Учение о богодухновенности Св. Писания апологетов II века

После заключения первого столетия, в течение некоторого времени христианская Церковь распространялась спокойно. До этого времени для массы поверхностных наблюдателей христианское общество представлялось просто одной из еврейских сект, и к нему относились с некоторой высокомерной терпимостью, которая только изредка прерывалась взрывами народных страстей вроде того, как это было в Риме в дни Нерона. Правда, отдельные лица из христиан в провинциях иногда обращали на себя внимание правителей и страдали за свои религиозные убеждения, но, в общем, такие случаи не были часты. Знаменитые письма Плиния к императору Траяну отмечают начало новой эры. Христиане теперь настолько умножились в числе, что стали привлекать внимание гражданских властей, а особенности их веры сделались известны достаточно, чтобы не смешивать христиан с евреями. Между тем лжеучения, которые в послеапостольский век имели вид отрывочных не образовавшихся мнений и взглядов, теперь были приведены в систему и подкреплены аргументами философии. Таким образом, во втором веке своей истории христианская Церковь вступает в открытую борьбу против официальных преследований, против организованных ересей и нападений языческой философии. Уже в половине второго столетия было ясно, что битва будет выиграна христианами, и конец „века апологетов” представляет пред нашими взорами христианское общество, кафолическое по строю и учению, огромное по числу, прославленное гением борцов, вооружённое против лжеучений обладанием Библии, состоявшей „из писаний пророков, евангелистов и апостолов”.

Такому возрастанию и усилению христианской Церкви вполне соответствовало развитие христианской литературы. Если в век послеапостольский литература выражалась почти в одной форме посланий, которые свидетельствовали о взаимных сношениях и общности веры первых христиан, то сочинения второго века были различны, соответственно изменившемуся положению Церкви. Послания, летописи, рассуждения, апологии, даже рассказы и поэмы громко заявляли языческому миру о правах новой веры. Однако бо́льшая часть этих письменных памятников до нашего времени не дошла. Некоторые из творений Иустина-Философа, апологии Афинагора и Татиана, книги Феофила Антиохийского, послание к Диогнету, „Пастырь” Ермы, сирийский перевод апологии Мелитона, епископа Сардийского, Лже-Климентины, и ряд драгоценных цитат, обязанных сохранением трудолюбию Евсевия Кесарийского, вот почти всё наиболее важное, что известно теперь науке. Истолковательные труды Папия Иерапольского, трактаты св. Иустина, доставившие ему громкое имя философа, сочинения Агриппы Кастора против ересей, учительные и полемические труды Мелитона Сардийского и Феофила Антиохийского, „книга вопросов” Татиана, летописи Егезиппа, – всё это погибло, а вместе с тем исчезли и прямые следы известий об этом периоде истории Церкви.

Однако и на основании немногих сравнительно памятников II века мы имеем возможность определить общую принципиальную точку зрения апологетов в учении о боговдохновенности св. Писания. Сочинения первых апологетов Кодрата и Аристида до нашего времени не сохранились, но Евсевий Кесарийский сохранил предание, что оба автора, подобно дочерям благовестника Филиппа (Деян. 21:9), были наделены дарами пророчества – намёк на веру древней Церкви в действительное существование дара вдохновения¹. Если же кто даже поверхностно прочитает дошедшие до нас апологии христианства II века, то от него не скроется следующее: в апологиях встречаются такие выражения и суждения о боговдохновенности, которых нет в творениях мужей апостольских.

Между тем как мужи апостольские заботились главным образом о сохранении библейского понятия о вдохновении, апологеты рассуждают о вдохновении в форме пророчества, как предсказания. Ближайшая причина этого была апологетическая цель сочинений II века. Побуждение к нарочитому исследованию догмата о боговдохновенности лежало не столько в общем признании высшего авторитета пророческого слова, сколько в безусловной необходимости для того времени оправдать вообще веру в боговдохновенность св. Писания. А самый факт боговдохновенности совершенно определённо и достоверно утверждается на историческом исполнении пророчеств, на котором апологеты и основывали своё оправдание христианства, равно как и собственное суждение об истине христианского учения. Доказательство сверхъестественности религии на основании действительного исторического исполнения пророчеств и должно было привести к тому выводу, что пророки были вдохновлены Богом².

С большой вероятностью можно принимать, что такая, а не иная постановка учения о боговдохновенности у апологетов вполне отвечала запросам современников. Доказательством этого служит то, что в век апологетов писались даже целые отдельные трактаты по вопросу о боговдохновенности. Мы разумеем сочинение ритора Мильтиада, под заглавием „Περὶ τοῦ μῂ δεῖν προφήτην ἐν ἐκστάσει λαλεῖν, к сожалению, до нашего времени не сохранившееся³.

Сравнительно с мужами апостольскими, апологеты учат о боговдохновенности св. книг гораздо подробнее, обстоятельнее и определённее. Причина в том, что с возвышенным христианским богословием они соединяли блестящее философское образование и глубокое знание иудейских преданий. Та благоговейная вера, с которой апологеты относятся к св. Писанию, как Божественному Откровению, основывалась и на их личном духовном опыте. Иустин-Философ, сочинения которого находятся в полной гармонии с его биографией, оставил в диалоге с Трифоном-Иудеем краткое описание своей жизни в язычестве. Иустин был греческого происхождения, но его семья жила во Флавии-Неаполе, основанном Веспасианом на месте древнего Сихема. В то время (100–120 гг.), как его соотечественники увлекались лжеучениями Симона-Волхва, сам Иустин избежал этого, но, в жажде чистой истины, он должен был пройти тяжёлую школу увлечений идеями стоиков, перипатетиков, пифагорейцев и платоников, хотя и без приобретения того, чего искал. Он отчаялся бы в отыскании истины, если бы не явился новый учитель, который и наполнил пустоту его души. Однажды, когда он гулял на морском берегу, в полном уединении, вдали от шумной толпы, погружённый в решение глубоких философских вопросов, к нему подошёл достопочтенный кроткий старец, который в разговоре и направил его мысли на новый путь от Платона к пророкам. „Ты, прежде всего, молись”, – были заключительные слова старца, – чтобы открылись тебе двери света, ибо этих вещей никому нельзя видеть или понять, если Бог и Христос Его не дадут разумения”⁴. Непосредственно после этого, продолжает Иустин, „в сердце моём возгорелся огонь” и меня объяла любовь к пророкам и тем мужам, которые суть други Христовы. И размышляя с самим собой о словах его, я увидел, что эта философия есть единая, твёрдая и полезная. Таким-то образом сделался я философом”⁵. Из этого рассказа справедливо заключают, что и все вообще апологеты шли тем же путём к познанию так долго искомой истины, потому что все они обнаруживают прекрасное знание языческой мудрости. Действительно, страстный и пылкий сириец Татиан только после многих разочарований в языческой мифологии напал „на божественные варварские книги” христиан. Безыскусственность речи, простота писателей, удобопонятность учения о творении мира, предведение будущего, превосходство нравственных предписаний и возвышенность догмата о едином Боге, – всё это убедило Татиана в боговдохновенном превосходстве св. Писания⁶. Тщательное размышление и усердное чтение священных писаний пророков (ἱεραὶ γραφαὶ ἀγίων προφητῶν) предшествовали окончательному переходу Феофила Антиохийского в ряды последователей Распятого⁷. Что же удивительного, если апологеты не только высказывали веру в божественное происхождение св. Писания, но и подкрепляли её известными доказательствами и защищали св. Писание пред язычниками, как непогрешимый источник всякой истины?

Современная борьба христианства с язычеством сообщила учению апологетов о боговдохновенности особый отпечаток. Борьба с общественными предрассудками против христианской веры побудила их особенно настаивать на божественном происхождении новой религии. Естественно, что и в отношении к письменным её источникам апологеты также преимущественно говорят о высшем происхождении, достоинстве, совершенстве и непогрешимости их⁸. Отсюда учение апологетов о боговдохновенности получает одностороннее направление. Господственное воздействие Духа Святого у них почти совершенно поглощало авторскую самодеятельность св. писателей. Человек-писатель становился таким же орудием Божества, каким лира и флейта в руках музыканта. Если на время оторваться от современной среды, то такое учение легко смешать с грубо механической теорией вдохновения. Наоборот, если припомнить, что учение апологетов предназначалось для удовлетворения современных потребностей, что они должны были отметить ту существенную черту в акте вдохновения, что предсказания пророков не были их самоличным делом, а непрерывным действием Святого Духа, тогда всякий признак какого-либо механического учения без следа исчезнет. Наконец, весьма характерна также следующая черта учения апологетов. Сознание важности предмета, основного в христианском учении, и трудности уяснения его, как одной из великих по существу тайн Божественного Откровения, заставляет апологетов соблюдать благоразумную осторожность в суждениях о нём. Следствием этого была большая краткость апологетов в замечаниях о боговдохновенности: гораздо чаще они высказывают чувства глубочайшего благоговения и искренней неподдельной веры в авторитет слова Божия, нежели самостоятельно исследуют сущность вдохновения и его форму.

Косвенно апологеты указывают на высший авторитет слова Божия, когда называют его „святым, священным, Божественным”⁹, когда превозносят его такими похвалами, что, кажется, не находят для этого достаточно слов. Между книгами христиан и языческими мифологиями не может быть никакого сравнения; непроходимая пропасть разделяет пророческие писания и языческие сочинения: „Божественные Откровения, изложенные письменно, делают читающих их любезными Богу”¹⁰; „языческие же книги подобны лабиринтам, а читающие их бочке Данаид”¹¹. Подобные противоположения часто встречаются на страницах апологий. „Когда я ознакомился с мистериями, – говорит Татиан, – когда я исследовал различные виды богопочтения, совершаемые женоподобными людьми и гермафродитами, когда я даже у римлян нашёл, что Зевс Латиар услаждается человеческой кровью и человекоубийствами, и что неподалёку от великого города занимается подобными же делами и Артемида... тогда я углубился в себя самого и исследовал, каким образом я могу найти истину. В то время как я искал лучшего, случайно напал я на одни варварские книги, которые древнее эллинских учений и столь божественны, что не могут идти в сравнение с заблуждениями их, и я поверил этим книгам”¹². То же сознание превосходства Слова Божьего над выдумками мифологических систем часто выражает и св. Иустин-Философ. Священные книги, по нему, содержат не домыслы человеческого разума и фантазии, а божественные сказания пророков (τὰς θείας τῶν προφητῶν ἱστορίας). В них нет, правда, приёмов красноречия, которые употребляются только людьми, желающими затемнить истину, но зато они обладают ещё бо́льшим достоинством. В простых и безыскусственных словах св. Писания легко научаются истинной религии люди, желающие познать благочестие¹³. Св. книги суть источники, откуда обстоятельно можно узнать истину (ἀκριβῶς γνῶναι τὸ ἀληθές) не только о прошедшей в настоящей истории мира и человечества, но и о будущих судьбах их. Бесплодные и тщетные изыскания здесь не нужны¹⁴; было бы напрасной попыткой искать в св. книгах следов намеренного убеждения посредством доказательств. Писания не представляют доказательств: их составители выше доказательств, как достоверные свидетели истины¹⁵.

Хотя у язычников и были некоторые искорки истины, благодаря врождённому семени Логоса (Λόγω σπερματικῷ), однако они собственно не имели чистой истины¹⁶. Это доказывает весьма большое разногласие между мудрецами их¹⁷, тогда как, наоборот, гармония мыслей есть доказательство чистой истины¹⁸. Гармония воззрений, единство учения боговдохновенных авторов красноречиво говорят о божественном происхождении св. книг. Все важнейшие истины религиозного сознания: единство Бога, сотворение мира, создание человека, бессмертие души, будущий суд, – всё это возвещено ими как бы одними устами и одним языком (ὣσπερ ἐς ἑνὸς στόματος καὶ μιᾶς γλώττης). Между тем сами писатели этих книг жили в различных местах и в различные времена¹⁹. На эту гармонию особенно усердно указывает Иустин в диалоге с Трифоном Иудеем. Он никогда не осмелится подумать или сказать, что Писание противоречит самому себе: „Если же встретится место Писания, кажущееся таким, и представится как бы противоречащим другому, то вполне убеждённый что никакое место Писания не противоречит другому (οὐδεμία γραφὴ τῇ ἐτέρα ἐναντια ἐστίν), я скорее признаю, что сам не понимаю смысла его и постараюсь убедить то же самое думать и тех, которые допускают противоречия в Писании”²⁰. На основании заслуживающей удивления гармонии св. Писания апологеты заключают, что пророки имели истинное познание о Боге именно потому, что были боговдохновенны²¹.

Другое доказательство вдохновения св. Писания апологеты заимствуют из пророчеств. Иустин, который называет это доказательство важнейшим и наиболее действительным (μεγιστην καὶ ἀληθεστάτην ἁπόδειξιν)²², настаивает на том, что Ветхий Завет содержит достовернейшие пророчества, которые по большей части уже исполнились в истории Господа и Церкви. В книгах пророков пред нашими глазами предначертан Иисус Христос, рождающийся от Девы, приходящий в зрелый возраст, исцеляющий все болезни и немощи, призывающий к жизни мёртвых, ненавидимый и неузнанный, распятый, воскресающий и восходящий на небеса. Пророками предсказано также, что Он есть, был и будет называться Сыном Божиим, что Он пошлёт вестников, которые проповедают его учение всему роду человеческому и обратят к вере большее число язычников, чем иудеев²³. Всё это было предсказано, прежде чем произошло, а потому необходимо верить, что и другие предсказания также некогда исполнятся²⁴. А так как апологеты, как и весь вообще древний мир, справедливо почитали пророчество преимущественным даром Божьим²⁵, то само собой понятно, что они глубоко были уверены, что пророки были воздвигнуты Божественным Духом или же Логосом²⁶.

Таким образом, двойной дорогой приходят апологеты к учению о божественном происхождении св. книг Ветхого Завета²⁷. Теперь мы должны исследовать, что именно они свидетельствовали о самом акте вдохновения. Вполне естественно, что апологеты почти всё усваивали Богу, как главному автору пророческих книг, и мало придавали значения личностям св. писателей. Это происходило, как мы уже сказали, от того, что разноречивой мудрости язычников они противополагали св. книги, как божественный и непогрешимый кодекс всякой истины. Прежде всего, мы приведём изречения апологетов о сверхъестественном происхождении вдохновения св. писателей, а уже потом об основных моментах этого понятия.

