наставник молодого Юлиана. Далее следует упомянуть второго наставника Юлиана – Хрисанфия Сардского, одного из первых учеников Евсевия и воспитателя биографа всей Пергамской школы Евнапия Сардского, благодаря которому мы, собственно, и знаем о составе «школы»¹¹⁵. Если Евсевий и Хрисанфий восприняли от Эдесия его любовь к логическим построениям и спекулятивной философии, то весь мистицизм, вся склонность Ямвлиха к магизму достались третьему ученику Эдесия – Максиму Эфесскому.

Этому человеку суждено было сыграть большую роль в жизни Юлиана. Возможно, что фаталистической верой в собственное великое предназначение Юлиан был обязан именно Максиму. Другие ученики Эдесия – Приск, Евстафий и Евфразий – также были близки с Юлианом, а Приск даже стал его соратником. Евнапий, впрочем, рассказывает, что Евсевий, «сверкая философией», все же предостерегал Юлиана от волхвований Максима и его теургии, но юный царевич-философ, прослышав о магических действиях с оживлением статуи (так называемое τελεστική), производимых Максимом, заявил, что это именно то, что ему нужно. В дальнейшем, приблизив этого мага и теурга к своему двору, Юлиан прочно встал под знамёна мистического теургизма. Современный исследователь Р. Витт писал: «От имматериальной духовности Плотина неоплатонизм под водительством Порфирия двигался к грубому спиритуализму Ямвлиха (sic!) и Юлиана, которые были уверены, что теургическое искусство может обеспечить достижение спасения, в то время как для основателя неоплатонизма это был мистический союз с Единым» ¹¹⁶.

Вопрос о конкретных импликациях ямвлиховских доктрин в философии Юлиана исследует в своей статье учёный издатель сочинений Юлиана А. Марконе. Он пишет: «Влияние сирийского философа на Юлиана надо интерпретировать в более общем смысле, ибо для Юлиана главная цель философии также – религиозная экзегеза, в которой наибольшее место должна занимать интерпретация традиционных мифов... Для Юлиана, как и для Ямвлиха, главной целью философии остаётся богопознание, но это богопознание осуществляется средствами интеллектуального исследования и философского анализа... Соотношение между Ямвлихом и Юлианом надо считать решающим, когда речь идёт о метафизических речах (VII, XI). Когда же говорится об аспектах, напрямую связанных с защитой политеизма, вопрос несколько осложняется»¹¹⁷.

Впрочем, у нас есть один источник, близкий Юлиану, который позволяет в более систематическом виде представить комплекс воззрений как самого императора-философа, так и всей Пергамской школы. Этим источником является трактат соратника Юлиана философа Салутия¹¹⁸, которому Юлиан при своём воцарении пожаловал даже должность префекта претория и посвятил свою знаменитую одиннадцатую речь. От этого Салутия сохранился трактат О богах и космосе (Περὶ θεῶν καὶ κόσμου), который А. Ф. Лосев характеризовал даже как программный для позднего неоплатонизма¹¹⁹. Этот трактат, состоящий из двадцати одной главы, затрагивает крайне важные темы, связанные с философией Юлиана: прежде всего, теорию экзегезы (IV гл.), затем – классификацию богов (VI гл.) и учение о вечном и неизменном космосе (VII гл.)¹²⁰. Необходимо учитывать этот важный, хотя и косвенный, источник для интерпретации Юлиана. Издатель его Г. Рошфор в статье, посвящённой отношению юлиановской мысли к трактату Салутия, говорит об очевидной зависимости философской системы Салутия от Юлиана. Очевидно, предполагает Рошфор, в то время, когда Юлиан писал свой знаменитый труд против христиан, Салутий советовался с ним и согласовывал идеи своего трактата со взглядами царственного философа. В этом смысле можно рассматривать трактат Салутия как часть положительной программы юлиановской философской идеологии¹²¹.

Философские произведения Юлиана обычно классифицируют по жанровому принципу. К ним относят: (1) речи (К Матери богов, К царю-Солнцу, Против невежественных киников, К кинику Гераклита, Утешение по поводу отъезда Салутия), которые все носят философско-религиозный характер; (2) сатиру, представленную сочинением Пир или Кроний (Цезари) – произведение, в котором смешано несколько литературных жанров (мениппея, диатриба и др.); (3) письма (большой сборник из 87 писем, часть из которых, как доказал в своё время Ф. Кюмон, являются неподлинными¹²²). Некоторые из них имеют более частный характер, а другие написаны в классическом жанре античного дидактического послания. Многие письма имеют философско-религиозное содержание, как, например, Письмо к Фемистию. Небезынтересны (4) риторические экзерсисы и (5) «сатира» Брадоненавистник – произведение, стоящее особняком. Оно было написано в виде сатирического монолога, в котором автор подвергает критике самого себя и восхваляет антиохийцев. От Юлиана также дошёл (6) антихристианский трактат Против галилеян¹²³, продолжающий традицию Порфирия, который был автором сочинения Против христиан, а также (7) мелкие стихотворные отрывки.

Философские взгляды Юлиана восстанавливаются по нескольким его «программным» речам, на двух из которых мы остановимся. Первая речь – К Матери богов, написана Юлианом в 362 г. Она представляет собой осмысление в духе неоплатонической философии фригийских мифологических мотивов. В центре речи – миф об Аттисе, который, согласно толкованию Юлиана, является нематериальной причиной сущего. Аттис связан с третьим демиургом в иерархической лестнице творцов у Юлиана. Этот демиург ответственен за сотворение материально-чувственного мира, но творит он его, согласуясь с некой моделью, которая и представлена в мифе фигурой Аттиса. Сам Аттис непосредственно связан с Матерью богов Кибелой, которая есть источник (πηγή) всех богов, кроме вышних, для коих она является порождающей причиной (ἡ γονίμη αἰτία). Юлиан особо подчёркивает, что греховное соитие Аттиса с нимфой в пещере было предусмотрено мудрым планом Матери богов, а оскопление Аттиса¹²⁴ надо понимать как ограничение, отказ от бесконечности генезиса вещей, ибо возникновение всего сущего остановилось на некоем пределе. Фигура нимфы трактуется Юлианом как влажное материальное начало (аналог орфического и плотиновского Эроса), которое по замыслу Матери богов предшествует материи. Речь здесь идёт о космогонии, разумеется, противоположной христианской. Демиургия у Юлиана есть вечный процесс становления, постоянно совершающегося и обновляющегося в мистериальном акте. Принципом такого становления и является третий демиург Юлиана – видимое солнце (δίσκος). Конец речи¹²⁵ представляет собой гимн Матери богов, в котором громко звучит тема Вечного Рима и его высокого предназначения. X. М. Алонсо-Нуньез¹²⁶ считает, что в этой молитве выражена сотериология Юлиана, который представлял спасение античного мира через религию пантеизма.

Вторая программная речь Юлиана, К царю Солнцу (VII по традиционной нумерации), интересна для нас прежде всего тем, что в ней постулируется существование трёх уровней бытия: г) κόσμος νοητός; (мир вечный, неизменный, управляемый промыслом Гелиоса), 2) κόσμος νοηρός; (мир-смычка, прослойка между миром, чувственно воспринимаемым, и высшим миром). X. Редер¹²⁷ замечает, что здесь скрыта инновация Юлиана по отношению к традиционному платоническому космосу. Именно здесь помещается Солнце-Благо, вторая неоплатоническая ипостась, – и 3) κόσμος αἰσθητός (этот чувственно постигаемый мир). Очень важно противопоставление в данной речи мира видимого и мира невидимого, о котором мы знаем через посредство первого, а также значение солнечного света как посредника или образа (εἰκών) невидимой материи, предлежащей демиургу. Эти два момента являются чисто ямвлиховскими. Иногда данную речь называют «рефератом лекций Ямвлиха»¹²⁸, хотя это – некоторое преувеличение.

Среди многих исследователей творчества императора распространена точка зрения, что Юлиан был прямо-таки митраистом, фанатичным приверженцем культа Митры, восточного божества, столь ревностно вводимого предшественником Юлиана Аврелианом¹²⁹. На основании крайне обстоятельного анализа Р. Тюркан показал, что «чистый» митраизм не имеет никакого отношения к Юлиану¹³⁰. Чертою верований язычества того времени был сильный религиозный синкретизм, и с этим никто не спорит, но верой Юлиана была сложная философская система, включавшая в себя и Кибелу, и весь традиционный греческий пантеон, а не только культ Митры. Корни этого солярного «монотеизма» Юлиана чисто греческие, более всего указующие на греческую литературу и философию, например, как у Платона в Государстве:

– Τίνα οὖν ἔχεις αἰτιάσασθαι τῶν ἐν οὐρανῷ θεῶν τούτου κύριον,

οὗ ἡμῖν τὸ φῶς ὄψιν τε ποιεῖ ὁρᾶν ὅτι κάλλιστα καὶ τὰ ὁρώμενα

ὁρᾶσθαι;

– Ὅνπερ καὶ σύ, ἔφη, καὶ οἱ ἄλλοι τὸν ἥλιον γὰρ δῆλον ὅτι ἐρωτᾷς.

– Ἆρ’ οὖν ὧδε πέφυκεν ὄψις πρὸς τοῦτον τὸν θεόν;

– Πῶς;

– Οὐκ ἔστιν ἥλιος ἡ ὄψις οὔτε αὐτὴ οὔτ’ ἐν ᾧ ἐγγίγνεται, ὃ δὴ καλοῦμεν ὄμμα.

– Οὐ γὰρ οὖν.

– Ἀλλ’ ἡλιοειδέστατόν γε οἶμαι τῶν περὶ τὰς αἰσθήσεις ὀργάνων.

– Πολύ γε.

– Οὐκοῦν καὶ τὴν δύναμιν ἣν ἔχει ἐκ τούτου ταμιευομένην ὥσπερ ἐπίῤῥυτον κέκτηται;

– Πάνυ μὲν οὖν.

– Ἆρ’ οὖν οὐ καὶ ὁ ἥλιος ὄψις μὲν οὐκ ἔστιν, αἴτιος δ’ ὢν αὐτῆς

ὁρᾶται ὑπ’ αὐτῆς ταύτης;

– Οὕτως, ἦ δ᾽ ὅς.

– Τοῦτον τοίνυν, ἦν δ᾽ ἐγώ, φάναι με λέγειν τὸν τοῦ ἀγαθοῦ ἔκγονον, ὃν τἀγαθὸν ἐγέννησεν ἀνάλογον ἑαυτῷ, ὅτιπερ αὐτὸ ἐν τῷ νοητῷ τόπῳ πρός τε νοῦν καὶ τὰ νοούμενα, τοῦτο τοῦτον ἐν τῷ

ὁρατῷ πρός τε ὄψιν καὶ τὰ ὁρώμενa¹³¹.

– Кого же из небесных богов можешь ты признать владычествующим над ним и чей это свет позволяет нашему зрению всего лучше видеть, а предметам – восприниматься зрением?

– Того же бога, что и ты, и все остальные. Ведь ясно, что ты спрашиваешь о Солнце.

– А не находится ли зрение по своей природе вот в каком отношении к этому богу...

– В каком?

– Зрение ни само по себе, ни в том, в чем оно возникает, – мы называем это глазом, – не есть Солнце.

– Конечно, нет.

– Однако из орудий наших ощущений оно самое солнцеобразное.

–Да, самое.

– И та способность, которой обладает зрение, уделена ему Солнцем как некое истечение.

– Конечно.

– Значит, и Солнце не есть зрение. Хотя оно – причина

Зрения, но само зрение его видит.

– Да, это так.

– Вот и считай, что я утверждаю это и о том, что порождается благом, – ведь благо произвело его подобным самому себе: чем будет благо в умопостигаемой области по отношению к уму и умопостигаемому, тем в области зримого будет Солнце по отношению к зрению и зрительно воспринимаемым вещам.

Политическая деятельность Юлиана, разумеется, также подвергалась жестокой критике христианских полемистов, однако в основном в той мере, в какой она была сориентирована на борьбу с христианством. Как правильно замечает Е. Корсини¹³², политический компонент являлся как бы «кодом» ко всей деятельности Юлиана, не исключая и её философской части.

С самого начала Юлиан, воспитанный во вполне византийском духе, склонен был считать, что принуждение в вопросах веры – вещь невозможная. Но, как отмечает А. Армстронг, «оскорбление и поношение, прямая дискриминация, конфискация имущества граждан, не согласных с его политикой, и запрещение их молитвословий считались делом вполне возможным»¹³³. Именно эта деятельность Юлиана и подвергалась наиболее активной христианской критике. Одним из первых декретов Юлиана было изгнание христиан с придворной службы, из местной администрации и с военных постов под предлогом того, что христианство запрещает ношение меча¹³⁴.

Юлиан пытался повлиять на целые городские общины, дабы обратить их к многобожию. Например, он наградил город Газу за устойчивость в языческой вере портом Константин (Маюма) и обещал защитить Нисибин в том случае, если его жители обратятся в язычество. В письмах Юлиана к александрийской городской общине с требованиями немедленно изгнать св. Афанасия Великого и с обещаниями благ в случае исполнения этого требования мы видим ту же тенденцию. Можно вспомнить также и о денежном вознаграждении солдатам, обратившимся в язычество, которое Юлиан ввёл в армии.

Император предпринял также акции по конфискации церковного имущества, как, например, в Эдессе¹³⁵. Он издал приказ о возвращении всех храмов, преобразованных в христианские церкви, язычникам и о восстановлении всех местных культов. Во исполнение этого указа император приказал убрать из предместья Антиохии Дафны мощи святого мученика Вавилы, что вызвало настоящую бурю в городе и побудило св. Иоанна Златоуста создать свою речь О Вавиле-мученике и против Юлиана.

Следует особо упомянуть знаменитый «школьный эдикт», более всех других мер поразивший христианское сообщество. Осознавая внутренне новую реальность, но не желая признавать христианства, обратившегося к древней культуре, 17 июня 362 г. Юлиан издал эдикт о запрещении христианским учителям преподавать в школах греческую литературу, что было истолковано его чиновниками как указ о запрещении христианам вообще преподавать в школах¹³⁶. Уже в начале июня был издан закон о том, что должности риторов и грамматиков утверждаются не местным куриатом, а непосредственно императорской комиссией. Хотя подобная реформа и витала в воздухе, эдикт вызвал больше возмущения, чем даже пролитие крови¹³⁷. Его жертвами стали такие знаменитые учителя, как Проэресий (его армянское имя – Паруйр Айгекци, Հայգեկցի) и Марий Викторин. Юлиан попытался силой разрушить важнейший пункт византийской культуры – соотношение христианской веры и греческой философии, лишив, по сути, христиан права посещать школы. Энергичную отповедь (правда, post facturn) эти меры вызвали у св. Григория Богослова¹³⁸, вопрошавшего: «Σοὶ τὸ ἑλληνίζειν;»

Юлианом была предпринята попытка восстановления Иерусалимского Храма. Эта довольно сумасбродная затея пришла ему в голову отнюдь не из-за какой-то особенной любви к еврейскому народу, скорее всего, его побудило к этому консервативное желание восстановить жертвоприношения, а также стремление опровергнуть библейское пророчество о Храме Соломона: «не останется камня на камне»¹³⁹. Сами иудеи отнеслись довольно сдержанно как к попытке восстановить храм, так и к некоторым послаблениям в фискальной политике Юлиана по отношению к евреям. А вот христиане Иерусалима восприняли все эти строительно-религиозные мероприятия эсхатологически настороженно¹⁴⁰. Так, в письме св. Кирилла Иерусалимского, сохранившемся только на сирийском и в поздней рукописи, описывается провал этой попытки: как огонь пожирал строения, как началось землетрясение...¹⁴¹ И, хотя учёные, и в первую очередь сам издатель, справедливо сомневались в аутеничности этого документа, он все же отражает бытовавшие на Востоке рассказы о том, как это было. Провал тут же интерпретировали как подтверждение слов Писания и как эсхатологический знак. Даже в, несомненно, подлинной XV огласительной проповеди свт. Кирилла об антихристе явно чувствуется напряженная эсхатологичность¹⁴². Маловероятно, чтобы Кирилл, как думали прежде некоторые учёные, отождествлял самого Юлиана с антихристом. Ум иерусалимского епископа занимала идея Христианской Империи. Он хорошо осознавал её особое предназначение и роль императора в обращении народов, но не делал поспешных выводов. Впрочем, в упомянутой выше XV беседе свт. Кирилл видит в современной ему жизни явные знамения последних времён: и в идущей войне между персами и ромеями, и в массовом отступничестве от правой веры (в тексте разумеются ереси). Одним из главных признаков приближения антихриста Кирилл называет нарушение политического порядка в царстве Римском:

Восстанут вместе десять ромейских царей и в различных, может быть, местах, но в одно и то же время царствовать будут. После них одиннадцатый восстанет антихрист и восхитит власть над ромейским царством посредством колдовского злоумышления... сперва он будет показывать... здравомыслие и человеколюбие; и, обольстивши иудеев, как ожидаемый Христос, знамениями и чудесами... после ознаменует себя всеми злыми делами бесчеловечия и беззакония... против всех, и особенно против нас, христиан, будет он питать мысли убийственные, жестокие, немилосердные и хитроумные¹⁴³.

Как видно из текста, многие явления, характерные для Юлиановой эпохи, понимаются Кириллом как знаки скорого пришествия антихриста. Впрочем, здесь можно согласиться с С. Тутте́, указывающим на слишком большие расхождения между учением свт. Кирилла об антихристе и реальным Юлианом¹⁴⁴, чтобы можно было говорить о попытке святителя увидеть в Юлиановой реакции пришествие антихриста.

В области церковной политики для Юлиана характерен также переход от декларированной изначально толерантности к мерам, далёким от первоначальных благих принципов¹⁴⁵. Эдиктом от 9 февраля 362 г. все клирики и епископы, сосланные и впавшие в немилость за свои еретические взгляды при прежних императорах, были восстановлены в правах, и им было дано право возвратиться в свои епархии. Афанасий Великий с большим торжеством вернулся в Александрию уже 21 февраля. Возвращение ересиархов и возмутителей церковного спокойствия к активной деятельности должно было, по мысли Юлиана, показать, каковы же христиане на самом деле. Однако он с большим удивлением обнаружил, что встречает порой даже большее сопротивление со стороны язычников, чем со стороны христиан¹⁴⁶. Гнев же свой император обратил именно на св. Афанасия, известного и любимого народом епископа, которого он вторично изгнал из Александрии¹⁴⁷, а затем, разразившись бранью («τοῦ δυσσεβοῦς, μοχθηρία, μιαρὸν… ἄνδρα»¹⁴⁸), приказал и вовсе изгнать из пределов Египта. Известны и другие случаи его репрессивных мер против духовенства.

Юлиан в обязательном порядке приказал восстановить массовые жертвоприношения: по Империи полились потоки жертвенной крови. Здесь можно говорить о некотором влиянии Ямвлиха, однако Ямвлихово отношение к жречеству и священным культам нельзя переоценивать. Религия Ямвлиха ни от кого не требовала материальных жертв, в то время как Юлиан пытался их возродить чуть ли не в гомеровских масштабах.

К политическим демаршам Юлиана надо добавить и его указания об изменении государственной символики. Вместо ставшего традиционным константиновского labarum’a Юлиан приказал повсеместно утвердить образ императора, окружённый богами. Григорий Богослов назвал его «сонмом бесовским». Кроме того, в Антиохии были выпущены монеты с изображением быка, являющегося митраистическим символом, что также весьма возмутило христиан¹⁴⁹. Впрочем, вполне очевидно, что старая языческая символика дополнялась у Юлиана его собственными идеями. Например, по вопросу о культе обожествления императоров Юлиан был более византийцем, чем, к примеру, Либаний, который говорил в эпитафии Юлиану, что тот-де буквально взошёл в чертоги богов¹⁵⁰. Для самого Юлиана божество было чем-то очень высоким и несравненным, так что мы можем вполне согласиться с А. Д. Ноком¹⁵¹, что подобная βασιλεομαντική была от него довольно далека.

Как хронология, так и внутренняя историческая логика войны достаточно хорошо изучены и, в общем, понятны. Вкратце она сводится к следующему:

18 июля 362 г. Юлиан прибывает в Антиохию.

5 марта 363 г. император выступает в поход.

18 марта он, обойдя стороной Нисибин, прибывает в Харран (Carrhae).

4 апреля войско миновало Киркесий.

9 апреля взята крепость Пероз-шабур (Perisabora).

15 мая войско Юлиана достигло Селевкии-Ктесифона.

Конец мая – начинается тяжелое отступление.

22 мая на военном совете (Noorda?) было принято решение идти в Кордиену.

Июнь – постоянные стычки с персидскими отрядами.

26 июня – Юлиан погиб около деревни Phrygia (возм., совр. назв. – Карх Фируз).

Как известно, император Юлиан, задумав «блицкриг» в Персии, переехал 18 июля 362 г. из Константинополя в столицу провинции Сирия Антиохию. Именно там он написал свой сатирический памфлет Брадоненавистник¹⁵² и полемический трактат Против галилеян¹⁵³, и именно с этим городом¹⁵⁴ связаны его последние внутриполитические мероприятия, направленные на реализацию «религиозного проекта». Этот проект, как он реконструируется из разных источников, должен был на первом этапе лишить христиан рычагов влияния на жизнь государства. На втором этапе у христиан должны были быть отобраны все здания, бывшие ранее языческими, а самим христианам путём изоляции их от сферы образования был бы запрещён доступ к античной культуре. Одновременно в Империи вводилось бы обязательное поклонение Царю-Гелиосу, Зевсу, Матери богов, Гераклу, Аполлону и другим богам искусственно реконструированного пантеона. На третьем этапе подданные Империи должны были принять «новый старый» культ так же легко, как они приняли христианство. Такое несколько упрощённое представление императора о действии механизмов религиозной политики во многом объясняется совершенно искусственной и оторванной от жизни неоплатонической концепцией Юлиана, в которой «эллинизм», то есть язычество, понимался как наиболее естественная для рода людского религия¹⁵⁵. Христианство представлялось ему столь же бессмысленным, сколь и нелогичным искажением варварской религии евреев. Альберто Ростаньи правильно уловил эту специфику, когда писал не без иронии о философской религии Юлиана как о компилятивном и малооригинальном мистическом «agglomerato» разных и порой несовместимых философских направлений¹⁵⁶.

Начав осуществление своего проекта, Юлиан уже в Константинополе столкнулся с сопротивлением христиан реформам, которые должны были превратить неоплатоническое язычество в государственный культ. Историография свидетельствует о столкновениях с епископом Марием Халкидонским, сохранилось досье (собрание деяний) «персидских братьев» Мануила, Савела и Исмаила, арабских христиан, казнённых за отказ принести жертвы богам¹⁵⁷. Свидетельства об этих столкновениях дошли до нас как из сочинений светских и церковных историков, так и из полемических трактатов богословов и житий мучеников. Однако именно в Антиохии, по-видимому, произошло осознание императором недостаточности одних законодательных мер для осуществления «религиозного проекта», и он стал все чаще прибегать к насилию в отношении христиан.

Оказавшись перед фактическим крахом своей политики в Константинополе (впоследствии св. Григорий Назианзин едко заметит, что Юлиан «не был достоин» жить в столице), император стоял перед единственным средством выполнения героического сценария – персидской войной. Однако помимо необходимости защищать восточный лимес у Юлиана была идея общеимперского порядка – новое translatio imperii. И историки, и богословы-полемисты, и агиографы отразили трансформацию политики императора, произошедшую в Антиохии. Общий смысл, который историческая критика может вывести из разбора группы источников, относящихся к пребыванию императора в столице Сирии, таков: Антиохия была тем пунктом в карьере Юлиана, в котором его постигло окончательное разочарование в социальной политике и религиозных реформах. Именно там он стал рассматривать восточный «блицкриг» не столько как способ укрепления государства или внешнеполитический «тыл» для масштабных внутриполитических шагов, сколько в качестве «включения» определённого мифологического сценария, долженствующего увенчать его славой. Этот сценарий, обычно именуемый «македонским», был запрограммирован самой героикой психологии Юлиана¹⁵⁸. Причиной её было осознание чуждости основных идей «религиозного проекта» практически всем гражданам империи. Неспособность маргинализировать христиан и осознание неизбежности силовых мер отразились в новой волне антихристианских гонений. Хотя персидская кампания и видится заранее спланированным мероприятием, продолжающим, в общем, политику предыдущих императоров в отношении Сасанидского государства, но ввиду фактов, сообщаемых источниками, она принимает несколько иное значение. «Македонский проект» должен был заменить и исправить «проект религиозный», именно поэтому в нем присутствовала и истерическая героика (сожжение флота), и мистическая истерия (горы жертв и бесконечные гадания).

Волна гонений, связанная с разочарованием императора в социальном и религиозном реформаторстве, оказалась самой мощной и наиболее памятной в христианской историографии, так что даже и более ранних мучеников стали относить к этому периоду. В основе всех досье – две истории. Первая – с юношей Феодором (не исключено, что он был церковнослужителем), вторая – с Ювентином и Максимином. События эти отражены у христианских историков, прежде всего у бл. Феодорита Киррского в Церковной истории. Именно у него описан случай с попыткой префекта Салутия¹⁵⁹ выполнить примерное наказание виновных. В качестве такового подвернулся некий юноша Феодор, которого Салутий начал было допрашивать с применением пытки, но впоследствии отпустил, испугавшись, что, замучив его до смерти, только разожжёт в христианах желание мученичества¹⁶⁰. История Феодора примечательна тем, что с исповедником успел побеседовать Руфин Аквилейский, отразивший эту беседу в своём переводе Истории Евсевия¹⁶¹.

Тот же Феодорит кратко описывает мученичество Ювентина и Максимина, знатных офицеров, пеших щитоносцев (ἀσπιδηφόροι… καὶ βασιλέως πεζέταιροι), позволивших себе на некоем пиру резкую критику императора за его приказ окроплять жертвенною кровью колодцы и товары на рынке. Когда императору донесли о вольнодумных речах, он приказал мучить их, а затем и убить¹⁶². Так или иначе, Юлиан выступил в поход, отчаявшись реформировать государство¹⁶³.

Выступив в поход, император сразу оказался в сложных условиях восточной войны. Его кампании в Галлии не шли ни в какое сравнение с этой войной. Ее начало было обставлено гаданиями и оракулами, на что постоянно указывает прп. Ефрем. О гаданиях сообщает и бл. Феодорит¹⁶⁴, Георгий Амартол пишет о «множестве ящиков с головами» (πολλὰς κιβωτοὺς κεφαλῶν¹⁶⁵), а Феодор Анагност упоминает «множество человеческих черепов, которые нечестивец употреблял для гаданий о войне против персов»¹⁶⁶. Неуверенность в исходе кампании толкала Юлиана на довольно резкие и экзотические действия. Жертвы приносились постоянно, и гадания также сопровождали императора повсюду: в Берее (Халебе), Батнах (Саруге)... Так, пытаясь действовать, с одной стороны, «как герой», а с другой, веруя свято в судьбу, он приказал сжечь флот. Этот последний жест вызвал впоследствии много кривотолков. Говорили о безумии императора, о том, что его обманули персидские лазутчики. Оказавшись у стен Селевкии-Ктесифона, император понял, что кампания захлебнулась, армия находится в самом плачевном состоянии, а персы ведут партизанскую войну, избегая открытых столкновений и предпочитая «тактику выжженной земли». Началось отступление, для которого была выбрана новая дорога по восточному берегу Тигра – она оказалась для Юлиана роковой¹⁶⁷.

Особенно следует выделить кончину императора, которой прп. Ефрем посвящает не одну строку. Эта смерть представляет собой отдельную историческую проблему. Обстоятельства её крайне туманны. Измотанный персидским походом, Юлиан пал от удара копья близ местечка Фригии (Phrygia). От чьей руки погиб Юлиан – неизвестно. Аммиан Марцеллин писал: «hostili manu interfectus est»¹⁶⁸. Логично было бы предположить, что вражеская рука есть рука персидская. Впрочем, свидетельство Аммиана, именно в эпизоде смерти, нельзя рассматривать как решающее¹⁶⁹.

Однако, если мы станем учитывать свидетельство Либания¹⁷⁰, придётся признать, что гипотеза о персидском копье вызывает некоторые сомнения. Либаний пишет: «ὑπὸ μὲν αἰχμῆς ἀπέθανε· χειρὶ δὲ Πέρσου τοῦτο οὐ πέπρακται· ἐν τοῖς ἡμετέροις εἶναι τὸν φονέα». В другом месте тот же автор сообщает, что никто из персов не пришёл за наградой, обещанной поразившему Юлиана, и упоминает о некоей туче пыли, которая заволокла Юлиана. За ней ничего нельзя было толком разглядеть. Примечательно также, что перед тем, как отправиться в самую гущу боя, Юлиан снял доспех, об этом пишет и прп. Ефрем. Мы вполне можем согласиться с Т. Бюттнер-Вобст¹⁷¹, что этот вопрос не может быть удовлетворительно разрешён на основании имеющихся свидетельств, однако слова Либания «καὶ τρώσας Ταϊηνός τις ἐντολὴν πληρῶν» наводят на мысль, что этот «таиенский» воин мог быть из армии Юлиана, что вполне согласуется с упоминанием у Аммиана о неких вспомогательных войсках сарацинов (auxilia Saracenorum)¹⁷².

Можно упомянуть агиографический сюжет, согласно которому Юлиан пал от руки чудесно явившегося мученика Меркурия. Агиографическое досье каппадокийского стратилата Меркурия исследовал бельгийский учёный Стефан Бинон, который на основании сравнения разных источников пришёл к выводу, что имя Меркурий – не есть первоначальное имя горнего палача Юлиана. Согласно объяснению Бинона, убийцей Юлиана был один из сорока мучеников Севастийских по имени Кирион (Κυρίων), имя которого попало в сироязычную среду и там приняло форму ܡܪ ܩܘܪܝܘܣ (Mār Qūriōs) и в таком виде вернулось обратно в греческий¹⁷³. В сирийской же традиции наиболее полно история участия св. Кириона в убиении Юлиана отражена в Повести о Юлиане, сирийском агиографическом источнике¹⁷⁴, отрывок из которого мы помещаем в приложении к настоящей книге¹⁷⁵.

В истории смерти Юлиана появляются ещё и святые персидские (точнее, арабо-персидские) братья-мученики, пострадавшие на территории Византии. Это Мануил, Савел и Исмаил, пострадавшие, как гласит их мученичество, опубликованное в двух версиях болландистами и В. В. Латышевым¹⁷⁶, ещё в Константинополе. Различие между двумя формами их мученичества довольно значительно и не может быть сведено к обычной систематизаторской тенденции Метафраста, как-то представлялось И. Делеэ¹⁷⁷, но заключает в себе, вероятно, более серьёзную проблему.

По всей очевидности, эти три мученика связаны с одним из арабских племенных объединений на границе Персии и Византийской империи¹⁷⁸. После мучения этих братьев на малоазийском берегу Константинополя Юлиан (здесь агиограф вполне следует исторической правде) отправляется воевать в Персию. Но арабский царь Аламундарь (Ἀλαμούνδαρος, от арабск. المنذير) решает отомстить Юлиану, и арабский стрелок сражает нечестивого царя.

Παραταξάμενος οὖν καὶ ὁ δυσσεβὴς βασιλεὺς Ἰουλιανός, ἐξῆλθεν ἐπὶ τὴν χώραν τῶν Περσῶν, καὶ συγκρούσας καὶ νικήσας αὐτούς· κατὰ κράτος τῶν στρατιωτῶν Χριστιανῶν ὄντων, ὑποστρέφων ἀνερέθη οὐρανίᾳ πληγῇ ὁ παράνομος, θελήματι τοῦ δεσπότου ἡμῶν Ἰησοῦ Χριστοῦ¹⁷⁹.

Одна из загадок этого досье – исключительно греческий характер их почитания. Эти мученики вдохновили довольно богатую гимнографию, но всю – исключительно на греческом языке¹⁸⁰, а на христианском Востоке за пределами собственно греческого языка мы не находим никаких следов «персидских братьев». Это тем более удивительно, что, как мы уже говорили, мученики эти были, по всей вероятности, арабами¹⁸¹. Не пишут о них ничего и константинопольские историки Сократ, Созомен и Филосторгий. Странно молчание о них в сирийских источниках, так как именно в это время в Персии имело место гонение против христиан, акты которого в изобилии дошли до нас не только на оригинальном языке, но и в передаче византийских историков. В греческой же традиции все иначе: не говоря уже о том, что мы находим упоминание о них в Константинопольском синаксаре (Прологе)¹⁸², имеются сведения, что уже в V в. император Феодосий Великий (или Младший) воздвиг в Константинополе базилику, посвящённую «трём персидским братьям», а монах Герман (впоследствии патриарх Константинопольский) написал им в VIII в. канон: так «персидские братья» стали одними из первых святых в истории византийской гимнографии, которые обрели свой канон как признание общецерковного почитания¹⁸³.

Вряд ли можно предполагать, что Юлиан действительно произнёс знаменитые слова «Ты победил, Галилеянин!» (вариант: «Упейся, Галилеянин!»)¹⁸⁴, однако они являются свидетельством восприятия христианами жизни и смерти Юлиана как примера высшего возмездия, карающего отступников (этот образ повторяется вплоть до иезуитской драмы, нравоучительного средневекового жанра). Несколько иначе смерть Юлиана трактуется в сирийской традиции, а именно в Повести о Юлиане. Здесь нет никакого упоминания об арабах или о каких-то боевых столкновениях, в которых Юлиан получил смертельное ранение. Текст сирийского памятника довольно однозначен: «Приговор Провидения настиг его, и стрела, прилетевшая по воздуху из того места, где был слышен голос, вонзилась гнусному под грудь и убила его. Жалкий человек стал стонать и кричать. Набрав в руки крови из раны, он бросил её в небо и богохульно сказал: „Насладись, Иисусе, насладись сегодня и завтра, ибо царство вместе с божеством дано Тебе!“» Эту же историю воспроизводит Табари, а за ним и все арабские историки – Аль-Асир, Я‘куби и другие. Можно предположить, что подробное знание обстоятельств смерти Юлиана было характерно только для непосредственных участников похода и распространялось через грекоязычную среду, читавшую Либания и Иоанна Лидийца. В сирийской же среде, а также в некоторых агиографических текстах и затем в византийской хронистике сюжет смерти Юлиана приобретает схематичный вид. Главным оказывается провиденциальный смысл этой смерти, а не её обстоятельства. Именно эта традиция наиболее близка по духу к прп. Ефрему.

Предвестием смерти для Юлиана в интерпретации христианских писателей становится безумие. Св. Григорий Богослов, например, считал поражение в войне, да и саму войну следствием душевного повреждения императора¹⁸⁵. Отступник избрал для начала войны самый неблагоприятный момент, когда развязанное им гонение значительно дестабилизировало внутреннюю обстановку в Империи. Понятно, что поражение ромеев в войне и сама смерть Юлиана, по мысли Григория, не были случайностью. Персы, говорит св. Григорий, излечили его от помешательства¹⁸⁶. Вообще, Назианзин утверждает, что, если бы не поражение от персов и не смерть в войне самого императора, армию ждало бы тотальное уничтожение¹⁸⁷. Кроме того, у св. Григория прослеживается мотив гордыни и тщеславия Юлиана, толкнувших его на начало кампании. По мнению Григория, в политическом искусстве необходимо различать понятия «храбрость» и «безрассудство»¹⁸⁸.

Мотив безумия, помрачения рассудка Юлиана имеет важное значение и у Мар Афрема, который многократно говорит о безумии, сравнивая императора с Навуходоносором. Интересно, что в древневосточной культуре существовала тесная связь глупости с грехом, а мудрости с праведностью. Безумие как таковое есть признак греховного помрачения:

Царь, Вавилонстий царь внезапу в осла превратися,

Под ярмо становяся, буйный прежде смирися.

Царь, греческий царь в быка превратися, На Церкви нападе, сего ради умертвися... Царь, вавилонстий царь безумен в пустыню тече.

Бог во исправление скитаться ему рече.

Разума лиши, да [от неразумия] возвратится к разумению.