Совершенно определённо и ясно апологеты свидетельствуют о сверхъестественном происхождении призвания и проповеди пророков. Они характеризуют слова св. писателей, как изречения пророческого Духа²⁸, и Моисея, Илию и Исаию, как органы Божественного Духа²⁹. Пророческие писания и проповедь они усвояют Св. Духу³⁰, Который говорил через пророков³¹ и пользовался их устами, для истолкования Своей воли³². Пророки были духоносцы³³, люди, движимые Божественными Логосом³⁴, носимые Св. Духом, боговдохновенные³⁵. Вдохновенные Богом, исполненные божественной мудрости³⁶; пророки говорили в Святом Духе³⁷ и писали по вдохновению Его³⁸. Дарование благодати вдохновения происходило, по воззрению апологетов, через „нисхождение пророческого Духа на людей³⁹. Самый способ вдохновения они определяют как „движение” человеческого духа Божественным⁴⁰. Под этими выражениями они, очевидно, понимают, как самое сообщение Божественного Откровения, так и сверхъестественное побуждение к возвещению его устно или письменно. Так как пророки были вдохновлены одним Божественным Духом, то из этого и происходило полное согласие их речей обо всех важнейших предметах и совершенная достоверность их писаний и проповеди⁴¹. Высший авторитет пророческих писаний основывается именно на том, что в них записаны истины Божественного Откровения, истины, столь высокие, что их невозможно достигнуть путём естественной деятельности человеческого разума, по самой его ограниченности⁴². И замечательно, что эти истины изложены простой и безыскусственной речью, вполне, однако, соответствующей величию предмета, так что, сверх сказанного, ничего лучшего нельзя и придумать⁴³. Феофил, епископ Антиохийский, не находит достаточно слов для восхваления пред Автоликом Моисеева сказания о миротворении. „Этого семидневного творения никто из людей не может надлежащими образом объяснить, ни изобразить домостроительства его, хотя бы имел тысячу уст и тысячу языков; даже хотя бы жили тысячу лет на этом свете, и тогда не будет в состоянии об этом сказать что-либо достойным образом, по причине превосходного величия и по богатству премудрости Божией”⁴⁴ Боговдохновенное превосходство св. книг выступает ещё сильнее из того, что составители их были люди неучёные, пастухи, простецы (τδιῶται)⁴⁵.

Следствием глубокой веры апологетов в божественное происхождение св. книг было то, что они цитируют их так, как бы только Бог говорил в них. Для характеристики можно привести следующие примеры: „Бог взывает к вам через пророка Исаию” (Ис. 57:1–4)⁴⁶; „Дух Святой взывает через Исаию (Ис. 58–59 главы)⁴⁷; „говорит через Амоса, одного из двенадцати” (Ам. 5–6 главы)⁴⁸; „напомню другой псалом, внушённый Давиду Духом Святым” (Пс. 18:7)”⁴⁹; в псалме 98 Дух Святой укоряет вас”⁵⁰; „Бог, предвидя такие дела ваши, так проклял вас через пророка Исаию” (Ис. 3:9–15)⁵¹; „в другом пророчестве пророческий Дух объявляет через Давида”⁵² и т. п.).

В частности Иустин-Философ († 166) утверждает, что пророки возвещали не свои мысли, но всегда то́, что́ открывал им Св. Дух⁵³. Везде же, где св. писатели говорят не от лица самого Бога, но, как пророки, предсказывают будущее, слова их до́лжно усваивать всё же не им самим, но Божественному Логосу⁵⁴. „Когда вы слышите, – говорит Иустин, – изречения пророков, высказываемые как бы от своего лица (ἀπὸ προσώπου), то не думайте, что они говорят их по собственному вдохновению (ἀπ’ αὐτῶν τῶν ἐμπεπνευσμένων), но по внушению Божественного Слова, движущего их. Иногда Оно как бы пророчески говорит о будущем, иногда же от лица Господа и Отца всех, иногда – от лица людей, отвечающих Господу или Отцу Его”⁵⁵, Этот Божественный Логос и есть собственно единственный сочинитель, описывающий всё под образами разговоров различных лиц⁵⁶.

Поэтому св. Писание есть единственная истина, поскольку мы научаемся в нём от Христа и предшествовавших Ему пророков⁵⁷. Никакое богопознание невозможно без вдохновения, ибо может ли ум человека созерцать Бога, если не будет наставлен (κεκοσμημένος) Св. Духом⁵⁸?

Обо всех вообще св. писателях Иустин говорит следующее: „Были среди иудеев некоторые люди, пророки Божьи, через которых Дух пророческий предвозвестил будущее прежде, чем оно произошло”⁵⁹. Подобным образом он характеризует их и в диалоге с Трифоном-Иудеем. „Были некогда люди, которые гораздо древнее кого-либо из этих почитаемых за философов, люди блаженные, праведные и угодные Богу, которые говорили Духом Святым и предсказали будущее, которое и сбывается ныне: их называют пророками. Они одни и знали, и возвестили людям истину, не смотря ни на кого, не боясь, не увлекаясь славой, но говоря только то, что слышали и видели, когда были исполнены Святого Духа”⁶⁰. Как Авраам поверил голосу Божьему, и это вменилось ему в праведность, так и христиане поверили голосу Божьему, предвозвещённому пророками⁶¹. Насколько высоко почитал Иустин звание пророков, видно из его слов: „Мы не должны думать, что изречения (λέξεις) пророков произошли от людей, которые были вдохновлены, но от Божественного Слова, Которое двигало их” (μὴ ἀπ’ αὐτῶν τῶν ἑμπεπνέυσμένων ἀλλ’ ἀπὸ τοῦ κινοδντος αὐτούς Θείου Λόγου ⁶². Обязанности пророков состояли в том, чтобы научать людей истинному богопочтению, а для этого „им не нужно было ни словесное искусство, ни умение спорить и состязаться, но нужно было им только представить себя чистыми (καθαρούς παρασχεῖν) для действия Божественного Духа, чтобы Он, как бы спустившийся с неба смычок, пользуясь праведными мужами, как цитрой или лирой, открывал нам посредством них ведение о небесном и божественном”⁶³. На основании подобных суждений Иустина⁶⁴ некоторые из западных богословов, как англиканских (например, Urquhart⁶⁵), так и протестантских (например, Kölling⁶⁶) приписывают ему учение о вербальном вдохновении. Однако это справедливо только тогда, когда самое вербальное вдохновение понимается в смысле внутренней органической связи между мыслью и словом св. писателей, а не в смысле механической диктовки слов, без деятельного и сознательного участия всех душевных сил человека (Квенштедт, Калов и др.). Насколько же вообще строгого взгляда на боговдохновенность держался Иустин, видно из того, что преданию о чудесном происхождении александрийского перевода он придаёт полную веру и рассказывает о нём с совершенным прямодушием⁶⁷. После того, как Птоломей узнал, что семьдесят переводчиков, хотя и были помещены в отдельных комнатах, употребили не только одни и те же выражения, но и те же слова и ни в одной букве не разошлись между собой, даже одно и то же написали о тех же предметах, то твёрдо убедился в божественном происхождении перевода. Поэтому объявил толковников угодными Богу и достойными высшей почести, а книги их, как божественные, положил в библиотеке.

Не только Иустин, но и все прочие апологеты усвояют св. Писание Божественному Логосу. Так Татиан († около 175), который только однажды пользуется изречением Ветхого Завета (Пс. 8:5)⁶⁸, называет св. Писания, Божественными Откровениями, изложенными письменно θεοτάτας ἑρμηνείας διὰ γραφῆς ἐξεληλεγμένας) и словами божественного происхождения θείας ἑκφωνήσεως λόγους ⁶⁹.

На основании обладания боговдохновенными писаниями и дарами Св. Духа Татиан проводит строгое различие между христианами и язычниками. „Дух Божий, – говорит он, – не во всех присутствует, но пребывает только в некоторых праведно живущих людях (παρά τισι τοῖς δικαίως πολιτευομένοις καταγόμενον) и, соединяясь с их душой (συμπλεκόμενον τῇ ψυκῇ), посредством откровений возвестил и прочим душам о сокровенных вещах. И души, повинующиеся мудрости, привлекли (ἐφείλκοντο) к себе родственного им Духа, а непокорные и отвергнувшие Служителя пострадавшего Бога показали себя более богоборцами, нежели богочтителями”⁷⁰. В другом месте Татиан говорит о глубокой древности книг св. Писания, прибавляя, что их пророческое предведение будущего (τὸ προγνωστικὸν τῶν μελλόντων) было одними из оснований, по которому он поверил христианскому учению⁷¹.

Феофил, епископ Антиохийский († около 181), указывает на то, что орудия Бога, т. е. пророки⁷², во время вдохновения находились в подчинении Божественному Логосу. Так первые стихи Бытия он цитирует с такими предварительными словами: „Моисей или лучше сказать Слово Божие через него, как через орудие (ὡς δἰ οργάνου), говорит: „В начале сотворили Бог небо и землю”⁷³. По учению Феофила, боговдохновенные писатели не были, однако, механическими орудиями Божества, но такими людьми, которые, находясь под Божественными влиянием, показали личную и нравственную пригодность своему делу. „Были люди, – говорит он, – исполненные Св. Духа (πνευματοφόροι Πνεύματος Ἁγίου) и истинные пророки, Самим Богом вдохновлённые и умудрённые, которые получили свыше ведение, святость и праведность. Они-то удостоились чести быть органами Божьими и сосудами премудрости от Бога по которой они и говорили о сотворении мира и обо всём прочем. Они предсказывали моровые язвы, голод, войны”⁷⁴. Из этого следует, что „только одни христиане владеют истиной, так как они научены Духом Святым, Который говорил во святых пророках и всё предвозвестил” (τοῦ λαλήσαντος ἐν τοῖς άγίοις προφήταις καὶ τὰ πάντα προκαταγγλλοντος ⁷⁵, Который есть начало, премудрость и сила Вышнего⁷⁶, так что слова пророков суть слова Бога⁷⁷. Слова пророков согласны между собой, потому что они говорили по вдохновению одного Духа Божия (διὰ τὸ τούς πάντας πνεοματοφόρους ἑνὶ πνεύματί Θεοῦ λελαληκέναι)⁷⁸.

Афинагор († около 177) свои суждения о боговдохновенности излагает в седьмой и девятой главах своей апологии, „Пророки в исступлении ума своего”⁷⁹ κατ’ ἐκστασιν τῶν ἐν αὐτοῖς λογισῶν), движимые Духом Божьим, возвещали то, что им было внушаемо (ἃ ἓνηργοῦντο), ибо Дух пользовался ими так же, как музыкант надувает флейту” (ὡσεὶ καὶ αὑλητὴς αὑλὸν ἐμπνεύσαι)⁸⁰. В другом месте он описывает акт вдохновения под другим образом: „Дух Святой, действующий в пророках, исходит от Бога, подобно лучу солнечному, истекая из Него и возвращаясь к Нему” (ἀπόρροιαν τοῦ Θεοῦ ἀπορρεον καὶ ἐπαναφερόμενον ὡς ἀκτῖνα ἡλίου ⁸¹. Христиане не нуждаются в правилах, которые произошли от людей, но пользуются теми, которые изречены (θεοφάτοις) и преподаны Богом⁸². „Что мы знаем и во что веруем, – говорит Афинагор, обращаясь к Марку Аврелию и его сыну Коммоду, – в том имеем свидетелями пророков, которые по вдохновению Божественного Духа возвещали и о Боге, и обо всём божественном. Конечно, и вы, возвышаясь над прочими мудростью и благоговением к истинно божественному, согласитесь, как неразумно отказаться от веры Духу Божьему, Который двигал устами пророков как инструментами (ὡς ὃργανα κεκινηκότι τὰ τῶν προφητῶν στόματα)⁸³, и обратиться к мнениям человеческим⁸⁴.

Немногие, слабые намёки на учение о боговдохновенности связываются с именем Мелитона, епископа Сардийского († около 175), о котором Тертуллиан говорил, что он многими был почитаем за пророка, и которого Поликрат описывал как человека, во всём руководимого Св. Духом (ὁ ἐν Αγίφ Πνεὐματι πάντα πολιτευσάμενος ⁸⁵. В истории Библии в Церкви Мелитон известен своим каноном книг Ветхого Завета⁸⁶, который, как доказывают название, число и порядок книг, заимствовал не прямо с еврейского, а вероятно из перевода 70, пересмотренного евреями⁸⁷. В числе сочинений Мелитона мы находим рассуждения „о пророчестве”, „о христианском обществе (πολιτείας) и пророчестве”, „об Откровении св. Иоанна” и „Ключ” (к истолкованию Слова Божия⁸⁸. Последнее сочинение, которое как бы предваряло александрийскую школу, было опытом типического толкования буквы св. Писания, о чём свидетельствуют сохранившиеся примеры экзегезиса Мелитона⁸⁹. Очевидно, Сардийский епископ был сторонником учения о вербальном вдохновении св. Писания в лучшем, т. е. православном значении этого слова.

Как видно из вышесказанного, первопричиной боговдохновенности апологеты называют по большей части двух Лиц св. Троицы: Логоса и Св. Духа. Логос обозначается ими как главный виновник вдохновения, так как и вся вообще богооткровенная деятельность в Ветхом Завете преимущественно усвоялась второму Лицу св. Троицы, а самое пророчество понималось как дохристианское христианство⁹⁰. Так Иустин представляет явления Иеговы в Ветхом Завете как явления Божественного Логоса⁹¹, и от Него же производит все пророчества по их происхождению⁹². Даже рассказы книги Бытия о событиях в жизни Иакова он предваряет следующими словами: „Слово Божье, через Моисея повествуя об Иакове, внуке Авраама, так говорит”⁹³. Тот же Логос, по учению Иустина, через уста Соломона говорил о Своём происхождении от Отца⁹⁴. Также и Феофил Антиохийский усваивает вдохновение Божественному Логосу⁹⁵ и называет пророческого Духа „Σοφία”⁹⁶. Мелитон, епископ Сардийский указывает деятельность Логоса в руководительстве всей историей Израиля и во вдохновении пророков⁹⁷. Если же Истин часто усваивает вдохновение Св. Духу⁹⁸, то он, конечно, следует только свидетельству апостолов. Вполне справедливо можно почитать особой заслугой Иустина то, что он – первый между отцами Церкви до Афанасия Александрийского – вполне точно и определённо обозначил боговдохновенную деятельность третьего Лица св. Троицы⁹⁹. Наоборот, нет оснований в учении Иустина-Философа и других апологетов о совместном участии в боговдохновенной работе Сына Божия и Св. Духа усматривать какую-либо неопределённость в представлениях о св. Троице: Бог всюду представляется у них как Существо лично деятельное.

Дух Божий весьма часто называется апологетами, особенно Иустином-Философом и Афинагором, Духом пророческим” (Πνεῦμα προφητικόν)¹⁰⁰. Свободомыслящие богословы объясняют это стремлением апологетов приблизить христианское учение к кругу языческих идей и в частности к учению платонической философии¹⁰¹. Но это несправедливо. С принятием особенного христианского учения о Св. Духе, которое, как по выражениям, так и по понятиям, было чуждо язычникам, была признана также и свойственная этому Божественному Лицу деятельность вдохновения. Пророческим же Дух Святой назван потому, что Он был вестником мессианских спасительных событий именно через посредство ветхозаветных пророков. Эпитет „пророческий” (τὸ προφητικόν) прилагают к Св. Духу не только апологеты II века, но и отцы и учители Церкви III и ΙV веков, например, св. Ипполит (220)¹⁰², Гавденций, епископ Бриксинский (386)¹⁰³ и др., а также апостольские постановления¹⁰⁴.

Вообще же в учении апологетов находятся несомненные следы православного учения о взаимоотношении Сына Божия и Духа Святого в сообщении людям Божественного Откровения. Хотя апологетами и не выражено с полной определённостью, но всё же необходимо предполагается, что Дух Святой и был именно Тем Посредником, Который вводил мысль и волю вечного Слова в действительное бытие в истории человечества через боговдохновенных людей. Без сомнения, эту мысль хотел выразить Афинагор, когда, сравнивая исхождение Духа Святого от Бога Отца с истечением луча от солнца или света от огня (ἀπόῤῥεια ὡς φῶς ἀπὸ πυρος ¹⁰⁵ называет боговдохновенную деятельность Духа Божия „действованием в прорицателях” (τὸ ἐνεργοῦν τοῖς ἑκφωνοῦσι προφητικὡς ¹⁰⁶ То же самое предполагается и у Феофила Антиохийского всюду, где он учит об участии Божественного Логоса (ἡ Λόγος), и Божественной Премудрости (ἡ Σοφία) в богооткровенной деятельности. Несомненные признаки православного учения о троичности Лиц в Боге¹⁰⁷ доказывают, что это не были какие-либо отвлечённые психологические понятия, приложенные к Богу¹⁰⁸, но действительно Божественные Лица ¹⁰⁹. Тогда учение апологетов о сверхъестественной стороне вдохновения получает такой смысл, что Божественный Логос сообщал пророкам и св. писателям Божественные Откровения через посредство Св. Духа, вдохновлявшего их. Коррелятом к этой деятельности двух Божеских Лиц в Ветхом Завете будет излияние Св. Духа, по обещанию Христа, в Новом Завете.

Если объединить между собой различные изречения апологетов о Божественном вдохновении, то легко прийти к следующему выводу: по единогласному признании апологетов и по содержанию, и по побуждению, к написанию, и по непрерывному воздействию на св. писателей, даже в известном смысле и по словесному выражению св. Писание принадлежит Св. Духу. С психологической стороны взаимоотношение Св. Духа и духа человеческого представляется ими, как самое тесное и близкое. Если Дух Святой сходил (κατήρχετο) на св. писателей, то и они в свою очередь делались людьми наученными (θεοδίδακτοι) Св. Духом и носимыми Богом (θεοφορούμενοι). Особенно влиятельное воздействие и близость Св. Духа к боговдохновенному автору выражались в апологиях под образами говорения Св. Духа (ἡ λαλή) во (ἐν) и через (διὰ) пророков, научения (διδασχαλία), объявления (δήλωσις), возвещения, побуждения, содействия (τὸ ἐνέργεῖν) и т. п.¹¹¹. Особенно часто пользуется выражением „λαλεῖν διὰ”, в смысле ап. Павла (Деян. 1:16; 28:25), Иустин-Философ.

Уже в этих описаниях вдохновения, как сверхъестественного воздействия Духа Божия на дух человека, самому св. писателю отводится второстепенное, служебно-подчинённое место. Но ещё рельефнее это показывается в сравнениях св. писателей с музыкальными инструментами, а Св. Духа с играющим на них артистом или смычком. Афинагор, один из глубокомысленных писателей II века, в то же время есть и большой любитель подобных сравнений, которые доходят у него до объёма, видимо не соответствующего своему предмету¹¹². Пользуется сравнениями и Иустин-Философ, но у него они встречаются в несколько смягчённых вариантах¹¹³.

Естественно возникает вопрос, как понимать такие сравнения и образы апологетов? В начале семидесятых годов в западной богословской науке появилось сочинение Делича, с изложением истории учений о боговдохновенности за первые два века христианской эры¹¹⁴. В нём на основании главным образом подобных аналогий и метафор апологеты были записаны в ряды последователей и проводников в христианской Церкви мантических представлений о вдохновении. Не будучи само по себе новым и оригинальным, мнение Делича в восьмидесятых годах было повторено и изложено в популярной форме богословом Кремером ¹¹⁵ Между этими богословами нет согласия в решении вопроса, откуда именно заимствовали апологеты своё учение о боговдохновенности: из сочинений ли языческого философа Платона, или теософа-иудея Филона?¹¹⁶. Другие учёные, например, Тильмон¹¹⁷, Швеглер, Гагенбах¹¹⁸, отчасти Весткотт¹¹⁹ и др., находят в учении апологетов следы монтанистического экстаза или даже прямо причисляют и их к монтанистической секте. Наконец, третьи учёные, как Толлук¹²⁰, Неандер¹²¹ отчасти Дауш¹²², Рудельбах¹²³ и др. настаивают, что состояние пророков во время вдохновения было, по представлению апологетов, совершенно страдательным.

Однако во всех подобных предположениях учёных гораздо больше предвзятости, чем вполне научного беспристрастия. Уже одна скудость исторических и психологических данных должна была бы удержать их от такого или иного перетолкования учения апологетов. Что касается мнения Делича, то в своё время оно нашло для себя сильных противников в лице Рудельбаха¹²⁴ и Мейера¹²⁵ с протестантской стороны, и Кретса¹²⁶ с католической. Действительно, основания, на которых это мнение утверждается, довольно не тверды.

Иустин Мученик и Афинагор, говорит Делич, в яснейших местах своих апологий, где ими изображается состояние пророков, сравнивают их с мёртвыми орудиями, с безвольными, бессознательными людьми; они уверяют, что в акте вдохновения пророкам не было нужно ничего, кроме того, чтобы представлять себя чистыми для действия Св. Духа, Который, пользуясь ими, как бы спустившийся с неба смычок цитрой или лирой, или как музыкант, надувающий флейту, открывал через них людям познание божественных и небесных вещей¹²⁷.

1) Подобные сравнения апологетов употребляются и Филоном, у которого они обозначают именно мантическое вдохновение. А Иустин говорит, что книги учёнейшего Филона (= τοῦ σοφωτάτου) ему хорошо известны.

2) Афинагор ясно свидетельствует, что все пророки, например, Моисей, Исаия и Иеремия, в экстазе, т. е. в исступлении ума, под влиянием Божественного вдохновения, говорили то, что им было внушено¹²⁸.

3) О пророчествах Сивиллы, которые апологеты почитают достойными веры, Иустин говорит следующее. „О Сивилле как прорицательнице упоминает Платон в „Федре”. И мне кажется, что, судя по её прорицаниям, Платон признавал пророков за людей боговдохновенных; он видел, что её древние предсказания, действительно, исполнились. Удивляясь им, он так пишет в разговоре с Меноном, восхваляя пророков: „поистине должно назвать боговдохновенными тех людей, которых мы называем пророками. Не ошибёмся, если скажем, что они божественны, и боговдохновенны, так как они правильно говорят о многих и важных предметах, сами не зная, что именно говорят (μηδὲν είδοτες ὧν λέγουσι). Здесь он определённо и ясно намекает на прорицание Сивиллы”¹²⁹. Из этих суждений, по мнению Делича, нетрудно убедиться в том, что мнение Платона, по которому вдохновенные пророки не понимали того, что говорили, одобряется Иустином, тем более, что в другом месте он даже доказывает сходство учения Платона и Христа¹³⁰.

4. Наконец, продолжает Делич, монтанизм, который зародился и развивался в пределах церкви, доказывает, что мантическое понимание вдохновения было вообще свойственно христианам того времени¹³¹.

Такими аргументами Делич пытается доказать, что Иустин и Афинагор учили мантическому вдохновению¹³². Думали ли так и другие апологеты, этот вопрос он оставляет открытым, по недостатку фактических оснований. Предполагая, что Татиан, ученик Иустина, не отвергал экстаза¹³³, Делич не решается сказать того же о Феофиле Антиохийском¹³⁴.

Насколько справедливы доказательства, приведённые Деличем?

1) До́лжно заметить, прежде всего, что сравнения св. писателей с лирами, цитрами, флейтами, а Св. Духа с артистом, музыкантом далеко не говорят о мантическом характере учения апологетов. Простые поэтические образы, с их неопределённым растяжимым смыслом, никогда не могут служить основаниями для тех или других научных выводов. Такой метод лишь может привести к крайним злоупотреблениям. Св. Златоуста тогда мы можем записать в число приверженцев механической теории вдохновения потому только, что он называл пророков устами Бога: „Στόμα τῶν προφητῶν στόμα ἐστι τοῦ Θεοῦ”¹³⁵. Между тем из всей патристической древности св. Иоанн Златоуст был одним из тех, которые весьма отчётливо учили об участии в составлении св. книг самих св. писателей. Известно также, что блаж. Августин сравнивал св. писателей с руками, записывающими то, что диктует им Бог¹³⁶. Однако это не мешает ему учить, что св. авторы, при составлении св. книг, следуют определённому плану и распорядку мыслей, что последующие писатели пользуются трудами своих предшественников и дополняют их¹³⁷. Конечно, невозможно на основании сравнений св. писателей с флейтами и лирами усвоять апологетам такое понятие о вдохновении, как будто они хотели поставить музыкальные инструменты из мёртвого дерева и металла, через которые издавали звук уста, или по которым ударяла рука играющего, на одной линии с человеческими сердцами, движимыми Св. Духом. Скорее, через употребление таких образов, они хотели сильнее выставить божественное происхождение св. Писания, хотели показать, что Библия не была делом человеческого духа, но словом Божьим, от Бога вдохновенным и сообщённым по содержанию и по форме. А если бы даже избранные апологетами образы и были не особенно удачны, то какие же сравнения вообще не имеют своих недостатков!

Не подлежит спору близкое знакомство апологетов с сочинениями александрийского теософа Филона. Учение Филона о вдохновении, действительно, весьма близко к мантическому. Когда пророк (προφήτης), или боговдохновенный человек просвещается Божественным светом, учит Филон, тогда свет человеческой мысли необходимо уничтожается; разуму как бы предоставляется особое убежище, чтобы Дух Святой мог войти в душу пророка. Таким образом, боговдохновенный человек делается органом Бога, истолкователем Св. Духа, не сознающим ни того, что он говорит, ни даже самого себя, лишённым собственной воли¹³⁸. Только человек, находящийся в экстазе (ἔκστασις) и божественном исступлении (θεοφόρητος μανία), лишённый сознания и мысли, восхищается в царство идей¹³⁹.

Однако учение Филона не должно быть смешиваемо с теорией мантического вдохновения, как это делает Делич¹⁴⁰. Учение Филона – это какая-то смесь собственно мантических и традиционно-иудейских взглядов на вдохновение¹⁴¹. Взгляды Филона иногда самопротиворечивы. В вышеприведённых суждениях он смешивает между собой понятия: пророк (προφήτης) истолкователь (ἐρμηνεύς), а в других местах уничтожает это тождество, отдавая предпочтение деятельности „ἑρμηνεύς” пред-пророчествам¹⁴². Вдохновение он называет бессознательным и безвольными исступлением, а в то же время учит, что все лучшие зародыши, положенные Богом в дух человека, достигают у пророков совершенной зрелости: благоразумие делается мудростью; воздержание – чистотой; благочестие – истинным богопознанием¹⁴³! Даже понятие об экстазе, как состоянии страдательном, исключавшем, по-видимому, всё земное и индивидуальное¹⁴⁴. Филон пытался совместить с признанием содействия пророку главнейших органов чувств¹⁴⁵. Таким образом, отождествление филоновского учения о вдохновении с мантическим пониманием едва ли справедливо.

Проследить влияние Филона на образование понятия о вдохновении у апологетов не представляется ни малейшей возможности¹⁴⁶. Утверждение Делича, будто образы и сравнения взятые апологетами у Филона есть ни что иное, как бездоказательное предположение, так как они встречаются и у классических писателей Греции. Если бы такое предположение было справедливо, тогда нельзя было бы понять, почему апологеты не усвоили себе крайних и резких выражений Филона об экстазе пророков вообще. Правда, апологеты представляли Откровение односторонне, только по его форме, а потому и пророков, как орудия Бога, изображали в состоянии совершенной восприимчивости. И всё же между Филоном и апологетами – громадная и существенная разница: у первого экстаз – собственная и нормальная форма откровения; у последних он наступает только тогда, когда содержание откровений не может быть воспринято пророком в обычном состоянии его духа. По учению Филона, пророк необходимо впадает в экстаз, когда Бог приближается к нему, потому что между человеком и Богом глубокая и непроходимая пропасть. Наоборот, Иустин отличает собственно экстаз от апокалиптического способа пророческого видения и считает форму слова за нормальный способ пророческого вдохновения¹⁴⁷.

2) Название вдохновения экстазом (ἒκστασις) у Иустина и особенно у Афинагора могло бы сообщить желательную окраску их сравнениям, если бы можно было доказать, что они употребляют это слово в смысле ложного монтанистического вдохновения. Между тем, несомненно, известно, что только в III и IV веках, после победы церкви над монтанистической сектой, слово „παρέκστασις” сделалось синонимом безумия, умоисступления и умопомрачения. Такое именно употребление этого слова отцами церкви оправдывалось выражением пророка Осии по переводу 70: „да узнает Израиль, что глуп прорицатель” (= ὁ προφήτης ὁ παρεξεστηκὡς. Ос. 9:7)¹⁴⁸. По свидетельству Евсевия Кесарийского, неизвестный автор, писавший в самом начале третьего века против монтанистов, обозначает их вдохновение особым названием (παρέκστασις), а не экстазом¹⁴⁹. Ложный пророк, пишет этот анонимный писатель, погружается в ложный экстаз, за которым следует бесстыдство и бесстрашие (ὅγε ψευδοπροφήτης ἐν παρεκστάσει ῷ ἔπεται ἃδεια καὶ ἀφοβία). Начинается такое вдохновение добровольным невежеством (ἀμάθια) и кончается невольным исступлением (μανία) души. Замечательно, что цитируемый церковным историком автор никогда не называет монтанистическое вдохновение экстазом, но всегда пареэкстазом ¹⁵⁰. Последующие отцы и учители Церкви, как, например, блаж. Августин, делали весьма строгое различие между пареэкстазом, как лишением мысли (alienatio а mente) и экстазом, как отрешением мысли от телесных чувств (alienatio mentis а sensibus corporis)¹⁵¹. В Новом Завете многие видения представляются в формах экстаза, как например, откровение ап. Петру в Иоппии о язычниках (Деян. 10:10)¹⁵², видение ап Павла, восхищённого до третьего неба (2Кор. 12:2). Название „экстаз”, понимаемое в лучшем значении этого слова, таким образом, отнюдь не может служить основанием для причисления апологетов к приверженцам языческой мантики. Напротив, они считают нравственную чистоту (καθαρότης) и святость (άγιότης) необходимыми условиями для воздействия Св. Духа на пророков, а та и другая предполагают высшую степень сознания¹⁵³. Кроме того, апологеты допускают у боговдохновенных писателей движение личных чувств и даже некоторое влияние на представления¹⁵⁴. Экстаз апологетов, стало быть, не похож на безвольное и бессознательное умоисступление фригийских пророков.