Сей Богу угоди, Даниила радова покаянием.

Царь, царь греческий Бога прогневи, Даниила отре́чеся.

Близ Вавилона судим бысть, тамо же и осуждеся¹⁸⁹.

Безумие есть и наказание за грехи, как в случае с Навуходоносором, служащее к вразумлению грешника, и одновременно – знак, символ греховного помрачения. Тема безумия Юлиана явственно проступает в тех эпитетах, которыми характеризуется царь-отступник. Среди них такие термины, как ܫܢܝܐ (безумный: CJ II, 18.3), ܣܟܠܐ (глупец: CJ IV, 19.1), ܦܟܝܚܐ (CJ IV, 19.1) и образ помешанного Навуходоносора (ܡܠܟܐ ܕܒܒܠ: CJ I, 18). Вместе с тем, выбор Юлиана – его личный грех, ведь именно свободная воля (ܚܪܘܬܐ) отличает человека от бессловесных, а для прп. Ефрема учение о свободной воле – одно из определяющих. В духовных стихах Против ересей он говорит об этом так:

Благословен [Иже] заповеди истка́,

Да сими произволение увенчается.

Благословен, умноживший праведныя

Свидетели, о произволении вопиющия!

Свободная воля в понимании Мар Афрема была как раз тем даром, который определяет человека как явление. Трагедия Юлиана состояла именно в неверно употреблённом даре произволения. Все козни и хитросплетения бесов были бы бесполезны, употреби он свою волю не во зло, а в добро.

С. Гриффит, посвятивший Юлиановскому циклу специальную статью, выделяет внутри него несколько тем эсхатологического характера, связанных с исполнением пророчества Даниила¹⁹⁰. Для сирийского христианского мира, довольно рано усвоившего себе «имперскую эсхатологию», тема видения Даниила была центральной. Собственно, центральной она была для всей византийской эсхатологии, как это убедительно показал П. Александер¹⁹¹, но у сирийских писателей переживание эсхатологичности современных им событий было особенно ярким в силу драматических обстоятельств истории Востока в период между установлением на нем римского господства и арабскими завоеваниями.

В Цикле прп. Ефрем, как непосредственный свидетель событий, размышляет о судьбах империи, Православия, Церкви после той катастрофы, которая произошла во время недолгого царствования Юлиана. В числе многих христиан из Нисибина он вынужден был покинуть свой родной город после того, как император Иовиан уступил этот город в 363 г. по мирному договору персам. Нисибин для прп. Ефрема имел самое важное значение не только как родной его город, но и как символ сопротивления христианской Империи зороастрийскому Ирану. В его отношении есть очень большая доля пафоса потери великого достояния и покаянного осознания справедливости этой потери.

Тот факт, что Мар Афрем был вынужден уйти в далёкую западную Эдессу, был трагичным для него и многих нисибинцев. Но для Мар Афрема с его видением причин и механизмов происшедшего задача состояла в правильной расшифровке сложного «кода». Этот «код» состоит из комбинации символов, между которыми можно увидеть тонкую, часто невидную связь. «Просвещённое око» духа, которое сирийский поэт предлагает использовать для расшифровки, видит в истории нисибинской катастрофы лишь локальный вариант катастрофы общеримской. Как Ромейское царство в лице Юлиана отвергает Бога и принимает идолов, отправляет гадания и волхвования, так и город Нисибин воздвигает идола. Именно поэтому прп. Ефрем называет Нисибин «зерцалом», то есть таким символом, который в малом отражает вещи великие.

В Юлиановском цикле есть ещё один персонаж, точнее группа персонажей, которые воплощают зло и участвуют на его стороне в борьбе против Церкви. Борьба эта идёт, собственно говоря, за Империю и её будущее. Во втором стихе Цикла Мар Афрем говорит иносказательно о волке и овцах, предлагая читателю понять смысл всей борьбы через евангельскую притчу. Далее оказывается, что Империя – поле сражения между бесами и Церковью. И та, и другая стороны изображены максимально отстранённо, но бесы постоянно присутствуют на протяжении всего повествования Цикла. Вот некогда они соблазнили избранный Израиль посредством золотого тельца (при Иеровоаме даже двух), а теперь заставили Юлиана изобразить на монетах быка. Затем они завлекли его в Персию и там принесли в жертву Солнцу.

Совершенно ясно, что для прп. Ефрема бесы были самой очевидной причиной того, что произошло с Империей и с его родным городом. В этом смысле мир был устроен по библейскому принципу: Бог – ангелы – люди – демоны. Нельзя сказать, что иранский и месопотамский мир, окружавший сирийцев, никак не отразился в демонологии Мар Афрема. В пятом стихе он прямо говорит об этой борьбе:

Кто умножил тако гнусныя олтари,

Комуждо бесу жертвы сотвори?

Кто ублажи все демоны обильно?

Едина прогнева и сломлен бе пресильно.

В нем посрамися вся Шуего сторона.

Не может бо подъять молителей своих сатана.

Эти стихи показывают, как представлял себе Мар Афрем всю историю падения Юлиана. Если умножать алтари, то рано или поздно с тобой случится то же, что с Юлианом и Нисибином, – погибель.

Помимо самих бесов на протяжении Цикла мы постоянно встречаемся со служителями и «агентами» бесов – еретиками, язычниками, гадателями, магами, предсказателями (халдеями) и солнцепоклонниками. Пожалуй, самый парадоксальный образ веек. Цикла – это даже не Константий, это Шапур, которого Мар Афрем даже не называет по имени, а предпочитает именовать «волхв» (magūšā), по названию зороастрийского священнослужителя. Шапур служит орудием Божественного Промысла, ибо сохраняет Нисибин «чистым», не вторгаясь в жизнь христиан. Когда же приходит Юлиан, то случается падение – в Нисибине воздвигается алтарь, и город попадает в руки к персам.

Юлиановский цикл – пожалуй, один из самых интересных циклов Мар Афрема в историческом плане. В нём он обращается к истории отступничества императора Юлиана, много столетий занимавшего европейскую литературу. Однако именно Ефрему было суждено стать одним из первых интерпретаторов последней части Юлиановой эпопеи.

Ценность Цикла – в том, что прп. Ефрем был одним из первых авторов (наравне с Григорием Богословом и Иоанном Златоустом), который отозвался на события 361‒363 гг. и дал им эсхатологическую и духовную интерпретацию. Эта интерпретация осталась уникальной и не оказала влияния на византийскую литературу.

Впервые публикуемый перевод пяти духовных стихов «против (или «о», ܥܠ) Юлиана, царя-отступника» сделан с сирийского языка по изданию Эдмунда Бека¹⁹². Оригинальный текст Юлиановского цикла, как уже говорилось, доступен в первоклассной рукописи BL Add. 14.571, датируемой 519 г. по Р. X. Она написана спустя всего 150 лет после смерти самого Мар Афрема.

У Мар Афрема много произведений, поэтому необходимо обосновать наш выбор. Цикл духовных стихов, посвящённых Юлиану Отступнику, стоит в творчестве Ефрема особняком. Действительно, среди произведений сирийского писателя можно встретить циклы стихов, посвящённые вопросам теологическим, аскетическим, богато представлены среди них поэтические истолкования Библии. Есть цикл произведений, посвящённых родному городу Ефрема Нисибину, однако только в цикле о Юлиане Ефрем откликается на непосредственные обстоятельства своей жизни в самом драматическом их моменте.

Эти духовные стихи написаны в самый год смерти Юлиана в Нисибине, когда тело убитого в Персии императора было провезено через город по пути в Таре, где оно было похоронено. При этом Нисибин был отдан персам по договору, заключённому преемником Юлиана на троне – Иовианом. Этот цикл, возможно в силу своей злободневности, а может быть, и по другой причине, не был переведён ни на один из языков христианского Востока. Нет его и в греческой версии. Мы имеем дело с одним из самых аутентичных произведений Ефрема.

Итак, в нашем распоряжении находится первоклассная рукопись из Британской библиотеки. В этой рукописи содержится ряд других духовных стихов, к циклу же о Юлиане непосредственно примыкает только один из них, относящийся формально к Стихам о рае (большому стихотворно-богословскому циклу) и озаглавленный его издателем о. Эдмундом Беком О Церкви. Кроме того, в конце Юлиановского цикла находится приписка, из которой следует, что стихов всего пять (ܫܠܡ ܡܕܪ̈ܫܐ ܚܡܫܐ). Из этой приписки, а также из анализа содержания стиха О Церкви следует вывод, что четыре стиха о Юлиане примыкают к стиху О Церкви столь тесно, что составляют с ним, по сути, одно произведение. Стих О Церкви был создан ещё при жизни Юлиана и написан тем же размером, что и четыре стиха о Юлиане, однако имеет другой подобен (qalā). Он не приводится полностью, он назван лишь ܩܠܐ ܕܦܪܕܝܣܐ «глас [песен о] Рае».

Этому «историософскому» циклу, ставшему откликом на насущные события, предшествовал большой догматический цикл гимнов О вере, направленный против арианства. Таким образом, если сперва Ефрем обратился к защите учения Церкви от ариан, то здесь он защищает уже саму Церковь, точнее – православное учение о ней. Была ли какая-то особенная дидактическая или полемическая цель у Юлиановского цикла – сказать наверняка нельзя. Из текста сделать такой вывод невозможно, а внешних свидетельств у нас нет. Остаётся самая естественная гипотеза – считать, что Юлиановский цикл был непосредственной реакцией на произошедшие прямо на глазах Ефрема события общемирового масштаба. Поэт просто не мог промолчать.

Сирийский язык Мар Афрема стал классическим для многих последующих поколений сирийских поэтов. Сочинения его входят во все хрестоматии и учебники сирийского языка. Грамматики, начиная с Илии Тирханского, и лексикографы, от Бар Бахлула и до наших дней, ориентируются именно на язык Мар Афрема. Его образный и вместе с тем очень сжатый стиль как нельзя лучше подходит для дешифровки загадок истории. В этом смысле Юлиановский цикл можно назвать по-настоящему историческим произведением. Его предмет – исторический катаклизм и его значение для верующего человека – то, что можно назвать историософией. Ефрем предлагает рамку для осознания истории юлиановского царствования – и в этом смысле он ближе к Б. Кроче с его «prima – storia е dopo – le cronache», чем к Марию Викторину (Primo annales fuere postea historiae factae sunt). С точки зрения Map Афрема именно богослову надлежит заниматься историей, ибо история – прежде всего комбинация различных символов (rāʾzē), истолкование которых есть в том числе задача христианина. В нашем издании сирийский текст дан по изданию Дж. Овербека¹⁹³.

Перед переводчиком Мар Афрема на русский язык стоит сложнейшая проблема – как передать язык Ефрема так, чтобы он, во-первых, не был выспренним или чрезмерно торжественным, а это неизбежно при ориентации на переводческую школу Гнедича и Пушкина. С другой стороны, язык перевода не должен быть чужеродным русской поэтической традиции. Дело в том, что для утяжеления и придания стилю большей торжественности в вышеуказанной школе используются церковнославянизмы, так или иначе ассимилированные в русском языке. Такой стиль ориентирован прежде всего на передачу античной эпической поэзии и осваивает именно дольник (гекзаметр и дистих). Как пример неудачного с точки зрения соответствия оригиналу перевода в этом стиле можно привести перевод М. Лозинским Божественной комедии Данте. Кроме того, этот переводческий стиль ориентирован на те аналоги античных метров, которые были разработаны в «период Жуковского и Пушкина»¹⁹⁴. Эта школа была романтической по своему характеру и мироощущению, ориентированной на индивидуальные чувства. Единственным отношением к инокультурной действительности в ней надо признать «декоративное созерцание»: так выглядели для современников Гнедича все эти «косматовласые» Ахиллы и Гекторы. Ямбическая разновидность этого языка нашла своё выражение в народном эпосе Руслана и Людмилы Пушкина.

Проблема преодоления чужеродности – на наш взгляд, основная проблема перевода Ефрема на язык русской культуры. Восточная поэзия в отличие от античной не была специально привита к древу русской поэзии XIX в. Переводы персидских и арабских (например переводы Омара Хайяма Гиясаддина Абу-ль-Фатха ибн Ибрахима О. Румером и прочими) поэтов носили подчёркнуто отстранённый характер, и культурно, и метрически они связаны с русской романтической школой:

Ты сердце бедное мое, Господь, помилуй,

И грудь, которую томит огонь постылый,

И ночи, что всегда несут меня в кабак,

И руки, что сжимать так любят кубок милый.

Излишне указывать на «огонь постылый», «кубок милый» и другие типические черты языка русской романтической традиции XIX в. У читателя не возникает впечатления как в случае с гекзаметром, что он читает что-то культурно иное, но транслированное на язык его культуры и оттого понятное.

Иной способ решения проблемы перевода состоит в нахождении такого языка, который был бы достаточно возвышенным, но при этом не имел характера искусственной выспренности, как язык Гнедича.

Язык прп. Ефрема – язык богослова, но вместе с тем и восточного поэта-мудреца (вроде библейского хахама), возвышенный, но вместе с тем простой. Это язык, комбинирующий библейскую возвышенность и обыденную простоту. Такого культурного кода (применим термин Ю. М. Лотмана) в русской поэтической традиции просто нет. Остаётся искать её за пределами этой традиции, иначе говоря, либо уходя в сторону народного стиха, либо сдвигаясь по времени за пределы XIX в. Вопрос состоит только в том, есть ли в русской литературе доромантического периода такой культурный код, который было бы возможно использовать для транслирования поэзии Мар Афрема?

Такой код на наш взгляд есть, но проблема состоит в том, что относится он к «древнерусскому» периоду русской культуры и литературы. Не секрет, что поэзию Мар Афрема генетически связывает с древнерусской культурой греческая богослужебная поэзия – греки заимствовали поэтические принципы от сирийцев, а от греков получили их славяне. Разумеется, на греческой почве произошла ассимиляция, так что в этой поэзии проявились некоторые чисто греческие черты, прежде всего в метроритмических принципах: возникла так называемая антифонная силлабика. И именно она стала основой древнерусской силлабики, расцвет которой падает на XVI‒XVII вв. Будучи по происхождению говорным стихом, эта поэзия первоначально не имела регулярной рифмы. Но без рифмы стих нередко воспринимался как проза, и к первой половине XVII в. не без косвенного влияния чешских и польских образцов на Руси утверждается особый тонический рифмованный стих, иногда называемый «виршевым», от польского wierscze, стихи. Он оказался необычайно гибким и пригодным для самых разных целей: для молитв, для истории, для богословия и для посланий. Мало пригоден он был для лирических целей и для любовной поэзии, но литература дороман- тического периода не испытывала большой нужды в этих жанрах.

Язык этой поэзии был гибридным, и в этом он очень полезен для нас. Это был плод особой языковой ситуации на территории Московской Руси – так называемой «диглоссии», то есть параллельного сосуществования в пределах одной культуры двух разных языков, – церковнославянского и русского. Библейский церковнославянский был частью единого языкового пространства и легко помогал встраивать прямые (а чаще косвенные) цитаты из Библии в стих. Гибридность этого поэтического языка проявлялась в том, что чисто русские языковые черты сочетались в нем с церковнославянскими в разных пропорциях. Этой свободной пропорцией виршевой стих Московской Руси принципиально отличается от искусственного реконструированного стиха выходца из Южной Руси Симеона Полоцкого, талантливого белорусского книжника и одновременно еретика-хлебопоклонника¹⁹⁵. Для Симеона церковнославянский был «профессиональным церковным языком», на котором он себя вынуждал искусственно разговаривать и писать. В отличие от него московские поэты и книжники пользовались церковнославянским как «верхним этажом» своего «языкового здания», прибегая к нему тогда и в той мере, в какой им было нужно. Никакого «профессионального церковного языка» для них не было. Именно этой «традиции» мы и хотели бы следовать, пытаясь возродить в нашем переводе виршевой стих.

Необходимость идти по этому пути осознал уже С. С. Аверинцев – первый переводчик Мар Афрема на русский язык¹⁹⁶. Поэтический язык Аверинцева, хотя и отчётливо содержит «программу возврата», все же более укоренён в традиции русской поэзии XIX-XX вв. Отсутствие рифмы, как это ни парадоксально, создаёт в стихе несколько дополнительных опорных точек, в результате чего стих все же тяготеет к силлабо-тонической организации. Вот пример его перевода:

Некогда юноша Иосиф обрел

Опасный ков, великое зло,

Впал в уготованную юным сеть;

В наготе искали его погубить,

Он же в наготе разрушил сеть.

Благословен Венчающий верных Своих!

Несмотря на безусловный прогресс, стихотворный перевод Аверинцева всё же был, на наш взгляд, недостаточно «иным», чтобы передать разные аспекты Ефремова стиха. Именно поэтому мы решились развить эксперимент вглубь и попытаться ещё дальше отойти от традиции современной русской поэзии и несколько более «гибридизировать» поэтический язык в сторону церковнославянского, а также ввести рифму. Рифмовку мы использовали часто неточную или даже омонимическую – как это было принято в XVII в. Отказ от рифмовки показался нам в условиях широко понимаемой русской поэтической традиции уходом в сторону народной поэзии типа народных духовных стихов.

Разумеется, подобный эксперимент неизбежно влечёт за собой риск, связанный прежде всего с эклектичностью этого гибридного поэтического языка и с современной узусной референцией. Мы пошли на это сознательно. Надеемся, что читатель, разобравшись с некоторыми особенностями славянского синтаксиса (имперфектом и аористом в глагольной системе, творительным, местным падежом и дуалисом – в именной, объектными формами местоимений), с одной стороны, станет лучше понимать церковнославянский язык вообще, а с другой – увидит в современном русском языке огромный пласт богатого и мало востребованного материала. Мы надеемся также, что воссоздание принципов такого поэтического языка послужит лучшему пониманию мысли прп. Ефрема Нисибинского.

Sancti Patris Ephraem Nisibeni poemata de Dei Ecclesia et in Iulianum caesarem Impium¹⁹⁷

1.

На истину уповайте, братие, – отнюдь не страшитеся!

Не немощен Господь, аще и попустил нам искуситися.

Сила есть Бог, Ейже вся тварь оживляется.

Упование Церкви Его на нем полагается.

Небесные корни его [то есть упования] отсещи́ не можно.

Благословен, егоже сила исполни Церкви неложно!

2.

Обогатитесь, братия, сокровищем утешения,

Словом Господня о Церкви Своей речения:

«Не возмогут убо врата адова ю одолети»!

Аще и над Адом рог свой возмете,

Кто от смертных, возможет ее поколебати?

Благословен Вознесый и искусивый ю, дабы вновь подъяти!

3.

Руки ваши к Ветви истины прострите!

Длани воинов отсече́, да не могут ю преклонили.

Сам бо вершину преклонив, снизшел на мучение.

Правым, како любят Его, уготовал испытание.

От Него отпадо́ша возлюбившие лукаво.

Благословен склонивый ю, да возвысится паки величаво!

4.

Илия любовию ко Истине опиянен бяше,

Скитаяся, безплодны слуги Ахавовы обличаше.

Творца бо презрели и твари поклонились.

Сии слуги Иезавелью во ад низводились.

Венцы седьми тысящ мужей возсияша све́тло,

Благословен, являй служителю Своему сокровище верно!

5.

Мнози сыны Истины на сей Ветви израстают,

Плоды, достойны Царствия, на ней созревают.

Аще и жива ветвь, плоды на ней обретаются мертвы,

Безплодно цветуще, пустоцветы сметаются ветром. Благословен от него же венец подавается Тем, кто в нем победно утверждается.

6.

Всеживотво́рец испытал Даниила любовию,

От хитрецов измышленным условием.

Да конец положа́т державе Его блаженной,

Она же изгна идолы совершенно.

Истуканы свои, не хотяще, ниспровергают.

Разруши́ покланяние им, да Един от всех почитаем бывает.

Благословен, егоже чада истинствующие

Победиша ложные и лукавнующие.

7.

[Ветвь] До́лу склоняся, возлюбленных в пламень ввергает,

Роса же лиственная жар велий охлаждает.

Пленися царь победный с могучею дланею, Возжела бо Величие Божие подклонити изваяниям.

Не оставил возлюбленных, не покинувших Бога –

Благословен, в служителях паче идол хвалимый премного!

8.

Преклони, Исусе, милость Свою к нам, воздыхающим!

Ты еси Ветвь, неблагодарным плоды подавающая,

Сии ядоша и пиша, абие уклонились в злохуление –

Он же до Адама во Ад соверши нисхождение.

Восходом горним ко Едему его возвратил.

Благословен Иже нас, дольних, милостивно посетил.

Да Его пресладкое улучим пребывание,

Ветвью преклоненной достигнем восхождения!

9.

TOC \o «1–5» \h \z Како не восплачемся о Ветви Сей пресильной?

Не приимет кто силы Ея, заблуждается презельно.

Аще и мала ветвь, силою вси цари попраше,

Всему миру сень благую дароваше.

Страстьми Его умножися держава вельми.

Благословен вознесый ю над лозой египетския земли.

10.

И како за сию Ветвь истинную не ухватитися,

Истинные бо [плоды] приносит, от ложных имат отвратитися.

Не яко отягчивших державу отвергает,

Нас ради дуновением сильным их испытает.

Иссохшия долу спадоша, истинные же плод прозябают.

Благословен, Иже вертоград, источник незрелых, отвергает.

11

Яко лжецы Ветви жизни сотворили –

В час убо цветения под сенью Ея седели,

В час же угнетения неблагодарно отходят,

Яко люди мимохожие праздны взоры возводят.

Плоды собравше, вертоград небрежно оставляют,

Благословен, егоже трудницы в вертограде пребывают!

12.

Лето чревоугодных плоды привлекает

В други Вертоградарю сих поставляет,

Оба́че зима лжецам приводит изъяснение,

Яко не на Бога, но на чрево свое устреми́ша рачение.

В зной к Нему поспешают, в хлад же отходят.

Благословен, Иже обоим пещь, испытуя, производит!

13.

В знойно лето работники вертограда украшаются,

Яко бы сии в винограде праведно труждалися.

Се зима злодеи в татьбе и разграблении уличает.

Иже аще Истинный Вертоградарь – тамо пребывает.

На древе крестном, от плода егоже ел, распинается, Приидите на Крест [распнемся], имже хлеб жизни подавается!

14.

Господи, даже и мне даровавый сих наслаждение –

Плодами и сенью сея Всеветви упоение.

Да с убо́зими вертоградари пребуду во хладе зимнем,

Да не како два времени прескорбно имам:

Внутри убо винограда летом, вне же – зимою!

Даруй, Господи, да вси Тя держимся, Твоею волей благою!

15.

Цари, осенявшие древле, ныне ввергли ны в зной.

Плодов вкусивше, неблагодарны беша Ветви святой.

Изнежи ся душа наша среди благ и се́ней,

Скоры уста наша на Творца воздвигати гонение,

Возста́хом на́ Бога изследовании нашими,

За се сень благодатная от нас отъяшеся.

Сень отъял [Бог] от нас, да о зное воспомним, вернии.

Благословен еси, Иже милость являеши нам безмерную!

Примечания:

1.1. Истина, ܩܘܫܬܐ: эпитет Бога. Это слово, более возвышенное, нежели ܫܪܝܪܐ, восходит к евр. корню קְשְת (ср. ар. قشط). Первая строка используется в качестве подобна в дальнейших песнопениях Цикла.

2.3 Мф.16:18. Адова (ܡܘܟܢܗ ܕܫܝܘܠ): прилаг. ср. р. мн. ч. Это место интересно для библеистики. Здесь употреблено слово mawkānē (слав. кн́ѧзи), то есть «верхние балки», а не собственно «врата», как в Пшитте (ܬܖ̈ܥܐ). Ср. Bensley 1904, р. 119 (F)

2.4 Ад: «шеол», «преисподняя» в библейском смысле слова. У прп. Ефрема часто означает «временное пристанище грешных душ до Суда».

3.5 Лукаво-, «внешним образом» (b-ʿellṯā).

3.6 Склонивый ю: здесь подразумевается Ветвь (то есть Христос), поэтому употреблён ж. р.

4.1 1Цар.19:18. Истина: здесь šarīrā, а не более возвышенное qūšṯā.

4.4 Иезавель (אֶיזׇבֶל): жена Ахава, финикийская царица. Буквальное значение этого имени – «Ваал существует» или, по другому толкованию, «Где князь?». По объяснению Иосифа Флавия, Иезавель была двоюродной бабкой Дидоны (Dido, Dīdōn, Elissa), основательницы Карфагена Африканского. Иезавель поклонялась Ваалу и Астарте (в вавилонском варианте Ашера).

4.5 Речь идёт о Дамаске, куда Бог посылает Илию. У прп. Ефрема используется слово «мужей», ܓܒܖ̈ܝܢ, в тексте Библии указано просто число 7000: «оставил между Израильтянами семь тысяч (שִׁבְעַת אֲלָפִים); всех сих колени не преклонялись пред Ваалом, и всех сих уста не лобызали его» (3Цар. 19:18). Слово «мужей» появляется в тексте LXX (καὶ καταλείψεις ἐν Ἰσραὴλ ἑπτὰ χιλιάδας ἀνδρῶν), откуда их воспроизводит Сирийская «Вульгата» (предок Пшитты), а из неё – Ефрем.

6.2 Условием: условием было почитание идолов. «В то время, как услышите звук трубы, свирели, цитры, цевницы, гуслей и симфонии, и всяких музыкальных орудий, падите и поклонитесь золотому истукану (слово צֶלֶם– арамейское, ср. ܨܠܡܐ), которого поставил царь Навуходоносор» (Дан.3:4).

6.5. Дан.2:18. Даниил сообщает отрокам о погибели мудрецов Вавилонских.

7.2 Роса (ܛܠܐ), Ср. Дан. 3:50. Хотя роса прямо и не упоминается Даниилом в истории о трёх отроках в пещи Вавилонстей, в литургической (песнь трёх Отроков: «ꙗкѡ дѹхъ росы шꙋмѧщь» и в патристической традиции это – классический образ.

7.3 Длань царя: имеется в виду Навуходоносор.

8.4 До Адама во Ад: букв, «вплоть (ܥܕܡܐ) до Адама во чрево Шеола».

9.6 Над лозой египетския земли (см. Пс.80:9 [Приведена нумерация по еврейской Библии. В славяно-русской – Пс. 79:9. Редакция АВ]): библейское выражение (גֶּפֶן מִמִּצְרַיִם). Лоза: ивр. gefen, сир. geft̠ā.

10.6 Источник незрелых: ср. Ис.5:2. Библейское противопоставление: добрые плоды (עֲנָבִים) противопоставлены дикому, незрелому и зловонному винограду (בְּאֻשִׁים). В сир. здесь употреблено слово ḥarūḇā во мн. ч.), обозначающее плоды ceratonia siliqua, которые служили пищей свиньям.

13.4. Вертоградарь: ܦܠܚܐ («работник», «делатель»).

13.5. На древе крестном, от плода егоже ел, распинается: здесь содержится толкование типа мидраша. Христос есть Новый Адам. Ветхий Адам вкусил от древа познания, из которого и было сделано Древо Крестное (ср. толкование в Par. (Е2)).

13.6. Хлеб жизни: выражение, весьма близкое к лексикону евхаристической христологии.

15.1. Цари, древле осенявшие: имеются в виду Константин и Константий.

15.2. Ветви (ܠܣܘ̈ܟܝܗܘܢ): по мнению Э. Бека, здесь имеется в виду «weltliches Reich» (Beck 1957а, S. 64, прим. 13), но кажется, что предмет аллегории – вышеупомянутые цари Константин и Константий.

15.4. Творца: Справедливо, как нам кажется, мнение Бека о том, что в этом месте содержится указание на арианство.

15.5. Изследовании (тв. п.): слово ̔awqbīn (корень ̔aqqeḇ) часто представляется у Ефрема как неблагочестивое исследование, попытка проникнуть интеллектуальным образом в тайны Божии.

1.

Скиптр царский, людьми повелевавший

Градами правивший и зверей отгонявший.

Супротивен скиптр царя, впадша в поганьство,

Довольны беша звери его окаянству.

Волки с ним лихие, барс и лев тамо собрались

Аможе и лисы гласом дерзким возлая́лись.

2.

Волцы тучи, дождь и бурю грозну узреша,

Собрались вкупе, осмелевше от глада, возсташа.

Совкупленны, возбесишася ярости смрадом,

Всечестное блаженных окружили стадо.

Скиптр, иже их прежде веселяше, сломися,

Тростник преломленный опорой Шуего явися.

3.

И бежаша в вертепы своя древняго мрака,

Страхом, егоже отложиша, тамо облекошася паки.

Светозарно творение древле скрытое является,

Аще кто главу подъемлет, ногою попирается.

Главы Левиафана сокрушилися в морской воде,

Хвост его, пресмыкающися, разкройся земли посреде.

4.

Мертвецы пробужденны, яко живы возстали,

Мняще, яко к жизни, болий стыд испытали,

С ними идолы убо возсташа гнусны.

Истуканы лжецов обличаша искусно.

Едина бо плевелом и языком кончина,

Пристанища обоя искаста в туюжде годину.

5.

Мутная грязи пучина бурно возкипала,

Гады без меры и черви многи изблевала.

Воскише земля, средь зимы исполнися теми обильно.

Дыханье смрадно змия землю потрясе сильно.

В сей час, егда кто сапогом истины обладает,

Яд жальный сынов заблуждения презирает.

6.

С низверженным возставши, с падшим паки падоша.

Силу в себе чуяху, абие возстати идоша.

Безумны друг противу друга стоявше, шатанием ниспали.

В падении соблазн велий сим являли.

Аще бо и разделе́нны, едина бе вина нападения,

К единому царю их страстное влечение.

7.

В сей час радовахуся бесы, купно с ними ожили,

Внегда ликова Лукавый, сему радостию служили.

Яко тайносогласное время сих вместе согнало,

Дабы к одному прилепились и с ним пребывали. Братиями и удами его сами соделовались,

Веи же главе Шуего студно приверглись.

8.

Внегда стал Десный о грешницех скорбети,

Возрадовались презельно Шуего дети.

Ангелы ликуют, внегда зрят людей покаяние,

Глупцы сему противное творят без разумения.

Едина Церковь со ангелы обоя согласно учила:

О кающихся убо радовалась, о грешницех же скорбела.

9.

Уразуме лукавый, яко опои и соврати люди изрядно.

Ликова, паки укрепися, над свободой надмеяся похабно.

Сколь убо мнози тому ся предали, дивился!

Сколь сильно коготь его лютый в нас вонзился,

Глупцы же пронзенные боли не чу́яху изступно,

Дще и бе врач подле, врачевством сии небрего́ша преступно.

10.

Месяц «шва́т», мерзок, гнусен, вся помрачает,

Красу «нисана» радостотворну себе исхищает.

В нем бо волчцы и терние прозябли и процвели.

Хлад сухой увлажни́ плевелы в чертозех земли.

Во дворех чертополох и терние возрастали.

Нази и босоно́зи тогда вострепетали.

11.

Семя позднее трясеся велми и дрожало!

Не любовию бо всеяно и взращено ся оказало.

Самороден останок иже в глуби Земли зародися,

Возросше быстро, вма́ле паки искоренися.

Семя, иже от труда, силою прозябаше,

Плоды сторицею, шестидесят- и тридцатерицею даяше.

12.

Цари, сыны истины, яко вола два ора́ста,

Обоя Завета игом согласия вкупе сопрягоста.

Тии вспахали и преукрасили лице земное.

Уже и терние облеклись пшеницы красою.

И процвете́ семя краше иных сорных.

Иже красу отложша, отверго́ша ю волею свободной.

13.

Едини от них – тернии, друзии – пшеница беша,

Злато убо сии, те же – пепел знаменоваше.

Тиран собою пещь верным явил.

Всех сим славным зрелищем много удивил.

Истина шествущи, в огне ся закаля́ше лестном.

Ложь сего не ведяще, верных вознесе́ пречестно.

14.

Радовашася отступницы о сем преступнике великом.

Сыны Шуего о главе Шуего состави́ша лики.

В нем бо естество их истинно отразися,

Яко бы зерцало для них [он] подлинно явися.

Радуясь победе его, часть с ним получи́ша.

Абие стыд посмертный его с ним вкусиша.

15.

Едина Церковь противляшеся ему всецело.

Тии же с ним [купно] на ню направиша стрелы.

Сие весьма ясно всем является:

Тии на одной стороне, Церковь – на другой поставляется.

Инии же коварные, к сим не приража́вшися явно,

Скоро с сими одною цепью сочетошася исправно.

16.

Бесновася народ в трубы трубя яростно,

Ликовствуя, яко сей волхвом стал, зело радостно.

С отрадой, яко сей – халдей, восприемлюще слово,

Обрезанные на пе́нязе зря́ше тельца срамнова.

Со кимвалы и трубы его почитали.

В сем бо тельца древня признали.

17.

Бык языческий возобразися ему в сердце,

Он же напечатле его на монетном лице.

Жи́дове древле: «Воззри, – говорили –

На боги, иже от Вавилона пленники твои изводили

В страну, юже разорили и попрали пятой,

Се бо и телец из Египта вас вывел литой».

18.

Царь, вавилонстий царь внезапу в осла превратися

Под ярмо становяся, лягавшийся прежде смирися.

Царь, греческий царь в быка превратися,

На Церкви нападе, сего ради умертвися.

Обрезании, зряще тельца на кинсоне, ликовали

Мняще, яко тельцы Иеровоамли паки оживали.

19.

Можа́ше тельца ради, изображенна́ на сребре,

Радовахуся жидове, яко в сердце его име.

И в мошне бе, и в руку ему положися,

Яко той телец в пустыне людям явися,

Иже пред глазами его, пред умом и сердцем бывал.

Яко бы в сонных видениих сего увидал.

20.

Царь, вавилонстий царь безумен в пустыню тече́.

Бог во исправление скитаться ему рече́.

Разума лиши, да [от неразумия] возвратится к разумению.

Сей Богу угоди, Даниила ра́дова покаянием.

Царь, царь греческий Бога прогневи́, Даниила отрече́ся.

Близ Вавилона судим бысть, тамо же и осужде́ся.

Примечания:

1.1 Скиптр (ܫܰܒܛܳܐ) šabta: «жезл», «посох». Обычная метафора царской власти.

1.3 Поганьство: др.-р. поганыи, «язычник» (ср. лат. paganus от pagus). Сир.ܚܰܢܦܘܽܬܐ , – «язычество».

1.6. После первой строфы нет ̔ониты, то есть припева. Э. Бек считает, что за этим скрывается какое-то неясное намерение или мысль писца.

2.6 Тростник преломленный: образ взят из 2Цар.18:21 (ср. Ис.36:6), где выражение относится к Египту.

2.6 Шуего: т. е. Левого, ܣܡܠܐ. Образ Левого как дурного, даже сатаны, связан с глубокими архаическими представлениями средиземноморских цивилизаций. По-гречески, например, слово «левый» (ἀριστερός, этимологически близкого лат. sinister) было табуированным. Вместо него использовался эвфемизм εὐώνυμος («благоименный»). Ср. Haer. I, i, resp. (D 3.1).

3.5 Сокрушилися в морской воде: аллюзия на Пс.73:13 (сте́рлъ є҆сѝ главы̀ змїє́мъ на водѣ̀).

4.1 Мертвецы... яко живы: имеются в виду язычники.

4.5 Плевелом (д. п.): еретикам.

6.1 Паки падоша: все реформы Юлиана в пользу язычества были отменены его преемником Иовианом.

6.4 Соблазн: kešlā соответствует греч. σκάνδαλον, то есть некоему архитектурному элементу (stumbling block, соотв. в той или иной степени «камню преткновения» из Рим.9:32). Это выражение взято из Мф. 13:41.

6.5 Вина нападения, причина их агрессии. Язычники, даже и несогласные между собой, были объединены фигурой Юлиана.

10.1 Месяц шват ܫܒܛ, араб. سباط): пятый месяц сирийского календаря, состоящий из 28 дней. В основном все языческие законы были приняты зимой 361‒362 гг. (Andreotti 1930а, р. 342‒383 (G)). Кроме того, и «парижская узурпация» Юлиана состоялась в начале февраля. Э. Бек (Beck 1957а, S. 67 (D 3.2)) считает названия «шват» и «нисан» просто символами весны и зимы, как это выведено в первом стихе Цикла (см. с. 83‒85 наст, изд., Dvo tempora horti).