3) Нельзя отрицать, что мнение Иустина о пророчествах Сивиллы этому довольно благоприятное. Но, на самом деле, это легко объяснить тем, что всё лучшее в язычестве апологеты производили из врождённого семени Логоса (ὁ σπερματικός θεῖος Λόγος). На этом основании Минуций Феликс называет даже всех вообще языческих философов христианами¹⁵⁵. Однако это не препятствовало апологетам резко различать откровение Логоса в мире языческом от проявлений Его в древне-христианской теократии и царстве Христа. По этой, конечно, причине приобретённое язычниками посредством врождённого семени (διά σπορᾶς) познание они называют слабым (ἀμυδρός) и данным только по мере приемлемости (κατὰ δόναμιν). Ему они справедливо противопоставляют совершенный гносис христиан, данный по благодати (κατὰ χαριν)¹⁵⁶. Весьма важно также то, что только в отношении содержания, но отнюдь не по способу сообщения, апологеты признают сходство библейских пророчеств и прорицаний Сивиллы¹⁵⁷. Самые слова Платона „μηδὲν εἱδότες ὧν λέγουσιν (не зная, что говорят, Иустин понимает так: не обладая поэтическими даром, кумская сивилла в моменты исступления произносила стихи, неправильные со стороны стихотворного метра. В свою очередь, и прорицатели, записывавшие её стихи, были невежды и не удовлетворяли требованиям поэтического искусства. В этом смысле, по Платону они не знали сами, что говорили. Как видим, Иустин говорит только о невежестве мантиков, но вовсе не одобряет мнений Платона о пророчестве вообще и не делает ни малейшей попытки приписать свойства языческой мантики библейским пророкам¹⁵⁸.

4) Указание Делича на монтанизм далеко не может служить к оправданию его взглядов на учение апологетов. Что христианская Церковь II века вовсе не считала экстаз за нормальную форму вдохновения, доказывает уже одно сочинение апологета Мильтгада „περὶ τοῦ μὴ δεῖν προφήτην ἐν ἐκστάσει λαλεῖν”¹⁵⁹. Совершенно справедливо, на основании этого сочинения Мильтиада, Гауссен замечает, что древняя Церковь вовсе не почитала экстатическое возбуждение необходимым свойством истинного пророка¹⁶⁰. Из многочисленных изречений отцов и учителей Церкви видно, с каким старанием они определяли отличие ложного экстаза монтанистов от истинно-библейского вдохновения. Очевидно, учение Мильтиада, как выражение общецерковного сознания, было принято всей христианской Церковью¹⁶¹. Отражение этого мы замечаем даже в крайних взглядах автора Лже-Климентин. Едва ли можно сомневаться, что этот апокрифический труд, составление которого учёные относят к различным периодам – от второго до четвёртого столетия – вызван именно реакцией против монтанизма. В противоположность монтанистическому экстазу, автор указывает два критерия истинного пророчества: 1) пророк постоянно обладает даром Св. Духа (Πνεῦμα ἔμφοτον καὶ ἀένναον); 2) сознание боговдохновенного человека – совершенно ясно, так что состояние его нельзя смешивать ни с видением, ни со сновидением¹⁶². Если уже в апокрифических сочинениях ясно сказывается наклонность к осуждению экстаза монтанистов, то тем менее оснований причислять апологетов к его приверженцам.

Известный историк Неандер сделал, впрочем, попытку доказать, будто до времени Тертуллиана мантико-иудейское понятие о вдохновении было господствующим среди учителей Церкви, так что только борьба с монтанизмом произвела решительный переворот в их взглядах¹⁶³. Мнение учёного историка, однако, опровергается фактами. Учение о боговдохновенности, основанное на употреблении образов лиры, флейты и пр., впервые встречается у Иустина-Философа¹⁶⁴, около 140 года, раньше появления монтанизма¹⁶⁵. Несмотря на то, что мнения Монтана продолжали сохраняться даже в VΙ веке¹⁶⁶, мы можем указать целый ряд св. отцов и учителей Церкви, употреблявших эти образы, вплоть до Иоанна Златоуста, который называет ап. Павла „избранным сосудом, храмом Бога, устами Христа, лирой Св. Духа”¹⁶⁷.

Как мы сказали, Кремер делает существенное дополнение к гипотезе Делича, пытаясь объяснить мнимые мантические идеи апологетов путём психологическим¹⁶⁸. Апологеты, по представлению Кремера, это люди, воспитанные в язычестве и даже по принятию христианства ещё не сбросившие с себя языческих оков. Чем менее само христианство могло быть результатом их собственного мышления, теми легче они могли сохранить во всей силе древне-классические представления об источниках их божественного знания. Понятия об Откровении, о деятельности Духа Божия, неразрывно связанные с христианством, могли служить к оправданию тех представлений о сивилле, пифии, которые были усвоены апологетами ещё в период юности. А постоянное обращение к писаниям пророков, аналогии между ветхозаветными пророками и Сивиллой, общий голос классической древности, производивший мантику от Божества, – всё это будто бы, несомненно, доказывает происхождение мнений апологетов о вдохновении из классических источников.

Однако доводы Кремера потеряют значительную степень своей убедительности, если обратиться к анализу самих апологий и их отношений к языческой мантике. Нельзя, конечно, сомневаться, что учение о вдохновении далеко не было чуждо миру классическому. Платон, например, признавал факт вдохновения, хотя и понимал его неправильно, как состояние чисто страдательное, пассивное. Он учил, что прорицатели в минуты вдохновения охватываются божественной силой, но так, что лишаются своего сознания и ничего не знают о том, что говорят¹⁶⁹. Без сомнения, апологеты были хорошо знакомы с взглядами Платона на вдохновение, но из этого далеко нельзя делать тех выводов, какие дозволил себе Кремер. И в самом деле: предполагаемые увлечения апологетов языческой мантикой вовсе не мирятся с критическим отношением их к этой мантике, доходящим до произведения её от демонов. „Что такое ваши прорицания, – спрашивает язычников Татиан. – Почему вы прельщаетесь ими, не потому ли, что они служат страстям, господствующим в мире!.. Напившись воды, какая-то женщина приходит в исступление и делается безумной (ἔκφρων) от ладана, а ты говоришь, что она пророчествует!”¹⁷⁰ Подобные же весьма резкие отзывы о безвольных и бессознательных языческих мантиках, вместе с противоположениями их истинным пророкам, весьма часто встречаются в апологиях Феофила, Иустина и Афинагора¹⁷¹.

Живо и, по-видимому, вполне натурально набросанная Кремером психологическая картина процесса, через который апологеты дошли до своего учения о боговдохновенности, далеко не подтверждается самым текстом апологии. Можно ли допустить, что в своих суждениях о св. книгах апологеты не пошли далее своих христианских понятий о происхождении языческих теологий и мифологий?! Тогда не будут ли странными противоположения св. книг классическим мифологиям Гезиода, Гомера, Орфея, какие встречаются чуть ли не на каждой странице апологий II века? Допустим, что страстный темперамент и фанатический ригоризм Татиана побудили его беспощадно громить детские бредни эллинизма, но как понять, что и Афинагор, этот наиболее спокойный и объективный апологет II в. тоже почёл долгом противопоставить языческих прорицателей, поэтов, философов еврейским пророкам? Почему первым он приписывает только сродство их духа с Божественным (συμοὰ θειον), а вторым – речь, вдохновенную от Духа (ἐκφώνησις Πνεύματε ἐνθέω)? Почему первым он усвояет мнения человеческие (δόξαι ἀνθρωπιναι), а вторым божественную мудрость (σόνεσίς)¹⁷²? Известно также, что одним из доказательств божественности св. книг во втором веке было так называемое „auctoritas vetustatis”, и здесь апологеты также проводят параллель между книгами христиан и книгами язычников и опять не в пользу последних¹⁷³. Не показывает ли всё это, что прежние политеистические идеи о божестве, о взаимоотношении его к человеку, о мантике, об экстазе поблекли в сознании апологетов пред ярким светом зари христианской?

Другая группа западных учёных (Тильмон, Гагенбах и др.) прямо причисляют апологетов к монтанистам. Лучшей характеристикой монтанистического понимания вдохновения могут служить следующие слова Тертуллиана: „Находит благодатный экстаз, т. е. безумие (amentia). Человек, находящийся в духе, особенно когда он созерцает славу Бога, или когда через него говорит Бог, необходимо лишается мысли (excidat sensu), охваченный божественной силой”¹⁷⁴. Следовательно, лишение сознания монтанисты почитали необходимым следствием Божественного воздействия на дух человека, а исступление ума – необходимой формой вдохновения. Замечательно, что и отношение Параклета к пророку они охотно представляли под образами музыкального инструмента и артиста, лиры и смычка¹⁷⁵. Сам Параклет представляется у Монтана говорящим следующее: „Вот человек, как лира (ὡσεὶ λύρα), и Я ношусь, как смычок (ὡσεὶ πλῆκτρον); человек усыпляется, а Я бодрствую. Вот Господь приводит в исступление сердца людей и опять дарует сердца людям. Я налетаю, ударяю, бодрствую, и Господь приводит сердца в исступление”¹⁷⁶. Предполагают, что апологеты заимствовали своё учение о вдохновении у последователей Монтана, а эти в свою очередь – из иудаизма, или точнее – евионизма, которому будто бы была предана первоначальная христианская Церковь¹⁷⁷.

Однако мнение Тильмона и др. опровергается следующими фактами: появление монтанизма относится к 157 году, а бо́льшая часть сочинений Иустина была написана гораздо ранее. До девяностых годов второго столетия монтанизм не порвал ещё связи с Церковью как секта; между тем, апология Афинагора написана не позднее семидесятых годов того же века¹⁷⁸. Несомненно, что борьба Церкви с монтанистическими идеями началась довольно рано. По свидетельству Евсевия Кесарийского, против монтанистов писали трактаты Аполинарий, епископ Иерапольский (170 г.)¹⁷⁹, Мильтиад (170 г.), Аполлоний (около 160 г.), Серапион, епископ Антиохийский (182 г.) и неизвестный автор, цитаты из которого весьма часто приводятся церковным историком¹⁸⁰. Но Церковь и её защитники осуждали в монтанизме собственно не самые выражения о пророческом экстазе и не самые образы, но то, что разумелось под ними. В самой терминологии апологетов и монтанистов замечается большая разница. В то время как вдохновение фригийских пророков называется у монтанистов „умоисступлением (παρέκστασις) и „добровольным невежеством” (ἀμαθεία)¹⁸¹, у апологетов подобных названий нет. Если же Иустин и Афинагор употребляют слово „экстаз”, то они понимают его в лучшем, православном значении. Это видно уже из того, что оба они ссылаются на писания Моисея, Исаии и предлагают язычникам читать их, именно как принадлежащие этим писателям. С точки зрения монтанизма, который понимал вдохновение пророка, как состояние беспамятства и бессознательности, совершенно исключавшее возможность каких-либо записей, говорить так было бы совершенно нелогично. В апологиях далее нет ни малейшего следа учения о Параклете, продолжающем и оканчивающем Откровение. Напротив, сильная борьба Церкви против монтанистического экстаза и даже со стороны Иустина, столь убеждённого продолжателя харизматического пророчества¹⁸² показывает, сколь мало с образными выражениями апологетов соединялись мантические представления. Что касается Афинагора, то его увлечение монтанизмом представляется совершенно невероятным. „Ни замечания Афинагора о втором браке, – говорит по этому поводу Неандер, – ни то, что он говорит об экстазе пророков, как слепых орудий действия Божественного Духа, не могут доказать, что он был монтанистом, потому что монтанисты не говорили об этих предметах ничего такого, что было совершенно ново. Они только впадали в крайние направления мысли касательно религиозно-нравственных предметов, которые уже существовали”¹⁸³.

Предположения, будто монтанисты, а вслед за ними и апологеты заимствовали своё учение об экстазе из евионизма легко опровергается теми фактом, что псевдо-климентины, хотя и произошли из евионизма, однако отвергают монтанизм и экстаз, как вдохновение демонов¹⁸⁴. Нет оснований думать, будто составитель Лже-Климентин пытался ввести в христианскую Церковь евионизм через нападение на монтанистов. Если бы это было так, тогда не было бы нужды составителю столь сильно вооружаться против откровений, полученных ап. Павлом, потому что таким нападением на апостола языков он ещё более отдалялся бы от кафолической Церкви.

Известно также, что корни экстаза монтанистов первоначально были положены в энтузиастическом культе богини Цибеллы, который особенно процветал во Фригии и в котором Монтан некоторое время исполнял должность жреца¹⁸⁵. Против этого нисколько не говорит та упорная ненависть, с которой приверженцы Монтана нападали на учение и жизнь языческую: это – обычное явление у людей, оставивших религии, прозелитами которой они были ранее.

Третья группа учёных (например, Неандер¹⁸⁶, Толлук¹⁸⁷, отчасти Дауш и др.¹⁸⁸ принимают такое мнение, что апологеты вообще понимали боговдохновенность в смысле весьма близком к механической теории вдохновения, т. е. отрицали деятельность мышления, чувства и желания боговдохновенных людей. Защитники такого мнения усматривают особую цель даже в том, что апологеты не указывают свойств инструментов, с которыми сравниваются ими св. писатели. Этим они хотят отметить то, что инструменты приводятся в движение извне, внешней силой и, следовательно, механически и пассивно¹⁸⁹.