10.6 На́зи (нагие): слово šlīḥē можно возводить как к корню ŠLḤ со значением «посылать» (тогда оно указывает на апостола, посланника), но возможно и к омонимичному слову «нззꙋ́тн», снять (тогда оно несёт значение «нагой», «голый»). Э. Бек (Beck 1957а, S. 67 (D 3.2)) считает, что это – тонкая игра на омонимичности: подразумеваются апостолы, которые были и посланниками Божиими, и нагими, то есть не имели крова.

11.1 По мнению С. Лиеу, здесь указывается на тех христиан, кто при Юлиане ради личной выгоды перешёл в язычество.

11.2 Самороден останок: фольклорность формулы ܟܬܐ ܘܟܬ ܟܬܐ , восходящей к 4Цар. 19:29, – «самородное зерно» (סָפִיחַ) и «оставшееся» (סָחישׁ), – довольно очевидна.

11.5 Клас [колос] прозябаше: см. Исх. 9:31. Символика колоса, характерная для земледельческих культур, широко используется богословием, в частности в мариологии.

11.6 Мф. 13:8; 13:23.

12.1 Сыны Истины: императоры Константин и Константий.

12.2 Обоя Завета: возможно, здесь содержится намёк на Мани и Маркиона, которые отвергали Ветхий Завет.

12.5 Сорных (zīzānā): старое месопотамское слово (ср. акк. zizānu, ивр. корень זו). От библейского арамейского образовано и греч. ζιζάνιον. В др. местах переводится как плевелы, С. Лиеу (Lieu 1986, р. 126 (F)) считает, что под этим словом подразумевается покровительство Юлиана теургу Максиму Эфесскому.

13.3 Тиран (ܛܪܘܢܐ): редкое сирийское слово. Прп. Ефрем использует его также как характеристику сатаны в 13-м стихе О Рае (Par. 13,12): «Дьявол – этот тиран...» Происхождение данного слова в сирийском языке туманно. Впрочем, считать его чисто греческим заимствованием (как С. Лиеу) не вполне разумно. Слово это, очевидно, палестинского происхождения: в книге Ис. Нав. 13:3 говорится о владыках филистимлян (סַרְנֵי פְלִשְׁתִּים). Исходная форма слова в иврите sərən. В масоретской Библии оно нейтрально и встречается 13 раз (Ис. Нав. 13:3; Суд. 3:3; 16:5; 16:8; 16:18; 16:27; 1Цар. 5:8; 5:11; 6:4; 6:16; 7:7; 29:7; 1Парал. 12:20). Относится это слово только к филистимлянам, в то время как сир. ܛܪܘܽܢܳܐприобрело греческую пейоративность (ср. τύραννος). Если Septuaginta, как правило, переводят sərən как ἄρχων, то сирийский передаёт, к примеру פְלִשְׁתִּים סַרְנֵי как ܛܖ̈ܽܢܐ ܦܠܫ̈ܬܝܐ. Это слово толкуется ещё как метафорическое значение слова «ось», «основание» (Gesenius 1979, р. 596а (Н)).

Пещь: qûrā, пещь Вавилонская из истории о Трёх Отроках (Дан. 5:8) дана с целью развития темы параллелизма между Навуходоносором и Юлианом.

15.5. Коварные: намёк на ариан, прежде всего Аэтия и Евномия, состоявших с Юлианом в переписке и даже некоторой дружбе (ср. Vaggione 1987, р. 14 (E 2)). Переписка императора с этими двумя арианскими богословами сохранилась в составе корпуса писем Юлиана.

16.3. Халдей: слово kaldāyā в сирийском языке классической эпохи давно приобрело значение «язычник», хотя исторически этноним kald-u/kašd-u не даёт для этого достаточных оснований. Халдеи – народ, поселившийся в Нижней Месопотамии в I тысячелетии и ассимилировавший местное ассирийское население.

16.6 История этого тельца изложена в кн. Исх. 32:1‒35. Литой телец (פַסֵּכָה עֵׄנֶל), сделанный Аароном жестовыйному народу для отправления религиозного культа в отсутствие жертвенника и Моисея, аллегорически обозначает природную склонность людей к языческому безумию (так Моисей, спустившись с отрогов Синая, видит «пляски» народа). Как известно, Моисей расплавил тельца (Исх. 32:20). В сирийском употреблено то же слово, что и в иврите:ܥܓܠܐ , ̔eglā. Замечание С. Лиеу, что иудеи не почитали тельцов как «стандартный религиозный объект» (Lieu 1986, р. 127 (F)), выдаёт серьёзное непонимание специфики жанра духовного стиха, мадраша. Для Ефрема библейский текст содержит универсальную модель (rāʼza), а не исторические сведения об «объектах почитания».

17.2 Монетном лице: во время пребывания в Антиохии Юлианом чеканилась монета с изображением быка. Существует несколько разновидностей этой чеканки, но изображения быка, приносимого в жертву перед алтарём, о котором упоминали Сократ (Socr. Schol., h. е. III. 17, 5 (Е 2)) и Созомен (Soz., h. е. V. 19, 2 (Е 2)), не найдено.

17.3 Ср. Исх.32:8.

18.2. В этом месте содержится перифраз истории Навуходоносора (ассир. Nabû kudurri-uṣur, досл. «бог Набу защитил потомство»), сына Набопалассара из кн. Дан. 4:22. Навуходоносор, царь Вавилона, правил в последний период существования Вавилонской державы. При его сыне Набониде власть перешла к мидийцам, а затем и к персам. Сказание о безумии Навуходоносора, по всей вероятности, отражает критику царя в эпоху упадка Вавилонского царства при Набониде. «Исполнилось это слово над Навуходоносором, и отлучён он был от людей, ел траву, как вол (תוֹרִין), и орошалось тело его росою небесною, так что волосы у него выросли, как у льва, иногти, как у птицы». У прп. Ефрема Навуходоносор превращается в «дикого осла» (̔erād̠ā), а не «вола», вероятно, чтобы избежать повтора корня tōr-.

18.3. Царь греческий: Юлиан. Термин yawan, происходящий от греч. ἰόνιος («грек», «иониец»), относился сирийцами ко всем эллиноговорящим людям, а не только к этническим эллинам.

18.6 История с двумя тельцами Иеровоама изложена в з Цар. 12,25–33. Иеровоам, царь Израиля, ставит одного тельца в Вефиле, а другого в Дане, дабы народ не ходил молиться в Иерусалим, ибо там укрепился Ровоам. Прп. Ефрем специально увязывает двух библейских тельцов: такова техника мидраша.

19.6. Навуходоносор предвидел своё изгнание в вещем сне: «Главный корень его оставьте в земле, и пусть он в узах железных и медных среди полевой травы орошается небесною росою, и с животными пусть будет часть его в траве земной» (Дан.4:17).

20.4. Здесь, вероятно, подразумевается пророк Даниил и его видение. Слово «отречеся» (глагол ܟܦܪ) – основное понятие в приложении к Юлиану. В узком смысле оно подразумевает попытку восстановить храм Соломонов, а в широком – вообще отступничество от христианства, ср. كفر, откуда – неверный, «кафир».

20.6. Аммиан (Amm, res gest. XXV, 3.9 (Е 2)) сообщает, что император Юлиан был убит в местности, называемой «Фригия» (Phrygiam apellari locum). Если судить по карте, оно должно было находиться между селениями Самаррой и Дуросом, в районе Карх Фируз. Аммиан достаточно часто изменял названия, так что возможно, что иранское слово Perūz, победоносный, он передал как Phrygia. Выражение близ Вавилона (ܠܘܰܬ ܒܰܒܶܠ) скорее условное, чем географическое, так как от Вавилона до места гибели Юлиана все же довольно далеко, здесь Вавилон – то же, что и Вавилония.

1.

Шкуру агнца истины волк исхища́ше,

Овцы чуяху сего, своим не призна́ша.

Пастыря же обманул коварный льстец,

Егда же сей у́мре, изыде волк из среды овец,

Совлекшися красы, прочь ю отрева́ет.

Вонью своею козлища к себе привлекает.

Тии возненавидели овец лютою злобою,

Сего яко пастыря возлюбили любовию премногою.

Припев: Благословен его вон изгнавший

И сыны заблуждения скорби предавший.

2.

Тии возлюбив его, яко халдея, ликовали,

Яко гадатель воцарися, играя плясали,

Радость им бе, яко сей жрец явися,

Купно с многими цари и царицы вмени́ся

От Ахавова, Иеровоа́мля, Иофамова и Манасйина рода,

Иезавелина и Афалиина языческаго синода.

3.

Спаса отвергли, Свидетеля верна явление.

Той, яко един есть Бог, отвеща вопрошению.

Распяша Его, язычницы сущи, ко мнозим бо склонялись,

Попра́нну обету, зело жертвы своими поругались.

Той десять богов созва́, да принесут геенне

Связки терний своих человекопогубленно.

4.

Боги мерзки и богини низведе сотворении,

С ними гадатели и мертвознатцы презренны.

Вси молитвы своя ему дариша сыны заблуждения.

Той же державы им обетова возвращение.

На колесницу возсе́де, с нея ниспаде наконец,

Другом своим принесе́ безчестия венец.

5.

Богини его выступаша, с ними и бози купно,

Сей убо, скромность отвергше, почте́ преступно

Идолы, ко идолицам похотию разжигающиеся.

Онем сей ко́злище купно и жрец явля́шеся.

Сих ради яко назорей браду зело длинну расти.

Кланяся долу, да дым скверный сквозе́ ю возможет проити́.

6.

Мерзостной богини торжество сей зело любляше,

В празднестве его мужи и жены буи ся являша.

Юницы непотребствоваху, жены́ мужаты блудова́ли,

Словеса срамна прегнусно изблевали.

Нечистым ликам прилеже, яви ся нерадетелем

Блаженным лика́м целомудрия и Пасце добродетели.

7.

Погании, идолы носивше, тем повиновались,

И обрезании в трубы трубивше, изрядно бесновались.

Веи песнем и буйну веселию ся предаваша,

Яко иже праздник древле в пустыни устрояша.

Благий тельца ради восставших наказал,

Той же и многих, царя ради восставших, покарал.

8.

Тельца на части, да смуту прекратит, раздроби,

Венец сей, да буйство обуздает, погуби.

Яко врач удали болезни причину,

От Юга обоим знаменася кончина.

Железом твердым испраздни́ онаго тельца,

Копием страшным погуби царя до конца.

9.

Козлищи от рода сего годовалого [козла] сущи,

Длинны космы и зловонны брады имущи,

Едина, бракоборно блеюща, окружили черна.

Сей бо ся храни для гнусной богини верно.

Тьмы Шуего предсказании козла побудили

В Перейду тещи, тамо же в жертву его приносили.

10.

Предречении своими трость сорну сломиша,

Столп и утвержение, иже сродным поддержкою беша:

Терниям и волчцу, иже бе ему ю́жик бра́тний.

Сей убо пшенице грози, егда поиде в поход ратный,

Яко приидет языческим тернием их покрыта.

Абие Оратель Праведный сорняк сей суди удалити.

11.

Терновник, яко писано, вознесе́ и возгордися,

Сей долу кедры с кипарисы пригнуть грозися,

Волчцы и плевелы возвеличить пожелал,

Отметанием содеяся, преспеяния же не обретал.

Истинный мерзость поганьскую им измете́,

Язычество же его на страну далече отведе́.

12.

Аще бы вси по едину во истину уловлени бе́ша,

Не велие чудо, або вси гадатели к одному царю идо́ша.

В шлем и доспех их облечься сподобляет.

Во единем всех вкупе побеждает.

Всем им довлеет позора мерило верно,

Сыны убо заблуждения лжи предашася скверно.

13.

Аще тии купно мерзкими гадании, вся ложно творили,

Сколь мнози ложными проречении поедине души уловили!

Яко свинии изыдо́ша и валяшася во гнусней грязи,

Сие скверное стадо мир презельно омрази́,

Гнойны приидоша, изшедше, ся отрясают,

Тако же и доныне многих коварно совращают.

14.

Царь вавилонстий халдеи осуди,

Иные не призва, единым бо всех приведе́.

Сих же рассеял, убийству их предаяше,

Своих отрекшеся, иже с ним пребываша.

Аще его обманули, кольми боле Тя уловит в сети!

Аще вси лгали, како единому от них веру имети?

15.

Сей же прорицая, нам писаше послания,

Яко походом Персии готовит унижение.

Паки отстроит Сингар, веща́ нам злобно.

Нисибин от сего похода поги́бе скорбно.

Верны рати предает позору, внемлет гадателем.

Град, яко агнец жертвенный, стан его избави губителей.

16.

[Бог] Нисибин погибший сотвори зерца́ло,

Да се поход язычника верно бы отражало,

Поганий чужого возжела, свого лиши́ся.

Позор миру всему от града провозгласися

Прорицателей гнусных. Да студ его вечно длится,

Неусыпну мрачну вестнику Богом предаде́ся.

17.

Сей есть глашатай, четырьмя усты провещавший,

Во всю землю прорицатели разоблачавший.

Врата, иже во время приступа отверзты были,

Уста наши во хвалу Спасу отверзты творили.

Замкнулися ныне крепко градские врата,

Да тем и замкнутся языков и лжеучителей уста.

18.

Причину изследуем, како щит всем градом,

Град наш Нисибин сдадеся супостатом.

Возбесися буй, корабли на Тигре-реце сожизе́.

Мужи брадаты сего прельстиша, он же не разуме́.

Мняще козлище ся всеумна, в видимых име́ обольщение,

Да и в невидимых студа получит приращение.

19.

Сей град Истину Спаса провозглашал верно,

Возмутишася воды, поразили его всемерно.

Падоша стены, слоны истопли совершенно,

Царь же покровом своим сохрани его неврежденна,

Тиран своим язычеством победу отщети́

Града, еже молитва победою украси́.

20.

Правда стена ему бе, пощение же – укрепления,

Волхвы с угрозы приидоша, Персии от них посрамление.

Вавилон – от халдей, Индия – от волшебник посрамися.

Тридесят бо лет истиной сей град увенчан яви́ся.

Летом, внегда постави идола скверна,

Милости лишися, предался злобе безсердной.

21.

Тщетны убо жертвы полноту его опустошали.

Бесы пустыни возлиянии пуста его показали.

Жертвенник сим возведенный разруши олтарь,

Егоже святый покров ны избави встарь.

Безумны празднества в молчание праздник преложиша,

Сыны заблуждения обряды своими служение его отщетиша.

22.

Волхв, во град вшедши, святым его, нам зазирая, сохрани́.

Свой храм огня презрел, святыне нашей почет удели́.

Нашим нечестием построенны жертвенники разруши,

В наше обличение гнусны затворения упраздни.

Веде убо, яко в одной точию церкви милость пребывает,

Трижды нас от сего избавлявшая победно сияет.

23.

Истина лик свой граду нашему являла пречасто,

В наших обстояниях сия явися всечастно.

Яко даже и слепцы ю признаша в нашем хранении.

Царь персский позна ю в нашем избавлении.

Яко вне града виде ю в нашей победе теми порами

Вшед же, град почти́ изрядными дарами.

24.

Война бе огнь палящь, узре же царь яко закон,

Елико дивна истина и лжи позорен мерзкий дракон.

От дел позна́, яко добр есть Владыка сему дому,

Не предал его за веру супостату лихому,

Егда же мерзость жертвы гнев его возбуди,

Бог без сражения врагу сей уступи.

25.

Город, главою бе меж двух рек страны,

Превознесеся, яко покров праведного его сохрани.

Тиран богохульствы своими позор принесе.

Кто стыд измерит, еже сей град понесе?!

Град, иже главою странам западным был,

Тиран последним на востоцех сотворил.

26.

Да не станет инаго, яко и наш, града,

Столь пречасто Благий избави его от Ада,

Борьбы подземной и сражения еже на земли.

Сей бо остави Спаса своего, и Бог его погуби.

Праведный, си́лен гневом, к сему милосердие прибави,

На земли́ нашей не рабски нас жи́ти остави.

27.

Един царь жрец осквернял церкви сверх меры,

Ин же царь волхв алтарь почте́ православныя веры.

Утешение нам сугубил Божьей святыни почитанием.

О нас убо скорбе, милова ны, паче изгнания.

Бог заблудившаго другом во льсти вразуми́.

Вся, иже жрец исхити, волхв стократы возврати́.

Примечания:

1.1 Волк: образ из Мф. 7:5 (ср. Деян. 20:29).

1.3 Пастыря: императора Константия.

2.3 Намёк и на чин великого понтифика (pontifex maximus), и на жертвы, которые Юлиан любил приносить сам.

2.6 Традиционный патристический список царей и цариц – поклонников Ваала (ср. Greg. Naz., or. V, 3.3‒10 (Е 2)).

3.2 Мк. 12:29.

3.5 Намёк на притчу о пшенице и плевелах (Мф. 12:24‒30). Геенна: арамейское слово, образованное от חנם גיא (gēʾ hinnom, долина сынов Гинномовых). Возможно, что геенна – то же, что и תׇפתה (тофет) в Ис. 30:33. В позднейшей форме gehinnā(m), сир. ܓܗܢܐ , дало греч. γεέννα τοῦ πυρός (Мф.11:23, Лк.10:4) и др. В отличие от нейтрального слова шеол слово геенна получило эсхатологический оттенок – как место наказания и страданий грешников.

4.2 Мертвознатцы (zakawrē): слово аккадского происхождения (от zakāru, «называть», «вызывать»). Оно связано с предсказаниями, чревовещательством и «спиритизмом» (вызыванием духов умерших).

5.2 Странное утверждение, ведь Юлиан, как говорит Аммиан (Amm., res gest. XXV, 4.2 (Е 2)), был известен своим аскетизмом.

5.3 Идолы (ptakrē): от перс. patkar, новоперс. پتکر . Ястров (Jastrow 1950 (Н)) считает, что исконное арам, значение слова – «нечто нарисованное или разрисованное». С другой стороны, иранск. bot означает «идол».

5.5 Яко назорей: в тексте употреблен глагол nzr (peal – ܢܙܰܪ.), собственно, означающий «отделяться», «воздерживаться», однако корень этот употреблён в культурно-значимом термине nzīrā (ивр. נׇזִיר, греч. Ναζοραῖος). Весьма интересно сравнение императора Юлиана с назореем. Аскетизм его происходил из смешанных источников – неоплатонизма и христианства, так что мистическое служение императора язычеству действительно было своеобразным аскетическим «назорейством» с киническим оттенком. Это «назорейство» вызывало насмешки антиохийцев. См. Jul., misop. III. 338В‒339В (Е1); Greg. Naz., or. V, 5:1‒3 (E2).

6.1 Мерзостной богини: собственно «идолицы» (ptakrt̠ā). Имеется в виду Афродита. Ср. Chrys., de Bab. XIV. 77‒78 (Е 2).

9.3 Бракоборно: Юлиан не женился более после смерти своей супруги Елены, младшей сестры Константия. См. Ajolat 1983, р. 78‒103, 421‒452 (G).

9.6 Очевидно, историософия прп. Ефрема сводилась к тому, что бесы обманули Юлиана, решив заполучить его как свою жертву, принесённую руками халдеев (магов).

10.3 Южик: родственник.

10.6 Оратель (пахарь): ʼakārā (в тексте передано глагольной формой). Здесь – Бог, почти как в евангельской притче, выступает земледельцем, пропалывающим поле.

13.2 Поедине: по одиночке.

14.3 Ср. Дан. 11:12. Навуходоносор приказал истребить всех халдеев за неспособность истолковать его сон.

15.1 Писаше: в письмах Юлиан напрямую увязывал защиту городов с их вероисповеданием. Созомен (Soz., h. е. V, 3.5 (E2)) пишет, что Нисибин лишился защиты из-за исповедания христианства. Сингар (сир. Šiggar, греч. Σιγγάρα) ~ крепость на Тигре – был захвачен еще в 360 г. при императоре Константии.

15.5 Верны рати: здесь Мар Афрем подчёркивает верность солдат лично Юлиану.

15.6 Избави губителей: [т. е. от губителей]. Подразумевается сдача Нисибина персам, которая помогла спасти войско от дальнейшей войны, в которой оно бы неминуемо погибло.

16.1 Зерцало (ܛܘܦܣܐ ܕܡܚܙܝܬܐ): буквально – «посредством образа (tūfsā от τύπος), отражающего [в себе], как в зеркале». Образ зеркала характерен для Ефрема (см. CN1, XVI, 1‒6; Beck 1961а, S. 43:4‒22 (D3.2))

17.1 Четырьмя усты: имеются в виду две пары ворот крепости Нисибин.

18.2 Прп. Ефрем имеет в виду три персидские осады, которые выдержал город.

18.4 Мужи брадаты: практически первое упоминание об удавшейся хитрости персов по заманиванию Юлиана. Бороды были для Ефрема признаком перса.

19.1 Христианство в Нисибине утвердилось уже во II в.: существует надпись Альберция Марцелла (Albercius Marcellus), свидетельствующая об этом (Ludke, Nissen 1982, р. 10).

19.3 Во время третьей осады Нисибина в 350 г. персы послали боевых слонов, но болотистая почва не выдержала их веса, и многие из них погибли в топи.

19.4 Покровом своим (saqeh): существовала легенда о появлении образа Константия на стенах Нисибина во время первой осады. Известно было, что император в это время находился в Антиохии, вдали от Нисибина.

20.3 Индия (hindū): у Мар Афрема, как и в сирийской культуре вообще (ср. историю ап. Фомы: см. Мещерская 1990, с. 4‒22 (Н)) обозначала абстрактно «восток», ср. Нае. III, 7 (Beck 1957а, S. 12 (D3.2)). С другой стороны, Сасанидская империя простиралась в ту эпоху уже до Турана и предгорий Гиндукуша, так что нисибинцы могли быть осведомлены о верованиях индийцев.

20.4 Тридесять бо лет: царствование Константия продолжалось 26 лет (с 337 по 363 гг.).

20.5 Идола (ptakrā) скверна: весной 363 г., как повествует Созомен (Soz., h. е. V, 3.5 (E 2)), Юлиан отказался защищать Нисибин, если город откажется от введения языческих культов. Из слов Ефрема можно сделать вывод, что условия императора, хотя бы и отчасти, были выполнены испуганными жителями.

21.4 Во время бедствий и осад главный алтарь укрывался темным покровом» а епископ Нисибина облачался в траурные одежды в знак печали и молитвы (ср. CN1, IV.27 (D 3.2)). О важности этого обычая для горожан свидетельствует сохранившееся на армянском слово Ефрема о родном Нисибине (Renoux 1975, р. 311‒327, особ, строки 53‒62 и 97‒130 (С 2.5)).

22.1 Шапур известен как весьма убеждённый противник и гонитель христиан. Жертвой его гонений был еп. Симеон бар Саббаэ («сын красильщиков», о нем см. Афиногенов 1990, с. 64‒85 (Н)). Деяния мучеников, пострадавших в гонение Шапура II, собрал знаменитый еп. Марута Майферкатский (Мартиропольский). Сир. текст см. в издании Беджана (Bedjan 1891, р. 351‒96 (А 1)), греч. текст – в издании болландиста о. И. Делеэ (Delehaye 1907, р. 405‒560 (E 2)).

22.3 Мотивы, побудившие Шапура разрушить жертвенник в Нисибине, не вполне ясны. По позднейшему преданию Иовиан уже после смерти Юлиана уничтожил в городе жертвенник бога Абизала (или Абнила).

25.2 Покров (saqe-h): под покровом подразумевается император Константий.

26.3 С. Лиеу (Lieu 1986, p. 130 (F)) полагает, что здесь имеются в виду осадные подкопы, широко практиковавшиеся в полиоркетике того времени. В 350 г. при осаде Шапур попытался затопить Нисибин, вырыв подкопы. Однако возможно и толкование в духовном смысле: борьба с духами злобы.

26.6 Это утверждение не означает того, что жители города получили от Шапура свободу жить в городе. Как засвидетельствовано многими авторами, жители, в их числе и Ефрем, вынуждены были покинуть город (Chrys., de Bab. XXII, 123 (Е 2)). Подробным образом говорит об этом Аммиан, описывая печальное зрелище эвакуации. См. Turcan 1975, р. 875‒890 (Я).

1.

О, преславнаго чудесе! Срете мя близ града,

Внегда стену минова, труп сего супостата.

Еже с востока [посланное] знамя волхвом пленися,

К башне градской сие прикрепися,

Дабы знамя сие явилось уверением,

Яко град владыкам знамени стал достояние.

Запев: Хвала облекшему тело его во студ.

2.

Дивихся зело, яко чудне срето́стеся сии двое:

Мертвец и знамя, во едино время велми злое.

Ведех сие дивно приуготование праведности быти,

Внегда убиенна стали мимо проносити,

Вознесеся сие знамя ужасное, во уверение,

Яко от нечестия оракул бе граду пленение.

Яко тридесять лет Персида войну тщися вести,

3.

Не возможе убо пределы градские преити́.

Аще и бе сломленну долу вержение,

Сни́де Крест граду во избавление.

Се видех ужасно: на башне супостата есть знамя,

Зде́ гонителя тело во́ гробе лежаще пред нама.

4.

Уверуйте в «ей» и «ни», [Бога] Истиннаго слово!

Приидох, братие, ко гробу сего презлова.

Стоях над ним и язычеству его посмеяхся

И рех: «Еда́ сей есть, иже превознесе́ ся

Над Именем живым, яко сам прах есть, забыл,

Да ся прах познает, [Бог] в прах его возвратил.

5.

Стояще, ясно явльшемуся дивихся сего уничижению,

Яко се величие и се его превозношение,

Се царство его с колесницею царской явилось,

Земля под ним, не сдержав, расступилась.

И спорих в себе, чесо́ ради в его цветении

Не предзрех тако бывшего его падения.

6.

Чуди́хся многим, иже беша смертного венца,

Угодницы, отрекшися Жизнодателя всех и Отца.

Дивляхся, братие, горе и долу зряще.

Господу нашему на славней высоте седящу,

Проклят сей! И рех: «Кто мертва убоится,

Истинна отвергнув, яко безумен вменится».

7.

Кресту пришедшу, не вся покори́шася иногда,

Не тем, яко неможе победити, победен бо есть всегда,

Но еда како ископается ров гнусному злодею,

Иже со гадатели своими на восток путь соде́я.

Внегда ранен бе, проницательным сие явление,

Яко длилась война ему в посрамление.

8.

Ведомо буди, яко дли́ся война столь долго,

Да и Чистый лета царствия своего исполнит,

А проклятый – меру язычества своего.

Егда же путь сконча, и сокрушися сила его,

Обоя убо довольна быста, мир паки воцарися,

Царем верующим, другом славных, сия вся явися.

9.

Можаше Праведный сего любою смертью сгубити,

Абие сохрани во еже унижение силы и власти его явити,

Яко да в день смертный вся ему ясно бывает.

Где убо предсказание, еже мняше его укрепляет?

Где богиня грозная, яже ему не иде́ для подмоги?

Не обрето́шася во спасение ему рекомые боги.

10.

Крест Всеведца пред вои снизшел,

От рекших: «Не спасе́ их!» укоризны терпел.

Царя в мире хранил, рати предал погублению,

Веде бо язычества во среде их злое имение.

Да тем Крест Всеведца восхвалится всегда,

Немудрые бо глупцы поругашася тому иногда.

11.

Знамени Спасова не терпяще были.

Язычество свое древнее студно явили,

Господь искони́ имел о тех предзнание.

Аще убо веде сих в многобожие поползание,

Крест его спасе тех, аще и силу его отверго́ша.

Притчей во языцех явились, внегда мертвое вкуси́ша.

12.

Людем при Гае слабых побитым,

Растерза одежды Исус пред Ковчегом Завета.

Пред Всевышним страшна словеса рече.

Не веде, яко в людех проклятие бе,

И како тай язычество в войске хранися.

Вместо Ковчега теми Крест носися.

13.

Правда сего призва искусным решением.

Понеже не силой влече́ его произволение,

К копию погибельному сам привлекался.

Крепости зря, яже плени, от сего возгордился,

Обаче, вознося ся, вспять не иде,

Доньже не сниде и в бездну ниспаде.

14.

Его презре убо, Имже удалися Рая копие,

Прободе́ же чрево его праведности копие.

Разсеко́ша его, во чреве имевша гадательное,

Порази того Бог, сей же воспомни рыдательно,

Яко писаше грозно, злая сотворити церквам.

Совет сего истере́ ся Правды перстом.

15.

Виде царь прельстити его пришедшие сы́ны востока,

Простецы – премудра, неуки – книжника и пророка,

Ихже призвал есть, за ризой своею скрываясь,

Простецы же мудрости его посмеялись.

Сожещи́ повеле победоносны свои суда,

Обманом связаша ся идолы и предсказатели тогда.

16.

Сему видевшу яко боги его изобличились срамно,

Победити, ниже убещи́ не може ра́вно.

На земли простре́ся меж страхом и студом,

Смерть избра́, да потребится адовым дном.

Да раны прии́мет, хитро совлекся доспеха.

Смерти взыска́, да не у́зрят галилеяне его неуспеха.

17.

Братию «галилеяны» нарече́ в поношение,

Се на воздусе колесницы

Царя галилеян движение!

Херувимы носимый с небесе колесы́ возгреме,

Галилеянин обнажи́ сего, гадателей стадо погибе.

Поеде́ся убо в пустыне хищными волками,

Земля же покрыся галилеян премногими стадами.

16.6‒17.4 Юлиан придумал специальное наименование для христиан, «галилеяне» (Γαλιλαῖοι, в сир. форме ܓܰܠܻܝܠܱܝܶܐ. Об этом упоминают и Созомен (Soz., h. е. V, 4.5 (E 2)), и Феодорит (Theodoret, h. е. III. 8.1 (Е 2)), да и сам император озаглавил свой главный антихристианский труд Κατὰ τῶν Γαλιλαίων. Образовано оно от названия Галилеи, северной области Палестины, откуда происходила семья Христова. Название это происходит от корня gal [gil] – со значением «круглый». По-сирийски «колесо» будет gayglā, и прп. Ефрем использует фонетическую игру галилеяне – колесо («колесница»).

Примечания:

1.2 Стену миновал: Тело убитого императора провезли мимо Нисибина по пути в киликийский Тарс, где оно и было похоронено.

1.4 Аммиан (Amm., res. gest. XXV, 9.1 (E)) сообщает, что персидский штандарт на башне Нисибина водрузил персидский сатрап Бинес. Имя Bineses, видимо, происходит от перс. Beneš.

3.3 Прп. Ефрем упоминает события первой осады в 350 г., когда брешь, пробитая персами в стене, едва не стала причиной падения города. Только отвага защитников и Божия помощь спасли Нисибин от неминуемого захвата. Факт спасения города из весьма опасной ситуации подтверждает и сам Юлиан (Jul., or. II, 63А‒67А (E1)).

4.1 Мф. 5:37.

4.6 Почти дословная цитата из кн. Бытия: «ибо прах ты и в прах возвратишься» (Быт. 3:19).

8.2 Имеется в виду, как это ни странно, император Константий, считавший борьбу с набегами персов в конце жизни своей главной задачей.

8.6 Царем... славных: то есть Иовианом, другом Константия и Константина.

10.4 «Историософская» концепция прп. Ефрема предусматривает, что войско при Константии было заражено язычеством и было достойно погибели, но все же сохранялось «верующими царями» (выражение Мар Афрема). Константию Ефрем был готов простить за его антиязыческие меры даже арианство.

11.6 Ср. Amm., res gest. XXV. 7,14 (Е 2); также Zos., h. e. Ш.30, 5 (E 2). Страдания во время отступления армии были весьма значительными, хотя слова о поедании мертвецов кажутся некоторым преувеличением.

12.1 Гай (עַי): город, который упоминается в Ис. Нав. 7:1‒26. Иисус Навин послал против этого города небольшое войско. «Жители Гайские убили из них до тридцати шести человек, и преследовали их от ворот до [места] Севарим, и разбили их на спуске с горы; отчего сердце народа растаяло и стало, как вода» (Ис. Нав. 7:5). Причиной этой трагедии был некий Ахар (Ἀχάρ, עָכָן, сир. ܥܳܟܳܪ), захвативший себе добычу из заклятого (херема), за что его побили камнями и сожгли. Эпитет «слабые», видимо, свидетельствует о малочисленности населения Гая, хотя Бек дал в переводе ед. ч. «dem machtlosen» (Beck 1957а: СJ, 78 (О 3.2)), несмотря на знак seyāmē.

13.4 Имеются в виду персидские крепости, которые перечисляет Аммиан: Аната, Диакира, Пирисабора (Пероз-Шапур, совр. Аль-Анбар) и Маизомалха (maḥōzā d-malkā, «царская крепость»), захваченные Юлианом во время похода.

13.4 Хотя первоначально у Юлиана был план отступать тем же путём, по которому наступали, командование армии решило изменить маршрут и идти по восточному берегу р. Тигра.

14.1 Удалися Рая копие: сотериологическая экзегеза. Копие ангела символизирует осуждение человеческого рода, Адам, осужденный и изгнанный из Рая, получает от Христа спасение, тем самым копие отводится рукою ангела, и для человека открывается дверь спасения.

14.2 Большинство источников указывают именно на дротик или копье (а не на стрелу) как на причину смерти Юлиана (см. Amm., resgest. XXV, 3.6 (Е 2); Liban., or. XVIII, 268 (Е 2); Zon., h. XIII, 13.20 (E 2)). Только один Зосима (Zos., h. Ill, 29.1 (E2)) утверждает, видимо, вследствие плохой осведомлённости, что император погиб от меча.

14.3 Разсекоша... еже во чреве: рассказы о том, что Юлиан потрошил живых людей, даже беременных женщин, ходили по всему Востоку. О них упоминают Георгий Амартол и Феодор Чтец. Беллетризованная версия содержится в Повести о Юлиане, где волхв Магн рассекает чрево собственной беременной дочери, дабы совершить гадание по внутренностям нарождённого младенца (см. с. 149‒159 наст. изд.).

15.5 Причины, заставившие Юлиана предать огню флот, довольно темны. О внезапном и необъяснимом приказе императора сообщают многие источники (Amm., res gest. XXIV, 7,1‒5 (Е 2); Zos., h. Ill 26,2‒3 (E 2); Liban., or. XVI. 26,2‒3 (E 2)). Аммиан пишет, что уцелело лишь двенадцать кораблей (Amm., res gest. XXIV, 7,5,6 (Е 2)). Иную версию странного приказа изложил в своей Церковной истории Созомен (Soz., h. е. VI, 1.10 (Е 2)), который называл причиной отданного приказа некоего перса, обманувшего императора. Именно эта версия вошла в мифологическую историю вплоть до Г. Ибсена и Д. С. Мережковского (см. Braun, Richer 1978 (G)).

16.5 Аммиан утверждает (Amm., res gest. XXV, 3,3 (Е 2)), что император в спешке и возбуждении просто забыл надеть свои доспехи. Либаний, напротив, утверждает в Эпитафии (Liban., or. XVIII, 268 (Е 2)), что Юлиан «σφόδρα κρατεῖν οὐδὲ ὲφράξατο» и пал жертвой безрассудства. Зонара (Zon., h. XIII,13,17 (Е 2)) выдвигает третью версию, – о солнечном зное (διὰ βάρος καὶ τὴν ἐκ τοῦ ἡλίου φλόγωσιν), от которого император совлекся доспеха. Мотив самоубийства разрабатывал только св. Григорий Богослов (Greg. Naz., or. V, 13.10‒17 (£2); Bernardi 1983, p. 317‒319 (E 2)), который полагал, что Юлиан стыдился возвращаться с поражением. Г. У. Бауэрсок (Bowersock 1978, р. 116 (G)) считал данную мотивацию вполне возможной на «подсознательном» уровне.

1.

О, искуснаго огня, царской дщери испытания!

Не ликует она радостию, ни скорбит огорчением.

Той дарил, она не прияше, окрадена, не лишися.

Разруши ему алтари, он же гневом велиим распалися,

Часть ея мучил, да крепость ея испытает.

Искусно отступил, да победу ей не подавает.

Запев: Хвала истину пред льстецы возвещающему!

2.

Во убо едином члене искусишася члены ея вси,

Еда тии готови суть восприяти венцы?

Егда же узре, яко насилие не сломи́ верных,

Ко льсти обратися, к сим коварство примени скверно.

Квас свой во млеко ея вливши, ю очисти, не разумева́я.

Собственное ея остави той, свое забирая.

3.

Родную в сем сородиче позна убо кровь.

Еще живый растли́ся, разъеде бо его червь.

В сем черве, иже зде, у́зре образ иныя муки.

Праведный теми червьми сломил ему руку.

Изыде безручен, предсказуя, яко той сломится,

В битве сей без победы безславно погубится.

4.

Кровь и плоть сего бысть, в сем вся его изобрази́ ся,

Единым бо именем обоя яве нарекли ся.

Единым убо тайным бесом одержимы бе́ста.

Родич черви своими провозвести о сем честно.

В его половине виде уготованное себе,

Смерть свою прозре, в его мучительном черве.

5.

Лесть на псалтыре игравше улови́ их в сети,

Ахава убо советы, сего же – лестными обеты.

Во проро́цех дома Ваалова, дома лжи служителех

Туюжде песнь пеяше во всех сих губителех.

Ахаву – да взыдет, сему – да изыдет во вне,

Ахав убо, взошед, паде, сей же низшед, погибе.

6.

Кто умножил тако гнусны олтари,

Кому́ждо бесу жертвы сотвори́?

Кто вси демоны ублажи обильно?

Едина прогне́ва и сломлен бе пресильно.

В нем бо посрами ся вся Шуего сторона.

Не может бо подъяти молителей своих сатана.

7.

Волсви величайши, халдеи преискусны в знаках,

Сыны заблуждения собра, да не станет тако,

Да небрежением презрят что и не уразумеют,

Аще и трудишася всею силою своею.

Искаша, в потаеннейшие тайны проникая,

Осрамишася, егда мниша, да в сем успевают.

8.

Саул мертвогада́ иногда, за се наказа и Создатель.

Вопроси убо духа мертва, оскорби его мертвогадатель,

Зане послу́ша, от негоже шепот скорбный прииде.

Последующа же Саулу Бог халдеям предаде́.

Сей бо халде́и любовию возлюблял,

Солнцу моли́ ся, пред солнцепоклонники пал.

9.

Отречеся Бога, никогда же разделения имуща,

Бог сатане и преда, николиже едину сущу.

Заблудший заблуди, прельщенным явися ратнаго врага.

Солнцу поклони́ся, иже обратяся, сего обруга́,

Шедше убо, да убиет его почитатели и молители,

Скопище сатанино, велми разделенно и губительно.

10.

Аще и силою солнечною покорити желавши,

Иже издревле солнцу жертвы приносящи,

Себя самого победи. Совершив солнцу возлияние,

Отвержеся от знак [Зодиака], не стяжав разумения.

Аще убо от сих уведе, да поидет в поход,

Не разумея от сего печальный делу исход.

11.

Солнца почитатель со угрозы в путь отправляется,

Забыл убо, яко тамо оно осо́бь почитается.

Аще дом халдейск в Вавилоне поместися,

Не сей ли, яко чужестранец, нагл явися?

Аще той, льсти предавшеся, возгорди́ся презельно,

Тем же искони жители возгордитися имут пресильно.

12.

Аще от толкований поход и победу себе познаше,

Сими, иже достойно жертвы солнцу приносиша,

Други своя погуби, яко поклонник огню сущий

Солнце зазирал, сего не спознающе.

Яко убо солнце и дре́вле усердных губило,

Неблагодарно тщету почитания его ныне явило.

13.

Сыны лукавого меж собою согласны никогда,

Корень бо сих разделен в себе самом есть всегда.

Цари наблюдоста Зодиака знаков силу,

Заблу́дша свое предприятие сведо́ста в могилу.

Един бо от них, яко победит, уведе

Такожде другий от сих о своей победе.

14.

Аще сей и они беша солнца почитатели,

Обоя беста судьбы гадатели,

Аще сей и они вопрошаша оракульского гласа,

Се лукавый в себе самом не имеет согла́са.

Проклятое их учение самих тех прельщает,

Безумное их знание свои вестники лжецы показует.

15.

Царевич яко море спокойствия неисчерпаем,

Никогдаже прорицания своея победы изрекает.

Ве́де бо, яко замысел Свой сокры́ Творец.

Сей же свой доверил Всеведцу венец.

Аще и не торжествова, болия победа и торжество

Беша, яко молитва сорок лет храни царство его.

16.

Кедр, иже во время свое склони ся долу смиренно,

На своем ложе упоко́ися, почи́ в мире неврежде́нно.

От сладкого корня их росток возрасташе,

Нежный побег язычества, иже ся мняше,

Горы затмити сению своею мощна.

В нощи возросл есть и увяде́ такожде нощию.

17.

Яко Ионе, Солнце главу друго́м его поразило

Светило искусно верных главу охладило.

Солнце скверные наказа́ горько.

Аще убо Иона пострада́, выступивши только

Противу кающихся, – колика более наказуется

Кийждо на святых возстати подвизается.

18.

Страшны зна́мения обличение беша сему веку.

Посреде земли провозгласи́ ся истина человеком.

Грады повергоша ся язычеству в посрамление,

Иеросалим прежде других рече́ осуждение

Окаянных распинателей, иже дерзнули начати

По грехо́м их ставшу пустыню паки возставляти.

19.

Безумны опустошиша древле возведенное.

Ныне возобновити сбиралися место разоренное.

Стоящу ю разоряли, опустевшу же возлюбиша,

Иеросалим сотрясе́ся, егда сих зряше,

Яко разрушители паки пришедшие, разоряли сего покой.

Ко Всевышнему о сих воззва, услышан бе в день той.

20.

Бог ветрам повеле, и воздуша грозно, с сими трус явился,

Молниям велел – и возблисташа, воздуху – и помрачился,

Стенам – и те пали, вратам – и отверзлись.

Изшедши огнь, пожра́ книжники дерзки,

Иже Даниила что́ша, яко покинуто есть навсегда,

Чтоша, або не прияша, уразумели ясно тогда.

21.

Кротким, сбиравшим птенцы своя, его сокрушили,

Безумными бо гадатели собрати ее помышляли.

Истинным свергоша и, колеблющиеся его поддержали.

Паки восставити его сии возжелали,

Велий ея олтарь сокрушили убийством Святаго,

Мняху, да строитель жертвенников его возставит нова.

22.

Древом Живаго зиждителя сей сокрушили,

Пле́щем преломленным язычества поддержку сему творили.

Захарией, иже рече́: «Узри царя твоего!» его оскорбиша,

Мертвыми духи безумнаго искаша его ублажити.

Реша ему: «Се грядет бесноватый, иже тя отстроит!

Вшедше, пожрет жертву в тебе, возлияние бесом устроит!»

23.

Даниил Иеросалиму осуждение изрече́:

«Не быть вновь отстроену!», Сион ему веру возыме́.

О самех себе скорбели, той же отъял их упование.

Кана вином своим принесе им утешение

Обема пе́чальникома подаде́ вернаго совета знаки:

«Воздаяния Блаженнаго скорбью не отверзита никако!»

24.

Ныне в покое и мире есте, Богом спасены

От безумствующих и одержимых чад злаго сатаны.

Смесившися, бесновались,

Всевышнего распяли.

Во всяко время обоя́ вы на части разрывали.

Пророки ваши убиша, идолы в вас умножали,

Идолом четвероликим лице ваше оскверняли.

25.

У́не вам сие языческой пашни насаждение

Наипа́че в пустыне безгрешной кроме́ оракул въединение.

Вифлеем и Вифания – обема указание сущи,

Да в место, иже сокрушенны люди беша, идуще

От коегождо народа хвалящие притекают ноне,

Да видят Гроб и Голгофу на вашем лоне.

26.

Кто поверит ныне в судьбу и гороскопы паки?

Кто доверится гадателям и прорицателям паки?

Кто вновь соблазнится от авгур и Зодиака?

Зрите, вси они лгали в предприятии всяком.

Да не будет поедине заблуждающимся уверение,

Праведный сего блудна сокруши́ им в научение.

Примечания:

1.1 Дщерь: под дочерью подразумевается Антиохия (на Оронте). Истории противостояния антиохийцев и Юлиана посвящена речь св. Иоанна Златоуста О Вавиле-мученике. Испытания Антиохии, по мысли прп. Ефрема, посрамили Юлиана и предрекли его смерть.

1.4 Здесь Ефрем, кажется, выражает убеждение в том, что именно антиохийские христиане подожгли храм Аполлона в Дафне, предместье Антиохии. Златоуст, равно как и большинство современников, все же считал пожар в святилище Феба делом Божия гнева. Аммиан писал «subita vi flammarum combustum est», намекая на самопроизвольность пожара.

1.5 Имеется в виду история с исповедником Феодором (см. с. 60 в наст. изд.).

1.6 Префект Салутий предупреждал Юлиана, что преследования лишь укрепят христиан (см. Ruf., h. е. I, 36 (E 2)).

3.2 Имеется в виду дядя Юлиана, его тёзка. Об этой истории говорит Златоуст в Речи о Вавиле-мученике (Chrys., de Bab. XVII, 92 (E2)). См. также Повесть о Юлиане (с. 152 слл. наст. изд.).

3.3 В книге Ионы (Ион. 4:7) говорится, что червь (תּוֹלַעַת) подточил растение, и оно погибло. Марк (Мк. 9:34, 46:48) также упоминает о черве (гр. σκώληξ сир. ܬܰܘܠܰܥܳܐ). Используя технику мидраша, Ефрем соединяет эти два образа, благо слово «червь» и в иврите, и в сирийском используется одно.

5.6 История Ахава изложена в 3Цар. 22:5‒23. Ахав, собираясь войной на Рамоф галаадский, не внемлет пророчеству Михея и в итоге погибает. Прп. Ефрем в этом стихе возлагает вину на «пророков дома Ваалова». Для этого, казалось бы, в библейском тексте нет особых оснований: «все пророки» (כָל־הַנְּבִּאִים) совсем не принадлежали к дому Ваала, но были пророками Израиля. Вероятно, Ефрем следует некоей древней экзегетической традиции.

7.6 Юлиан привлёк с собой в поход целую команду гадателей и жрецов, главным из которых был, безусловно, неоплатоник-теург Максим Эфесский.

8.2 1Цар.28.

8.6 Здесь Ефрем эксплуатирует довольно сложную тему солнцепоклонничества Юлиана. Юлиан, как мы уже говорили (см. с. 51 наст, изд.), не был митраистом, однако в армии митраизм был весьма распространён. Речь императора, обращённая к Гелиосу, совсем не была сродни тем представлениям, которые заставляли маздеев почитать солнце (см. Бойс 2003 (Н)), так что исторически мы имеем дело с двумя разными типами воззрений.

13.3 Оба царя, и Шапур, и Юлиан, прибегали к оракулам и применяли гадательные техники, в том числе основанные на астрологических методах, дабы узнать исход кампании.

15.1 Подразумевается Константий.

15.6 Константий был кесарем с 324 г. и стал Августом в 337 г. († 361). В эти «сорок лет» прп. Ефрем включает и период между 321 и 324 гг., когда Константий находился при дворе Константина.

16.2 История со смертью Константия «в мире» довольно сложна. Обстоятельства её крайне туманны, но мирными их назвать сложно. Однако же начало Повести о Юлиане содержит описание именно «кончины в мире», на каковое явно оказала влияние мифологизированная история смерти императора Константина Великого (см. Brock, Muraviev 2000 (Н)).

17.3 Ион. 4:8. Горькими названы, очевидно, обстоятельства отступления армии.

18.3 События, связанные с неудачной, попыткой вновь отстроить Иерусалимский храм, восстанавливаются из ряда источников, рассмотренных и обобщенных Г. Бауэрсоком (Bowersock 1978, р. 120‒122 (G)). Из недавно найденного сирийского письма св. Кирилла Иерусалимского (Brock 1977b (G)) можно извлечь список 24 палестинских городов, разрушенных землетрясением. Однако Г. Бауэрсок справедливо считает это письмо крайне ненадёжным источником.

20.5 Дан. 9:26‒27. Прп. Ефрем, как и последующая традиция эсхатологической апо- калиптики, смещает акцент пророчества в сторону «вечного запустения».

21.1 Кротким (makīk̠ā): то есть Христом (ср. Мф. 15:5; Зах. 9:9).

22.1 То есть Крестом.

22.3 Также Мф. 15:5 (Зах. 9:9): здесь заметна отсылка к призыву встречать «Жениха в полунощи» (ܗܳܐ ܚܰܬ݂ܢܳܐ ܐܳܬܶܐ), который в технике мидраша отсылает к призыву Захарии встречать царя (הִנֵּ֚ה מַלְכֵּךְ יָבוֹא לָךְ).

23.2 Хотя топографически Сион (Храмовая Гора) и Иерусалим, град Давидов, различаются, уже в Библии они употребляются как синонимы.

23.4 Ин. 2:1‒11. Отсылка к чуду в Кане указывает на роль этого библейского сюжета в сотериологических представлениях раннего христианства: «новое вино» несёт «новое небо» и новое избавление.

23.5 То есть Иерусалиму и Сиону.

24.6 В Стихах о Вере Ефрем упоминает некоего «хеттского идола четвероликого» (HdF 87, 4: Beck 1961b, S. 268 (D 3.3)). 2Пар. 33:7 в сирийском переводе Пшитты (Ефрему, впрочем, знакомой, скорее всего, в виде так называемой Сирийской Вульгаты) говорит, что «резной идол», которого сделал Манассия, имел четыре лика. ܘܣܡܗ ܠܨܠܡܐ ܕܐܖ̈ܒܥ ܐܦ̈ܝܢ ܕܥܒܕ «и поставил идола с четырьмя лицами, которого он сделал» (ср. ивр.וַיָּשֶּׂם אֶת־פֶּסֶל הַסֶּמֶל). См. также интересную гипотезу о манихейском τετραπρόσωπος и о нерибтумской статуе Мардука у С. Лиеу (Lieu 1986, р. 134 (F)).

25.6 Гроб и Голгофа символизируют, по мысли С. Лиеу, вифлеемское Рождение и воскрешение Лазаря. Колофон: цифра «пять» (ܚܰܡܫܳܐ) ясно свидетельствует о том, что так называемый стих О Церкви есть именно первый стих Юлиановского цикла. См. Griffith 1987, р. 241 (F).

Как мы уже говорили, первый стих примыкает к четырём стихам «против Юлиана», образуя единый цикл. Он имеет краегранесие (акростих) с именем своего автора: ܐܦܪܝܡ А́фрем. В рукописи он предшествует непосредственно циклу духовных стихов, направленных против императора Юлиана.

В этом гимне Мар Афрем, говоря о Церкви, развивает сразу несколько главных тем, в основном так или иначе навеянных библейскими образами, которые предназначены для духовного назидания слушателей и читателей. Развитие тем таково:

1.

Господь есть Ветвь (Лоза) Истинная, дающая благодатную сень и плоды. Сеннолиственная ветвь даёт отдохновение в летний зной (этим образом св. отец указывает на покровительство Божие и защиту в обстояниях). Говоря о том, что Господь – упование Церкви, прп. Ефрем называет Бога небесными корнями этого упования. Говоря о домостроительстве спасения, преподобный употребляет образ снисхождения: ветвь склонилась (подразумеется κένωσις).

2.

Распространённая святоотеческая тема искушения, испытания (производные корня NSY) имеет место и в этом стихе. Господь искушает своих чад, и только прошедшие через искус могут называться истинными делателями Божиими, которые суть «сыны Истины» и «плоды, достойные Царствия небесного». Тема испытания связана с темой жара.

3.

Говоря о Церкви, прп. Ефрем не использует впрямую очень распространённый у отцов образ Ковчега Завета, но намекает на него достаточно ясно для тех, кто помнит Писание. Так, в третьем байте он говорит о том, что Бог «отсек руки воинов» (ܓܢܒܪܐ), так что они не пригнули Лозу (то есть Бога). При этом разумеются две истории: первая о Дагоне, дерзнувшем коснуться Ковчега Завета¹⁹⁸, за что ему отсечены были голова, ноги и руки, и вторая – со старейшинами полков Иевосфея, сына Саула (от евр. Иш-бошет, «муж стыда»), Рихавом и Вааной¹⁹⁹, которые убили Иевосфея, за что Давид приказал отрокам своим отсечь им руки. Само убийство Иевосфея происходит «во время зноя дневнаго»²⁰⁰), что явно перекликается с аллегорией зноя в гимне прп. Ефрема. Так, отсечение рук есть наказание кощунника, посягающего на Церковь.

4.

Следующий образ – Илии и пророков Иезавели. Этот образ символизирует Церковь, как открытие потаенного сокровища: Илия скитался, обличил Ахава и Иезавель, ниспроверг поклонение идолам (то есть твари), отчего и победили 7000 израильтян, о чем прп. Ефрем говорит: «воссияли венцы». Здесь разумеются события глав 20-й и 21-й из з Кн. Царств, где говорится о Бен- Ададе (в Септуагинте и Славянской Библии – сыне Адерове) и его походе на град Афеку, а также – о поражении сирийского войска во уверение Ахава. Церковь здесь есть победа истинной веры, сокрытой, но проявляемой через Человека Божия Илию. История Даниила пользуется достаточно классическим образом Трех Отроков, как символа исповеднической стойкости Церкви. Отроки возлюблены Богом, и через них Он в милосердии Своем являет чудо. Навухудоносор – победоносный царь, но и его длани побеждены во уверение и во спасение. Учение о спасении у прп. Ефрема трактуется в связи с темой Нового Адама, Который возводит ветхого и перстного к нетлению и возвращает ему Едем, сияние Рая. Сила Сына Божия сокрыта в Его внешнем бессилии, ибо Своими Страстями Христос возвеличивает Силу Божию и возносит истинную ветвь над лозою египетской. Вообще говоря, тематика «сокрытого» и «явленного» (kasyāt̠ā/galyāt̠ā) типична для богословия прп. Ефрема. Так в Стихах о вере, к примеру, он говорит о том, что «Сокрытый» (то есть Единый Бог) стал «самым явленным из всех», прияв тело²⁰¹.

5.

Важная тема – тема вертограда и вертоградарей²⁰². Она начинается с упоминания ложного вертограда, производящего незрелый виноград – маловерных и самовлюблённых христиан. Такой виноград Бог отвергает. В Своём вертограде Господь ждёт истинных виноградарей, которые возделывают его и этим отличаются от мимоидущих лжецов, готовых наслаждаться сенью вертограда и плодами лозными, но в «час угнетения» покидающих его. Это и есть враги Церкви – небрегущие трудом церковным. Лжецы возлюбили не Господа, Который есть Истинный Вертоградарь, но своё чрево. Для «отсева» таких лжецов и попускает Господь быть испытаниям. Истинные делатели нивы Христовой должны, как и Истинный Вертоградарь, распяться на Древе Крестном, от которого вкусил ветхий Адам. Новый плод Нового Древа – Хлеб Жизни.

6.

Прп. Ефрем вводит также эсхатологическую тему, говоря о двух временах, лете/жаре (сир. daqīt̠ā) vs. зиме/холоде (сир. sat̠wā). Жаркое лето (прп. Ефрем писал в знойной Месопотамии) – это время, когда неверный христианин спешит в тень, предоставляемую Церковью, и как бы поневоле пребывает в вертограде, – есть время жизни сей, проходящее в безмятежном небрежении к трудам церковным. Холод, зима есть испытания последних времён, в которые мы живём. В это время все те, кто не предан Церкви, отступают от неё и бросают её. Преподобный молится лишь о том, чтобы ему остаться в зимнем холоде, когда ложные христиане небрегут о вертограде (то есть находятся «вне»), чтобы пребыть ему внутри с вертоградарями, даже и немногочисленными (ܣܥܝܖ̈ܐ). Прп. Ефрем призывает держаться Бога, тогда как еретики стремятся похулить Его. Здесь виден исторический контекст, напоминающий о времени господства арианства.

1.

Цари (имеются в виду Константин и Константий) сдерживали зверье (язычников), но наступила гроза, и звери спрятались в норы. Из грязи вылезли змеи и исполнили землю. Еретики и язычники обрадовались приходу поганого царя. Христианам нужно в такие моменты быть особенно осторожными.

2.

Грешники (чада Шуего) разделены в самих себе. Одна Церковь призывает к покаянию и скорбит о грешниках. Лукавый почувствовал, что в эти дни людской род предался ему.

3.

Лютая зима пробудила к жизни «позднее семя», то есть Юлиана. Далее – противопоставление плевелов и пшеницы.

4.

Обрезанные (иудеи) увидели образ древнего тельца (как златого, так и тельца Иеровоамля) в изображении быка на монетах Юлиана.

5. Отступник и Навуходоносор. Вавилонский царь превратился в дикого осла и покаялся, но Юлиан не покаялся и был осуждён.

1.

Волк отбросил шкуру агнца после смерти пастуха и привлек к себе козлищ. Они же возлюбили его как халдея и гадателя. Начались празднования языческих божеств.

2.

Предсказатели и языческие боги задумывают привести козла-Юлиана в Персию, чтобы там принести его в жертву. Юлиан отправляется в поход и сходит с ума. Полагаясь на предсказателей, он сжигает свой флот.

3.

Персидский царь некогда хранил город, теперь же ромейский царь город разрушил. Нисибин пал жертвой собственного греха язычества. Гибель Нисибина (его сдача персам) является знаком позора прорицателей. Война – чистительный огнь (кита, букв, «печь»), который явил истину: без сражения город отдан врагу.

1.

Поэт встречает около городских стен гроб с телом Юлиана. Одновременно на башне города понимается знамя (nīšānā) персидского царя. Встреча этих двух знаков эсхатологична и неслучайна. Поэт над гробом (glōsāqomā, от греч. γλωσσόκομον, досл. «ящик для праха») Юлиана.

2.

Провиденциальный смысл войны: нечестивый должен исполнить меру нечестия своего. Поэт вопрошает: почему в его цветении (ἀκμή) он не прозрел его падения? Необходимо было время, чтобы обличилось язычество армии. В качестве аналогии приводится библейская битва при Гае.

3.

Копьё, поразившее Юлиана, было наказанием Божиим за языческие гадания. Юлиан, поняв, что проиграл, решает «эффектно» умереть, чтобы избежать позора.

4.

Юлиан назвал христиан «галилеянами» (galīlāyē), но не заметил грозной колесницы («колесо»: сир. gīglē) царя Галилейского.

1.

Смерть Юлиана готовилась заранее. Его позор явила церковь Антиохии («дочь царская»: baṯ malkā). Гибель Юлиана прообразовательно явлена в болезни («черве»: tūl ̔ ā) его родича (дяди).

2.

Библейский Ахав доверился пророкам Ваала, Юлиан – халдеям. Оба они погибли.

3.

Как Саул, спросивший мертвогадателя, Юлиан пострадал и стал жертвой солнцепоклонников, парадоксально будучи и сам солнцепоклонником. Солнце погубило царя-отступника.

4.

Города пали в посрамление язычеству. Особенно же пострадал Иерусалим, в котором иудеи начали восстанавливать храм Соломона. Началось землетрясение, и все разрушилось. Огонь пожрал книжников. Но пророк Даниил уже произнёс приговор Иерусалиму.

5.

Христова вера – единственное спасение для империи. Уж лучше ей умалиться и пострадать, чем потерять веру. Теперь никто уже не поверит в гороскопы и Зодиак, ибо Бог уничтожил Юлиана и распространяемое им суеверие.

Для удобства лексического анализа выделим три базовых группы образов и понятий, вокруг которых будут группироваться лексемы: 1) Бог, 2) Церковь и 3) Юлиан. Особенностью грамматико-стилистического ряда, относящегося к Богу, надо считать регулярный эллипс существительного, употребление неполных предложений. Церковь сравнивается с Божественной ветвью, Райским садом и чудесным вином Каны Галилейской. Нечестивый Юлиан предстает в образе омерзительного черного козла, противоположного «козлу отпущения» израильского народа.

БОГ:

1. Сила ܚܝܠܐ.: 1, 3.1

2. Ветвь Истины ܣܘܟܬܐ ܕܩܘܫܬܐ: 1, 3.1

3. Творец ܒܪܘܝܐ: 1, 4.3

4. Всеживотворец ܡܚܐ ܟܠ: 1, 6.1. IV, 6.2.

5. Исус/Иисус ܝܫܘܥ: I, 8.1.

6. Труженик/Вертоградарь ܦܠܚܐ: 1,12.2.

7. Всеветвь ܣܘܟܬܐ ܕܟܘܠܐ: 1,14.2.

8. Десный ܝܡܝܢܐ: II, 8.1.

9. Спас ܦܪܘܩܐ: III, 3.1. III, 17–4– 19–1– 26.4.

10. Истинный ܫܪܝܪܐ: III, 3.1. IV, 4.1. IV, 6.6. V, 21.3

11. Благий ܛܒܐ: III, 7–5– П1, 26.2. V, 23.6.

12. Врач ܐܣܝܐ: III, 8.3.

13. Домовладыка ܡܪܗ ܕܗܘ ܒܝܬܐ: III, 24.3.

14. Праведный ܟܐܢܐ / ܟܐܢܘܬܐ: III, 26.2. V, 8.1. V, 13.1.

15. Господь на высоте ܡܪܢ ܒܗ̇ܘ ܪܘܡܐ: IV, 6.4.

16. Всеведец ܝܕܥ ܟܘܠ: V, 10.1, 5. V, 15.4.

17. Всеспас ܦܪܩ ܟܘܠ: V, 11.1.

18. Вышний ܥܠܝܐ: IV, 12.3. V, 15.3. V, 19.6.

19. Галилеянин ܓܠܝܠܝܐ: IV, 17.4.

20. Кроткий ܡܟܝܟܐ: V, 21.1.

21. Зодчий Жизни ܐܪܕܟܠܐ ܚܝܐ: V, 22.1.

ЦЕРКОВЬ:

1. рог возмете ܟܝܬ ܚܣܝܢܐ ܗܝ ܡܢ ܫܝܘܠ: I, 2.4.

2. ветвь Истины ܣܘܟܬܐ ܕܩܘܫܬܐ: I, 3.1.

3. Его держава ܚܝܠܗ̇: II, 9.5.

4. вертоград ܟܪܡܐ: 1,11.6.

5. Ковчег ܐܪܘܢܐ: IV, 2.6.

6. плоды и сень ܦܐ̈ܪܐ ܘܛ̈ܠܠܐ: I,14.2.

7. Стадо блаженных ܡܪܥܝܬܐ ܒܪܝܟܬܐ: III, 2.4.

8. творение скрытое ܣܝܡܬܐ ܟܣܝܬܐ: I, 4.6.

9. галилеяне ܓܠܝ̈ܠܝܐ: IV, 17.1.

10. вино Каны ܚܡܪܗ̇ ܕܩܛܢܐ: V, 23.4.

11. сыны Праведности ܒܢܝ ܩܘܫܬܐ: I, 5.1.

12. Крест во избавление ܨܠܝܒܐ ܦܪܩܗ: IV, 3.3.

13. Пасха Добродетели ܦܨܚܐ ܕܙܗܝܘܬܐ: III, 6.6.

14. Вифлеем и Вифания ܒܝܬ ܠܚܡ ܘܒܝܬ ܥܢܝܐ: V, 25.3.

ЮЛИАН:

1. образ козла ܬܝܫܐ: III, 5.4.

2. позднее семя язычества ܪܥܐ ܠܩܝܫܝܐ: II, 11.1

3. отступник ܚܢܦܐ: II, 16.2 et passim (от глагольной основы ḤNP, «отступать», ср. ар. حناث).

4. отрекшийся, неверный ܟܦܘܪܐ: I, 14.1 (от глагольной основы KPR, «отрекаться», ср. ар. كافر «кафир, неверный»).

5. проклятый, гнусный, ἀνάθεμα ܚܪܡܐ: III, 4.1 (ср. ар. حرام «харам», евр. חֶרֶם, запрет).

6. нечистый (ритуально), запятнавший себя грехом ܛܡܐܐ: IV, 4.2 (основа ТМ ’, ср. эф. ጠሞዐ, «погрузить, окунуть»).

7. халдей ܟܠܕܝܐ: II, 2.1 (иранск. корень pahl/parth/karth/kald, ср. раhlavi, груз. ქართ–ული).

8. гадатель, предсказатель ܩܨܘܡܐ: II, 2.1 (от глагольной основы QṢM, гадать, ср. евр. קְסׇמִים, «пророческий дар». [Зд. дано мн. число. Ед. число קֶסֶם – «гадание, ворожба; прорицательное слово» (Стронг). – Редакция Азбуки веры] )

9. царь-священник ܡܠܟܐ ܟܘܡܪܐ: II, 27.1 (эпитет обозначает еврейского священника, כֹּמֶר [Посл. слово, согласно «Словарю библейского иврита» А. Э. Графова, – жрец (чужого культа). – Редакция Азбуки веры]).

10. заблуждающийся ܛܥܝܐ: IV, 9.3. IV, 13.4.

11. молитель Солнца ܣܓܕܝ ܠܫܡܫܐ: IV, 4.1.

12. строитель языческих жертвенников ܡܬܟܢ: V, 21.5.

Астериском (*) обозначены те отсылки к Священному Писанию, которые привлекаются в комментарии с экзегетическими целями – прояснить текст Мар Афрема.

Приверженцы критической истории некогда потратили изрядное время на то, чтобы выяснить и перечислить причины, повлиявшие на обращение императора Флавия Клавдия Юлиана в язычество и на последовавшую за тем так называемую «языческую реакцию». Ничего лучшего, чем констатировать влияние эфесской школы неоплатонизма²⁰³ на молодого Юлиана да, пожалуй, еще и дурных воспоминаний, связанных со смертью родителей и сиротскими годами в Макелле, а также строгим воспитанием арианского епископа Георгия Никомидийского, они придумать так и не смогли. Подобные существенные причины с прибавлением ещё нескольких других незначительных могут дать только не слишком убедительное рациональное объяснение апостасии Юлиана, но никак не дают объяснения религиозного.

Однако на христианском Востоке уже давно имелся ответ относительно апостасии Юлиана, который обладал такой убеждающей силой для средневекового сознания, что продержался в умах людей вплоть до появления «позитивной» науки, объявившей агиографию недостойной изучения по причине отсутствия исторической верифицируемости. Все же ответ христианского Востока на вопрос об отступничестве Флавия Клавдия был прост и вместе с тем чудовищен настолько, что драма императора-отступника прочно «поселилась» в мировой литературе от Гротсвиты, иезуитской драмы и гетевского Фауста до Г. Ибсена, Дм. Мережковского и Гора Видала. Средневековый человек на Востоке желал объяснения невозможного прежде всего с позиции веры, и такое объяснение возникло. Однако всякая интерпретация истории несёт в своём генезисе важный элемент, а именно – момент первой её записи, то есть появления письменного источника. Именно к такому источнику мне и хотелось привлечь внимание читателя настоящего труда.

В каталоге сирийских рукописей Британского музея У. Райта²⁰⁴ под номерами Add. 14.241 и Rich 7192 значатся манускрипты, содержащие один из интереснейших памятников сирийской агиографической литературы, обозначенный в свое время великим семитологом Т. Нёльдеке как «Roman fiber Julian»²⁰⁵, видимо, но аналогии с популярными агиографическими романами, наподобие Повести о Варлааме и Иоасафе. Изданный в 1880 г. его учеником И. Хофманном²⁰⁶, – впоследствии известным издателем книги Auszüge aus der Akten Persischen Märtyrer, – сирийский текст этого памятника, хотя и не мог учитывать недавно обнаруженного С. Броком палимпсеста из парижской Bibliothèque Nationale²⁰⁷, предоставляет в распоряжение исследователя ценнейший материал. Однако, несмотря на существование критического издания этого текста и выполненного в 1928 г. гебраистом сэром Германном Голланцем²⁰⁸ английского перевода (имеющего, впрочем, серьёзные филологические недостатки), интерес к нему специалистов непропорционально мал, и вплоть до нынешнего времени посвящённые ему публикации исчисляются единицами²⁰⁹. Дискуссии о времени создания Повести о Юлиане до сих пор идут: классическая дата (502‒532), предложенная ещё Т. Нёльдеке и удерживающаяся в инвентариях и библиографических указателях²¹⁰, явно не выдерживает критики, и гипотеза о сравнительно более раннем его создании находит себе все больше и больше сторонников.

Текст Повести четко делится на три части. Первая часть («вторая рукопись» по терминологии Нёльдеке–Хофманна) повествует о юности Юлиана Отступника, его восшествии на трон, а затем о «контракте» Юлиана с диаволом и об афинском периоде жизни нечестивого императора. Именно она-то и интересует нас более всего. Во второй – пространно повествуется о преследованиях христиан на примере св. Евсевия, епископа Римского²¹¹. Третья, как нам кажется, представляет собой переработку написанной на греческом языке хроники похода Юлиана в Персию, написанной одним персом, который выведен в романе под именем Мобеда Хварра-Михра, и переведённой на сирийский неким Аполлинарием (он же Аполлоний или Иларий) для адрианопольского архимандрита Георгия. Об этом Хварра-Михре нам ничего достоверно неизвестно, хотя есть основания полагать, что он, получив во св. крещении некое христианское имя²¹², изложил в Константинополе историю персидского похода, в центре которого «святой и великий град» Урха (Эдесса) и праведный император Иовиан. Если вторая и третья части, по всей вероятности, восходят к Мученичеству Евсевия Римского (возможным прототипом которого выступает известный вождь арианства Евсевий Никомидийский, крестивший в своё время св. Константина Великого) и к Хронике Хваррабохта-Аполлинария (по сути, житию Иовиана), история апостасии Юлиана есть вполне независимый агиографичесий сюжет. Предмет его – не жизнь святого подвижника, а наоборот – история извращенного царя-отступника. Жанровые особенности позволяют сказать, что именно в таких произведениях агиография из жанра чисто дидактического (или го милетического) превращалась в настоящую скандальную беллетристику.

Датировка этого произведения весьма затруднена вследствие результатов переработки. Если основные элементы Повести можно датировать V или даже концом IV в., ценность содержащегося там материала возрастёт в несколько раз. Критерий языка здесь явным образом условен. Можно сослаться на мнение С. Брока, высказанное им в личном письме. Названный учёный пишет, что сам строй языка, которым написана Повесть, заставляет его сдвинуть датировку минимум на одно столетие. Того же мнения придерживался крупнейший современный исследователь христианского Востока о. М. ван Эсбрук († 2003)²¹³. Строго говоря, материал житийного характера, содержащийся в Повести, отсылает нас к IV в., так что вопрос датировки оказывается, по существу, комплексной проблемой оценки разных литературных переработок текста.

Вопрос о разных редакциях тесно связан и с другим вопросом – о «прототипе» этого памятника. Находка У. Бен-Хорином арабской версии в манускриптах Sinai, arab. 516 и Mingana ar. chr. 143 и 149 проливает новый свет на изучение этого памятника²¹⁴. Результаты изучения данного текста и сравнение его с сирийским текстом, опубликованным Хофманном, привели о. Мишеля ван Эсбрука к заключению, что арабский тест на деле отражает другой, более древний сирийский оригинал, в котором история персидского похода составляет единое целое с историей контракта с диаволом²¹⁵. Учёный пишет: «Легенда не только имела вероятный греческий оригинал, но этот текст принадлежит к числу документов, наиболее естественным образом объясняющих в глазах верующего немыслимое отступничество императора»²¹⁶.

Возможно, наступит такой момент в изучении византийской агиографии, когда отыщутся следы греческого прототипа, а может быть, даже и сам текст. В настоящее время представляется полезным привести перевод на русский язык сирийского текста (по изданию Хофманна²¹⁷).