Мнение это может казаться справедливым только в той мере, в какой апологеты преимущественно отмечают Божественный момент в акте боговдохновенности, чем человеческий. Но ведь это вполне объясняется современными потребностями языческого общества, для которого и писались апологии II века. С другой стороны, несовершенство образов, подобий, выражений апологетов находит для себя некоторое оправдание в самой трудности выражения тайны боговдохновенности на человеческом языке. По этой причине, конечно, до сих пор нельзя почитать терминологию догмата о боговдохновенности окончательно установившейся. Достаточно сказать, что даже употребляемое современными богословами для характеристики вдохновения Писания выражение: „автор первый, главный” (auctor principalis) может быть истолковано в смысле подсказывания, или диктовки слов. А между тем, в употребляемых апологетами образах цитры, лиры, флейты, артиста, смычка больше поэтических красок, чем научных определений. Почему же на основании их мы должны навязывать апологетам учение о пророках, как чисто страдательных орудиях Святого Духа, подобно мёртвым инструментам в руках музыканта? Не лучше ли, вместе с Тертуллианом, принимать, что пророки были наделены божественной природой души, происшедшей от Божественного дыхания¹⁹⁰ и даром вдохновения¹⁹¹, благодаря которыми они могли приспособляться к благодати Св. Духа подобно тому, как известная настройка самых музыкальных инструментов, независимо от игры артиста, безусловно, необходима для исполнения известных мелодий?

По крайней мере, можно указать у апологетов немало изречений, из которых видно, насколько они считали необходимо присущими вдохновенными людям самосознание, энергию мысли и силу чувства. По словам Иустина-Философа, пророки хорошо сознавали (εἶδον τὸ ἀληθές) открываемую им истину и возвещали её безбоязненно. „Они одни знали и возвестили людям истину, не боясь и не стыдясь никого, не увлекаясь славой, но говоря только то, что слышали и видели, когда были исполнены Святого Духа”¹⁹². Самое вдохновение для апологетов представляется актом свободной решимости и сознательного предоставления себя в распоряжение верховного Существа. Св. писатели не разногласят между собой, не опровергают мнений друг друга, но без всяких споров принимают Божественное Откровение и передают его нам. Даже отсутствие в св. книгах мишурного красноречия представляется в апологиях результатом высшей степени ясности сознания св. писателей, так как к услугам красноречия свойственно прибегать людям, желающим затемнить истину¹⁹³. Наконец, у св. Иустина-Мученика есть одно выражение, где он совершенно ясно говорит о личности св. писателя, приписывая ему известные аффекты во время вдохновения. Так выражение пророка Исаии (Ис. 52:15) он предваряет следующими словами; „Τοῦτο θαυμάων Ἡσαίας ἒφη”¹⁹⁴. Вместе с тем он усвояет боговдохновенным людям известное влияние на ход самых представлений¹⁹⁵. Что касается Афинагора, то он, по-видимому, только исключает индивидуальность св. писателей. В самом деле, флейта издаёт свой звук, труба – другой, и арфа – иной, не сходный с ними. Здесь, следовательно, остаётся ещё место для индивидуальности св. писателя, даже под такими образами. Но зато, конечно, не может быть ошибки в полноте вдохновения, приписываемого св. Писанию¹⁹⁶. Во всяком разе отнюдь не может быть речи о бездеятельном и бессознательном состоянии св. писателей, так как иное – игра на струнном инструменте, звуки которого происходят от вибрации струн, и иное одушевлённое, движимое Духом Божиим сердце человеческое, которое Господь не только обновляет, но и наполняет божественной жизнью¹⁹⁷.

Как видно из вышеизложенного, попытки найти в учении апологетов о вдохновении следы языческой мантики, монтанизма или же механической теории были более или менее не удовлетворительны. Причина безуспешности этих попыток, по нашему мнению, кроется в том, что у апологетов искали собственно то, чего в их учении, в действительности, не было. Апологетам старались навязать ту или другую „теорию вдохновения”, но о таковой не может быть речи, потому что они говорили о вдохновении не подробно, а кратко, мимоходом, исподволь. Ещё можно говорить, пожалуй, о „теориях вдохновения” Оригена, Златоуста, Августина и Иеронима, так как их принципиальные взгляды легли в основание их многочисленных истолковательных трудов, но нельзя говорить о теории апологетов. В данном случае необходимо объяснить только то, каким образом могло образоваться такое, а не иное учение апологетов о боговдохновенности.

Основная задача апологий II века состояла в том, чтобы объяснить божественное происхождение христианства, как полного самооткровения ипостасного Логоса, в противоположность узконациональной замкнутости Иудаизма и бесплодным блужданиям языческого политеизма¹⁹⁸. Но и на дохристианское откровение апологеты смотрели как на божественную мудрость, которая возвещена через пророков и во Христе нашла своё подтверждение. В противоположность языческой философии, христианство представляется у апологетов, как собственная и истинная философия, которая заключает в себе все моменты, для познания которых тщетно трудились философы и поэты. Хотя и нельзя сказать вообще, что философия и Откровение находятся между собой в противоречии, однако эти две системы постольку противоположны друг другу, поскольку христианство – сверхъестественного происхождения, и его учение возвещено с совершенной достоверностью, между тем как философские школы взаимно перепутались в ссорах и ошибках. Вполне последовательно было со стороны защитников христианства, согласно с вышеозначенной задачей, говорить несравненно более о небесном происхождении и божественном достоинстве св. Писания, чем об участии в составлении его естественных сил человека. Чтобы отметить превосходство христианства и совершенную истинность Откровения, апологеты и прибегали к соответствующим образам и сравнениям. Для современного общества, ещё не успевшего сбросить с себя оковы чувственных представлений политеизма, ещё не одухотворившегося возвышеннейшими началами христианства, образы цитры, лиры, флейты, артиста, музыканта, даже смычка были вполне удовлетворительными символами для уяснения тайны вдохновения. Апологеты употребляли именно близкие к мантике сравнения, чтобы представить для сознания язычников Божественную истину, как не омрачённую никакими человеческими примесями, и, однако, таковые сравнения у них не стояли в противоречии со свободным образом цитации, особенно у Иустина-Философа¹⁹⁹.

Без сомнения, терминология апологетов в учении о вдохновении не была их оригинальным изобретением, а простым подражанием, но таким предшественникам, о которых наука теперь может составлять только одни догадки. Идея вдохновения, как сверхъестественного воздействия Бога на дух человеческий, конечно, далеко не была чужда миру дохристианскому как в иудействе, так и в язычестве. С другой стороны, и апологеты, будучи образованными, передовыми людьми своего века, были прекрасно знакомы с преданием иудейских синагог и учениями философских школ, с платонизмом во главе, который послужил для них как бы преддверием в христианство. Вполне естественно, что апологеты из своего богатого запаса знаний, приобретённого долгим путём поисков истины, заимствовали всё, что было лучшего и истинного, для придания идеям христианства известных внешних форм. Были ли сравнения апологетов иудейского происхождения, или они взяты у Платона, это вопрос второстепенной важности. Важно то, что все сравнения и образы апологетов имеют чисто формальное значение, которое не связано необходимо с существом их взглядов: апологеты могли и не употреблять своих сравнений или могли заменить их другими, – существо их учения о господственном влиянии Св. Духа на св. писателей осталось бы неизменным. Далее заимствования терминологии апологеты не могли пойти, потому что своим образам они придали особый, чисто христианский смысл и значение. К употреблению своих образов и картин апологеты могли быть расположены также библейской этимологией или же употреблением термина „боговдохновенность” св. ап. Павлом²⁰⁰. Когда эти образы музыкальных инструментов прилагаются к людям, как деятелями Св. Духа, мы должны помнить, что тоны и качество звуков зависят столько же от самих инструментов, сколько и от руки, которая ударяет по струнам. Если продолжить аналогию апологетов, то мы придём к мысли о полной и совершенной гармонии св. Писания, о его силе и красоте, которые обусловливаются именно Божественным единением различных св. писателей, как избранных Богом орудий, через которые мы внимаем дыханию Св. Духа. В этом отношении вполне справедливо рассуждал Ориген: „Св. Писание как целое есть единый, прекрасный и совершенный орган Бога, производящий из различных звуков одну спасительную музыку, которая утешает и преграждает действие злого духа, подобно тому, как музыка Давида изгоняла злого духа в Самуиле”²⁰¹. Конечно, во всех сравнениях апологетов признаётся подчинённое положение св. писателей, но они вовсе не предполагают, что это было состояние полной бездеятельности и бессознательности. Наоборот, в них весьма ощутительно чувствуется различие между вибрацией струн музыкальных инструментов и ударами человеческих сердец, одушевляемых Духом Божьим²⁰². К этому до́лжно присоединить примечательное отсутствие у апологетов каких-либо намёков на уничтожение интеллектуальной деятельности боговдохновенных лиц, на чём именно и настаивал весь дохристианский мир. Ясно, что главная мысль образных выражений апологетов, говоря их же языком, была только та, что пророки во время вдохновения возвещали не умствования и мнения человеческие (ἔννοιαι, δὁξαι ἀνθρωπίναι), но учение Бога (ἡ θεια διδασκαλία)²⁰³.

Как далеко простирали апологеты боговдохновенность по отношению к самим св. книгам и предметам их содержания? Простирали ли апологеты вдохновение только на писания собственно пророческие или же на все вообще книги Ветхого Завета и в частности исторические? Хотя главным образом в апологиях указывается боговдохновенность истин религиозных, особенно же догматических²⁰⁴, однако взятое в своём целом объёме учение апологетов, несомненно, признаёт всё вообще Писание делом Духа Святого. Так апологеты почитали боговдохновенным Давида, псалмы которого Иустин называл пророчествами о Христе и событиях христианских, точно так же, как и автора Притч, который ими весьма часто цитируется²⁰⁵. Епископ Антиохийский Феофил называет закон, данный Богом через Моисея, святым законом (ὁ ἃγιος νὁμος)²⁰⁶. Из божественного откровения апологеты производят и всё вообще содержание ветхозаветных книг. Так св. Иустин-Философ, сказав, что св. люди должны были предавать себя действию Божественного Духа, непосредственно затем прибавляет, что они „с верностью самим себе, с полными согласием друг с другом, как бы одними устами и одними языком учат нас о Боге, о сотворении мира, о создании человека и о бессмертии души человеческой, о будущем суде после этой жизни и обо всём, что необходимо нам знать”²⁰⁷. Подобным образом и Феофил Антиохийский пишет: „Легко видеть, что все пророки говорили согласно между собой, возвещая одним и тем же духом о единовластительстве Божием, о происхождении мира и сотворении человека” (περὶ μοναρχίας Θεοῦ καὶ τῆς τοῦ κόσμου γενέσεως καὶ τῆς ἀνθρώνου ποιήσεως)²⁰⁸. Слова Иустина и Феофила нельзя понимать так, что они приписывали вдохновение только тому, что непосредственно относится к религии и спасению. Апологеты не были бы свободны от самопротиворечия, если бы настаивали на удивительном согласии пророков в основных положениях веры, как наученных ими по божественному вдохновению, и в то же время не усвояли священную историографию тому же самому влиянию Божественного Духа²⁰⁹. Общий принципиальный взгляд на Библию, как на книгу, вдохновенную во всём её объёме, а не только в религиозно-нравственных частях её содержания выражается в том, что апологеты, подобно Филону и Иосифу Флавию, всех вообще писателей Ветхого Завета называют пророками²¹⁰. Иустин-Философ говорит, что Моисею был сообщён божественный и пророческий дар, который свыше сходил на святых людей, а потом тот же дар получили и прочие после него пророки, которые учили тому же самому, чему и Моисей²¹¹. Первую книгу Царств он цитирует как книгу, написанную пророком²¹². Иногда Иустин приводит исторические рассказы из Пятикнижия таким способом, как и предсказания пророков, например, „Слово Божие через Моисея так повествует об Иакове, внуке Авраама”²¹³, или ещё: „в одном месте книги Исход сказано” (εἴρητα διά) через Моисея²¹⁴. Обрядовые постановления закона Моисея Иустин толкует аллегорически и приписывает им божественное происхождение²¹⁵. Наконец, божественное происхождение исторических книг, несомненно, засвидетельствовано Иустином в его „увещании к эллинам”. „Пора вам, эллины, – говорит Иустин, – убедившись из внешних исторических свидетельств, что Моисей и другие пророки жили гораздо ранее всех ваших мнимых мудрецов, покинуть старое заблуждение ваших предков. Пора вам обратиться к божественным сказаниям пророков (ταῖς θείαις τῶν προφητῶν ἱστορίαις) и научиться у них истинной религии... они в простых и безыскусственных словах возвещают то, что Дух Святой, сошедший на них, хотел открыть через них людям, желающими познать истинное благочестие²¹⁶. Здесь под „божественными историями, рассказами пророков” необходимо разуметь не только учительные, но и исторические части Библии. Подобно Иустину, и Феофил Антиохийский пишет, что пророки, по вдохновению Святого Духа, „говорили согласно друг с другом, и о том, что было прежде них, и о том, что совершалось при них, и о том, что ныне совершается пред нашими глазами”²¹⁷. Таким образом, этико-практические изречения Притч, религиозная лирика псалмов, пророческие элементы св. Писания, исторические рассказы, – всё это одинаково производится из вдохновения Св. Духа.

Не только содержанию св. книг, но и самой форме, их, отдельным выражениям апологеты усвояют божественную санкцию. Так Феофил Антиохийский усвояет божественный авторитет начальным словам книги Бытия. „Премудрость Божия предвидела (προῄδει ἡ θεῖα Σοφία), что некоторые будут пустословить и введут множество несуществующих богов. Поэтому-то, чтобы истинный Бог был разумеваем из Его дел, и чтобы было ясно, что Бог сотворил Словом Своим небо и землю и то, что в них, сказано: в начале сотворил Бог небо и землю”²¹⁸. Это, впрочем, не мешало апологетам учить, что слова, в которые облекалась внушаемая св. писателю мысль, были родственны духу самого же писателя, ограниченного известными условиями происхождения, воспитания и образования. Так как св. писатели весьма часто были люди неучёные, пастухи, простецы, то и речь их была совершенно проста, безыскусственна и чужда приёмов красноречия²¹⁹. Однако для целей Божественного Откровения это простое чуждое изысканности слово было всё же вполне достаточно и через употребление для священной цели оно всецело освящалось. Как высоко ценили апологеты внешнюю форму слова Божия, видно из того, что Иустин-Философ, например, почитал боговдохновенным не только оригинальный текст св. книг Ветхого Завета, но и перевод 70²²⁰.

Самый способ истолкования Св. Писания апологетами вполне соответствует их учению о боговдохновенности. Каждому отдельному изречению ветхозаветных писателей, каждому частному предписанию Моисеева закона или же событий ветхозаветной истории они придают высший типический или аллегорический смысл. Так для Иустина-Философа двенадцать звонцов, висевших на длинной одежде первосвященника, были символами двенадцати апостолов, „которые были укреплены силой вечного Первосвященника Христа и голос Которых наполнил всю землю славой и благодатью Бога и Христа Его”²²¹; пасхальный агнец был прообразом смерти Христа²²², а приношение пшеничной муки – таинствам евхаристии²²³ и пр.