...Иные так объясняют его отступничество: прежде чем отправиться в паломничество в Иерусалим, сестра царя доверила ему [sc. Юлиану] по предложению его брата значительную сумму, а также драгоценный предмет, сделанный из золота и серебра. По возвращении она потребовала назад свои драгоценности. Он же отказался от своих обязательств и от всего отпирался. Когда царь узнал об этом, стал стыдить свою сестру за её безумную к нему [sc. Юлиану] доверчивость.

– Почему ты не доверила этого мне? – молвил он ей, – что ты в нём нашла такого привлекательного?

– Его постничество и молитвенность, – сказала она.

Тут Юлиан действовал как настоящий лицемер...²¹⁸.

– ...Разве я разжигаюсь вожделением власти? Я – философ и даже в столице не останусь. Поеду в Афины (At̠īnūs), откуда моя слава происходит.

И когда царь [sc. Константий] услыхал это, разгневался и сказал: Всякий, кто дерзнёт рассуждать предо мной про историю с Елевферой – есть враг царства.

И опять никто не отважился изложить это дело.

В один из дней на вечерне, склоняемая долу печалью, Елевфера простерлась ниц у подножия одной из колонн храма и погрузилась в забытьё. Когда же служба окончилась и народ вышел вон, слуги искали и не нашли её. В третьем часу ночи пробудилась она от сна своего. Оглядевшись и увидев, что никого не осталось, она встала и одна вышла [из храма]. И вот она, печалуясь в душе своей, поднялась одна на рыночную площадь у Золотых [ворот]. И заговорил с ней некий бес и сказал ей:

– Что с тобою, Елевфера, дочь Ликиния (Liqnos), любезная мне? Уж не Юлиан (Iulianos) ли не вернул тебе то, что взял у тебя?

Она же ответила:

– Увы, господин мой.

«Верно, это один из рыночных сторожей», – подумала она. Тот же подозвал её, и она приблизилась, замирая от страха. А он сказал ей:

– Из любви к отцу твоему, который обращался в молитвах ко мне, и курил мне фимиам, и приносил мне жертвы, я возвращу тебе всё, что отнял у тебя Юлиан. Но пойди к царю и скажи ему, чтобы Юлиан пришёл и поклялся для меня [...] идолом, хранящим городские часы²¹⁹. И вот тогда-то я завладею им, и он не вырвется из рук моих, покуда не возвратит тебе все, что он забрал у тебя.

И поутру она тотчас же пришла к царице и рассказала ей об этом, и царица пошла к царю. И когда царь выслушал её, сказал:

– Опять же, не обращайтесь ко мне с этим, но к Синедриону (Smdrōn) Схоластику.

Царь удивился этому делу и послал за Елевферой, которая, вошед пред ним, упала к его ногам и поклонилась ему, горестно рыдая. И взмолилась она к нему, сказав:

– Смилуйся надо мною, господин мой, ведь я не чужая тебе! Ты, господин мой, – истинный брат мне, и тебе вверили меня родители мои. И нет у меня иного прибежища, кроме твоего величества, господин мой, и я сестра твоя сердцем и по роду. Несовместно со страхом Божиим попущение неправым делам. У меня нет другого наследства, нет ни родных, ни близких. Взгляни, великий царь, мои родители правили царством. Но не из-за отца моего, бывшего тираном, а ради моей матери, твоей тётки, смилуйся надо мной, ибо Юлиан захватил и похитил не [просто] состояние одного из своих военачальников, но трон и венец, позарился на царство и метит высоко – быть царём над тобою.

Когда царь услышал сие от Елевферы, задумался про себя, а ей сказал:

– Так что ты хочешь, чтобы я сделал для тебя?

Она ответила:

– Заставь его поклясться изображением, что хранит городские часы, и тогда я более не скажу о нём ни слова.

Когда же царь уведомил синклит о том, что сказала ему Елевфера, они пришли в большое недоумение, а когда Юлиан узнал об этом, обратился к Магну, своему другу. И взяв его, отправился к часовой башне. Как только вошли они в ворота, бес начал завывать и проговорил:

– Куда входишь ты, Юлиан, вор, негодяй и лжец? Побойся Бога, Которого ты продал! Ты поклялся Честным Крестом и Причастием и при этом сказал ложь, но люди не успокоились от твоей лжи. Если я произнесу великое имя Божие на весь город и поведаю о твоих проделках, я сотворю из тебя посмешище всему свету. Ты позарился на имение моего друга Лициния и дарованным ему имением хочешь обогатить себя. Горе тебе, ты попал в мои руки! Здесь уже не ясное сияние Божие, и тебе не уйти целу!

Когда Юлиан услышал это, на него напал великий страх.

Тут чародей Магн успокоил беса и сказал:

– Мой господин, позволь побеспокоить твоё величие о нём. Он сделает всё, что ты прикажешь, только бы не было пересудов и насмешек об этом деле, ибо он не простолюдин.

И сказал бес Магну-чародею:

– Я не отдам достояние Ликиния, который приносил мне жертвы, тому, кто мне не жертвует и не воскуряет. Но если Юлиан послушает то, что я скажу ему, я сделаю его господином вселенной, и вся земля ромеев будет отдана ему. Его имя прогремит от одного конца света до другого, его царство вознесётся, и он будет завоёвывать, и однажды его владычество прострётся на все страны. Но если он не хочет, чтобы все, что он сделал, стало достоянием молвы, а сам он стал посмешищем, и христиане сожгли бы его тело, как сделали они с его братом, пусть сей же час бросит мне [для жертвенного воскурения] фимиам.

Чародей Магн тогда и сказал Юлиану (Lulianos):

– Смотри же ныне [и решай], брате мой, какая из двух возможностей более влечёт тебя?

Юлиан ответил ему:

– Великие беды пали на меня! Если меня разоблачат, меня осмеют и станут презирать по всей земле. Человек, искушённый в науках, известный философ, которого ждали принять во всех учёных сообществах (а философу положены подарки и честь), которому как царю поклонялись люди с жёнами и детьми – после всей этой громкой славы в столице, где собирается люд со всего света, – провозгласят, что Юлиан, сын Асклепия, которого называли философом, уличён в воровстве, совершенном из сребролюбия, что он дерзнул ложно принести клятву Честным Крестом и Св. Тайнами, что он предал Бога Творца своего и стал чужд христианским Таинствам и святому знаку Крещения?! Нет уж, я скорее предпочту воскурить фимиам и принести жертвы, нежели выставить себя на посмеяние и быть презираемым.

Волхв Магн тотчас же сбегал и принес благовоние, дал его Юлиану, и тот принёс [его как жертву] бесам. Он [sc. Юлиан] склонил свою голову и помолился им, и тогда один бес сказал ему:

– Ступай с миром. Приходи через три дня и я скажу тебе нечто.

Через три дня чародей Магн взял Юлиана и привёл его в часовую башню. [Этот] волхв Магн открыл книгу сонмищ, в которой записаны имена всех бесов. Бесы тотчас же слетелись туда со всех сторон. Когда Юлиан увидел, как они слетались, паря [и опускаясь], – задрожал и испугался. Он поспешил осенить чело своё крестным знамением, и в тот же миг все они стремительно разлетелись в разные стороны²²⁰.

Магн сказал ему:

– Юлиан, друг мой, зачем ты сотворил крестное знамение?

Юлиан ответил:

– Я не знал, что их так испугает крест, что они бросятся бежать, иначе бы я не сделал этого.

Магн сказал:

– Если ты хочешь, чтобы они собрались здесь ради тебя, показали тебе сокрытые сущности и научили тебя секретам, чтобы ты мог стать причастным их таинствам и усовершить себя при их явлении, чтобы ты стал членом их договора, а они явили тебе тайные вещи и открыли сокровенные, чтобы они сделали тебя царём царей и подчинили тебе всякий народ и всякое царство, чтобы они вознесли тебя надо всем, и чтобы люди слушались тебя как рабы своих хозяев, – запомни²²¹, никогда более не клади на себя креста.

Магн вновь вызвал их, и они явились с их учителем, сатаной. Юлиан склонил свою голову и поклонился им. Князь бесовский взошёл и сел на престол лжи и обмана, престол огненный, с легионами демонов, в страхе стоявших пред ним, и возвысил голос, и сказал им:

– Вы знаете, что я – тот, кому принадлежат царство и власть над всем миром. Цари всего мира поклонились мне, они принесли мне свои жертвы. Царства вавилонян, персиян и мидян, царство Шебы, Савская держава, Индия и Абиссиния, [царства] Египта, Палестины и всех варварских народов на всех концах земли. Они [цари] принадлежат нам и молятся нам со своими жёнами и детьми, и даже великий Рим. Не было ни одного царства от начала мира, которое бы не молилось нам, за исключением этого Константина, лишившегося рассудка, и тех, кто привержен его тупоумию. Ведь я постарался и проник во все уголки земли и прошёл чрез все царства всех народов и посетил их. Я сотворил мир во всех державах и затем воротился назад. Этот Константин отказался от веры своих предков и согласился с заблуждением галилеян. Он поименовал себя царём, один [только] он и его сыновья. Когда я увидел, что они покинули меня и поклонились Тому, Кто был распят евреями на древе, то ради дружбы, что была у меня с их предками, я его [Константина] долго терпел. Но видя, что он не обращается от своего заблуждения, я забрал у него его жизнь и жизнь двух его сыновей, которые хотели править после своего отца. А того, кто в семье выжил в те дни, его я [также] лишу жизни и наследников. Я возвышу Юлиана в его царстве и сделаю его самодержцем всей земли. Он один будет царём от востока и до запада. Его царство продлится сто лет. Покорятся ему все царства земные, и то, что делал я его предкам, сотворю и ему. Как на удобном ложе, найдут своё пристанище в нем все подвластные мне силы. Он будет храмом моим, и я вселюсь в него и не оставлю его вовек, потому что один он из всех подвластных мне царств стремится исполнить все мои желания. Восстань, Юлиане, царь наш, благоденствуй и успешествуй!

Он [sc. Юлиан] немедля восстал и принёс жертву, и в ту же ночь все бесы пришли поклониться ему.

[Однажды] под покровом тьмы Магн-колдун повёл Юлиана за внешнюю стену на капище Вельзевула. С собою они взяли Авзонию (Kuzu), дочь Магна, которая была непраздна. Они стащили с неё одежду и подвесили её на капище за живот и разрезали его. Из её чрева они извлекли живого девятимесячного ребёнка и стали творить с ним всякого рода суеверные гадательные и колдовские обряды. Деятели суеверия, сиречь демоны подземного мира, слетелись со всех сторон, и Магн сказал им:

– Князь века сего и все силы его решили согласиться дать царство и власть сыну веры вашей, Юлиану. Вы довольны, что он станет царём? Будете ли вы способствовать ему, раз вам принадлежит власть в этом дольнем мире?

Все они отвечали ему такими словами:

– Мы покоримся ему, ибо ему принадлежит власть под небом.

Держава его будет царить над всеми державами, и это продлится сто лет. Власть его будет нести победу.

Затем, после того как они предались гаданиям и колдовству над этим [бедным крохотным] дитём, они вновь вложили его в тело матери и сняли её с веревки, на которой она висела. Они положили её на алтарь и возложили на неё благовония. Юлиан приблизился и возжёг огонь из лавровых веток, которые он положил на алтарь. Он возвысил голос и сказал:

– О, правитель мира сего, а также могучая сила бесов и демонов, надземных и подземных: я прошу вас принять новое и первое жертвоприношение Юлиана, вашего нового царя, за мир в царстве, за благоденствие управителей и за хранение жизни его, и за период в сто лет, который вы предуготовали ему для царствования.

В тот же час бес вошёл в него и вселился в него как в идольский храм. Именно тогда Дух Божий отошёл от него, как отошёл он от Саула²²², и дух сатанинский воцарился в нем и стал его владыкой. С того часа все, что бы он ни делал, [все] было дьявольскими кознями.

В ночь, когда Юлиан принёс жертву бесам, было видение одному из святых. Святой увидел Юлиана стоящим в афинских банях. Он обливался потом, и пот его благоухал. Ангел Божий с огненной губкой в руке стирал этот пот со всего его тела. Тот, кто был удостоен видеть его таким образом, спросил ангела:

– Зачем ты стираешь с него это приятное благоухание?

Тот ответил:

– Я стираю с него божественное посвящение, которым он облёкся во святом крещении.

Тот сказал ему:

– Зачем, о господин мой?

И ангел ответил ему:

– Ибо Дух Божий отошёл от него.

Тот, кому было дано это видение, сохранил молчание и не сказал никому ни слова.

Несколько дней спустя царь [sc. Константий] стал заставлять его [Юлиана] поклясться для Елевферы идолом, который охраняет часы. Тот [Юлиан] ответил:

– Я и так сделал достаточно. Дважды я клялся таинством христиан и Крестом, который они почитают. Если она настаивает, поклянусь тысячекратно Причастием, которое есть у христиан, и Крестом, которому они молятся, но изображением, которое наверху, я клясться не буду.

И тогда весь синклит восстал на царя [Константия] и сказал ему:

– Не богобоязненно для христианина оставлять Бога и предаваться клятвам идолами, которым молятся язычники.

Служители дома царского не могли даже подумать, что Юлиан отвергся Бога и приносил жертвы бесам. Царь же [Константий] хранил молчание и ничего не отвечал. Тогда Елевфера подошла и взмолилась ко царю. Он был сердит на неё, и тогда она снова вошла пред очи царицы и денно и нощно просила о том, чтобы ей отдали то, что отнял у неё Юлиан.

В то время варвары пошли на царя [sc. Константия] войною, и так как у ромеев не было полководца, царь назначил Юлиана полководцем на время войны [и поставил его] надо всеми армиями ромеев. Тот же, отправляясь на войну против врагов царя, послал за Магном-колдуном и стал заниматься гаданиями, пытаясь узнать, [суждена ли ему] победа или нет. Бесы сказали ему, чтобы он устроил праздник и принёс жертвы Зевсу Гадаринскому, Ормузду, Серапису и Баал-Шемуну, а они воздадут ему сторицею. Когда же он тайно принёс жертвы [этим богам], отправился на войну и победил варваров. Тогда сердце его исполнилось гордыни, и он оставил Бога, своего Создателя.

В те дни, когда Юлиан был в дальних странах, праведный сын Константина [Константий] отошёл из этого мира. Тогда Юлиан явил своё язычество и начал преследование против нас. С самого начала святые люди увидели ясным духовным зрением, что было ему уготовано, ибо это были люди, искушённые в ведении. Один из святых увидел его [сущего] ещё ребёнком, уснувшего на повозке с ядовитой змеёй, называемой аспидом, обвившейся вкруг головы его наподобие венца, и подумал он: «Этот ребёнок станет мерзкой тварью!»

Когда же должен был [оный Юлиан] читать Апостол, стоящие рядом замечали, сколь напряженным и смущённым он становился и как менялось его лицо...

Считаем необходимым отметить, что переводчик отдаёт себе отчёт в той трудности, которая ожидает неподготовленного читателя, обратившегося к публикуемому в этой книге поэтическому экспериментальному переводу, который может показаться сложным для восприятия и даже не вполне оправданным (сложный поэтический перевод сопровождает сирийский текст). Не отрицая права читателя расставлять литературные и языковые приоритеты по собственному усмотрению, переводчик хотел бы привлечь внимание к одной проблеме. Ныне русская традиция пришла к некоторому логическому завершению, так что «адекватность стилистического восприятия» наличествует только в рамках замкнутых микро-традиций. Для русской поэзии XIX‒XX вв. язык Пушкина был «нормативным». Сейчас это уже далеко не так, и язык Пушкина уже «условно» понятен читателю, ибо для адекватного понимания нуждается в истолковании.

Кроме того, следует заметить: в нашем экспериментальном переводе мы полностью отказались от слепого копирования сирийского образца с его изосиллабией. Как известно, виршевая поэзия писалась «неравносложными строками с произвольным ритмом, напоминающим прозу, применяли парную смежную рифму»²²³.

Исследователи отмечают, что у современного читателя, незнакомого с русской стариной, однако ознакомленного с ориентированной на западные образцы стихотворной традицией, возобладавшей в XVIII в., виршевая поэзия оставляет нередко шокирующее впечатление. «Неметрические стихи, беспорядок в количестве слогов, в сочетаемости ударных слогов с неударными все это действительно производит впечатление аритмии, дисгармонии». Но суть – в том, что «во второй половине XVII в. возобладало силлабическое стихотворство, строго требующее равносложности строк, метрически упорядочивающее их. Но некоторые виршеписцы продолжали писать по-старому равносложные [В издании опечатка. В цит. изд. – «разносложные». – Редакция АВ] стихи, как, например, сподвижник протопопа Аввакума Авраамий»²²⁴.

Само слово «вирши» в утончённой культуре Нового Времени стало пренебрежительным. И всё же нравственный упадок, прорывавшийся прежде только в народной тонике (частушки), нашёл себя в поэзии «русских европейцев» с кощунственными «гавриилиадами», и «заветным рифмоплетом» Барковым. Поэтому наша задача – преодолеть искусственно созданный поклонниками Назона культурный зазор и отчуждение поэзии от народной стихии. Рифмовку мы использовали часто неточную или даже омонимическую – как это было принято в виршах XVII в. Отказ от рифмовки в условиях широко понимаемой русской поэтической традиции показался нам уходом в сторону чисто народной поэзии вроде народных духовных стихов.

Решившись на разрыв с традицией, мы сознательно выразили свои личные литературные и языковые предпочтения. Литература вообще и поэзия в частности представляют такое поле, на котором «референция» работает сложнее, чем в научной прозе. Для литературного эксперимента здесь, как нам представляется, куда больше оснований. Для тех же, кто не готов разбираться с виршевой поэтикой, мы прилагаем настоящую прозаическую парафразу.

Мы надеемся также, что воссоздание принципов такого поэтического языка послужит лучшему пониманию мысли прп. Ефрема Нисибинского. Повторимся: в нашем переводе не следует искать sui generis подражания или реконструкции сирийской поэзии в плане метрики или строфики. На наш взгляд, это невозможно, да и просто не нужно. Наша задача была куда скромнее – попытаться вернуться к здоровому и незамутнённому источнику русской поэтической традиции.

Скажем теперь несколько слов о сочетаемости разнородных элементов в этом поэтическом языке. Многие читатели, знакомые с «синодальным вариантом» церковнославянского языка, ожидают от любого «славянского» текста такого же искусственного грамматического пуризма, а именно: соблюдения аналитических форм перфекта, строгого использования фонетических чередований в системе склонения и прочего. Но разница между «синодальной книжной версией» и живым языком виршеписцев состояла как раз в нерегулярности и произвольности многих форм.

Исследовательница языка той эпохи М. Л. Ремнева недвусмысленно доказала комбинационный характер книжного языка, в котором главной претеритной флексией становится -л, а двойственное число служит украшением текста, также как и старые претериты (аорист и имперфект)²²⁵. Такой процесс движения, «подмены» критериев нормы был процессом здоровой жизненности языка. Именно к этой жизненности нам и хотелось бы вернуться...

1

На Истину надейтесь, братия, и не бойтесь! Не слаб Господь, если и позволил нам претерпеть искушение. Бог – сила, оживляющая весь тварный мир и его жителей. На Нем покоится надежда Его Церкви. Кто возможет отсечь корни небесные её (Церкви) надежды? Да будет благословен Тот, сила Коего снизошла исполнить Церкви!

2

Братия, обогатитесь сокровищем утешения, – сказанным о Церкви словом Господа: «Не смогут врата ада одолеть её»! Ведь она сильнее даже ада. Кто из смертных возможет её поколебать? Благословен Тот, Кто возвысил её и искусил, дабы она снова вознеслась!

3

Протяните ваши длани к Ветви истины! Отсекла Она руки воинов, дабы не смогли они Её склонить. Сам [Бог] преклонив вершину [сей Ветви], спустился на подвиг. Бывших с Ним праведных Он испытал: насколько они любят Его? Лицемерно Возлюбившие Его от Него отпали. Благословен Тот, который склонил Её, дабы Она снова в величии возвысилась!

4

Илия был опьянён любовью к Истине. Он бесплодно скитался и обличал слуг Ахава, которые презрели Творца и поклонились твари. Иезавель низвела своих служителей во ад. И засияли венцы семи тысяч мужей: благословен Тот, Кто открыл служителю Своему потаённое сокровище!

5

Много сынов Истины растет на Сей истинной Ветви. Созрели на 5 Ней плоды, достойные Царствия и хотя ветвь живая, на ней есть мёртвые плоды, бесплодно цветущие. Ветер испытал их и разметал пустоцветы. Да будет благословен подающий венец тем, кто в Нём утверждается.

6

Всё Оживотворяющий испытал Даниила любовью при помощи измышленного хитрецами условия – которое должно было положить конец Его блаженной власти, что упразднила идолов. Против собственной воли они (хитрецы) ниспровергают своих идолов. Он же [Даниил] разрушил поклонение им, чтобы всеми почитался Единый. Благословен Тот, истинные чада Которого одолели ложных и лукавых.

7

[Ветвь] склонилась долу и ввергла своих возлюбленных в пламень, а роса с листьев Её охладила жар печи. Сильный царь с могучею дланью был побеждён, ибо возжелал подчинить статуям величие Божие. Не оставил Он не покинувших Бога возлюбленных. Да будет благословен, Кто восхвалится в своих служителях, а не в изображениях!

8

О Иисус, приклони милость Свою к нам, воздыхающим, чтобы мы получили её! [Ибо] Ты – Ветвь, неблагодарным людям дающая плоды Свои. Ели они и пили, но оскорбили Её. Он же [как Ветвь] склонился к Адаму даже до ада и взошел с ним горе, в Эдем. Благословен Тот, Кто склонился к нам, дабы мы сподобились пребывания в Нем и взошли бы к Нему!

9

И как не плакать о сей могучей Ветви? Кто не ухватывается за нее, 9 тот заблуждается. Даже если Ветвь мала, Она победила всех царей и даровала всему миру благую сень. Благодаря Его Страстям приумножилась Его власть. Да будет благословен Вознесший её (Ветвь) над лозой египетской.

10

Как не ухватиться за эту истинную Ветвь?! – Она приносит [плод,] истинных [чад], а ложных отвергает. Отвергла Она их державу не по причине их упорства против Её силы, но ради нас – испытала их порывом ветра. Иссохшие [цветы] опали, а истинные приносят плод. Да будет благословен отвергающий [худой] виноградник, источник незрелых плодов.

11

Вот как лжецы поступили с Ветвью жизни – в час цветения сидели под сенью Её, а в час угнетения неблагодарно убежали. Подобно им [поступили] и праздно смотрящие прохожие, которые, собрав плоды, с небрежением покидают виноградник. Да будет благословен Тот, виноградари Которого остаются в винограднике!

Лето привлекает чревоугодников плодами, творит их друзьями Виноградаря, но зима объясняет лжецам, что они возлюбили не Бога, но чрево своё: в зной [они] спешили к Нему, а в холод убегали. Да будет благословен Тот, Кто и тем и другим уготовляет для испытания печь!

12

В знойное лето работники виноградника красуются, будто бы они честно трудились в винограднике. Но вот зима уличает их в воровстве и хищении. Истинный же Виноградарь там остался: Он был распят на древе крестном, от плода которого вкушал. Приидите, распнемся на Кресте [Его], от которого подается [всем] хлеб жизни!

13

Господи, даровавший даже мне наслаждение этими плодами и сенью сей Всеветви, пусть останусь я с убогими виноградарями в зимнем холоде, но пусть не будет у меня [как у лицемеров] два времени: внутри виноградника летом, а вне – зимою! По Твоей благой воле, Господи, даруй всем нам держаться Тебя!

14

Прежде дававшие тень Цари, ныне обрекли нас на зной. Вкусив от плодов царей, мы были неблагодарны их Ветви (Христу). Душа наша изнежилась среди наслаждений и тени, а уста наши принялись воздвигать на Творца гонение. В тени мы вели войну нашими исследованиями, [и вот] Бог отнял у нас тень, дабы мы, о верные, вспомнили о зное. Да будет благословен дающий нам тень! Благословен являющий нам безмерную милость!

1

Скипетр царский людьми повелевает, городами правит, зверей отгоняет. Иной – скипетр царя-язычника: звери увидели его и возликовали. К нему примкнули волки, зарычали [яростно горный] барс и лев, даже лисы нагло забрехали.

2

Волки почуяли дождь, тучи, и грозную бурю: они собрались вместе, осмелели от голода и зарычали. Сбежались они в стаю, ощерились от ярости и окружили стадо сынов праведности. Скипетр, который ранее их (зверей язычества) ублажал, сломался и опечалил их: преломленная трость стала поддержкой того, кто слева.

3

И тогда они (звери) бежали в темные мрачные их логовища, и там снова затаились в страхе, который уже стали забывать. Вот является светозарное и светлое [обликом] творение, с древних времен скрываемое, и тот, кто поднимает главу, попирается стопой: головы Левиафана сокрушились в морской пучине, а извивающийся [мерзкий] хвост его был изрублен на суше.

4

Пробудились ожившие мертвецы, и восстали как живые. Думали они, что восстали для жизни, но испытали еще больший стыд. С ними поднялись гнусные идолы: сии истуканы искусно обличали [поднявшихся из праха] лжецов.

5

У плевел и язычников один конец, ибо и те, и другие искали пристанища [себе] в одно и то же время, [когда] бурно вскипела пучина мутной грязи и исторгла [из себя] множество змей и червей разного вида и размера. Земля кишела ими и посреди зимы исполнилась ими. Смрадное дыханье змия сильно сотрясло землю. В этот час, если у кого есть сапог истины, – презирает жальный яд сынов заблуждения.

6

Они восстали с низверженным и снова пали с падшим. Почувствовав в себе силу, они решились снова восстать. Безумно двинувшись войной друг против друга, от своего шатания они пали и погибли. В падении своем они явили великий соблазн. Хотя они и разделены, у них общая причина падения – страстное их влечение к одному царю.

7

Тогда бесы ожили вместе с ними и возрадовались. Когда лукавый возликовал, они радовались вместе с ним: будто по тайному согласию время согнало их вместе, дабы все они сошлись к одному и пребывали с ним. Они становились его братьями и членами, и с радостью все принимали главенство левого.

8

Когда Правый стал скорбеть о грешниках, чада Левого весьма обрадовались. Только завидев покаяние людей, ангелы ликуют. Но глупцы [те] неразумно делали обратное. Лишь Церковь учила согласно с ангелами: радовалась о кающихся и скорбела о грешниках.

9

Понял лукавый, что уже сильно опоил и совратил людей. Обрадовался он и еще более укрепил козни свои, гнусно издеваясь над свободным произволением человека. Дивился он, сколь всецело предались ему, сколь глубоко его лютый коготь вонзился в нас. Глупцы же, им пронзенные, в исступлении не чувствовали боли. Хотя и был рядом Врач, они пренебрегли лечением.

10

Мерзкий месяц шват помрачает все и похищает себе радостную красоту нисана. В месяце том (месяце шват) выросли и процвели волчцы и тернии. Хлад сухой пробудил плевелы в глубинах земли, а во дворах разрослись репьи да чертополох. Тогда нагих и босоногих охватил трепет.

11

Сколь сильно позднее семя трепетало и дрожало! Ибо было оно не с любовью посеяно и выращено: это был самородный останок, зародившийся в глуби Земли. Он быстро поднялся над землей, но вскоре искоренился. А семя от труда [пахоты] с силою проросло и дало плоды сторицею, в шестьдесят и в тридцать крат больше.

12

Цари, сыны истины, пахали как два вола: оба Завета они соединяли вместе игом согласия. Они вспахали и украсили землю, так что даже тернии стали прекрасны, словно пшеница. И семя процвело краше, чем сорняки. Но те, кто отверг красоту, отказался от нее по своей воле.

13

Одни из них были тернии, другие – пшеница. Одни [были как] золото, а другие – прообразовали пепел. Для красоты верных тиран явил собою печь и поразил всех этим славным зрелищем: Истина торжествует, закаляясь в огне обмана, и ложь, не сознавая того, прославила верных.

14

Все отступники радовались об этом отступнике (Юлиане), а сыны левого (Сатаны) – о главе левого. Ибо в нем (отступнике) отразилось их истинная сущность: он явился подлинным зеркалом для них. Радуясь его победе, они получили с ним часть. Однако им пришлось разделить с ним [и] его посмертный стыд.

15

Одна лишь Церковь противилась ему всецело. А они (сыны левого) вместе с ним [выступали] против неё. Это стало ясно всем без лишних слов: они на одной стороне, а Церковь – на другой. Одни коварные [люди], которые, казалось, к ним не примыкали, скоро связались с ними единою цепью.

16

Народ [еврейский] бесновался, яростно трубя в трубы, празднуя то, что стал он (Юлиан) волхвом. С отрадой узнали они, что он – халдей (зороастриец). Увидели обрезанные на [его] монете образ непристойного быка, [и] стали они почитать его с кимвалами и трубами, ибо в этом быке признали древнего [своего] тельца.

17

Языческий бык изобразился в его сердце, и выбил он его на монете для людей, которые его (Юлиана) возлюбили. Возможно, именно об этом быке [и] говорили евреи: «Воззри на богов, что изводили от Вавилона пленников твоих в страну, которую они разорили. Вот и тебя вывел из Египта отлитый [из металла] телец».

18

Вавилонский царь внезапно превратился в осла: он научился становиться под ярмо, и, прежде лягавшийся, [теперь] смирился. Греческий [же] царь превратился в быка. Он напал на Церкви, и поэтому был предан смерти. Обрезанные, видя быка на монете, ликовали, полагая, что вновь ожили тельцы Иеровоама.

19

Быть может, тому быку, которого он (Юлиан) носил в сердце, евреи радовались так из-за серебра. [Ибо бык мерзкий] и в мошне его был, и в руку ему [при погребении] положили монету [с изображением быка]. Он был подобием того тельца, что явился людям в пустыне. Сей телец был и перед его взором, и перед его умом, и перед его сердцем. Возможно, он увидел быка даже в [своих] сонных видениях.

20

Царь вавилонский обезумел и бежал в пустыню: Бог во исправление осудил его на скитание. Он лишил его разума, дабы тот возвратился к разумению. Он угодил Богу [и] обрадовал своим покаянием Даниила. Греческий [же] царь прогневал Бога и отрекся от Даниила: близ Вавилона был он судим и осужден.

1

Волк похитил себе шкуру Агнца истины. Овцы почуяли его, и не признали своим. Обманул лжец пастыря, так что когда тот умер, то волк вышел из среды овец и отбросил прочь красоту [Крещения]. Своею вонью он привлек к себе козлов. Те же возненавидели овец лютою злобой, а его возлюбили как пастыря. Да будет благословен изгнавший его (волка) вон и предавший сынов заблуждения скорби.

2

И вот они (козлы) возлюбив его, как халдея, принялись ликовать и праздновать то, что он (Юлиан) – гадатель, и были счастливы, что он же – царь и жрец. Они радовались, что он причтен к языческому сонмищу,>- многим царям и царицам от рода Ахава, Иеровоама, Иофама и Манасии, Иезавели и Афалии.

3

Отвергли они Спасителя, свидетеля [Бога] Истинного. Ибо Он (Христос) ответил на вопрос, что Бог – один. Они [же] распяли Его и стали язычниками, тем самым уклонившись во многобожие. Поправ обет, они ликовали. Жертвами (т. е. жертвоприношениями) своими он созвал десять богов, чтобы те принесли для геенны связки своих терний.

4

Он привел [с собою] мерзких богов и рукотворных богинь, а с ними предсказания гадателей и некромантов. Все сыны заблуждения приносили ему свои молитвы, а он обещал им возвращение господства. Воссел он на колесницу, но низвергнулся с нее и доставил [через это] своим последователям венец бесчестия.

5

Богини его выступали [на шествии], а с ними вместе боги. Он же, отвергнув скромность, не стыдился почитать богов, которые разжигаются похотью к богиням. Для них-то сей (Юлиан) и был козлом (т. е. жертвой) и жрецом. Поэтому для непристойных божеств отращивал он длинную, словно у назорея, браду, и низко склонялся, дабы мог сквозь неё пройти жертвенный дым.

6

Возлюбил он торжество мерзостной богини (Иштар): во время его празднества мужи и жены неистовствовали, юные девы растлевались, а замужние жены впадали в блуд и исторгали непристойные слова. Он же стал усердным почитателем нечистых сонмищ и избегал блаженных целомудренных празднований и Пасхи добродетели.

7

Язычники носили в процессии идолов и повиновались им, а обрезанные, трубившие в трубы, неистово бесновались. Все они предавались песням и буйному веселью, подобно тем, кто некогда устроил праздник в пустыне. Благой наказал восставших из-за тельца, и Он же наказал многих, восставших ради царя (Юлиана).

8

Чтобы прекратить смуту, Он раздробил тельца на части, а чтобы обуздать буйство, погубил царский венец. Подобно врачу Он удалил причину болезни. На юге им обоим (тельцу и царю) пришел конец. Железом твердым Он разрушил того тельца, а страшным копьем погубил царя.

9

Козлы из рода этого годовалого [козла] с длинными космами и зловонными бородами окружили одного черного, бракоборно блеющего, ибо он хранил себя для гнусной богини. Толпы левого предсказаниями побудили козла идти в Персию, и там же принесли его в жертву.

10

Своими пророчествами они сломили сорный стебель, столп и утверждение для сродных [ему] терний и волчца, который был ему родичем. Он же (Юлиан) грозил пшенице (христианам), когда отправлялся в поход [на персов], что по возвращении задушит их языческими терниями. Однако Праведный Пахарь вырвал этот сорняк.

11

Он (Юлиан) был терновником, о котором написано, что вознесся и таковой и возгордился, и грозился пригнуть долу кедры и кипарисы, и возвеличить пожелал терновник и плевелы. Бог сделал его метлою для всех них и не дал ему распространиться: Истинный вымел с помощью него мерзость языческую, а многобожие далеко отогнал.

12

Если бы все по одному были уловлены Истиной, не было бы великого чуда, но Она приводит всех гадателей к одному царю, заставляет их облечься в шлем и доспех и в одном (Юлиане) – их всех побеждает. Всем им оказывается достаточным единое мерило позора, ибо сыны заблуждения лгали всегда и во всем.

13

Если они все вместе творили ложные гадания, то души сколь многих они поодиночке уловили ложными пророчествами?! Словно свиньи, вышли они и валялись в гнусной грязи: это мерзкое стадо сильно осквернило мир. Пришли они грязными. Выходя же, отрясаются, так что и доныне многих коварно совращают.

14

Царь вавилонский осудил халдеев: иных он не призвал, но в одном он испытал всех. Рассеял он их, предав на убийство. Своих, которые с ним были, он отрекся. Если уж они его обманули, тебя уж тем более уловят в сети [свои]! Если все лгали, как же верить хотя бы одному из них?

15

Прорицая и планируя [военный поход], он писал нам послания о том, что идет войной для унижения и посрамления Персии. Он обещал снова отстроить Сингар: такова была угроза в его письме. Но погиб от сего похода Нисибин. Верные войска он предает позору и слушает гадателей. Город же [Нисибин], как жертвенный агнец избавил его лагерь.

16

Бог сотворил погибший Нисибин зеркалом, чтобы верно отражать поход язычника. Он возжелал чужого, но лишился [и] своего: города, от которого явился всему миру позор прорицателей. Богом ему был дан неусыпающий мрачный вестник, чтобы его позор длился вечно.

17

Сей глашатай, четырьмя устами возгласил по всей земле разоблачение прорицателей. Ворота города, которые были открыты во время приступа, отворили наши уста для хвалы Спасителю. Ныне городские врата крепко замкнулись, чтобы замкнулись вкупе уста язычников и лжеучителей.

18

Давайте исследуем причину, как и отчего наш город, щит всем городам, был сдан супостатам. Безумец взбесился и сжег корабли на реке Тигре. Брадатые мужи прельстили его, а он того и не понял. Козел (Юлиан) мнил, что знает сокрытое, но был обманут видимыми вещами, в ознаменование того, что и в невидимых он будет посрамлен.

19

Этот город верно провозглашал Истину Спасителя. Воды возмутились и сокрушили его (город): стены пали, слоны утонули. Царь (Шапур) своим покровом сохранил его, а тиран (Юлиан) своим язычеством сделал тщетной победу города, который молитва украсила победой.

20

Правда была ему стеной, а пост – укреплениями. Маги пришли с угрозами, но для Персии от них был только позор. Вавилон был опозорен халдеями, а Индия – колдунами. Тридцать лет истина венчала наш город победой, но летом, когда в городе был поставлен идол, милость покинула его, а злоба быстро проникла в него.

21

Дело в том, что тщетные жертвы опустошали его полноту, а бесы пустыни опустошили его возлияниями. Возведенный им (бесам) жертвенник разрушил [истинный] алтарь, святой покров которого избавлял нас в прежние времена. Празднества безумного царя превратили праздник города в молчание. Сыны заблуждения своими обрядами сделали бессмысленным его служение.

22

Маг (Шапур), войдя в город, к нашему стыду сохранил его священным: он презрел свой храм огня, а нашей святыне уделил почесть. Построенные по нашему нечестию жертвенники он разрушил, а портики к нашему стыду упразднил. Ибо он знал, что милосердие исходит только из Церкви, а нас милосердие трижды от него избавляло.

23

Сколь часто являла Истина свой лик нашему городу, и Она [же] проявилась в наших бедах: даже слепцы признали, что Она нами хранима. Царь [персидский] познал Ее в самом факте нашего избавления. Вне города он видел Её в нашей победе и, вошедши, почтил город дарами.

24

Война была огнем палящим, и царь увидел, сколь дивна истина и сколь мерзка ложь. По делам познал он, что Владыка дома сего благ и праведен, и за веру не предал город врагу, когда тот обессилел. Когда жертвы возбудили гнев Божий, Бог без сражения предал его в руки врага.

25

Этот город был столицей Междуречья: он вознесся, так как его сохранил покров праведного царя. Тиран [же] своими богохульствами принес городу только позор, и он (город) сдался. Кто измерит тот стыд, который пал на город?! Он (Нисибин) был главою запада, но тиран сделал его последним на востоке.

26

Разве может быть иной город, столь же прекрасный, как наш [Нисибин]? Столь часто Благой избавлял его от ада, от подземной борьбы и от сражения на земле. А он (город) оставил Спасителя своего, за что Бог его и погубил. Праведный разгневался сильным гневом, но явил и смешанное с гневом милосердие. Он не отправил нас в плен и изгнание, оставив жить на нашей земле.

27

Один царь-жрец оскорблял церкви сверх меры, другой царь-маг почтил христианский алтарь. Он увеличил наше утешение почитанием Божией святыни. Он скорбел о нас и миловал нас, не подвергая изгнанию. Бог вразумил заблудшего его [же] собратом в обмане: все, что похитил жрец, во сто крат возвратил ему маг!

1

Дивитесь чуду! Близ города встретился мне труп этого врага, провозимый мимо стены. Посланное с востока знамя захватил маг и поставил на городской башне во свидетельство того, что город покорился [новым] владыкам знамени. Хвала облекшему тело его позором!

2

Удивлялся я, кто так чудесно устроил встречу этих двоих: мертвеца и знамени в одно время? Это было чудесное явление праведного суда: когда убитого стали проносить мимо, для уверения всем вознеслось это ужасное знамя, показавшее, что пленение городу пришло от нечестия оракулов.

3

Тридцать лет Персия пыталась вести войну против города, но не смогла проникнуть в его пределы: хотя город и был сломлен и пал, Крест пришел ему на помощь. Я видел ужасное зрелище: на башне знамя супостата, а здесь лежащее перед нами во гробе тело гонителя [Юлиана].

4

Уверуйте в «да» и «нет», слово Бога Истинного! Пришел я, братия, ко гробу этого нечистого, стоял над ним, смеялся над его язычеством. И сказал сам себе: «Неужто это тот самый, который превозносился над Именем живым, но забыл, что сам есть прах. Чтобы он познал себя как прах, Бог возвратил его в прах.

5

Стоя там, я открыто дивился унижению его: вот его величие и вот его превозношение! Вот царство его с царской колесницей! Земля расступилась под ним, не выдержав его нечестия. И я спрашивал сам себя, почему в его цветении я не предвидел такого его падения?

6

Я удивлялся [тем] многим, кто были угодниками смертного венца и отреклись от Жизнодателя и Отца всех. Смотря горе и долу, я дивился, братия: Господь наш на славной высоте, проклятый же – в унижении. Я сказал [себе]: «Кто мертвого устрашится, отвергнув Истинного?!»

7

Когда явился Крест, не всех Он победил. Это произошло не оттого, что Он не мог победить, ибо Он победен всегда, но [это произошло] для того, чтобы был выкопан ров для этого гнусного злодея, который отправился на восток со своими гадателями. Когда он выступил и был ранен, в этом для проницательных было знамение: ему в посрамление война длилась долго.

8

Познай, что война длилась столь долго, чтобы Чистый смог исполнить время царствия Своего, а проклятый – меру язычества своего. Когда же он окончил свой путь, и было ему погубление, то оба (Персия и Рим) были довольны, ибо опять воцарился мир, и благодаря верующему царю, товарищу прославленных предков, все это случилось [именно так].

9

Праведный мог его погубить любою смертью, но сохранил, чтобы явить унижение его силы и власти. В день смерти ему все стало ясно: ибо где предсказание, которое дало ему надежду? где грозная богиня, которая не явилась ему на помощь? Толпы его богов не помогли ему!

10

Крест Всеведца явился пред войском, и терпел укоры от говоривших: «Он не спас их!». Крест хранил царя, а войско предал на погибель, ибо от Него не укрылось бывшее среди них язычество. Пусть будет за это хвалим Крест Всеведца, который глупцы некогда оскорбляли.

11

Они не встали под хоругвь Спасителя, но издревле показали знамя язычества. Хотя Ему и было ведомо их совращение в многобожие, все же Крест Его спас их, хотя они отвергли силу Его. Они стали притчей, когда принялись есть мертвечину.

12

Когда был побежден народ [еврейский] при [граде] «слабых» Гае, Иисус Навин разорвал свои одежды перед Ковчегом Завета, произнес перед Всевышним страшные слова. Он не знал, что проклятие заключалось в народе. Также и здесь: язычество тайно хранилось среди войска, но вместо Ковчега Завета они носили Крест.

13

Правда Божия призвала его (Юлиана) искусным решением, ибо не силой привлекла его волю. Сам он, обольщенный, влекся к погибельному копью. Взирая на крепости, которые он захватил, он возгордился и не вернулся назад, пока не спустился [на север] и не пал в бездну.

14

Он оскорбил Того, Кто удалил копие Рая, но его собственное чрево пронзило копье праведности. Имевшему во чреве предсказания гадателей, рассекли чрево. Бог поразил его, и [тогда-то] он возопил и вспомнил, как в письмах угрожал сотворить зло церквам. Планы его были стерты перстом Истины.

15

Царь увидел сынов Востока (персов), пришедших обмануть его: простецы – премудрого, неучи – книжника и пророка. Те же, кого он, обернувшийся в ризу, призвал, обрели мудрость его в простецах. Он повелел сжечь свои суда, и тогда идолы и предсказатели были связаны одним обманом.

16

И тут увидел он, что его боги позорно изобличились, а сам он не может ни победить, ни убежать. Он простёрся во прахе между страхом и стыдом, и выбрал смерть, чтобы спрятаться от позора в аду. Он хитро снял доспехи, чтобы получить раны, и стал искать смерти, чтобы галилеяне не увидели его краха.

17

«Галилеянами» он для поношения называл братство [христиан]. Но вот в воздухе [послышалось] движение колесницы Царя галилеян! Тот, Кого носят херувимы, возгремел с небес колесами. Галилеянин обнажил [Юлиана] и предал волкам в пустыне толпу гадателей [его]. Земля же покрылась многими стадами «галилеян».

1

О, сколь искусен был огонь, испытание царевны (Антиохии)! Веселил он её, но она не радовалась, оскорблял ее, но она не скорбела. Он одаривал её, но она не приняла, обокрал её, но она не обеднела. Она разрушила его алтари, [и] тогда он распалился ужасным гневом. Он принялся мучить члена её (мученика) и испытал крепость её. Он коварно отступился, дабы не увеличивать её победу. Хвала возвещающему истину перед льстецами!

2

В одном члене все члены ее были испытаны, готовы ли они принять мученические венцы? Когда же он (Юлиан) понял, что насилие [его] не сломило верных, обратился к коварству и стал искать к ним подход. Во млеко её (Церкви Антиохии) влил он свои дрожжи, но [этим] очистил её, сам [того] не осознавая. Он оставил ей её достояние, а своё забрал.

3

В своём родиче (дяде) он узнал родную кровь. Ещё живой, тот сгнил, ибо червь разъел его: в здешнем черве он увидел образ иного червя. Праведный теми червями сокрушил его руку. Он вышел без руки, предсказывая, что и тот (Юлиан) будет без победы и без славы сокрушен и растерзан.

4

Он был его кровью и плотью, в нем отобразился его облик. Они оба нареклись одним и тем же явным именем [«Юлиан»] и одним и тем же тайным бесом были оба одержимы. Его родич своими червями провозвестил о сем: в половине его (дяди) он увидел уготованное самому себе, и прозрел свою кончину в его смерти, свою муку – в его мучительном черве!

5

Лесть, играя на псалтыре, уловила их в сети. Ахава – советами, а его – лживыми обещаниями. В пророках дома Ваала и служителях дома лжи пела она одну и ту же песнь. Ахаву – чтобы он пошёл [в Рамот], а ему (Юлиану) – чтобы пошёл [в Персию]. Ахав, взошедши, пал, и он (Юлиан), нисшедши, погиб.

6

[Ибо] кто умножил гнусные алтари и почтил так каждого беса, кто ублажил обильно всех демонов? Одного он прогневал – Бога – и поэтому был сокрушён. В нем посрамились все сторонники левого, ибо сатана не может помочь своим поклонникам.

7

Он собрал величайших магов, халдеев, искусных в знаках зодиака, [всех] сынов заблуждения, чтобы по небрежности они не пропустили чего или не перепутали. Хотя они изо всех сил трудились и искали, проникая в потаённые тайны, нашли [только лишь] свой позор, когда подумали, что достигли успеха.

8

Саул некогда гадал по мёртвым, за что и воздал ему Праведный. Он (Саул) спросил мёртвый дух, и мертвогадатель оскорбил его, ибо он (Саул) послушал того, от которого донёсся шёпот, болезненный его сердцу. Бог предал халдеям того, кто последовал Саулу. Ибо он (Юлиан) возлюбил халдеев, молился Солнцу и пал перед солнцепоклонниками (зороастрийцами).

9

Он отрёкся от Бога, никогда не имеющего в Себе разделения, за что Бог и предал его сатане, который никогда не бывает единым. Заблудший [царь] заблуждался и пошел войной на [таких же, как и он,] прельщённых. Он поклонился Солнцу, которое, обратившись на него, посрамило его. Он шёл убивать почитателей и молителей Светила, [сие] разделенное и погибельное сатанинское скопище.

10

Выступив, чтобы силою солнечною покорить тех, кто издревле приносил жертвы Солнцу, он победил себя самого. Совершив возлияние Солнцу, он был отвергнут от знаков [зодиака], так и не поняв этого. От них он получил предсказание, что пойдёт в поход и победит, но не понял, что идёт на погибель.

11

Почитатель солнца с угрозами отправляется в путь. Он забыл, что там (в Персии) оно (солнце) особенно почитается. Если родина халдеев – в Вавилоне, то не был ли он, чужестранец, наглецом? И если уж, случайно предавшись лжи, он возгордился, то исконные жители той страны могут ещё сильнее возгордиться, будучи издревле преданы ей (лжи).

12

Если предсказание о походе и победе он получил из гаданий, то через тех, кто достойно приносил жертвы солнцу, он внёс в свой стан разделение. Будучи сам поклонником огня, он, [того] не понимая, оскорблял солнце. А если оно и прежде губило усердных [почитателей своих], то [и] ныне неблагодарное [тем более] показало, что он бессмысленно почитал его.

13

Сыны лукавого между собою никогда не согласны, ибо корень их разделён в себе самом. Когда оба царя (Юлиан и Шапур) наблюдали знаки зодиака, заблудшие, погубили своё предприятие. Один из них узнал, что победит, но и другой от них прознал о своём триумфе.

14

И если он и тот, другой, были почитателями солнца, оба они были гадателями, и тот, и другой спрашивали оракул: следовательно лукавый в себе самом не имеет согласия. Их проклятое учение прельщает их самих, а их безумное знание обличает их как лжецов.

15

Сын же царя неисчерпаем, как спокойное море: он никогда не изрекал себе предсказания победы, ибо знал, что Творец скрыл Свой замысел, [поэтому] он доверил свой венец Всеведцу. Хотя он и не одержал победы и триумфа, его победа и торжество были значительнее, ибо молитва сорок лет хранила его царство.

16

Как кедр, он смиренно склонился в назначенный срок, упокоился на ложе своём и почил в мире. От сладкого корня его возрос нежный побег язычества, о котором говорили, что он собирался затмить горы своей тенью. В ночи он возрос и увял.

17

Точно Ионе, Солнце поразило главу его проклятым сторонникам. Мудрое и рассудительное Солнце искусно охладило главу верных и горько наказало лжецов. Если Иона пострадал только за то, что выступил против кающихся, сколь сильнее будет наказан тот, кто восстает на святых?!

18

Страшные знамения явились в укорение веку сему. Посреди земли человекам провозгласилась истина. Города пали в посрамление язычеству, Иерусалим же прежде других осудил проклятых распинателей, которые дерзнули начать восстановление возникшей из-за их грехов пустыни.

19

Безумные и бесчувственные [некогда] опустошили возведенное в древние времена, а ныне собирались возобновить разоренное [прежде] место. Когда святыня (Сион) стояла, они разоряли её, а когда опустела, они возлюбили её. Сотрясся Иерусалим, когда увидел, как разрушители, вернувшись, нарушили его покой. Он воззвал о них ко Всевышнему и был услышан.

20

Бог повелел ветрам, и они завеяли, Он вызвал землетрясение, и земля поколебалась. Он повелел молниям – и те заблистали, воздуху – и он помрачился, стенам – и они пали, вратам – и те открылись. Вспыхнул огонь и пожрал дерзких книжников, которые читали у Даниила, что место это покинуто навсегда. Тогда они читали, но не приняли, теперь же были сокрушены и поняли.

21

Они разрушили Иерусалим через Кроткого, собирающего птенцов Своих. Намеревались они собрать святыню с помощью безумных гадателей. Через Истинного свергли его (Сион), поддержали его через колеблющихся и пожелали восстановить его. Великий алтарь его они разрушили убийством Святого (Христа) и полагали, что строитель жертвенников (Юлиан) восстановит его.

22

Они разрушили его (Сион) через Древо Живого строителя и поддержали его сломленным плечом язычества (Юлианом). Они оскорбили его через Захарию, который сказал: «Узри царя твоего!» Они пытались ублажить его некромантией безумца, сказав ему: «Вот идет одержимый, который тебя отстроит! Вошедши, он принесет в тебе жертву и устроит в тебе возлияние бесам!»

23

Даниил изрек осуждение Иерусалиму и решил: «Он не будет вновь отстроен!» И Сион веровал ему. Они о самих себе скорбели, а он отнял у них надежду. Кана своим вином принесла им утешение, обоим печальникам подала она верный совет: «Не отвергайте скорбью воздаяния Блаженного!»

24

Ныне вы, спасенные Богом от безумствующих и одержимых, в покое и мире. Ибо те бесновались и распяли Всевышнего. Вас обоих (Иерусалим и Сион) они постоянно разрывали на части. Пророков ваших они убили, идолов у вас умножали. Четвероликим истуканом они оскверняли ваш лик.

25

Лучше для вас запустение без греха и уединение без оракулов, чем [вся] эта языческая культура. Вифлеем и Вифания, – два указания для вас обоих (для Иерусалима и Сиона), что на место народа, который был сокрушен, от каждого народа придут сейчас восхваляющие, дабы зреть на вашем лоне Гроб и Голгофу.

26

Кто ныне поверит в судьбу и в гороскопы? Кто снова доверится гадателям и прорицателям? Кто опять соблазнится авгурами и Зодиаком? Смотрите, все они лгали во всяком деле своем! Чтобы каждый заблуждающийся не вразумлялся по отдельности, Праведный сокрушил этого заблуждающегося (Юлиана) таковым в научение.

Конец пяти духовных стихов против царя-язычника Юлиана.

Azym Стихи об опресноках

СJ Юлиановский цикл

CN Нисибинский цикл

CommAct Толкование Деяний

CommGenEx Толкование на Кн. Бытия

CommDia Толкование на Диатессарон

СоттРа Толкование посланий апостола Павла

De JulSa О Старце Иулиане

DeAbrQid Об Аврааме Кидунском

DeF Стихи о вере

Eccl Стих о Церкви

Ep Mon Письмо к инокам эдесским

Hae Против ересей

HdF Стихи о вере

Iej Стихи о посте

Nat Рождественский цикл

Nic Никомидийский цикл

Par Стихи о Рае

Pas Пасхальный цикл

S Проповеди

SdF Проповеди о вере

SDom Проповедь о Господе Нашем

SHeb Проповедь на Страстную седмицу

Vir Стихи о девстве

AMS Acta martyrum et Sanctorum, ed. P. Bedjan, Leipzig, 1890‒1897

BHG F. Halkin, Bibliotheca hagiographica graeca, 1957 (Subsi- dia hagiographica, 8)

DHO P. Peeters, Bibliotheca hagiographica orientalis, 1910 (Subsidia hagiographica, 10)

CPG M. Geerhard, Clavis partum graecorum, vol. 2, Tournhout, 1974

Dspir Dictionnaire de spiritualité

PS I. Ortiz de Urbina, Patrologia syriaca, Roma, 1965

LBr C. Brockelmann, Lexicon syriacum, Halle, 1928

TRE Theologische Realenzyklopädie

DHGE Dictionnaire de I’Histoire et de géographic ecclésiastique

ПрТСО Прибавления к творениям святых отцов, Москва

ВДИ Вестник древней истории (РАН), Москва

ХВ Христианский Восток, Санкт-Петербург-Москва

AB Analecta Bollandiana, Bruxelles

ASTI Annual of the Swedish Theological Institute, Leiden

BK Bedi Kartlisa, Paris

ECQ Eastern Churches Quarterly, Ramsgate

ECR Eastern Churches Review (incorporated into Sobornost), London

EHF Ephraem-Hunayn Festival, Baghdad

JHS Journal of Hellenic Studies, Oxford

JJS Journal of Jewish Studies, Oxford

JRS Journal of Roman Studies

JSS Journal of Semitic Studies, Oxford-Manchester

JThS Journal of Theological Studies, Harvard

LM Le Muséon, Louvain

NTS New Testament Studies, Cambridge

OC Oriens christianus, Rom-Bonn-München

OCR Orientalia Christiana periodica, Roma

OKS Ostkirchliche Studien, Würzburg

OS Ľorient syrien, Paris

PdO Parole de l’Orient (ex-«Meltho»), Beyrouth

ReArm Revue des études arméniennes, Paris

REAug Revue des études augustiniennes, Paris

StPatr Studia Patristica, Kalamazoo-Leuven-Berlin-Oxford

TAV A Tribute to Arthur Vööbus, ed. R. H. Fischer, Chicago, 1977

TIC Travaux de I’lnstitut Catholique, vol. 10 (Memorial du Cin- quantenaire, Ecole des langes orientales anciennes) Paris, 1964

TSA Typus, Symbol, Allegorie bei den bstlichen Vatern und ihren Parallelen im Mittelalter, ed. M. Schmidt, C. F. Geyer, 1982 (Eichstatter Beitrage, 4)

VC Vigiliae Christianae, Leiden

ZDMG Zeitschrift der deutschen morgenländischen Gesellschaft, Wiesbaden

ZKG Zeischrift für Kirchengeschichte, Stuttgart

ZTK Zeitschrift für Theologie und Kirche, Tübingen

Серии

BUSE Bibliotheque de 1’Universite Saint-Esprit, Kaslik

CSCO Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium, Leuven

CSHB Corpus scriptorium historiae byzantinae, Wien

GCS Die griechischen Christlichen Schriftsteller, Berlin-Stuttgart

GOFS Göttinger Orientforschungen, Reihe 1: Syriaca, Göttingen

ETL Ephemerides Theologicae Lovanienses, Leuven

OCA Orientalia Christiana Analecta, Roma

OLA Orientalia Lovaniensia Analecta, Leuven

PO Patrologia orientalis, Paris-Tournhout

SC Sources chrétiennes, Paris-Lyon

SeT Studi e Testi, Roma

ВМЧ Великие Минеи Четьи

Греческие авторы даны согласно системе сокращений словаря Лэмпе (напр., Amm. – Ammianus Marcellinus, Chrys. – Иоанн Златоуст, Greg. Naz. – Григорий Богослов и т. д.). Ссылки на них даны в сокращенной форме, например, Soz., h. е., V, 1, т. е. Sozomenus, Historia ecclesiastica, liber V, cap. 1.

Настоящая библиография отнюдь не претендует на исчерпывающий характер. Сейчас, благодаря усилиям многих учёных (среди которых первое место занимает Ден Бисен) существует максимально полная библиография по ефремистике. Наш библиографический список должен лишь в общих чертах ознакомить читателя с некоторыми трудами и работами по Ефрему. Мы включили также два раздела по греческому и славянскому корпусам, хотя наш список по этим вопросам имеет не исчерпывающий, и даже несколько случайный характер. Не имея намерения в данной книге обсуждать проблемы подлинности греко-славянских творений, мы не сочли возможным вовсе изъять раздел из библиографии, понимая, что заинтересованный читатель сможет далее и сам сориентироваться по указанным книгам и статьям.

Указатель библиографии состоит из несколько разделов, так что все отсылки в тексте книги сделаны с отдельным указанием на эти разделы А, В, С... Эти же буквы повторены в колонтитулах библиографического раздела. Использованная литература отмечена астериском (*). Для удобства дальнейших отсылок в русскоязычной литературе все книги и статьи приводятся в двух видах: полном и сокращенном.

Mathews Е. G. (1988‒1989) «The Vita tradition of Ephrem the Syrian», Diakonia, 22:15‒42.

*1. Сирийское житие. Версия BHO 269 (inc.: ܗܘ ܕܝܢ ܩܕܝܫܐ ܡܪܝ ܐܦܪܝܡ):

Bedjan P. (1890‒1897) Tash⁽īt̠ā de-Mar Aphrēm Mallfna Suryāyā, vol. 3. p. 621‒665, Leipzig (AMS) (репр.: Lamy 1882‒1902, p. 3‒89 (см. разд. C1)).

Brockelmann K. (1899) «Chrestomathie», Syrische Grammatik, Berlin, S. 30*‒50* C1905, S. 23*‒43*).

2. Сирийское житие сокращенное. Версия BHO 270 (inc.: ܩܕܝܫܐ ܗܢܐ ܡܪܝ ܐܦܪܝܡ ܐܝܬܘܗܝ): Assemani 1732‒1746, р. XXIII‒LXIII. Zingerle Р. (1871) Chrestomathia syriaca, Romae, p. 204‒211.

3. Laudatio. BHO 273:

Bedjan 1890‒1897, p. 665‒679 [Иаков Серугский. Стих в похвалу Мар Афрема].

4. Житие арабское (каршуни):

Amar J. Р. (1993) «Ап unpblished Karshuni Arabic Life of Ephrem the Syrian», LM, 106,119‒144.

*5. Греческое житие. BHG 585 (inc.: Οὗτος ὁ ὅσιος πατὴρ ἡμῶν Ἐφραῒμ):

Rosweyde (ed.) (1615) «Vita S. Ephraem Syri Diaconi Edessae, auctore Graeco incerto. De vita e verbis Seniorum [Испр. нами – Редакция АВ] libri X, historiam eremiticam complectens», Vitae Patrum, p. 167‒169. Assemani 1732‒1746, p. XXIX‒XXXIII (C1).

6. Греческое житие. BHG 584, Метафраст (inc. ’Eφραῒμ ὁ θαυμάσιος ἔφυ μὲν ἐκ τῆς Σύρων γῆς): Assemani 1732‒1746, p. XX‒XXXIX (C1).

7. «Testamentum» BHG 589‒590, BHO 271. Греческая версия (inc. Ἐγὼ ’Eφραῒμ ἀποθνήσκω): Assemani 1732‒1746, vol. 2, p. 230‒217 (C1).

Сирийская версия (inc. ܐܢܐ ܐܦܪܝܡ ܡܐܬ ܐ̄ܢܐ): Assemani 1732‒1746, vol. 2, p. 395‒410 (Ci).

Kechichian L. (1974) «Bibliographic en langue Arménienne sur St Éphrem de Nisibe», Ephraim-Hunayn Festival, 279‒289.

Roncaglia M. P. (1973) «Essai de bibliographic sur S. Ephrem le Syrien», PdO, 4, 343‒370.

Samir Kh. (1973a) «Complements de bibliographic ephremienne», PdO, 4, 371‒391

* den Biesen K. (2002) Bibliography of Ephrem the Syrian, Amsterdam.

1. Полные собрания сочинений

* Assemani S. (1732‒1746) Sancti Patris nostri Ephraem Syri opera omnia quae exstant Graece, Syriace, Latine, in sex tomos distributa, ad MSS. Codices Vaticanos aliosque castigata, multis aucta, nova interpretatione, praefationibus, notis, variantibus lectionibus illustrata: nunc primum... e Bibliotheca Vaticana prodeunt. Syriacum textum recensuit Petrus Benedictus... notis vocalibus animavit, Latine vertit, & variorum scholiis locupletavit. (Syriacum textum recensuit post obitum Petri Benedicti... Stephanus Evodius Assemanus Archiepiscopus Apamensis, notis vocalibus animavit, Latine vertit, & variorum scholiis locupletavit.), 6 vols, Romae.

* Lamy T. (1882‒1902) Sancti Ephraem Syri Hymni et Sermones, quos e codicibus Londoniensibus, Parisiensibus et Oxoniensibus edidit, Latinitate donavit, variis lectionibus instruxit, notis et prolegomenis illustravit Thomas Josephus Lamy, etc., 4 vols, Mechliniae.

* Mercati S. (1915) S. Ephraem Syri Opera. Textum syriacum, graecum, latinum ad fidem codicum recensuit, prolegomenis notis indicibus instruxit Sylvius Joseph Mercati. Tomus primus. Fasc. primus. Sermones in Abraham et Isaac, in Basilium Magnum, in Eliam, Romae (Monumenta Biblica et Ecclesiastica).

* Voskens G. (1616) Sancti Ephraem Syri... opera omnia, quotquot in insignioribus Italiae Bibliothecis, praecipue Romanis Graece inveniri potuerunt, in tres tomos digesta, nunc recens Latinitate donata, scholiisque illustrata, Interprete et Scholiaste... Gerardo Vossio. Editio tertia, priore auctior & accuratior, 3 vol., Coloniae.

2. Древние корпусы переводов

2.1 Христианско-палестинские версии: Duensing Н. (1906) Christlich-pälastinisch-aramäische Texte und Frag mente nebst einer Abhandlung über den Wert der palästinischen Septuaginta, Göttingen-Vandenhoeck-Ruprecht.

-- (1944) «Neue christlich-palästinisch-aramäische Fragmente», Na chrichten der Akademie der Wissenschaften in Gottingen. Philologisch- historische Klasse, Bd. 9, Gottingen-Vandenhoeck-Ruprecht.

-- (1955) «Nachlese christlich-palästinisch-aramäischer Fragment»», Nachrichten der Akademie der Wissenschaften in Göttingen. Philologisch-historische Klasse, Bd. i, Göttingen-Vandenhoeck-Ruprecht.

Kokowzoff P. (1906) Nouveaux fragments syropalestiniens de la Bibliothéque impériale publique de Saint-Pétersbourg, Imprimerie de I’Académie impériale des Sciences, Saint-Pétersbourg.

Desreumaux A. (1998) «Ephraim in Christian Palestinian Aramaic», Hu- goye, 1/2 (http://syrcom.cua.edu/Hugoye/Vol1No2/HV1N2Desreumaux.html).

2.2 Ephraem graecus (CPG 3905‒4175)

Разные фрагменты этого корпуса были изданы у Assemani, Voskens, Lamy и Mercati. Все они переизданы Франдзоласом.

* Frantzolas К. G. (1988‒1990) Οσίου Εφραίμ Σύρου Έργα, vol. 1‒8, Thessaloniki.

* Possekel U. (1996) Evidence of Greek Philosophical Concepts in the Writings of Ephrem the Syrian, Louvain (CSCO, 580, Subsidia 102).

* Taylor D. G. (1998) «St. Ephraim’s Influence on the Greeks», Hugoye, 1/2 (http://syrcom.cua.edu/Hugoye/Vol1N02/HV1N2Taylor.html).

*

2.3 Ephraem latinus

Sermones (1501) Sermones beati Ephrem per Fratrem Ambrosium de greco in latinum conuersi, C. de Pensis [de Mandello], Venecis.

Sermones Ephraemi (1967) Patrologia Latina, Suppiementum 4, p. 604‒648.

Schmidt M. (1980) «Ephraem Latinus», ZDMG, Suppl. 4,181‒184.

2.4 Ephraem georgicus

Esbroeck van M. (1983) «Une homélie inédite éphrémienne sur le Bon Larron en grec, géorgien et arabe», AB, 101,327‒362.

Outtier B. (1974) «Une homélie sur le jeûne et la pénitence attribué à saint Éphrem en Géorgien», BK, 31,109‒117.

Ачобадзе Л. T. (1978) «Concerning a work attributed to Ephrem the Syrian», მრავალთავი, 6, 35‒42.

---- (1982) «Классификация грузинских рукописных собраний на основе содержащихся в них сочинений Ефрема Сирина», Изв. АН ГрузССР, з, 53–65.

Датиашвили Л. (1984) ძველი ქართული მწერლობის მათიანე, Тбилиси, с. 46‒49.

2.5 Ephrem armenus

Matʿenagrutinkʿ (1836) Սրբոյն Եփրեփ մատենագրութիւնք (Творения св. Ефрема), 4 vols, Venice.

Mariés L., Mercier C. (1962) «Hymnes de S. Ephrem conservées en version arménienne», PO, 30, fasc. 1.

Egan G. A. (1968) St. Ephrem, an exposition of the Gospel, Louvain (CSCO 291‒292; Scr. Armeni, 5).

Garritte G. (1969) «La version armenienne du sermon de saint Ephrem sur Jonas», Revue des Etudes Arm., 6, 23‒43.

* Renoux Ch.-A. (1975) «Ephrem de Nisibe. Memre sur Nicomédie» PO, 37, 2/3.

Outtier B. (1978‒1979) «Un discors sur les ruses de Satan attribueé à Ephrem: texte arménien inédit», Revue des Etudes Arm., 13,165‒174.

Ter Petrossian L., Ottier B. (1985) Textes arméniens relatifs à St. Ephrem, Louvain (CSCO 473‒474; Scr. Arm. 15‒16).

Mathews E. G. (2001) The Armenian Commentary on Genesis attributed to Éphrem the Syrian, Leuven (CSCO 572‒573; Scr. Arm. 23‒24).

2.6 Ephraem copticus

Guidi I. (1902‒1903) «La traduzione copta di unʼ omelia di S. Efrem», Bessarione, ser. 2. vol. 4, anno 7,1‒21.

Blanchard M. (1993) «The Coptic heritage of St. Ephrem», Acts of the 5th International Congress of Coptic Studies, vol. II, 1, Rome, p. 37‒51.

2.7 Ephraem slavus

Это корпус в основном неподлинных творений (spuria), не принадлежащих в основном Ефрему, но входящих в Ephraem graecus. Приведённый ниже список книг не претендует на исчерпывающую полноту.

Ильинский Г. А. (1909) Македонский глаголический листок. Отрывок глаголического текста Ефрема Сирина XI века с приложением двух фототипических снимков, Санкт-Петербург.

Bojkovsky G. (1984) «Paraenesis. Die altbulgarische Übersetzng von We- rken Ephraims des Syrers», Monmenta Lingae Slavicae Dialecti Veteris, Bd. 20, Freiburg.

Огрен И. (1989) «Паренесис Ефрема Сирина. К истории славянского перевода», Acta Universitatis Upsaliensis, Studia Slavica, 26.

Огрен И. (1991) «К проблеме использования печатных изданий греч. текстов при исследовании древних славянских переводов (на примере слав, перевода Паренесиса Ефрема Сирина)», Acta Universitatis Upsaliensis, Studia Slavica, 31.

3.1 Проза

Beck Е. (1958а) «Ein neuer Text von Ephraem iiber das Mönchtum», ОС, 42, 41‒43.

SDom:– Beck E. (1966) Des heiligen Ephraem des Syrers Sermo de Domino Nostro, Louvain (CSCO 270‒271, Syr. 116‒117).

* SdF: Beck E. (1972a) Des heiligen Ephraem des Syrers Sermones de Fide, Louvain (CSCO 174‒175; Syr. 78‒79).

* S 1; Beck E. (1969) Des heiligen Ephraem des Syrers Sermones, vol. I, Louvain (CSCO 305‒306, Syr. 130‒131).

S 2: ---- Beck E. (1970) Des heiligen Ephraem des Syrers Sermones, vol. II, Louvain (CSCO 311‒312; Syr. 134‒135).

S 3;---- Beck E. (1972b), Des heiligen Ephraem des Syrers Sermones, vol. III, Louvain (CSCO 320‒321; Syr. 138‒139).

S 4: ---- Beck E. (1973) Des heiligen Ephraem des Syrers Sermones, vol. IV, Louvain (CSCO 345‒346; Syr. 148‒149).

SHeb:-- Beck E. (1979) Ephraem Syrus. Sermones in Hebdomadam Sanctam, Louvain (CSCO 412‒413; Syr. 181‒182).

* Diat: Leloir L. (1954) S. Ephrem. Commentaire de I’Evangile concordant, version armenienne, Louvain (CSCO 137,145; Arm 1,2).

Leloir L. (1990) Saint Ephrem. Commentaire de I’Evangile Concordant. Texte syriaque (Manuscrit Chester Beatty, 709), Folios additionels (Chester Beatty Monographs, 8), Dublin.

CommAct: Mitchell C. W. (1912, 1921) St. Ephraims Prose Refutations, 2 vols, London.

ComGenEx: Tonneau R. M. (1955) Sancti Ephraem Syri in Genesim et in Exodum commentarii, Louvain (CSCO 152‒153; Syr 71‒72).

3.2 Духовные стихи (мадра́ше)

* Overbeck J. J. (1865) S. Ephraemi Syri, Rabulae Episcopi Edesseni, Balaei aliorumque opera selecta. E codicibus syriacis manuscriptis in Museo Britannica et Bibliotheca Bodleiana asservatis primus edidit J. Josephus Overbeck, Oxford.

* Par, CJ: Beck E. (1957a) Des heiligen Ephraem des Syrers Hymnen de Paradiso und Contra Julianum, Louvain (CSCO 174/175; Syr. 78/79).

* CN1: (1961a) Des heiligen Ephraem des Syrers Carmina Nisibena, vol. I, Louvain (CSCO 218‒219; Syr. 92‒93).

* CN 2: (1963) Des heiligen Ephraem des Syrers Carmina Nisibena, vol. 2, Louvain (CSCO 240‒241; Syr. 102‒103).

* DeAbrQid, De JulSa: (1971c) Des heiligen Ephraem des Syrers Hymnen auf Abraham Kidunaya und Julianos Saba, Louvain (CSCO 322‒323; Syr. 140‒141).

Hae:-- (1957b) Des heiligen Ephraem des Syrers Hymnen contra Haereses, Louvain (CSCO 169‒170; Syr. 76‒77).

* Eccl: (1955) Des heiligen Ephraem des Syrers Hymnen de Ecclesia, Louvain (CSCO 154‒155; Syr. 73/74).

Iej: --- (1964a) Des heiligen Ephraem des Syrers Hymnen de leiunio, Louvain (CSCO 246‒247; Syr. 106‒107).