С понятием апологетов о боговдохновенности, по-видимому, не мирится их стремление приписать всем истинам, присущим человеческому сознанию божественное происхождение²²⁴. Эта теория основывается на учении „о семени Божественного Логоса” (ὁ Λόγος σπερματικός), в котором философски образованные иудеи и христиане видели средство для примирения философии и Откровения, и вообще для облегчения язычникам принятия богооткровенной религии²²⁵. Возникает вопрос, признавали ли апологеты исключительную особенность библейско-пророческого вдохновения, если они приписывали естественному человеческому разуму участие в божественном и некоторое, хотя только несовершенное, познание божественной истины? Иустин-Философ, действительно, характеризует веру во Христа, пророков и апостолов, как гносис²²⁶ и усвояет Божественному Логосу влияние на человеческий разум. А так как руководительство в исполнении законов было задачей Логоса²²⁷, то в писаниях языческих философов и поэтов Иустин находил „семена истины” (σπέρματα ἀληθείας)²²⁸, а лучшие законы производил „κατὰ Λόγου μέρους”²²⁹. Однако из всего этого ещё не следует, что Иустин приписывал боговдохновенность философам, поэтам и законодателям, так как, во-первых, Божественное Откровение он ставил на недосягаемую высоту, сравнительно с человеческими учениями²³⁰, а во-вторых, совершенно определённо называл, как первопричину пророческого вдохновения, Божественного Духа, третье Лицо Божества²³¹. Таким образом, Иустин-Философ принимал некоторую супранатуралистическую точку зрения, при которой библейско-пророческое вдохновение являлось совершенно особенным, отличным от мира языческого родом деятельности Бога.

Во всех приведённых нами выражениях и суждениях апологетов шла речь собственно о вдохновении ветхозаветных писателей. Но в апологиях немало совершенно определённых и ясных свидетельств о боговдохновенности св. книг Нового Завета. Несомненно, что ещё до окончания первой четверти второго века главная часть апостольских писаний, вошедших в состав новозаветного канона, была хорошо известна современным христианам и представляла для них совершенные образцы христианской веры и учения. Несомненно и то, что содержание евангельского предания в общем совпадало с записями, сохранившимися в наших евангелиях, хотя отцы и учители Церкви того века в своих творениях больше передавали учение Господа, историю Его страданий и воскресения, чем прочие дела Его жизни и служения. Поэтому Новый Завет в творениях мужей апостольских является более, как собрание положений веры и фактов, чем как собрание книг: он был духом, а не буквой.

Идея Нового Завета, состоящего из определённых книг, одинаковых по авторитету с книгами Ветхого Завета, не сразу образовалась в век послеапостольский. Известно, что расстояние есть необходимое условие для правильной оценки предметов большой пропорции. Никакой пророк не принимается в своём отечестве и не может быть оценён своим веком, так как для этого необходимо рассматривать его деятельность на известном расстоянии и в связи с тем временем, когда он жил. То же можно сказать и о письменных памятниках боговдохновенных апостолов и учеников Господа.

Бо́льшая часть писаний св. апостолов, будучи написана по известным поводам и случаям, имела, так сказать, фрагментарный характер. Их авторы совершенно определённо приписывают себе дар Св. Духа, хотя и не выражают намерения дать своим читателями полное изображение веры Христовой. В своих книгах они не высказывают даже идеи о дополнении Ветхого Завета через новое собрание св. Писаний. Из книг новозаветных только Апокалипсис прямо и открыто предназначается автором для употребления во всём христианском мире. Нет ни малейшего основания для предположения, будто отдельные св. писатели могли согласиться между собой для того, чтобы дать полное и целостное изложение христианской веры и учения. Однако хорошо известно, что Новый Завет принял вид цельного стройного состава, отдельные части которого настолько тесно и гармонично объединены между собой, что ни одной части нельзя удалить из него без нарушения единства и красоты. При последующих поколениях в христианском мире образовалось несколько частных церквей, усвоивших ту или другую форму учения в отдельности или же соединивших различные формы вместе. Но не было ни одной формы, для которой не было бы дано образца в св. книгах Нового Завета. Покуда была свежа память об апостольском веке, собрание апостольских писаний было целью для будущих времён. Глубокое благоговение окружало непосредственных учеников и самовидцев Господа в глазах современников, что отражалось и на отношении к их писаниям. Опыт углубил и усилил уважение христиан к боговдохновенным памятникам письменности св. апостолов. Порча евангельского предания и возникшие споры об авторитете текста апостольских писаний отметили во всём блеске боговдохновенное превосходство четырёх евангелий и подлинных посланий св. апостолов. Как ранее слова Христа помещались рядом с изречениями Закона, так теперь слова св. апостолов ставились в параллель с выражениями пророков. Сначала образовались частные собрания св. писаний „Нового Завета” в частных церквах, а уже потом все те писания, которые были в некотором смысле символами отдельных частей христианского мира, были утверждены и одобрены всей Церковью. Но это происходило вполне последовательно и постепенно, без каких-либо внезапных переходов и могучего влияния отдельных личностей²³³.

Следы полного собрания новозаветных писаний, равно как и учения об их боговдохновенности довольно часто встречаются уже в писаниях мужей апостольских. Так ап. Варнава приводит одно место из евангелия Матвея, как слово Божие²³⁴. Климент римский, один из древнейших отцов Церкви, хотя и пишет послание к коринфянам тоном авторитета, которым он справедливо пользовался, однако, ссылается на послания ап. Павла, написанные им „по вдохновению” (πνευματικῶς)²³⁵. В посланиях св. Климента заметно несомненное пользование первым и третьим евангелием, причём он соединяет изречения из евангелий Матвея и Луки таким образом, что получается текст, отличный от обоих²³⁶. Кроме того, у Климента есть некоторые признаки пользования евангелием Марка. Св. Поликарп Смирнский, сам бывший учеником св. Иоанна Богослова, открыто исповедует, что ап. Павел писал послания по дару особенной премудрости (τῇ σοφία), которой ни ему, Поликарпу, ни кому либо другому нельзя достигнуть²³⁷. В своём послании к Филиппийцам, менее чем на шести восьмушках, Поликарп цитирует или, по крайней мере, предполагает не менее девяти из посланий ап. Павла, включая второе послание к Фессалоникийцам, Ефесянам и оба послания к Тимофею. Слова и дух Нового Завета до того тесно соединены были в сознании этого апостольского мужа, что в его небольшом послании насчитывают до двадцати цитат из апостольских писаний, хотя он только однажды называет св. писателя по имени. Св. Игнатий Богоносец совершенно определённо и ясно предполагает первое евангелие и шесть посланий апостола Павла, среди которых, несомненно, были первое послание к Тимофею и к Титу. Высший авторитет апостолов совершенно ясно выражен св. Игнатием в послании к римлянам в таких словах: „Я не даю вам повелений, как апостолы Пётр и Павел: они были апостолы, а я человек осуждённый; они были свободны, а я – раб в настоящий час”²³⁸. Филадельфийцев он увещевает прибегать к евангелию, как к плоти Иисуса, и к апостолам, как пресвитерству Церкви²³⁹. В том же послании он называет евангелие совершенством нетления²⁴⁰ Постоянная цитация посланий ап. Павла в творениях Поликарпа Смирнского и Игнатия Антиохийского заставляет предполагать, что они имели под руками полное собрание посланий, которое, вероятно, появилось не позднее конца царствования императора Траяна (около 117 г.)²⁴¹.

В дошедшем до нас древнейшем памятнике „Διδαχὴ τῶν δώδεκα ἀποστόλων” (100–110 гг.) много несомненных цитат из первого и третьего евангелий. Около 140 года в „Пастыре” Ерма, гораздо ранее Иринея Лионского , встречаются указания на четырёхчастное евангелие. Когда Ерм изображает св. Церковь под образом пожилой старицы, сидящей на стуле или скамье, утверждающихся на четырёх ножках, то здесь очевидное сходство с тем местом из творений Иринея Лионского , где католическая Церковь, распространившаяся на четыре стороны земли, представляется поддерживаемой четырьмя колоннами, которые суть четыре евангелия, соответственно четырём херувимам, на которых восседало Божественное Слово²⁴².

Папий, епископ Иерапольский, около 125–130 гг.), упоминает об оригинальном собрании речей Господа на арамейском наречии, точное воспроизведение которого представляет, вероятно, наше евангелие Матвея, а также рассказывает о начале евангелия Марка²⁴³. Около 140 г. еретик Маркион уже пользовался полным собранием посланий апостола Павла, в которое он отказывался принять пастырские послания, может быть, потому, что они были адресованы к частным лицам. В Мураториевом фрагменте²⁴⁴, неизвестный автор которого был современником Пия, епископа римского (около 160–170 гг.), перечислен почти весь канон Нового Завета, а именно четыре евангелия, тринадцать посланий ап. Павла, послания ап. Иоанна, ап. Иуды и Апокалипсис²⁴⁵. В семидесятых годах второго века четвёртое евангелие находилось во всеобщем употреблении, и даже было предметом толкования. Об этом свидетельствует сохранившийся до нашего времени фрагмент из аллегорического комментария на евангелие ап. Иоанна гностика Гераклиона, ученика Валентина и одного из учителей гностических школ в Италии (около 170 г.)²⁴⁶. О Мелитоне (170 г.), епископе Сapдийском, Евсевий Кесарийский сообщает, что он предпринимал нарочитое путешествие на восток для того, чтобы определить точное число и порядок „книг Ветхого Завета” (τὰ τῆς παλαιᾶς διαθήκης βιβλία)²⁴⁷. Это путешествие необходимо предполагает подобное же собрание книг Нового Завета²⁴⁸. Из вышеприведённых свидетельств, несомненно, следует, что уже во вторую половину первого века и в первую – второго (70–140 гг.) св. писания Нового Завета; евангелия и послания имели у христиан такое же значение Слова Божия, как и св. книги Ветхого Завета. Вполне естественно, что и в апологиях второго века не только везде предполагается боговдохновенность новозаветных писаний, но и высказываются о ней совершенно ясные суждения. Прежде чем излагать самое учение апологетов о Слове Божьем, мы должны некоторое время остановиться на Иустине Мученике, в виду большого уважения к этому апологету в восточной и западных церквах, его выдающегося положения в богословской науке и особого интереса к его творениям даже до последнего времени²⁴⁹. Иустин во многих местах упоминает о св. писаниях Нового Завета, которые пятнадцать раз (дважды в первой апологии и тринадцать раз в диалоге с Трифоном) – называет „памятными записями апостолов” (ἀπομνημονεύματα τῶν ἀποστόλων), четыре раза – просто „памятными записями” (ἀπομνημονεύματα)²⁵⁰ и дважды – евангелиями (εὐαγγέλια)²⁵¹. В науке было написано немало исследований по вопросу о том, какие именно писания Иустин называет „памятными записями апостолов”²⁵².

Что памятные записи означают не одно только евангелие, это доказывается уже тем, что Иустин употребляет для обозначения их множественную форму: „εὐαγγέλια”²⁵³. Нет сомнения, что в числе памятных записей было евангелие Матфея, потому что из этого преимущественно евангелия Иустин заимствует свои рассказы о жизни и учении Иисуса Христа²⁵⁴. Так в первой апологии он излагает нагорную беседу Господа именно по евангелию Матфея. Потом известно, что Иустин, при цитации некоторых мест Ветхого Завета, пользуясь обыкновенно переводом 70, от которого он уклоняется гораздо менее, чем от подлинного еврейского текста²⁵⁵, до того согласуется с евангелистом Матфеем, что не остаётся ни малейшего сомнения, что первое евангелие он хорошо знал и им преимущественно пользовался²⁵⁶.

Евангелие Луки не только вообще было известно Иустину, но даже в той самой форме, которую оно имеет в настоящее время²⁵⁷. И, на самом деле, многое из того, что передано нам ев. Лукой о жизни и учении Иисуса Христа, рассказывается Иустином. Даже самый способ речи Иустина напоминает евангелие Луки, не говоря уже о дословном сходстве²⁵⁸. Одно место из диалога с Трифоном представляет несомненное подтверждение того, что евангелие Луки находилось среди памятных записей апостолов. Изображая страдания Господа в саду гефсиманском, Иустин пишет: „В памятных записях, которые, я говорю, составлены апостолами Его и их последователями, написано, что в то время, когда Он молился и говорил: „пусть пройдёт мимо, если возможно, эта чаша”, пот тёк с Него, как капли”²⁵⁹. Ни у одного евангелиста не рассказывается об этом, кроме Луки, из которого именно и заимствовал свои слова Иустин, с прибавлением, что памятные записи написаны „апостолами и их последователями” (ὑπὸ τῶν ἀποστόλων Αὐτοῦ καὶ τῶν ἐκείνοις παρακολουθησάντων) (ср. Лк. 1:2). Противоположное мнение, будто Иустин пользовался здесь евангелием подложным, изменённым докетами, основывается только на том, что он употребляет слово „θρόμβοι” без прибавления: как в подлинном евангелии, а потому не может быть признано научно доказанным²⁶⁰.

Знал ли Иустин евангелие Марка! Одно место в диалоге с Трифоном уничтожает всякие сомнения в этом. Здесь Иустин пишет следующее; „В памятных записях рассказывается, что Христос переименовал одного из апостолов Петром, а также и то, что других двоих братьев, сынов Зеведея, Он назвал именем Воанергес, т. е. сынами грома”²⁶¹. Между четырьмя каноническими евангелиями только евангелие Марка рассказывает о том, что сыны Зеведеевы были названы Господом сынами грома (см. Мк. 3:17), и в той же главе того же евангелия передаётся, что Симону дано было Господом имя Петра (Мк. 3:16). Очевидно, что и евангелие Марка находилось в числе памятных записей апостолов.

Гораздо труднее вопрос – пользовался ли Иустин четвёртым евангелием? Если время происхождения евангелия от Иоанна относит к девяностым годам первого века, а всеобщее его распространение – к 100–120 гг., то будет вполне вероятным принимать, что Иустин так же хорошо знал четвёртое евангелие, как и три первые. Действительно, во многих своих суждениях и выражениях Иустин весьма близок к евангелисту Иоанну. Так он называет Христа светом людей или мира²⁶², каковое имя прилагается к Христу в четвёртом евангелии. Далее Иустин пользуется названием „единородный” (μονογενής) для обозначения Божественного происхождения Христа²⁶³. В одном месте своей апологии он употребляет выражения, сходные с текстом евангелия Иоанна, в котором говорится, что верующие „ни от крови, ни от хотения плоти, ни от хотения мужа, но от Бога родились” (Ин. 1:13)²⁶⁴.

В диалоге с Трифоном Иустин пишет: „Иоанн сам объявил им: „Я – не Христос, но голос вопиющего, ибо придёт Сильнейший, нежели я, Которого сапогов я не достоин понести”²⁶⁵. Первые слова „οὐκ είμὶ ὁ χριστός” не находятся ни в одном из евангелий, кроме четвёртого²⁶⁶. С четвёртыми евангелием также сходны описания Иустина: „В вашем (Иудейском) народе явился Христос, который исцелял людей от самого рождения слепых, глухих и хромых, и производил словом Своим то, что один скакал, другой слышал, иной видел”²⁶⁷. Об исцелении слепорождённого Иустин мог узнать только из рассказа евангелиста Иоанна (Ин. 9:1–41). Предположение некоторых учёных, будто Иустин мог пользоваться актами Пилата, где между защитниками Господа является человек, который говорит „ἐγὼ τυφλὸς ἐγγενήθην”, не может быть признано справедливым. Подлинное выражение „ἂνθρωπος τυφλὸς ἐκ γενετῆς” евангелиста Иоанна повторено Иустином, а акты Пилата представляют только вариант²⁶⁸.

Из многих других мест, весьма сходных с евангелием Иоанна, мы ограничимся только двумя примерами. В первой апологии слова пророка Захарии (XII, 10) приводятся в той же самой форме (ὄψονται εἰς Ὅν ἐξεκέντησαν), как и в евангелии Иоанна (Ин. 19:37), хотя текст александрийского перевода отличен от него²⁶⁹. Нет оснований полагать, что Иустин пользовался некоторым особым списком александрийского перевода, не известным науке, в котором принята именно Иоаннова форма этого выражения пророка Захарии. Самые древнейшие кодексы, как например, ватиканский, александрийский, синайский, имеют именно форму „ἀνθ’ ὧν κατωρχήσαντο”, а не ту, которая содержится в евангелии Иоанна²⁷⁰.

В первой апологии есть одно место, которое, несомненно, переделано из текста евангелия Иоанна о возрождении человека после крещения. „Христос сказал”, пишет Иустин, „если не родитесь снова, то не войдёте в царство небесное. Всем известно, что родившимся однажды невозможно войти в утробу родивших”²⁷¹, Правда, были попытки сопоставить это место апологии Иустина с третьим стихом восемнадцатой главы евангелия от Матфея, но древнейшие кодексы, как например, синайский, несомненно, доказывают, что форма выражений евангелиста Иоанна (=βασιλεία τῶν οὐρανῶν) – совершенно оригинальна. Если же Иустин не называет автора последних слов (ὃτι δέ καὶ ἀδύνατον и т. д.), то это не имеет большого значения, потому что эти слова могли быть взяты только из беседы Иисуса Христа с Никодимом, изложенной в третьей главе евангелия Иоанна²⁷².

К тем следам евангелия Иоанна, которые мы уже отметили в сочинениях Иустина, до́лжно прибавить, что учение о Лице Иисуса Христа, содержащееся в прологе к евангелию Иоанна, составляет вообще краеугольный камень всей христологии этого апологета. Сходство до того велико, что подало повод к странному и вздорному предположению, будто не Иустин заимствовал своё учение из евангелия Иоанна, а наоборот²⁷³. Насколько мало Иустин был одарён природной изобретательностью, чтобы перенести идею Логоса (τοῦ Λόγου) на Лицо Иисуса Христа, настолько же это опровергается и положительным утверждением Иустина, что он почерпнул учение о единородном и воплощённом Логосе именно из евангельских писаний. „Что Христос был единородный у Отца всего”, пишет Иустин в диалоге с Трифоном, „собственно от Него рождённый Логос и Сила, потом соделавшийся человеком через Деву, как мы узнали из памятных записей (ὡς ἀπὸ τῶν ἀπομνημονευματων ἐμάθομεν), это я разъяснил прежде”²⁷⁴.

Из вышесказанного следует, что памятные записи, которые цитирует Иустин, заключали в себе четыре канонических евангелия. Но можно утверждать и более, что памятные записи и канонические евангелия суть одно и то же ²⁷⁵. Правда, Иустин не упоминает кого-либо из четырёх евангелистов по имени, хотя весьма редко опускает имена ветхозаветных писателей, а один раз даже упоминает имя Иоанна, как автора Апокалипсиса²⁷⁶. Но, во-первых, отцы Церкви имеют обыкновение цитировать книги Нового Завета и первее всего евангелия без указания имени св. авторов. Во-вторых, для опущения имени у Иустина-Философа, без сомнения, была вполне достаточная причина в том, что памятные записи представлялись для него как бы одной книгой, одним изображением Христа, одним евангелием, почему и не было нужды упоминать их составителей в отдельности.

В апологии Иустин говорит, что в памятных записях апостолов и их последователей содержится всё (πάντα), что относится к жизни и учению Спасителя нашего Иисуса Христа²⁷⁷. Можно ли отсюда заключать, что памятные записи Иустина обнимают не только четыре канонические евангелия, но и все вообще, существовавшие в тот век? Никак нельзя. Слова апологета нельзя понимать иначе, как в смысле гиперболы, потому что совершенно невероятно, чтобы он цитировал места из всех употреблявшихся во втором веке евангелий, под таким делающим честь названием, как „ἀπομνημονεύματα τῶν ἀποστόλων”. Самое чтение памятных записей при церковном богослужении, как оно описывается в апологии Иустина, предполагает именно известное определённое число евангелий²⁷⁸. Даже Трифон иудей говорит у Иустина, что он постарался отыскать и прочитать правила христианской жизни „в так называемом евангелии” (ἐν τῷ λεγομένὡ εὐαγγελίὡ), правила, столь великие и удивительные, что их трудно исполнить²⁷⁹. Слова Трифона предполагают одно евангелие или, может быть, собрание евангелий, которое мог отыскать всякий человек, даже находящийся вне Церкви, а не множество евангелий, рассеянных в Христианском обществе.

В диалоге с Трифоном-Иудеем Иустин пишет: „в памятных записях Его (ἐν τοῖς ἀπομνπμονεόμασιν Αὐτοῦ) рассказывается, что Он переименовал одного из апостолов Петром”²⁸⁰. Некоторые учёные предполагают, что Иустин ссылается здесь на евангелие, известное под именем евангелия ап. Петра, весьма ценимое иудео-христианами, с обычаями которых Иустин, как рождённый в Сихеме (Флавии – Неаполе), был хорошо знаком. Однако ничто не препятствует, согласно преданию Папия Иерапольского, разуметь здесь евангелие Марка, „истолкователя Петра”, в котором именно и упоминается вышеупомянутое переименование (Мк. 3:17)²⁸¹. Но возможно и другое мнение, по которому слова: „памятные записи Его” (Αὐτοῦ) равнозначаще: „памятные записи апостолов Его” (τῶν ἀποστόλων Αὐτοῦ), если слова Иустина относить к Христу, а не к апостолу Петру²⁸². По крайней мере, известно, что апокрифическое евангелие ап. Петра не употреблялось для церковного чтения. Евсевий Кесарийский рассказывает, что Серапион, епископ Антиохийский, первоначально, прежде чем сам прочитал, допустил было к обращению евангелие, предлагаемое под именем Петра (τὸ προφερόμενον ὀνόματι Πέτρου εὐαγγέλιον); но как только узнал, что в нём находятся еретические элементы, немедленно запретил церковное употребление его, исправив, таким образом, вред, который, мог бы произойти в Церкви. Очевидно, употребление евангелия Петра, как совершенно случайное и единичное, не распространялось на другие церкви²⁸³.

В диалоге с Трифоном-Иудеем Иустин приводит некоторые места из памятных записей в такой форме, которая отличается от текста канонических евангелий и, наоборот, близка к Лже-Климентинам. На этом основании предполагали, что он пользовался евангелием ап. Петра или, может быть, евангелием к евреям (καθ’ Ἑβραίους). Для примера можно указать на текст из евангелия Матфея (Мф. 25:41): „Тогда скажет и тем, которые по левую сторону: идите от Меня, проклятые, в огонь вечный, уготованный дьяволу и ангелам его”. Сравним текст канонического евангелия с разночтениями Иустина-Философа и лже-климентиновых гомилий.

Как видим, Иустин и Лже-Климентины сходятся между собой в чтениях: 1) ὑπάγετε, вместо πορεύεσθε; 2) τὸ σκότος τὸ ἐξὼτερον (= тьма внешняя), вместо τὸ πῦρ τὸ αἱὼνιον (= огонь вечный); 3) ὃ ἡτοιμασένον Πατήρ (= который приготовил Отец), вместо τὸ ἡτοιμασμένον (= уготованный).

Однако история древнейших кодексов евангелия далеко не даёт оснований заключать только из этих разночтений к тому, что Иустин причислял евангелие ап. Петра или евангелие к евреям к памятным записям. По крайней мере, приведённые у Тишендорфа кодексы синайский (А), картабригенский (Д), древнейшие из латинских, чтение св. Иринея Лионского и Оригена доказывают, что и чтение Иустина-Философа – весьма древнее и имеет связь с первоначальным текстом евангелия Матфея²⁸⁷.

Ещё менее говорит в пользу того, что Иустин причислял к памятным записям апокрифические евангелия, та форма, в которой он приводит двадцать седьмой стих одиннадцатой главы евангелия от Матфея: „Всё предано Мне Отцом Моим, и никто не знает Сына, кроме Отца; и Отца не знает никто, кроме Сына, и кому Сын хочет открыть”. Между текстом канонического евангелия и чтением Иустина есть разница.

Различие заключается в том, что Иустин употребляет форму аориста (ἔγνω), вместо настоящего времени (= ἐπιγνώσκέι) и помещает изречения в обратном порядке, нежели как они находятся в евангелии Матфея. Но это ещё не доказывает, что Иустин заимствовал это место из апокрифического евангелия. По крайней мере, один раз в диалоге с Трифоном Иустин употребляет форму настоящего времени (= γινώσκει)²⁸⁸. С другой стороны, точно такое же расположение евангельских изречений встречается однажды у Тертуллиана²⁸⁹, дважды – у Иринея Лионского и семь раз – у Епифания Кипрского²⁹⁰.

Но, если даже допустить, что Иустин цитировал евангелие к евреям, всё же из этого не следует, что памятные записи не были каноническим евангелием, четырёхчастным по составу и форме. Современное Иустину евангелие к евреям, может быть, было то же евангелие Матфея, только написанное на еврейском языке, так как едва ли справедливо – мнение блаж. Иеронима, будто евангелие, находившееся в обращении у назореев, было архетипом евангелия Матфея (Archetypus Mattheis)²⁹¹.

Некоторые цитаты Иустина, отличающиеся от обычного текста евангелия от Матфея, пытались производить из Петрова евангелия. Однако различия эти скорее можно объяснить свободным способом цитации, вследствие которого Иустин некоторые евангельские изречения приводит в различных местах различно и, следовательно, не согласуется иногда с самим собой. Весьма часто, впрочем, он отличается от текста синоптических евангелий более или менее одинаково, но что же удивительного, если наиболее важные изречения Слова Божия могли удержаться в его памяти? Иустин является представителем века устного учения, когда текст св. книг Нового Завета восполнялся в некоторых случаях преданием, которое вносило немногие подробности в сумму евангельских записей²⁹². Не только, однако, Иустин, но и многие другие отцы Церкви, даже после утверждения канона, допускали различия от евангельского текста, при передаче изречений и событий из жизни Христа. Даже у таких отцов Церкви, которые более или менее точно следовали каноническому тексту евангелий, как у Иринея Лионского и Киприана карфагенского, встречаются удивительные различия от синоптических евангелий, имеющие притом в различных творениях того или другого отца одинаковую форму. Сам Иустин часто свободно цитирует даже книги Ветхого Завета, иногда разнообразит одни и те же изречения или же соединяет вместе слова различных авторов²⁹³.

Против тождества письменных записей апостолов с каноническими евангелиями как будто говорят некоторые подробности о жизни Иисуса Христа, которые передаёт Иустин, хотя о них умалчивают четыре евангелиста. Так Иустин рассказывает, что Иисус Христос был рождён в пещере²⁹⁴, что волхвы пришли из Аравии²⁹⁵, что в доме Иосифа Господь делал плуги²⁹⁶, что, когда Он крестился, то явился огонь²⁹⁷, что молодой осёл, на котором Господь въехал в Иерусалим, был привязан к виноградному дереву²⁹⁸, что воины для осмеяния посадили Господа на трибунале и кричали ему: „κρῖνον ἡμῖν”²⁹⁹, что Иисус Христос сказал: „в чём Я застал вас, в том буду судить” (ἐν οἷς ἄν ὑμᾶς καταλ&##940;βω ἐν τούτοις καὶ κρινῶ ³⁰⁰, что Он предсказывал: „будут разделения и ереси” ἔσονται σχίσματα καὶ αἱρέσεις ³⁰¹. Некоторые из этих рассказов заимствованы из Предания, другие, вероятно, из апокрифических евангелий. Но примечательно то, что ни один из подобных рассказов Иустин не подкрепляет авторитетом „письменных записей” (τῶν ἀπομνημονεομάτων), следовательно, он делает строгое различие между каноническими и апокрифическими евангелиями³⁰².

Особенно много недоумений возбуждало одно место восемьдесят восьмой главы диалога с Трифоном: „Когда Иисус пришёл к реке Иордан, где Иоанн крестил, и сошёл в воду, то огонь возгорелся в Иордане³⁰³; а когда Он вышел из воды, то Дух Святой, как голубь, слетел на Него, как написали апостолы этого самого Христа нашего” (ὡς ἒγραψαν οἰ ἀπὸστολοι Αὐτοῦ τοὐτου τοῦ Χριστοῦ ἠμών ³⁰⁴. Рассказ о воспламенении огня в Иордане Иустин позаимствовал из какого-то апокрифического евангелия, может быть, из евангелия евионитов, где по свидетельству Епифания Кипрского было сказано, что по крещению Иисуса „тотчас великий свет осветил то место”³⁰⁵. Ничто, однако, не вынуждает относить прибавку: „как написали апостолы этого самого Христа нашего” на все слова Иустина, потому что самое построение речи показывает, что только вторая часть их о сошествии Святого духа, в виде голубя, взята из памятных записей.

Двумя примерами пытались даже доказать противоречие Иустина с каноническими евангелиями. В диалоге с Трифоном апологет рассказывает, что ни один человек не пришёл на помощь Господу, когда Он был схвачен³⁰⁶. Между тем, в евангелиях передаётся, что ап. Пётр извлекал меч для защиты своего Учителя (Мф. 26:51; Мк. 14:47; Лк. 22:50; Ин. 18:10). Иустин же умалчивает об этом потому, что и евангелие ап. Петра не упоминает о его вспыльчивости. Но гораздо вероятнее можно объяснить умолчание Иустина тем, что ап. Пётр собственно не оказал и не мог оказать Господу какой-либо помощи своим поступком. Другое мнимое разногласие следующее: Иустин рассказывает, что ученики, после отведения Господа на суд, усомнились в Его мессианской миссии, тогда как наши евангелисты ничего о таком сомнении не говорят. Но и Иустин о таком сомнении знает не больше, чем канонические евангелия. По крайней мере, слова Иустина: „по распятию Его, все знавшие Его оставили и отреклись от Него”³⁰⁷, предполагают только оставление Господа всеми учениками, кроме Иоанна, под влиянием страха.