* Nat: (i972d) Des heiligen Ephraem des Syrers Hymnen De Nativitate (Epiphania), Louvain, (CSCO 174‒175; Syr. 78‒79).

Vir:--- (1962) Des heiligen Ephraem des Syrers Hymnen De Virginitate, Louvain (CSCO 223‒224; Syr. 93‒94).

Pas:-- (1964b) Des heiligen Ephraem des Syrers Paschahymnen (De azymis, de crucifixione, de resurrectione), Louvain (CSCO 248‒249; Syr. 108‒109).

3.3 Слова (метризованные, мимры)

* DeF: Beck E. (1961b) Des heiligen Ephraem des Syrers Hymnen de Fide, Louvain (CSCO 212‒213; Syr. 88‒89).

Nic: Renoux Ch.-A. (1975) «Ephrem de Nisibe. Memre sur Nicomedie» PO, 37, 2/3.

4. Отдельные переводы

La fleur (1500?) La fleur de predicacion selon sainct Efrem translatée de grec en latin et translatee de latin en francoys: à la requeste de tres-reverend père en Dieu mosseigneur Philippes Cardinal de Luxembourc, [trad. P. Cueuret s. j.], Paris.

Burgess H. (1853) Select metrical hymns and homilies of Ephraem Syrus translated from the original Syriac, London.

Morris J. B. (1847) Select Works of St. Ephrem the Syrian, Oxford.

* Bickell G. (1878) «Die Gedichte des hl. Ephram gegen Julian den Apostaten», Zeitschrift fur katholische Theologie, 2.

Gwynn J. (1898) «Selections translated into English from the Hymns and Homilies of Ephraim the Syrian», A Select Library of Nicene and Pos- Nicene Fathers of the Christian Church, ser. 2, vol. XIII. Oxford-New York (repr.: Grand Rapids, Mich.).

Euringer S., Rücker A. (1919, 1928) Des heiligen Ephräm des Syrers ausgewählte Schriften. Kempen-Miinchen (Bibliothek der Kirchenvater, 37, 61).

Beck E. см. в соотв. томах CSCO.

* Brock S. P. (1983) The Harp of the Spirit: Eighteen Poems of Saint Ephrem, ²London. (Studies Supplementary to Sobornost, 4).

McVey K. (1989) Ephrem the Syrian. Classics of Western Spirituality. New York-Mahwah.

* Rance D. (1991) La harpe de ľesprit. Florilège de poèmes de sain Éphrem, Abbaye de Bellefonaine (Spiritalité Orientale, 50) [приложение к фр. пер. книги С. Брока Lbeil de lumiere],

Cassingena E (1998) Ephrem le Syrien. Hymnes sur ľEpiphanie, Abbaye de Bellefontaine (Spiritualité orientale, 70).

Cerbelaud D. (1990) Ephrem le Syrien. Hymnes sur le jeune, Abbaye de Bellefontaine (Spiritualité orientale, 69).

Творения (1907) Творения иже во святых Отца нашего Ефрема Сирина. Писания духовно-нравственные, Сергиев Посад.

Примечание: О составе этой коллекции см. Библиографический указатель к «Творениям святых отцов в русском переводе» (Богословский вестник, 3, Москва, 2003, с. 276‒349: №№ 364‒389, 403‒568, 578‒600, 610‒623, 646‒659). В этой публикации расписаны тт. 1–8 творений Ефрема в ТСО, что соответствует первым 6 томам последнего переиздания перед революцией (и недавнему репринту). С сирийского (видимо, при помощи латинской версии) на русский переведены: 1) сочинения в т. 4 и 5, №№ 578‒600 (часть из них подложна, но большинство – аутентично); 2) толкования на Ветхий Завет: пророков (Ис., Иер., Плач, Иез., Дан., Ос., Ио., Амос, Авд., Мих., Зах., Малах.) и Пятикнижие, №№ 621‒623, 646‒659; 3) в т. 7 помещён перевод сирийских толкований на послания ап. Павла и на апокрифические послания; 4) в т. 8 – перевод Диатессарона с латинской версии армянского перевода. Т. о. академические учёные XIX в. смогли обогатить русскую литературу переводами некоторых важных сочинений св. Ефрема. Однако только публикации конца XIX в. и предоставили в распоряжение издателей аутентичные творения «лиры Святаго Духа».

* Аверинцев С. С. (1987) От берегов Босфора до берегов Евфрата («Семь сынов Самоны», «Песнь на взятие крепости Анацит», «О Рае» VIII, XI, «Прение Неба и Земли»), Москва.

Hammam H.-G. (1995) Éphrem. Célébrons la Pâque. Hymnes sur les Azymes, sur la Crucifixion, sur la Resurrection, Paris (Les Peres dans la foi, 58).

Amar J., McVey K., Mathews E. (1994) St. Ephrem the Syrian. Selected Prose Works, Washington, DC (Fathers of the Church, 91).

Haffner A. (1896) Die Homilie des heiligen Ephram von Syrien uber das Pilgerleben. Nach den Handschriften von Rom und Paris herausgegeben [in Syriac and Karshuni] und ilbersetzt von Dr. August Haffner, Wien (Sitzungsberichte der philosophisch-historischen Classe der kaiserlichen Akademie der Wissenschaften, 135).

Duncan Jones A. S. (1904) «А metrical homily directed against Bardaisan», JThS, 5,546‒552.

Heffening W. (1927‒1936) «Die griechische Ephraem-Paraenesis gegen das Lachen in arabischer Übersetzung. Ein Beitrag zum Problem der arabischen Ephraem-Übersetzungen und ihrer Bedeutung fur eine kritische Ausgabe des griechischen Ephraem», ОС, 2, 94‒119; n, 54‒79.

Hahn A., Sieffert F. L. (1825) Chrestomathia Syriaca sive S. Ephraemi Car- mina selecta. Ediderunt, notis criticis, philologicis, historicis et glossario illustraverunt A. Hahn et F. L. Sieffert. Praemissae sunt observationes prosodicae, Lipsiae.

1. Юлиан

* Д. Фурман (пер.) (1970) «Император Юлиан, Письма (1‒62)», ВДИ, 1.

* Bidez J., Rochefort G., Lacombrade Ch. (eds) (1932‒1972) L’Empereur Julien, oeuvres completes, vol. 1‒2, Paris.

* Fontaine J., Prato C., Marcone A. (eds) (1987) Giuliano Imperatore, Alla Madre degli dei e altri discorsi, Firenze.

* Masaracchia E. (ed.) (1990) Giuliano Imperatore, Contra Galilaeos. Roma.

2. Другие авторы

[Socii Bollandiani] (1701) Acta sanctorum Junii, Acta SS. Manuel, Sabel et Ismael. Antwerpen.

* Bekker I. (1828) Georgii Cedreni Chronographia, Bonn (CSHB 1832).

* Bernardi (1983) Grégoire de Nazianze Discours, 4‒5, Paris (SC 309).

* De Boor C., Wirth P. (rev.) (1978) Georgii Monachi Chronicon, Stuttgart.

* Budge E. A. W. (1904) The Book of Paradise being the Histories and Sayings of the Monks and Ascetics of the Egyptian Desert by Palladius, Hieronymus and others: The Syriac Texts, according to the Recension of Anân-Îshôꜥ of Bȇth ꜥÂbhȇ, 2 vols, London.

* Combefis F. (1644) Sanctorum Patrum Amphilochii Iconensis, Methodii Patarensis et Andreae Cretensis opera omnia quae supersunt, Paris.

* Dindorf B. (ed.) (1831) Joannis Malalae Chronographia, Bonn.

* Delehaye H. (1902) Synaxarium Constantinopolitanum (e cod. Sirmon- diano), Bruxelles.

* Drijvers H. J. W. (ed.) (1965) Bardaisan. The Book of the Laws of the Countries. Dialogue on Fate of Bardaisan of Edessa (ܟܬܒܐ ܕܢܡܘ̈ܣܐ ܕܐܬܖ̈ܘܬܐ), Assen.

* Giet B. (ed.) (1968) Basile de Césarée. Homélies sur ĽHexaȇmȇron, Paris (SC 26bis).

* Gollancz H. (1928) Julian the Apostate, translated from the Syriac, London.

* Grillet B. (1975) Jean Chrysosome. SrBabylas, Paris (SC 362).

* Hansen G. H. (1971) Theodoras Anagnostes. Kirchengeschichte, Berlin (GCS).

* Hoffmann J. G. E. (1880) Julianos der Abtriinnige. Syrische Erzdhlungen, Leiden.

* Kotter B. (1988) Die Schriften des Johannes von Damaskos, Bd. 5, Bonn, S. 185‒245.

* Libanius (1987) Selected Works, ed. by G. Forster, A. F. Norman, vol. I: The Julianic Orations, Cambridge.

* Mohrmann C„ Barelink G. J. M., Barcmes M. (1990) Palladio, La storia lausiaca, Milano, p. 206‒208.

* Movsēs Xorenacʿi (1992) Historia armenorum (ՄոՎսէս Խորենացի. Պատմուն Հայոց) M. Abelian, S. Yarutounian, A. Sargsean (eds), Erevan.

* Paschoud E (1971) Zosime. Histoire Nouvelle, Paris.

* Pruche B. (ed.) (1968) Basile de Cesaree. Sur le Saint-Esprit, Paris (SC i7bis).

* Scher A. (1908) «Mar Barḥadbešabbā Arabaya évêqe de Halwan. Cause de la fondaion des écoles», PO, vol. 4, fasc. 4, Paris.

* Scher A. (ed.) (1919) Histoire Nestorienne (Chronique de Séert), Tournhout (PO, 13).

* Seyfart W. (1986) Ammianus Marcellinus. Römische Geschichte, Berlin.

* Sozomenus (i960) Kirchengeschiche, ed. by J. Bidez, G. C. Hansen, Berlin (GCS 50).

* Touttée C. (ed.) (1857) Cyrilli Hierosolumitani Opera, PG, 33 (Dissertatio de vita S. Cyrilli).

* Vaggione R. P. (1987) Eunomius: The extant works, Oxford (Oxford early Christian texts).

* Wright W. C. (1921) Philostratus, Lives of the Sophists. Eunapius: Lives of the Philosophers and Sophists, Cambridge.

* Wright W. (1869) The Homilies ofAfrahates, the Persian sage, edited from Syriac manuscripts of the fifth and sixth centuries in the British Museum, London.

* Кирилл, св., архиеп. Иерусалимский (1991) Поучения огласительные и тайноводственные, Москва.

* Мещерская Е. Н. (1990) Деяния Иуды Фомы (культурно-историческая обусловленность раннесирийской легенды), Москва.

* Платон (1994) Собрание сочинений, т. III, Москва.

* Соболевский А. И. (1903) Жития святых по древнерусским спискам, Санкт-Петербург.

Adler G. (1994) «Theologie als Poesie: Ephraem der Syrer», Der christliche Osten, 49, 328‒338.

Amar J. (1987) «Perspectives on the Eucharist in Ephrem the Syrian», Worship, 61, 441‒454.

* (1988) The Syriac Vita Tradition of Ephrem the Syrian, Ph. D. Dissertation, The Catholic University of America, Washington, D. C.

-- (1990) [Ephrem, attr.] «On hermits and desert dwellers», V. Wimbush (ed.), Ascetic Behavior in Greco-Roman Antiquity. A Sourcebook, Minneapolis, p. 66‒80.

* (1992) «Byzantine ascetic monachism and Greek bias in the Vita tradition of Ephrem the Syrian», OCP, 58,123‒156.

Anderson G. A. (2000) «The Fall of Satan in the Thought of St. Ephrem and John Milton», Hugoye: Journal of Syriac Studies, 3/1 (http://syr- com.cua.edu/Hugoye/Vol3No1/HV 3N 1Anderson.html).

Andreotti R. (1930a) «Ľopera legislatiiva ed adminisraiva delľTmperatore Giuliano», Nuova Riviststa Storica, 14, 342‒383.

Andreotti R. (1930b) «L’impresa di Giuliano in Oriente», Historia, 4, 236‒273.

Baarda T. (1961/62) «А Syriac fragment of Mar Ephraem’s Commentary on the Diatessaron», NTS, 8, 287‒300.

-- (1983) Mar Ephrem’s Commentary on the Diatessaron, ch. XVII, 10, in his Early Transmission of Words of Jesus, Amsterdam, 289‒317.

* Beck E. (1958b) «Ascétisme et Monachisme d’après Saint Ephrem», OS, 3, 273‒298.

----- (1958c) Askentum und Moönchtum bei Ephaem, 341‒362 (OCA 153).

-- (1986) «Besrā (sarx) und pagrâ (soma) bei Ephräm dem Syrer», ОС, 70, 1‒22.

----- (1978) «Die Hyle bei Markion nach Ephram», OCP, 44, 5‒30.

-- (1981) Ephräms des Syrers Psychologic und Erkenntnislehre, Louvain.

----- (1982) «Glaube und Gebet bei Ephraim», ОС, 66,15‒50.

Bensley R. L. (1904) St. Ephraem’s Bible quotations, Oxford.

Bonian S. (1982) «Mary and the Christian in the mystical poetry of St Ephrem», Diakonia, 17, 46‒52.

-- (1983) «St Ephrem on war, Christian suffering and the Eucharist», PdO, 11,157‒166.

Botha P. J. (1984b) «La defense ephremienne de la liberté contre les doctrines marcionite, bardesanite et manichéenne», OCP, 50, 331‒346.

-- (1987) «Etude de la terminologie symbolique chez s. Éphrem», PdO, 14, 221‒262.

-- (1988) «Antithesis and argument in the hymns of Ephrem the Syrian», Hervormde Teologiese Studies, 44, 581–595.

----- (1989) «Christology and apology in Ephrem the Syrian», Hervormde Teologiese Studies, 45,19‒29.

– (1990a) «Theological progress and artistic regress in the hymns on Abraham Kidunaya attributed to St Ephrem», Acta Patristica et Byzantina, 177‒198.

– (1990b) «Polarity: the theology of anti-Judaism in Ephrem the Syrians Hymns on 1 vaster», Hervormde Teologiese Studies, 46, 36‒46.

Bou-Mansour T. (1984a) «Aspects de la liberte liumaine chez Saint Ephrem le Syrien», ETL, 60, 252‒282.

– (1988) La pensée symbolique de saint Ephrem le Syrien, Kaslik (BUSE 16).

– (1988‒1989) «Analyse de quelques termes christologiques chez Ephrem», PdO, 15, 3–19.

Breydy M. (1989) «Une nouvelle méthode pour constater ľoriginalité des hymnes syriaques», M. Macuch, C. Müller-Kessler, B. G. Fragner (eds), Studio Semitica necnon Iranica ab Amicis et Discipulis Dedica- ta, Festschrift for R. Macuch, Wiesbaden, p. 33‒51.

* Brock S. P. (1973) «An unpublished letter of Saint Ephrem», PdO, 4,317‒323

– (1975) «The Harp of the Spirit: Twelve Poems of St Ephrem», Studies Supplementary to Sobornost, 4.

– (1975‒1976) «The poetic artistry of St Ephrem: an analysis of H. Azym. III», PdO, 6/7, 21‒28.

– (1976a) «St Ephrem on Christ as light in Mary and in the Jordan: H. de Ecclesia, 36», ECR, 7,137‒144.

– (1977a) «The poet as theologian [On Ephrem]», Sobornost, 7, 4, 243‒250.

* (1983) The Harp of the Spirit: 18 Poems of St Ephrem, London.

* (1984a) Syriac Perspectives on Late Antiquity, London.

* (1985) The Luminous Eye: the spiritual world vision of St Ephrem,

Rome.

*--- (1989) «From Ephrem to Romanos», StPatr, XX, 139–151.

– (1992a) The Luminous Eye. The Spiritual World Vision of Saint Ephrem the Syrian, Kalamazoo.

– (1999) «St Ephrem in the Eyes of Later Syriac Liturgical Tradition», Hugoye: Journal of Syriac Studies, 2/1 (http://syrcom.cua.edu/Hugoye/ Vol2N01/HV 2N 1Brock.html).

Bruns P. (1990) «Arius hellenizans? Ephräm der Syrer und die neoarianischen Kontroversen seinerzeit», ZKG, 101, 21‒57.

Bundy D. (1986) «Language and the knowledge of God in Ephrem Syrus» The Patristic and Byzantine Review, 91‒103.

Burkitt F. C. (1904) St. Ephraemʼs use of separate Gospels, London, p. 187‒191.

Cramer W. (1965) Die Engelvorstellung bei Ephram dem Syrer (OCA 173).

Dalmais I.-H. (1987) «Saint Éphrem et la tradition spirituelle des églises araméennes», Connaissance des Pères de ľEglise, 26, 8‒25.

– (1989) «La vie monastique comme ascèse virginale d’après S. Ephrem et les traditions liturgiques syriennes», A. M. Triacca et A. Pistoia (éds), Liturgie, conversion et vie monastique, Roma, p. 73‒86.

Darling R. (1984) «The ‘Church from the Nations’ in the exegesis of Ephrem», VI Symposium Syriacum, p. 111‒121.

De Halleux A. (1972) «Une clé pour les hymnes d’Éphrem dans le ms Sinai syr. 10», LM, 85,171‒199.

----- (1973) «Mar Éphrem théologien», PdO, 4, 35‒54.

*--- (1974) La transmission des Hymnes d’Éphrem d’apres le ms. Sinaï syr. 10, Roma, p. 21‒63 (OCA 197).

– (1983a) «Saint Éphrem le syrien», Revue Théologique de Louvain, 14,328‒355.

– (1983b) «An analysis of the biblical quotations of Ephrem», An Exposition of the Gospel (Armenian Version) (CSCO 443; Subs. 66). Louvain.

– (1984) «Ephräm der Syrer», M. Greschat (ed.)> Gestalten der Kir- chengeschichte, Bd. I, Stuttgart, S. 284‒301.

– (1992) À propos du sermon ephremien sur Jonas et la penitence des Ninivites, Festgabe J. Assfalg, Munchen, S. 155‒160.

* Den Biesen K. (1992) «La teologia poetica di Sant’ Efrem Siro», La scala. Rivista mensile di spiritualità e liturgia, 46,123‒138.

Desprez V. (1991a) «L’ascétisme mésopotamien au IVe siècle; I, Saint Ephrem», La Lettre de Ligugé, 258,3‒19.

– (1991b) «Saint Ephrem. Six hymnes sur la virginité (1‒3, 24‒5, 31)», La Lettre de Ligugé, 258, 21‒34.

Desreumaux A. (1998) «Ephraim in Christian Palestinian Aramaic», Hugoye: Journal of Syriac Studies, 1/2 (http://syrcom.cua.edu/Hugoye/Vol1N02/HV1N2Desreumaux.html).

El-Khoury N. (1976a) «Die Interpretation der Welt bei Ephraem dem Sy- rer», Tiibinger theologische Sludien, 6.

---- (1976b) Willensfreiheit bei Ephraem der Syrer, OKS, 25, 60‒66.

-- (1978) Gen. 1, 26 dans l’interprétation de Saint Éphrem ou la relation de l’homme à Dieu, Roma, p. 199‒205 (OCA 205).

-- (1985) «The use of language by Ephraim the Syrian», StPatr, 16,93‒99 (= Texte und Untersuchungen, 129).

Féghali P. (1979/80a) «Note sur l’influence de S. Paul sur les Carmina Nisibena de S. Éphrem», PdO, 9,5‒25.

-- (1979/80b) «Protologie et eschatologie dans ľoeuvre de S. Éphrem», PdO, 9,307‒312.

-- (1984) «Influence des Targums sur la pensée exégétique d’Éphrem?», VI Symposium Syriacum, 71‒82.

-- (1984/85) «Commentaire de 1’Exode par saint Ephrem», PdO, 12, 91‒131

-- (1986a) «Un commentaire de la Genèse attribué a saint Éphrem», Actes du IX Congrès international dʾétudes arabes chrétiennes, ed. Kh. Samir, Roma, p. 159‒175 (OCA 226).

-- (1986b) «Les premiers jours de la création. Commentaire de Gen. 1,1‒2, 4 par saint Ephrem», PdO, 13, 3‒30.

-- (1996) Les origines du monde et de l’homme dans lʼoeuvre de saint Ephrem, Paris.

Fiey J.-M. (1973) «Les évéques de Nisibe au temps de S. Éphrem», PdO, 4,123‒135.

Ganz D. (1999) «Knowledge of Ephraim’s Writings in the Merovingian and Carolingian Age», Hugoye: Journal of Syriac Studies, 2/1 (http://syrcom.cua.edu/Hugoye/Vol2N01/HV2N1Ganz.html).

Garritte G. (1967) «Le sermon de saint Éphrem sur Jonas en géorgien», LM, 80, 75‒119.

-- (1969) «Homélie d’Éphrem «Sur la Mort et le Diable», LM, 82,123‒163.

Geerard M. (1974) «Éphraem Graecus», CPG, vol. II, Turnhout, p. 366‒468.

Gelineau J. (1960) «Données liturgiques contenues dans les sept madroshé de S. Éphrem», OS, 5,107‒115.

Gribomont J. (1967) «Les hymnes de saint Éphrem sur la Pâque», Melto, 3,147‒182.

-- (1973а) «La tradition liturgique des hymnes pascales de S. Éphrem», PdO, 4,191‒246.

-- (1973b) «Le triomphe de Pâques d’après S. Ephrem», PdO, 4,147‒189.

-- (1983) «Lʼeucaristia nel commentario di Efrem al Diatessaron», Parola, Spirito e Vita, 1, 205‒214.

Griffith S. H. (1961) «Hymnes inédites de saint Éphrem sur la virginité», OS, 6, 213‒242.

----- (1967) «Les hymnes sur la perle de saint Éphrem», OS, 12,129‒150.

----- (1973) «L’Eucharistie chez S. Éphrem», PdO, 4, 93‒121.

* (1986) «Ephraem the Deacon of Edessa and the Church of the

Empire», Diakonia. Studies in Honour of R. T. Meyer, ed. T. Halton, J. P. Williman, Washington, DC, p. 22‒52.

* (1989/90) «Images of Ephraem: the Syrian Holy Man and his

Church», Traditio, 45, 7‒33.

* (1998) «А Spiritual Father for the Whole Church: the Universal Appeal of St. Ephraem the Syrian», Hugoye: Journal of Syriac Studies, 1/2 (http://syrcom.cua.edu/Hugoye/VohN02/HV1N2Griffith.html).

Halton J., Williman P. (ed.) (1984) Diakonia. Studies in Honor of R. T. Meyer, Washington, DC, p. 22‒52.

-- (1987) «Ephraem the Syrianʼs Hymns against Julian. Meditations on history and imperial power», VC, 41 238‒266.

Hambye E. (1988) «St Ephrem and his prayers», Harp, 1‒2‒3, 47‒52.

* Hemmerdinger-Iliadou D. (1960a) «Éphrem grec et latin», DSpir, 4, 800‒819.

-- (1960b) «L’authenticité sporadique de l’Éphrem grec», Akten des XL Int. Byz. Congr., München, S. 232‒266.

-- (1961) «Vers une nouvelle édition de l’Éphrem grec», StPatr, 3 (= 71/78), 72‒80.

-- (1963) «Données archéologiques des sermons de saint Éphrem le Syrien», Cahiers Archeologiques, 13, 29‒37.

-- (1965) «Étude comparative des versions grecque, latine, slave... de la Vita Abrahami (BHG 5, 6, 7)», Études Balkaniques, 2, 3, 301‒308.

-- (1967a) «Saint Éphrem le Syrien: sermon sur Jonas», LM, 80, 47‒74.

-- (1967b) «Sermon grec inédit de s. Éphrem sur le bon larron», AB, 85, 429‒439

----- (1967c) «L’Ephrem slave et sa tradition manuscrite», F. Zagiba

(ed.), Geschichte der Ost- und Westkirche in ihren wechselseitigen Beziehungen, Wiesbaden.

Hindo B„ Saleh C. (1996) Chants pour la Nativité, de saint Ephrem le Syrien, Paris.

Karukarampil G. (1995) «Enjoy the Lord in Creation. The mystical world view of St Ephrem», Tuvaik, Kottayam, 195‒199.

-- (1995/96) «Experience of pneumatological eschatology in Ephrem», Harp, 8/9,161‒165.

Iliadu S. (1973) «Les citations évangéliques de l’Éphrem grec», Byzantina, 5,315‒393

-- (1974) Interpretatio Syriaca. Die Kommentare des hl. Ephräm des Syrers zu Genesis und Exodus, Lund.

-- (1975/76) «Ephrem: versions grecque, latine et slave. Addenda et corrigenda», Epeteris Hetairaias Buzantinon Spoudon, 42, 320‒373.

---- (1985) Efraim Syriern. Hymnerna от Paradiset, Skellefteâ.

Jansma T. (1971) «Ephraems Beschreibung des ersten Tags der Schöpfung. Bemerkungen über den Charakter seines Kommentars zur Genesis», OOP, 37, 295‒316.

-- (1972a) «The provenance of the last sections in the Roman edition of Ephraems Commentary on Exodus», LM, 85,155‒169.

-- (1972b) «Ephraemʼs Commentary on Exodus: some Remarks on the Syriac text and the Latin translation», JSS, 17, 203‒212.

-- (1972c) «Beiträge zur Berichtigung einzelner Stellen in Ephraems Genesiskommentar», ОС, 56, 59‒79.

---- (1973a) «Ephraem on Genesis XLIX, 10», PdO, 4, 247‒256.

-- (1973b) «Ephraem on Exodus 11, 5: reflections on the interplay of human freewill and divine providence», OCP, 39, 5‒28.

-- (1974) Weitere Beiträge zur Berichtigung einzelner Stellen in Ephraems Kommentare zu Genesis und Exodus, ОС, 58,121‒131.

Kim A. Y. (2000) «Signs of Ephrem’s Exegetical Techniques in his Homily on Our Lord», Hugoye: Journal of Syriac Studies, 3/1 (http://syrcom. cua.edu/Hugoye/V0l3N01/HV3N1Kim.html).

Kirchmeyer J. (1960) «Autres versions d’Éphrem», DSpir, 4, 819‒822.

Kodjanian P. (1967) «Tatiansʼ Diatessaron and its commentary by Ephrem», Handes Amsorya, 81, 345‒354; 481‒484.

Koonammakkal T. (1984) «Ephrem and «Greek Wisdom»», VI Symposium Syriacum, p. 169‒176.

-- (1993^а) «Changing views on Ephrem», Christian Orient (Kottayam), 14,113‒130.

-- (1993b) «Divine names and theological language in Ephrem», StPatr, 25,318‒323.

-- (1994) «Christ and Christians: an ecclesiological thème in Ephrem», Christian Orient (Kottayam), 15,163‒169.

-- (1995/96) «Christ and Christians: an ecclesiological thème in Ephrem», Harp, 8/9, 345‒354.

-- (1999) «Ephremʼs Ideas on Singleness», Hugoye: Journal of Syriac Studies, 2/1 (http://syrcom.cua.edu/Hugoye/Vol2No1/HV2NiKoonammakkal.html).

Kornarakis I., Oikonomidois L. (1984) Ιώνας Eφραῒμ τοῦ Σύρου, Αθήνα.

Kowalski A. (1982) ««Rivestiti di gloria»: Adamo ed Eva nel commento di S. Efrem a Gen. 2, 25. Ricerca sulle fonti dellʼesegesi siriaca», CS, 3, 41‒60.

-- (1986) «Adam and Eve’s Garment of Glory in the exegesis of Ephrem», Studia Antiquitatis Christianae, 7, 59‒172.

Kronholm T. (1978a) Motifs from Genesis 1‒11 in the genuine hymns of Ephrem the Syrian.

-- (1978b) «Das Paradies nach Ephraem Syrus», Religion och Bihcl, 37, 44‒54

– --- (1978c) «The Tree of Paradise in Ephraem Syrus», ASTI, 11, 48‒56.

Lattice M. (1989) «Sind Ephraems Madrashe Hymnen?», ОС, 73, 38‒43.

Lavenant R. (i960) «Trois hymnes de saint Éphrem sur le Paradis», OS, 5,33‒46.

-- (1968) «Éphrem de Nisibe, Hymnes sur le Paradis», ZM, 81, 575‒577 (= SC 137).

Leloir L. (1961a) «Saint Ephrem, moine et pasteur», Théologie de la vie monastique: Études sur la tradition patristique, Paris, p. 85‒97.

–- (1961b) Symbolisme et parallélisme chez Ephrem, in La rencontre de Dieu: mémorial A. Gelin, Lyon.

-- (1961c) «La christologie de saint Ephrem dans son commentaire», Handes Amsorya, 75, 449‒466.

–- (1961d) Doctrines et méthodes de saint Éphrem dʼaprès son Com

mentaire de l’Évangile concordant (CSCO 220; Subsidia, 18).

–- (1962) Le témoignage d’Éphrem sur le Diatessaron (CSCO 227; Subsidia, 9).

–- (1963) «Éphrem le Syrien», DHGE, 15, 590‒597.

-- (1964а) «La pensée monastique d’Éiphrem le Syrien», TIC, 10, 193‒206.

-- (1964b) «Divergences entre lʼoriginal syriaque et la version arménienne du commentaire d’Éiphrem sur le Diatessaron», SeT, 232, 303‒331

-- (1966) Éphrem de Nisibe. Commentaire de l’Évangile concordant ou Diatessaron (SC 121). *

---- (1973) «L’actualité du message d’Éphrem», PdO, 4, 55‒72.

-- (1974) La pensée monastique d’Éphrem et Martyrius, 105‒134 (OCA 197) ,

-- (1987) «Le Commentaire d’Éphrem sur le Diatessaron. Quarante et un folios retrouvés», RB, 94, 481‒518.

-- (1988) «S. Éphrem: Le texte de son commentaire du sermon sur la montagne», Augustinianum, 27, 361‒391.

-- -(1988/89) «Le commentaire d’Éphrem sur le Diatessaron», PdO, 15, 41‒63

-- (1989) «Le Commentaire d’Éphrem sur le Diatessaron. Quarante et un feuillets retrouves», LM, 102, 299‒305.

* Lieu S. N. C., Lieu J. M. (1986) «Ephrem the Syrian: Hymns against Julian», S. N. C. Lieu, The Emperor Julian: Panegyric and Polemic, Liverpool, p. 90‒135 (²1989, p. 89‒128).

Martikainen J. (1974) Some remarks about Carmina Nisibena as a literary and theological source, p. 345‒352 (OCA 197).

-- (1981a) «Gerechtigkeit und Güte Gottes. Studien zur Theologie von Ephraem dem Syrer und Philoxenos von Mabbug», GOFS, 20.

-- (1981b) «Ephraem der Syrer (306‒373)», H. Fries, G. Kretschmar, Klassiker der Theologie, München, S. 62‒75.

-- (1983) «Das Böse in den Schriften des Syrers Ephraem, im Stu- fenbuch und im Corpus Macarianum», GOFS, 24, 36‒46.

Martinez F. J. (1991) «Los himnos de san Efren de Nisibe (de Fide LXXXI‒LXXXV)», Salamanticensis, 38, 5‒32.

Martinez Fernandez F. J. (1987) «Cuatro hinmos de S. Efren sobre el aceite, el olivo у los misterios de nuestro Senor (de Virginitate FV‒VIII)», Compostellanum, 32, 65‒91.

Mathews E. G. (1984) «St Ephrem, Madrashe on Faith 81‒85; Hymns on the Pearl I‒V», St Vladimirʼs Theological Quarterly, 38, 45‒72.

-- (1988/89) «The Vita tradition of Ephrem the Syrian», Diakonia, 22, 15‒42.

---- (1990) «On solitaries’ Ephrem or Isaac?», LM, 103, 91‒110.

McVey K. (1988) «St Ephremʼs understanding of spiritual progress: some points of comparison with Origen of Alexandria», Harp, 1:2‒3,117‒128.

Melki J. (1983) «S. Éphrem le syrien, un bilan de lʼédition critique», PdO, 11, 3‒88.

Meersseman G. G. (1960) «Eine Lob- und Gruss-Rede Ephräms des Syrers. Der Hymnos Akathistos im Abendland, II», Spicilegium Friburgense, 3, 257‒262.

Moellers H. (1965) Jenseitsglaube und Totenglaube im altchristlichen Syrien, nach den Schrifen unter dem Namen Efrems des Syrers (Diss.), Marburg.

Molenberg C. (1989) «Two christological passages in Ephrem Syrus’ Hymns on Faith», StPatr, 20,191‒196.

– (1990) «An invincible weapon. Names in the christological passages in Ephrem’s Hymns on Faith XLIV‒LXV», V Symposium Syriacum, 135‒42.

Moliitor J. (1960) «Die kirchlichen Ämter und Stande in der Paulusexegese des hl. Ephram», Die Kirche und ihre Amter und Stände: Festgabe Kardinal Frings, Köln.

Moubarac Y. (1993) La chambre nuptiale du coeur. Approches spirituelles et questionnements de l’Orient Syrien, Paris, p. 32‒45.

Naduvilezham J. (1992) «Paschal Lamb in Ephrem of Nisibis», Harp, 5, 53‒66.

* Murray R. (1963) «St Ephrem the Syrian on church unity», ECQ, 15, 164‒176.

– (1964) «The Rock and the House on the Rock. A chapter in the ecclesiological symbolism of Aphraates and Ephrem», OCP, 30, 315‒362.

– (1967) «Ephrem Syrus», J. H. Crehan (ed.), Catholic Dictionary of Theology, London, p. 220‒223.

– (1970) «А hymn of St Ephrem to Christ on the Incarnation, the Holy Spirit and the Sacraments», ECR, 3,142‒150.

– (1975/76) «The theory of symbolism in St Ephremʼs theology», PdO, 6/7,1‒20.

– (1978) «Der Dichter als Exeget: der hl. Ephram und die heutige Exegese», ZTK, 100, 484‒494.

– (1979) «А hymn of St Ephrem to Christ», Sobornost/ECR, 1:1, 39‒50.

-- (1980) «St Ephrem’s dialogue of Reason and Love», Sobornost/ECR, 2:2, 26‒40.

----- (1982) «Ephraem Syrus», TRE, IX/5, 755‒762.

-- (1989) «Ephrem of Syria. A marriage for all eternity: the consecration of a Syrian Bride of Christ», Sobornost/ECR, 1, 65‒69.

Noujaim G. (1979/80a) «Essai sur quelques aspects de la philosophic d’Éphrem de Nisibe», PdO, 9, 27‒50.

-- (1979/80b) «Anthropologic et économic de salut chez s. Ephrem: autour des notions de ghalyata, kasyata et kasya», PdO, 9, 313‒315.

Obeid J. (1992) «Ľonction baptismale dans HdE III de Saint Éphrem. Traduction et analyse», PdO, 17,7‒36.

Ortiz De Urbina I. (1973) «Ľévêque et son rôle d’après saint Éphrem», PdO, 4,137‒146.

----- (1974) La Vergine nella teologia di S. Efrem, p. 65‒104 (OCA 197).

–- (1982) S. Efrem e il sangue redentore, in Attï délia Settimana Sangue e Antropologia Biblica nella Patristica, vol. II, Rome, p. 575‒580.

Outtier B. (1970) «Une explication de 1’Evangile attribué à saint Ephrem. A propos dʼune édition récente», PdO, 1, 385‒408.

-- (1973) «S. Éphrem d’après ses biographies et ses oeuvres», PdO, 4,11‒33.

-- (1974a) «La célébration du XVIe centennaire de la mort de St Éphrem au Liban», Irenikon, 47, 361‒363.

–- (1974b) «Les recueils géorgiens dʼoeuvres attribuées a S. Ephrem à Syrien», Bedi Kartlisa, 32,118‒125.

-- (1975) «Les recueils arméniens et géorgiens dʼoeuvres attribuees à S. Ephrem le Syrien», Actes du 29e’ congrès internatationale des Orientalistes, Orient chrétien, p. 53‒58.

-- (1975/76) «Contribution à lʼétude de la préhistoire des collections d’hymnes d’Éphrem», PdO, 6/7, 49‒61.

-- (1979) Hymnes de S. Éphrem sur l’Eucharistie, Lettre aux amis de Solesmes, vol. 2, p. 3‒9.

-- (1982) Hymnes de St Éphrem sur l’Eucharistie, Lettre aux amis de Solesmes, vol. 2, p. 3‒5.

-- (1984) «Le cycle d’Adam à Ałtamar et la version arménienne du Commentaire de S. Éphrem sur la Genèse», Revue des études arméniennes, 19, 589‒592.

-- (1995) «Des discours de Saint Éphrem méconnus», PdO, 20, 121‒128.

Paikatt M. (1991) «Repentance and penitence in Mar Aprem of Nisibis», Christian Orient (Kottayam), 12,135‒146.

-- (1992) «Virginity, the celestial life. A study on virginity in the genuine works of Mar Aprem of Nisibis», Christian Orient (Kottayam), 13,164‒185.

Pacht O. (1959) Ephraimillustration, Haggadah und Wiener Genesis, Festschrift К. M. Swaboda, Vienna, S. 213‒221.

Padinjarekkut J. (1990) «The present day relevance of St Ephrem», The Harp, 3:1/2, 61‒66.

Palmer A. (1999) «The Influence of Ephraim the Syrian», Hugoye: Journal of Syriac Studies, 2/1 (http://syrcom.cua.edu/Hugoye/Vol2No1/ HV2N iPalmer.html).

Pattie T. S. (1987) «Ephraem the Syrian and the Latin manuscripts of De Poenitentia», The British Library Journal, 13,1‒24.

-- (1989) «The early printed editions of Ephraem Latinus and their relationship to the manuscripts», StPatr, 20, 50‒53.

-- (1990) «Ephraem’s On Repentance» and the translation of the Greek text into other languages», The British Library Journal, 16, 174‒86.

Peral Torres A. (1978) Comentario al Genesis de San Efren, Madrid.

Perentidis S. (1985) «La jonction de lʼApocalypse de Sedrach avec I’Homelie sur lʼAmour d’Ephrem», JTS, 36, 393‒396.

Perria L. (1977/79) «Un nuovo codice di Efrem: L’Urb. gr. 130», Rivista di Studi Bizantini e Neoellenici, 14/16, 33‒114.

* Petersen W. L. (1985a) The Diatessaron and Ephrem Syrus as sources of Romanos the Melodist, Louvain (CSCO 475; Subs. 74)

-- (1985b) «The dependence of Romanos the Melodist upon the Syriac Ephrem: its importance for the origin of the kontakion», VC, 39, 171‒187.

-- (1989) «Some remarks on the integrity of Ephrem’s Commentary on the Diatessaron», StPatr, 20,197‒202.

Pierre M.-J. (1985) Ephrem deNisibe. Hymnessurla Virginité. Sur Ephraim H. Virg.2021, p. 258‒263 (ОС 35).

Poirier P.-H. (1973) S. Ephrem de Nisibe. Pédagogic divine et charite, Présence d’En Calcat, p. 376‒410.

-- (1975/76) «Vers le commentaire de Job d’Ephrem de Nisibe», PdO, 6/7, 63‒68.

-- (1976) «Nisibe, face aux Perses, dans les memre sur Nicomédie de S. Ephrem», Handes Amsorya, 90, 511‒20.

-- (1979) «L’Evangile de Vérté, Éphrem le Syrien et le comput digital», REAug, 25, 27‒34.

-- (1989) «Le sermon pseudo-éphremien In pulcherrimum Joseplium. Typologie et midrash, in Figures de l’Ancien Testament chez les Péres», Cahiers de Biblia Patristica, vol. 2, Strasbourg, p. 107‒122.

Pottampuzha P. (1995) «Mar Aprem: patron of eco-theology», Christian Orient (Kottayam), 16,138‒146.

Reinink G. J. (1993) «Pseudo-Ephraems und die syrische eschatologische Literatur des siebenten Jahrhunderts», Aram, 5, 437‒463.

Robson P. (1980) «Ephrem as poet», J. H. Eaton (ed.), Horizons in Semitic Studies, Birmingham, p. 34‒38.

Rodrigues Pereira A. S. (1997) Studies in Aramaic Poetry (c. 100 BCE – с. 600 CE). Selected Jewish, Christian and Samaritan Poems, Assen (Studia Semitica Neerlandica, 34).

Roncaglia M. P. (1973) «Essai de bibliographic sur S. Ephrem le Syrien», PdO, 4, 343–370 (= EHF 229–277).

* Rousseau O. (1957‒58) «La rencontre de saint Éphrem et de saint Basile», OS, 3 (1957), 261‒284; 3 (1958), 73‒90.

Rouwhorst G. A. M. (1985) «De Paashymnen van Efrem der Syrer», Het christelijk Oosten, 37, 73‒92.

-- (1987) «Ľévocation du mois de Nisan dans les Hymnes sur la Résurrection d’Ephrem de Nisibe», IV SympSyr, p. 101‒110.

-- (1989) «Les Hymnes Paschales d’Éphrem de Nisibe. Analyse theologique et recherche sur lʼévolution de la fête pascale chrétienne à Nisibe et à Edesse et dans quelques Églises voisines au quatrieme siècle», Supplements to Vigiliae Christianae, VII, vol. I: Étude, vol. II: Textes, Leiden.

Saber G. (1973a) «La typologie sacramentaire et baptismale de S. Éphrem», PdO, 4, 73‒91.

---- (1973b) La theologie baptismale de S. Ephrém, Kaslik (BUSE 7).

Sako L. (1988) «Ephremʼs teaching: a source for updating catechism», Harp, 1:2‒3, 63‒72.

Samir Kh. (1973b) «Le recueil Ephrémien arabe des 52 homélies», OCP, 39, 307‒332.

– (1973c) «Compléments de bibliographic éphrémienne», PdO, 4, 371‒391

– (1973d) «Le recueil Ephrémien arabe des 30 homélies (Sinaï arabe 311)», PdO, 4, 265‒315.

– (1974) Pine Homilien-Sammlung Ephräms der Syrers, Codex Sinaiticus arabicus Nr 311, p. 51‒75 (ОС 58).

---- (1978) L’Éphrem arabe. État des travaux, p. 229‒242 (OCA 205).

Sauget J.-M. (1976) «Le dossier éphrémien du manuscrit arabe Strasbourg 4226 et de ses membra disiecta», OCP, 42, 426‒458.

Schall A. (1990) «Die syro-aramäische Vita Sancti Ephraem Syri: ge- schichtlicher und sprachlicher Ertrag», W. Diem and A. Falaturi (eds), XXIV Deutscher Orientalistentag, Stuttgart, S. 99‒104 (ZDMG, Suppl. 8).

Schamp J. (1985) «Éphrem de Nisibe et Photios: pour une chasse aux textes à travers la Bibliothèque», ZM, 98, 293‒314.

Schmidt M. (1972) «Otfrid I 5, 56», Beiträge zur Geschichte der deutschen Sprache und Literatur, 94, 26‒51.

– (1973) «Influence de saint Éphrem sur la littérature latine et allemande du début du moyen-Age», PdO, 4, 325‒341.

– (1982) «Die Augensymbolik bei Ephra: m und Parallelen in der deutschen Mystik» Typus, Symbol, Allegorie bei den östlichen Vätern und ihren Parallelen im Mittelalter, Regensburg.

– (1983) «Irdisches und himmlisches Gericht im althochdeutschen Muspili und bei Ephraem dem Syrer», III Symp. Syr, p. 287‒97.

– –(1984) «Das Auge als Symbol der Erleuchtung bei Ephräm und Parallelen in der Mystik des Mittelalters», ОС, 68, 27‒57.

---- (1986) «Ephrem Syrus», Lexikon des Mittelalters, Bd. 3, S. 2052‒4.

– (1989) «Alttestamentliche Typologien in den Paradieseshymnen von Ephräm dem Syrer», F. Link (ed.), Paradeigmata: Literarische Typologie des Alten Testaments, Bd. I, Berlin, S. 55‒81.

Sed N. (1968) «Les hymnes sur le Paradis de saint Éphrem et les traditions juives», LM, 81, 455‒501.

Sims-Williams P. (1985) «Thoughts on Ephrem the Syrian in Anglo-Saxon England», M. Lapidge and H. Gneuss (eds), Learning and Literature in Anglo-Saxon England, Cambridge, p. 205‒226.

Slim J. (1967) «Hymne I de saint Éphrem sur la Résurrection», OS, 12, 505‒14.

Stevenson J. (1998) «Ephraim the Syrian in Anglo-Saxon England», Hugoye: Journal of Syriac Studies, 1/2 (http://syrcom.cua.edu/Hugoye/ VoliNoz/HV₁N₂Stevenson.html).

Tardieu M. (1979) «Éphrem et Augustin contre Mani», REAug, 25, 245‒8.

* Taylor D. G. K. (1997) «Basil of Caesarea’s Contacts with Syriac-speaking Christians», Livingstone E. A. (ed.), Studia Patristica, 32, 204‒210.

*--- (1998) «St. Ephraim’s Influence on the Greeks», Hugoye: Journal of Syriac Studies, 1/2 (http://syrcom.cua.edu/Hugoye/Vol1N02/HV1N 2Taylor.html).

Teixidor J. (1961a) «Muerte, Cielo у Seol en San Efrén», OCP, 27, 82‒114.

– (1961b) «Le thème de la descente aux enfers chez saint Éphrem», OS, 6, 25‒40.

Ter Petrossian L., Outtier B. (1985) Textes arméniens relatifs à S. Éphrem (CSCO 473‒4; Scr. armem 15‒16). Louvain.

Thomson F. J. (1984) «The true origin of two homilies ascribed to Ephrem Syrus allegedly preserved in Slavonic», Antidoron: Hommage à M. Geerard, vol. 1, p. 13‒26, Wetteren.

– (1985) «The Old Bulgarian translation of the Homilies of Ephrem Syrus», Palaeobulgarica, 8,124‒30.

Tubach J. (1995) Der von Ephraem Syrus’ Vater verehrte Gott. Apoll in Ni- sibis, in Syrisches Christentum, S. 194‒179. Münster.

Valdivieso O. (1966) «Un nuevo fragmente siriaco del comentario de san Efrén al Diatésaron (Ppalau Rib.2)», Studia Papyrologica, 5, 7‒17.

Esbroeck van M. (1978a) «Deux feuillets du Sin. 492 retrouvés à Leningrad», AB, 96, 51‒4.

– (1978b) «Un feuillet oublié du codex arabe Or. 4226 à Strasbourg», AB, 96, 383‒4.

----- (1991) «Ephraem Syrus, saint», Coptic Encyclopaedia, 3, 963‒964.

Vossel van V. (1984) Ľonction baptismale chez saint Éphrem, Baghdad.

Verheist D. (1983) «Scarpsum de dictis sancti Ephrem prope fine mun- di», Pascua Medievalia: Studies voor Prof. Dr. J. M. De Smet, Louvain, p. 518‒28.

Vergani E. (1992) «Salus corporis. Utilizzazione e conteste dell’esegesi del sogno di Nabucodonosor (Dan 2:31) negli inni di Efrem siro», G. Ruggieri (ed.) La Cattura della Fine. Variazioni dellʼescatologia in regime di cristianità, Genoa, p. 5‒37.

Voicu, S. J. (1984) «Frammenti di un palinsesto greco di Efrem (Sin. syr. f.171 e seguenti)», Scriptorium, 38, 77‒8.

Vööbus A. (1974) «Afrem and the school of Urhai», EHF, p. 209‒16.

Walsh J. (1980) «The Syriac tradition: St Ephrem», The Way, 20, 228‒33.

Yousif P. (1974) L’eucharistie et le Saint-Esprit dʼaprès S. Éphrem de Nisibe, Tribute to Arthur Vööbus, Chicago, p. 235‒246.

– (1975–1976) «La Croix de Jeʼsus et le paradis d’Eden dans la typologie biblique de St Ephrem», PdO, 6‒7, 26‒48.

– (1978a) «La Croix de Jesus et le paradis d’Eden dans la typologie biblique de St Ephrem», Mélanges Francois Graffin, Kaslik, p. 29‒48.

– (1978b) Le symbolisme de la croix dans la nature chez S. Éphrem de Nisibe, Roma, p. 207‒27 (OCA 205).

– (1977/78) «Symbolisme christologique dans la Bible et dans la nature chez S. Éphrem de Nisibe», PdO, 8, 5‒66.

– (1978) «St Éphrem on symbols in nature: Faith, the Trinity and the Cross (Hymns on Faith no 18)», ECR, 10, 52‒60.

– (1979/80) «Le repas fraternel ou Tagapé dans les memre sur la table attribués à S. Éphrem», PdO 9, 51‒66.

– (1980) «Les controverses de S. Ephrem sur 1’Eucharistie», Euntes Docete, 33,405‒26.

– (1982) «Typologie und Eucharistie bei Ephräm und Thomas von Aquin», TSA, S. 75‒107.

– (1984a) «Esquisse sur les temps et les Bns dernières chez S. Éphrem de Nisibe», Euntes Docete, yy, 403‒425.

– (1984b) L’Eucharistie chez saint Éphrem de Nisibe, Roma (OCA 224).

– (1984c) «II sangue de costato del Salvatore in Sant’Efrem di Nisi- Ы», Atti délia V Settimana di Studi ‘Sangue e Antroplogia, Riti e Culto, Rome, p. 985‒1007.

– (1984/85) «Foi et raison dans l’apologétique de saint Éphrem de Nisibe», PdO, 12,133‒51.

– (1986) «Exégèse et typologie bibliques chez s. Éphrem de Nisibe et chez s. Thomas d’Aquin», PdO, 13, 31‒50.

– (1987) «The Apostle Thomas in the witness of Saint Ephrem of Nisibis», Homage to Mar Cariattil, Rome, 72‒88.

– (1987) «Les formes littéraires du commentaire du Diatessaron de Saint Éphrem de Nisibe», IV Symposium Syriacum, 83‒92.

– (1988/89) «Le sacrifice et lʼoffrande chez s. Éphrem de Nisibe», PdO, 15, 21‒40.

Соколов А. К. (1848) Жизнь св. Ефрема Сирина, характер его сочинений и черты его учения, Санкт-Петербург (ПрТСО, 7).

Соколов А. К. (1849) Некоторые черты из учения св. Ефрема Сирина, Санкт-Петербург (ПрТСО, 8).

* Adler М. (1893) «The Emperor Julian and the Jews», Jewish Qarterly Review, 5,591‒651.

* Ajac G. (1979) «Regards sur ľastronomie grecque», ĽAsronomie dans ľAntiquité Classique, Paris, p. 35‒54.

* Ajolat N. (1983) «Hélène, Esébie et Julien. I: Le témoignage de Julien. II: Le témoignage des hisoriens», Byzanion, 53,78‒103; 421‒452.

* Alonso-Nuñez J.-M. (1973) «En torno al neoplatonismo del emperador Juliano», Hispania antigua, p. 179‒185.

-- (1978) «Е1 César Juliano у el filosofo Salustio», Helmanica, 29, 399‒402.

Andreotti R. (1930a) «Ľopera legislaiva ed administraiva delľTmperatore Giuliano», Nova Riv. Slorica, 14, 342‒383.

Astin N. J. E. (1972) «Julian at Ctesiphon. A fresh look at Ammianʼs account», Athenaem, 50, 301‒309.

Athanassiadi P. (1977) «А contribution to Mithraic theology: the Emperor Julianʼs Hymn о King Helios», JThS, 28, 360‒371.

* Athanassiadi-Fowden P. (1981) Julian and Hellenism. An intellectual biography, Oxford.

Babt D. (1974) La religion des philosophes grecs, Paris.

* Baynes N. H. (1925) «The early life of Julian», JHS, 45, 251‒254.

* Baynes N. H. (1955) «Julian he Apostate and Alexander the Great», Byzantine Studies and other Essays, London, 346‒347.

Bidez J. (1914) «Ľévolion de la poliiqe de ľEmpereur Julien en matière religieuse», Bull. Acad. Roy. Belg., Cl. des Lettres, 7, 406‒461.

* (1925) «Ľapostasie de Julien», Bulletin Guillaume Budé, 1, 9‒14.

* Binon S. (1937) Essai sur le cycle de Saint Mercure, martyr de Dèce et meurtrier de ľempereur Julien, Paris.

* Bouffartigue J. (1992) L Empereur Julien et la culture de son temps, Paris.

* Bowersock G. W. (1978) Julian the Apostate, Cambridge, Mass.

* Braun R., Richer J. (1978) L’Empereur Julien. De I’hisoire à la légende (331‒1715), Paris.

* Brock S. (1976b) «The rebuilding of the Temple under Julian: a new source», Pales Exploration Quarterly, 108,103‒109.

* (1977b) «А Letter Attributed to Cyril of Jerusalem on the Rebuil

ding of the Temple under Julian», Bulletin of he School of Oriental and African Studies, XL, London.

* Brock S., Muraviev A. (2000) «The Fragments of the Syriac Julian Romance from the Manuscript Paris Syr. 378», Христианский Восток, 2/8,14‒34.

* Büttner-Wöbst T. (1892) «Der Tod Kaisers Julian, eine Qellenstudie», Philologus, 51, 561‒580.

Colonna A. (1950) «Ľassedio di Nisibis del 350 d. C. e la cronologia di Eliodoro Emiseno». Athenaem, 79‒87.

* Condché D. (1965) «Ammien Marcellin et la mort de Julien», Latomus, 24, 359‒380.

* Corsini E. (1983) «Ľimperatore Giuliano tra cristianesimo e neoplatonismo», Il Giuliano Apostata di Alberto Rostagni. Torino, p. 45‒6.

* Dagron G. (1968) ĽEmpire Romain ďOrient au IV siècle et les traditions politiques de ľhellénisme: Le témoignage de Thémistius, Paris.

* Downey G. (1939) «Julian the Apostate and Antioch », Church History, 9, 305‒315.

* (1951) «The crisis of Antioch under Julian the Apostate», Mélanges A. C. Johnson, Princeton, p. 312‒321.

* (1959) «Julian and Justinian and the unity of Faith and Culture»,

Church History, 28, 339‒349.

* Geffken J. (1914) Kaiser Julianus, Leipzig.

* (1920) Der Ausgang des Griechisch-Römischen Heidentums, Heidelberg.

Golet-Cazé M. O. (1987) ĽAscèse cynique, Paris.

Kent J. P. C. (1959) «An Introduction to the coinage of Julian he Apostate (A. D. 360‒363)», Chronica Serica, 6,19,109‒117.

* Kurmann A. (1988) Gregor von Nazianz. Oratio 4 «Gegen Julian», ein Kommentar, Basel.

* Malley W. J. (1978) Hellenism and Christianity. The Conflict between Hellenic and Christian Wisdom in the Contra Galilaeos of Julian the Apostate and the Contra Julianum of St. Cyril of Alexandria, Roma.

Markone A. (1984) «Ľimperatore Giuliano, Giamblico e il neoplatonismo», Rivista Sorica Italiana, 96,1046‒1052.

* Müller-Seidel I. (1955) «Die Usurpation Julians des Abtrünnigen im Lichte seiner Germanenpolitik», Historische Zeitschrift, 10/180, 225‒244.

* Muraviev A. (1996) «Three Martyrs of Chalcedon and the Persian Campaign of the Emperor Julian», Proceedings of the XII International Patristic Conference, Studia Patristica, 29, 94‒100.

* (1998a) «The Syriac Julian Romance and its place in Literary History», Христианский Восток, 1/7,194‒206.

* -(1998b) «La partie syriaque du dossier hagiographique de St. Basile le Grand», VII Symposium Syriacum, p. 203‒210 (OCA 256).

* (2001) «The Syriac Julian Romace as a Source of the Life of St. Basil the Great», Studia Patristica, vol. 37: Papers presented at the Thirteenth International Conference on Patristic Studies held in Oxford 1999, Leuven, p. 240‒249.

* Nock A. (1957) «Deification and Julian», Journal of Roman Studies, 47, 115‒123.

* Nöldeke Th. (1879a) «Ein zweites syrisher Roman über Julians», ZDMG, 28, 660‒674.

* (1879b) «Über der syrischen Roman von Kaiser Julian», ZDMG, 28, 263‒292.

* Orlandi T. (1968) «La leggenda di San Mercurio e ľuccisione di Giuliano ľApostata», Studi copti, Milano, 89‒138 (Testi e Document! per lo studio deľfAntichita, 22).

* Places des E. (1981) «La tradition indirecte des Lois de Platon», Etudes platoniciennes, Leyde.

* Pricoco S. (1980) «Leditto di Giuliano sui maestri», Orpheus, 348‒370.

* Räder H. (1944) «Kaiser Julian als Philosoph und religiöser Reformator», Classica et mediaevalia, 6,179‒193.

* Rochefort G. (1956) «Le peri theon cai cosmoy de Saloustios et ľfinfluence sur ľempereur Julien», Revue des Etudes Grecques, 69, 50‒66.

* Rostagni A., (1920) Giuliano ľApostata. Saggio critico con le opere politiche e satiriche tradotte e commentate, Torino.

* Turcan R. (1955) «Ľabandon de Nisibe et ľopinion publique (363 ap. J. C.)», R. Chevalier (éd.), Mélanges ďarchéologie et ďhistoire offerts à Andre Piganiol, vol. 2, Paris.

* Esbroeck van M. (1987) Le soi-disant Roman de Julien Apostat, V Symposium Syriacum, Roma, p. 191‒202 (OCA 229).

* Witt R. E. (1975) «Jamblichus as ̀ forerunner of Julian», Entretiens sur ľantiquite classique, vol. XXI: De Jamblique a Proclus, Gèneve, p. 35‒68.

* Аверинцев С. C (1978) «Император Юлиан и становление византинизма»», Традиция в истории культуры, Москва, с. 79‒84.

* Алфионов Я. (1880) Император Юлиан и его отношение к христианству, Москва, с. 22‒40.

* Муравьев А. (1996) «Инвективы Григория Богослова против Юлиана как источник по ранневизантийской политической теории», Византийские очерки, Москва, с. 57‒76.

* (2004) «Флавий Клавдий Юлиан в Антиохии в преддверии персидской кампании 363 г.», ВДИ, 4,179‒190.

* Розенталь Н. Н. (1923) Юлиан Отступник. Трагедия религиозной личности, Петроград.

* Alexander Р. J. (1985) The Byzantine Apocalyptic tradition, Berkeley-Los Angeles-London.

* Altaner B., Stuiber A. (1978) Patrologie, Freiburg.

* Analecta (1972) Analecta hymnica sacra, vol. X: Canones Iunii, Roma.

* Armstrong (1984) «The way and the ways. Religious tolerance and Intolerance in the IV century AD», VC, 38,1‒17.

* Bardy G. (1936) Recherches sur saint Lucien ďAntioche et son école, Paris.

* Baumstark A. (1927) Geschichte der syrischen Literatur, Bonn.

* Brock S. P. (1982) «From Antagonism to Assimilation: Syriac Attitudes to Greek Learning», Syriac Perspectives on Late Antiquity, London.

* (1984b) «Christians in the Sasanid Empire: a Case of Divided Loyalties», Syriac Perspectives on Late Antiquity, London.

* (1987) Sogiatha. Syriac Dialogue Hymns, Kottayam.

* (1988) «Translating the Old Testament», D. A. Carson and H. G.

M. Williamson (eds), It Is Written: Scripture Citing Scripture: Essays in Honor of Barnabas Lindars, Cambridge.

* (1991) «Syriac dispute poems: the various types» G. J. Reinink, H. L. J. Vanstiphout (eds), Dispute Poems and Dialogues, Leuven, p. 109‒119 (OLA 42).

* (1992b) Outline of Syriac Literature, Kottayam.

* (1995) «А Palestinian Targum Feature in Syriac», JJS, 46, 272‒282.

* Brown Р. (1978) The Making of Late Antiquity, London.

* Dalsgaard Larsen B. (1972) Jamblique de Chaicis. Aarhus.

* Delehaye H. (1912) «Saints de Thrace et de Mésie», AB, XXXI.

* Des Places E. (1973) «La religion de Jamblique», Entretiens sur ľantiquite classique, Genève.

* Dodgeon M. EL, Lieu S. N. C. (1991) The Roman Eastern Frontier and the Persian Wars (AD 226‒363): a documenary history, London.

* Drijvers H. J. W. (1985) «Jews and Chrisians in Edessa», JJS, 36, 88‒102.

* (1992) «Syrian Christianity and Judaism» J. Lieu, J. Norh, T. Rajak (eds), The Jews among Pagans and Christians, London-New York, 124‒146.

* Fiey J. M. (1962) «Aonès, Awun et Awgin (Eugene). Aux origines de monachisme mesopotamien», AB, 80, 52‒81.

* (1970) Jalons pour I’histoire de leglise en Iraq, Louvain (CSCO 310).

* Fitzgerald A. (1990) Hebrew Poery. The New Jerome Biblical Commenary, Avon, p. 201–208.

* Follieri E. (1966) «Santi persiani nelľinnografia bizantina», La Persia e il mondo greco-romano, Roma, p. 229‒230.

* Gesenius H. (1979) Hebrew and Chaldee Lexicon, Grand Rapids, Mich.

* Grillmeyer A. (2002) Jesus der Christus im Glauben der Kirche. Die Kirchen von Jerusalem und Antiochien nach 451 bis 600, Bd. 2/3, Freiburg- Basel-Wien.

* Griffith S. (1995) «Ascetism in the Church of Syria. The Hermeneutics of Early Syrian Monasticism», V. L. Wimbush, R. Valantasis (eds), Ascetism, New York.

* Jastrow M. (1950) A Dictionary of Targumim the Talmud Babli and Yerushalmi, and the Midrashic Literature, New York.

* Labourt J. (1904) Le chrisianisme dans lempire Perse, Paris.

* Lieu S. N. C. (1992) Manichaeism in the Later Roman Empire and Medieval China, Leiden.

----- (1994) Manichaeism in Mesopotamia and the Roman East, Leiden.

* Lieztmann H. (1999) Geschichte der Alten Kirche, Berlin-New York.

* Merkelbach R. (1986) Mithras, Meisenheim.

* Murray R. (1975) Symbols of Church and Kingdom: A Study in Early Syriac Tradition, Cambridge.

* Ortiz de Urbina I. (1965) Patrologia Syriaca, ²Roma.

Parker S. Т. (1985) Romans and Saracenes. A History of the Arabian Frontier, Winona Lake.

* Prächter K. (1910) «Richtungen und Schulen im Neuplatonismus», Genethliakon für Carl Robert, Bonn, S. 105‒106 (репр.: K. Prächter, Kleine Schriften, New York-Hildesheim, 1973, S. 165‒168).

* Rochefort G. (1983) Saloustios. Des dieux et de monde, Paris (Les Belles Lettres).

Segal J. B. (1970) Edessa, the Blessed City, Oxford.

* Shahid I. (1984) Byzantium and the Arabs in the IV-th century, Washington.

* Turcan R. (1975) Mithras Platonicus, Leiden.

* Wright W. (1872) Catalogue of the Syriac Manuscripts in the British Museum, London.

* Аверинцев С. C. (1977) Поэтика ранневизантийской литературы, Москва (²2ooi).

* Афиногенов Д. Е. (1990) Политические концепции в раннесирийской литературе, автореф. канд. дисс. Москва: ИВИ РАН.

* (1994) «Историософия Афраата», ВДИ, 1,176‒187.

* Бойс М. (2003) Зороастрийцы. Верования и обычаи, Санкт-Петербург.

* Болотов В. В. (1907) История древней Церкви, 3 т., Санкт-Петербург.

* Гаспаров М. Л. (1984) Очерк истории русского стиха, Москва.

* Десницкий А. С. (1996) «Семитские истоки византийской литургической поэзии», Материалы международной конференции «Традиции и наследие Христианского Востока», отв. ред. Д. Е. Афиногенов, А. В. Муравьев, Москва, с. 209‒220.

Дьяконов А. (1918) «К истории сирийскаго сказания о св. Мар-Евгене», ХВ, 6/2,107‒174.

* Каждан А. П. (2002) История византийской литературы, Санкт-Петербург, с. 106‒131.

* Кюмон Ф. (2000) Мистерии Митры, Москва.

* Лосев А. Ф. (1987) История античной эстетики, т. 6, ч.1, Москва.

* Meyendorf J. (1989) Imperial Unity and Christian Divisions. The Church 450‒680 A. D., New York (рус. пер.: Мейендорф И. Ф., История Церкви и восточно-христианская мистика, Москва, 2003).

* Мещерская Е. Н. (1990) Деяния Иуды Фомы, Москва.

* Сергий (Спасский), архиеп. (1875) Полный месяцеслов Востока, т. 2, Москва С1997).

* Пигулевская Н. В. (1979) Культура сирийцев в средние века, Москва.

* Успенский Ф. И. (1912) История византийской истории, т. I, Мос ква.

* Целлер Э. (1993) Очерк истории греческой философии, Москва.

1. Die sinaitische Übersetzung der syrischen Juliansage (совместно c M. ван Эсбруком), Louvain, в печати (CSCO).

1. «Афинагора Афинянина «Предстательство за христиан)», Вестник древней истории (1993), 3, 235‒252; 4, 263‒279.

2. «Епископ против кесаря. К истории одного ранневизантийского политического мотива», Вестник древней истории, 4 (1994), 140‒153

3. Рец. на «J. Pelikan, Christianity and classical culture», Вестник древней истории, 3 (1995), 240‒243.

4. Рец. на «J. A. McGucken, Saint Cyril of Alexandria. The Christological Controversy», Вестник древней истории, 2 (1996), 221‒225.

5. «Инвективы Григория Богослова против Юлиана Отступника как источник по ранневизантийской политической теории», Византийские очерки, Москва, 1996, с. 57‒76.

6. «Учение прп. Ефрема Сирина о христианском царстве», Традиции и наследие христианского Востока, Москва, 1996, с. 327‒342; перепечатано в Regnum aeternum, Москва, 1996, с. 18‒33.

7. «Сакрализация языка как проблема церковной истории», Единство Церкви, Москва, 1996, с. 190‒195.

8. «Three martyrs of Chalcedon and the Persian Campaign of the Emperor Julian», Studia Patristica, XXIX (1996), 94‒100.

9. «Переписка Василия Великого и Юлиана Отступника в её отношении к житийной традиции последнего (BHG 260)», Вестник древней истории, 3 (1997), 156‒170.

10. «La partie syriaque du dossier hagiographique de St. Basile le Grand», VII Symposium Syriacum, 1998, p. 203‒210 (OCA 256).

11. «Les noms propres dans les résumes arabes du syriaque sur Julien ľApostat», Parole de ľOrient, 24 (1999), 359‒365.

12. «Ghassanids» (словарная статья), The Guide to the Late Antique World, ed. G. Bowersock, O. Grabar, s. v., Harvard, 1999.

13. «The Syriac Julian Romance and its Place in Literary History», Христианский Восток, 1/7 (1999), 194‒206.

14. «Чудо об открытии церкви в Нике из жития Василия Великого по византийской и древнегрузинской версиям», совместно с М. Касрадзе, Христианский Восток, 1/7 (1999), 302‒316.

15. «The Fragments of the Syriac Julian Romance from the Manuscript Paris Syr. 378», совместно с С. Броком, Христианский Восток, 2/8 (2000), 14‒34.

16. «Алексий, Человек Божий», Исторический вестник 3‒4 (7‒8), 7‒12 (2000).

17. «Martyres sub Juliano Apostata, I. Действительное место страдания Мануила, Савела и Исмаила», Вестник древней истории, 1 (2001), 34‒49.

18. «The Syriac Julian Romance as a Source of the Life of St. Basil the Great», Studia Patristica, XXXVII (2001), ed. M. F. Wiles, E. J. Yarnold [Papers presented at the Thirteenth International Conference on Patristic Studies held in Oxford 1999. Cappadocian Writers. Other Greek Writers], 240‒249.

19. «Die plerophorische Wurzeln der Konziliengeschichte von Sawiros ibn al-Moqaffa‘, des Bischofes der 9. Jh.», Pre-Actes du XX Congrès des byzantinistes. Communications libres, Paris, 2001, p. 271‒272.

20. «Aphthartodoketismus Justinians und seine Bedeutung für die Geschichte der Kirche in Byzanz und im Orient», Materialien der Patrologentagung in Pro Oriente, Innsbruck, 2003, S. 114‒125.

21. Рец. на «А. Grillmeier. Jesus der Christus im Glauben der Kirche. Band 2/3. Die Kirchen von Jerusalem und Antiochien nach 451 bis 600», http://portal-credo.ru/site/print.php?act=tv_reviews&id=52.

22. «Macarian or Evagrian?: Some Observations on the Development of the Syriac Asceticism in Middle Ages», Origeniana Octava, Pisa, 2003, p. 1185‒1191.

23. Рец. на «Syrian Christians under Islam: the first thousand years», Христианский Восток, 4 (2005), в печати.

24. «Сирийский исихазм», Исихазм, Москва, 2004, с. 200‒220.

25. «Кубар-Афродита. Некоторые наблюдения над византийской антиисламской полемикой IX в.», Христианский Восток, 4 (2005), в печати.

26. «Martyres sub Juliano Apostata 2: грузинское досье св. Лукиана Баальбекского», Сборник памяти М. Ван Эсбрука, Санкт-Петербург, 2005, в печати.

27. «Образ Шапура II в сирийской литературе», Вестник древней истории, 3 (2005), 115‒125. Статьи о сирийских, армянских, арабских христианских древностях в Православной Богословской энциклопедии.

При участии издательской группы серии Smaragdos Philocalias московскими и петербургскими издательствами в 2002–2005 гг. были выпущены следующие книги:

Нонн из Хмима. Деяния Иисуса, Москва, 2002, 416 с. [серия Scrinium Philocalicum, том I; отв. ред. Д. А. Поспелов; пер. с др.-греч. Ю. А. Голубца, Д. А. Поспелова, А. В. Маркова; статьи иером. Григория (В. М. Лурье), С. Н. Харизматина, Д. А. Поспелова, К. С. Анатольева; худ. оф. А. В. Иванченко; кн. подготовлена изд. «Индрик»; ISBN 8–85759–203–8].

Деяния апостола Андрея, Москва, 2003,296 с. [серия Scrinium Philocalicum, том II; пред., пер. и комм. А. Ю. Виноградова; науч. ред. Д. А. Поспелова; кн. подготовлена изд. «Индрик»; ISBN 5–85759–259–3].

Д. Е. Афиногенов, «Повесть о прощении императора Феофила» и Торжество Православия, Москва, 2003, 192 с. [текст, пер. и комм. Д. Е. Афиногенова; серия Scrinium Philocalicum, том IV; кн. подготовлена изд. «Индрик»; ISBN 5–85759–260–7].

Диспут с Пирром: прп. Максим Исповедник и христологические споры VII столетия, Москва, 2004, 528 с. [серия Smaragdos Philocalias, том I; отв. ред. Д. А. Поспелов; пер. с др.-греч. Д. Е. Афиногенова; пер. с сир. А. В. Муравьёва; статьи Д. А. Поспелова и иером. Дионисия (Шленова); подг. критич. греч. текста А. Ю. Виноградова и Д. А. Поспелова; науч. комм. Д. А. Поспелова и Д. Е. Афиногенова; худ. оф. А. В. Иванченко; кн. подготовлена при участии общины храма Софии Премудрости Божией в Средних Садовниках; ISBN 5–94688–046–2].

Нонн из Хмима. Деяния Иисуса: Парафраза Святого Евангелия от Иоанна, Санкт-Петербург, 2004 (испр. текст изд. 2002), 288 с. [пер. с др.-греч. Ю. А. Голубца, Д. А. Поспелова, А. В. Маркова; вступ. ст. Д. А. Поспелова; кн. подготовлена изд. «Азбука-классика»; ISBN 5–352–00878–9].

Прп. Паисий Величковский: Автобиография, жизнеописание и избранные творения по рукописным источникам XVIII-XIX вв., Москва, 2004, 368 с. [серия Smaragdos Philocalias, том II; сост. П. Б. Жгун и М. А. Жгун; общ. ред. Д. А. Поспелова и О. А. Родионова; подг. слав, текста П. Б. Жгун и М. А. Жгун; макет А. В. Иванченко; кн. опубликована при Русском на Афоне Свято-Пантелеимоновом монастыре; ISBN 5–902824–01-Х].