Из всех вышеприведённых рассуждений открывается, что памятные записи Иустина не были отличны от четырёх евангелий, принятых в канон, из которых два были написаны апостолами (ὑπὸ ἀποστόλων) и два – их последователями (ὑπὸ τῶν ἐκείνους παρακολουθησάντων)³⁰⁸. То, что говорит об авторах памятных записей, Иустин, вполне соответствует словам Тертуллиана в четвёртой книге против Маркиона: „Мы утверждаем, что евангелие имеет авторами апостолов... но также и апостольских последователей (= apostolicos), хотя и не одних, а с апостолами и через апостолов. Из апостолов (ех apostolis) нам утверждают веру Иоанн и Матфей, из апостольских последователей (ех apostolicis) – возобновляют Лука и Марк³⁰⁹. А что четыре евангелия в век Иустина получили уже канонический авторитет, это доказывает фрагмент Муратория, написанный между 160–170 гг., в котором перечисляются канонические книги Нового Завета, начиная именно с четырёх евангелий. Кроме того, древнейшие переводы, как например, сирийский перевод (= Пешито) и италийский (versio Itala), из которых первый появился, кажется, на исходе второго века, а второй – уже в средине, не могли бы, конечно, произойти, если бы не был утверждён канонический авторитет четырёх евангелий.

Кратко сумма того, что говорит Иустин о памятных записях такова: их было несколько (= четыре), хотя они составляли одно целое; они назывались евангелиями; они содержали записи всего, что касалось Иисуса Христа; они были хорошо известны христианам: они были читаемы при общественном богослужении наряду с книгами Ветхого Завета; они имели апостольский авторитет. Далее можно утверждать, что памятные записи не заключали в себе ничего такого, что бы по существу не содержалось в каждом из четырёх евангелий, так что общее впечатление о жизни и учении Господа Иисуса Христа от множества безымянных ссылок Иустина почти такое же, как и от евангелий. А принимая во внимание общую известность и официальное пользование памятными записями, необходимо заключать, что они и были именно каноническими евангелиями.

Теперь мы подходим к цели наших рассуждений, насколько Иустин приписывал вдохновение памятным записям апостолов? По-видимому, самое название памятных записей (ἀπομνημονεομάτων τῶν ἀποστόλων) приписывает составление евангелий не вдохновению Божественного Духа, но простой памяти апостолов; по-видимому, это название нужно было бы оставить, коль скоро евангелия получили канонический авторитет. На самом же деле это название евангелий не было общим всей Церкви, но было собственным термином Иустина. Это он сам подтверждает, когда говорит: апостолы в написанных ими сказаниях, которые называются евангелиями (ἐν ἀπομνημονεύμασιν, ἃ καλεῖται εὑαγγέλια), передали то, что им было заповедано”³¹⁰.

Почему же Иустин пользуется по большей части выражением: „памятные записи”? Нужно припомнить, что Иустин писал для тех, которые не были христианами и, следовательно, более предпочитали термины „достопамятности”, чем техническое название: „евангелия”. Иустин был философом, и вступил в Церковь с литературным образованием. Его существующие налицо творения были адресованы к лицам, находящимся вне Церкви, которые понимали, что такое – биография, но не понимали, что такое – евангелие. Однако он, несомненно, предполагает, что жизнеописания Христа уже получили особое заглавие и что это заглавие было усвоением слова, которое первоначально употреблялось для обозначения послания на проповедь о спасении. Иустин намекает, что название „памятные записи” было просто парафразом, применённым к языческим и еврейским читателям.

Конечно, можно делать догадки, что Иустин пользуется своим термином для читателей, подражая памятным записям Ксенофонта о Сократе³¹¹. Но к таким догадкам, пожалуй, излишне прибегать, коль скоро известно, что содержание евангелий почерпнуто именно из воспоминания (ἀναμνήσεως) апостолов, которое совершалось, при содействии Святого Духа, согласно обетованию Господа (Ин. 25:26). Поэтому было бы несправедливо утверждать, будто Иустин исключал содействие Божие св. писателям, при составлении евангелий.

Способ цитации Иустином памятных записей отличен от способа цитации книг Ветхого Завета. Обыкновенно он предваряет евангельские изречения и рассказы такими словами; „в евангелии написано”³¹²; „в памятных записях апостолов написано”³¹³; „передано в памятных записях”³¹⁴; „мы узнали из памятных записей”³¹⁵ и пр. В подобных формулах нет прямых указаний на Божественное происхождение „памятных записей”³¹⁶, но такой способ цитации евангелий есть обычное явление в первые три века христианской эры, когда только составлялся и образовывался канон св. книг Нового Завета. В одном месте, впрочем, Иустин цитирует памятные записи апостолов с обычной формулой: „γέγραπται”. „Написано (γέγραπται) и о том”, говорится в диалоге с Трифоном, „что вы взяли Его (Христа) в день Пасхи и во время Пасхи также распяли”³¹⁷. С другой стороны, и некоторые места из Пятикнижия Иустин приводит иногда так, что ставит на первом месте лицо Моисея, например: „Моисей написал о скинии так, как заповедал ему Бог”³¹⁸, или „у Моисея так написано о скинии”. Без сомнения, невозможно было приводить памятные записи таким же образом, как Пятикнижие Моисея, потому что они были как бы одним изображением Иисуса Христа, одной книгой, одним евангелием³¹⁹, или же, по выражению Иринея Лионского , „четырёхчастным евангелием, скреплённым одним Духом” (τετράμορφον εὐαγγέλιον ἐνὶ Πνεύματι συνεχόμενον). Поэтому-то Иустин избегает употребления при цитациях таких выражений, как например, „Слово Божье так объясняет, рассказывает через Матфея, Луку”³²⁰ или же: „сказано так через Иоанна” и т. п.

Иногда Иустин доказывает Божественное происхождение евангельской истории и учения тем, что всё, содержащееся в них, предсказано в пророческих книгах³²¹. Это, конечно, не значит, что он не приписывал божественный авторитет самим по себе евангелиям. Причина в том, что в самых своих доказательствах Иустин преследовал апологетические цели. Он защищал истину христианской религии против иудеев и язычников, а потому и заимствовал свои доказательства из Ветхого Завета, который Иудеи принимали, а язычники почитали за его глубокую древность и достоинства александрийского перевода.

Если Иустин называет апологетов „воспоминающими всё” (= πάντα), то это, конечно, не значит, что он приписывал вдохновение всем евангелиям, существовавшим в тот век. Этого не могло быть, потому что согласие учения Иустин почитал критерием Божественного происхождения св. книг, а многочисленные евангелия не могли не разниться между собой. Конечно, и между четырьмя евангелиями есть разница, но, ведь, и то удивительное согласие, из которого Иустин доказывал боговдохновенность книг Ветхого Завета, состояло не в свободе св. Писания от малейших различий, а главным образом в совершеннейшей гармонии во всём, что относится к спасению.

Положительное свидетельство о боговдохновенности памятных записей содержится в том месте апологии Иустина, где он описывает священные собрания христиан. „В так называемый день солнца у нас бывает собрание в одно место всех, живущих по городам или сёлам, и сколько позволяет время, читаются памятные записи апостолов или писания пророков (τὰ ἀπομνημονεύματα τῶν ἀποστόλων ἢ τα σογράμματα τῶν προφητῶν ἀναγινώσκεται). Потом, когда чтец перестанет, предстоятель посредством слова делает наставление и увещание подражать тем прекрасным вещам”³²². Здесь памятные записи апостолов поставляются с одинаковой честью наряду с писаниями пророков. Несомненно, что Иустин разумеет канонические евангелия, так как обычай читать наряду с боговдохновенными книгами Нового Завета некоторые назидательные послания, как например, в коринфской церкви послание Климента Римского³²³, не распространялся на всю христианскую Церковь. Из Мураториева фрагмента можно видеть, что уже во втором веке книги, написанные благочестивыми мужами, но не боговдохновенные, как например, Пастырь Ерма, назначались только для частного чтения и отделялись от книг канонических³²⁴.

Признание Иустином одинаковой равночестности памятных записей с книгами Ветхого Завета видно также из сопоставления двух мест из первой апологии и из диалога с Трифоном-Иудеем. „У нас родоначальник злых демонов, – пишет Иустин в апологии, – называется змием, сатаной и дьяволом, как вы можете узнать из наших книг ὡς καὶ ἑκ τῶν ἠμετέρων συγγραμμάτων ἐρευνήσαντες μαθεῖν δύνασθε ³²⁵. „Дьяволу, которого Моисей назвал змием и который в книге Иова и Захарии назван дьяволом, Иисусом дано имя сатаны” (ὑπὸ τοῦ Ἰησοῦ σατανᾶς προσηγόρευται ³²⁶. Из слов Иустина открывается, что те письменные памятники, из которых он заимствовал слова Господа о дьяволе, ставятся им наравне с писаниями Моисея, Захарии и книгой Иова.

Остаётся спросить, признавал ли Иустин освящёнными каноническим авторитетом послания и пророческие книги св. апостолов и приписывал ли им боговдохновенность? Совершенно ясно Иустин упоминает об Апокалипсисе, как книге боговдохновенной. „Некто, именем Иоанн, один из апостолов Христа, предсказал в Откровении (ἐν Αποκαλυψει), бывшем ему, что верующие во Христа нашего будут жить тысячу лет”³²⁷. Встречается в сочинениях Иустина немало указаний на послания ап. Павла, например, на послание к евреям³²⁸, но они не настолько определённы, чтобы можно было сделать какие-либо важные заключения. Из более ясных мы ограничимся двумя примерами из диалога с Трифоном-Иудеем. „Уверовав голосу Божию, проповеданному снова через апостолов (διὰ τε τῶν ἀποστόλων), – пишет Иустин, – и предвозвещённому нам через пророков, мы отреклись от всего в мире даже до смерти”³²⁹. „Мы поверили не пустым басням и не бездоказательным словам, – говорит он в другом месте, – но учению, которое исполнено Святого Духа и изобилует силой и благодатью”³³⁰. Иустин здесь имеет в виду собственно учение апостолов, но он мог узнать его только из письменных памятников. Да и невероятно, чтобы Иустин, который посетил во время своих путешествий множество христианских церквей, не знал тех общепризнанных (ὁμολογούμενα) апостольских писаний, которые содержатся в Мураториевом фрагменте. Если же Иустин преимущественно говорит о евангелиях, то причина этого – в апологетических целях его сочинений: везде в своих апологиях Иустин производит всё от Христа, как первоисточника, и потому подтверждает словами евангелий даже изречения пророков.

Ученик Иустина Татиан весьма редко пользуется св. Писанием Нового Завета. Однажды он приводит текст из евангелия Иоанна (I, 5) с предварительными словами: „καὶ τοῦτο ἐστί τὸ εἰρημένον”³³¹, но другой раз он приводит изречение ап. Иоанна: „πάντα ὑπ’ Αὐτοῦ καὶ χωρὶς Αὐτοῦ γέγονεν οὐδὲ ἓν”³³² без указания на источник (Ин. 1:3). Замечательно, что ученик Иустина, о котором отрицательная критика утверждает, будто он не знал четвёртого евангелия, приводит два места из него. Слова Татиана: „καὶ τοῦτό ἐστι τὸ εἰρημένον” служат несомненным доказательством, что он причислял это евангелие к св. Писанию³³³. В этом не может быть сомнения и потому, что он причисляет слова евангелиста Иоанна „к словам Божественной речи” (θειοτέρας δε τίνος ἑκφωνήσεως λόγοι ³³⁴.

Но и другим евангелиям Татиан усвоял ту же самую честь. Доказательством служат единогласные свидетельства Евсевия Кесарийского³³⁵, Епифания Кипрского³³⁶, Феодорита Кирского³³⁷, что Татиан составил свод евангелий, которому дал название „διά τεσσάρων” (по четырём). Свойства и состав этого труда Татиана составляли предмет спора между учёными, по недостатку точных и обстоятельных показаний древних церковных писателей³³⁸. Извлечения из комментария Ефрема Сирина не могли бросить много света для определения структуры этой книги. Евсевий Кесарийский, который говорит, что труд Татиана представлял „удивительную гармонию и свод четырёх евангелий”³³⁹, не даёт, однако, ни малейшего основания для предположения Неандера³⁴⁰, что в него вошли апокрифические предания. По свидетельству Феодорита Кирского, труд Татиана был в обращении среди последователей апостольского учения и начинался словами евангелиста Иоанна: „В начале бе Слово”³⁴¹. В настоящее время, когда текст диатессарона Татиана приблизительно известен науке, уже нельзя более сомневаться, что это был простой свод четырёх канонических евангелий с прологом евангелия Иоанна во главе³⁴². Для учения о боговдохновенности евангелий из этого следует тот несомненный вывод, что для апологета Татиана все четыре евангелия были одинаково равночестны³⁴³.

Афинагор в своей апологии заимствует доказательства христианской религии более из книг Ветхого Завета, чем Нового. В своём сочинении „περὶ ἀναστάσεως νεκρῶν” он приводит доводы в пользу догмата воскресения мёртвых больше из разума, чем из св. Писания³⁴⁴. Однажды, впрочем, он цитирует ап. Павла. „Надлежит, по апостолу, (κατὰ τόν ἀπόστολον) смертному сему и тленному облечься в бессмертие... чтобы каждый получил справедливое за то, что он сделал через тело, доброе или худое” (ср. 1Кор. 15и 2Кор. 5:10)³⁴⁵. Нравственные правила христиан, заимствованные из евангелий Луки (VI, 27–28) и Матфея (V, 44–45), Афинагор называет изречёнными и преподанными Богом”³⁴⁶. Подобно Татиану, Афинагор однажды приводит изречения из евангелия Иоанна, без предварительной формулы, соединяя два места в одно (Ин. 1:3; 17:21–23). „Сын Божий есть Слово Отца в идее и действии, потому что всё от Него и через Него начало быть, так как Отец и Сын суть одно”³⁴⁷. Из представленных свидетельств можно заключать, что и книги св. апостолов были для Афинагора точно таким же боговдохновенным Словом Божьим, как и писания пророков. Относительно Феофила Антиохийского, последнего из апологетов II века, не может быть ни малейшего сомнения, что он приписывал вдохновение св. писателям Нового Завета. „Слова пророков и евангелий согласны между собой, потому что все они говорили, вдохновенные одним Духом Божьим” (διά τὸ τούς πάντας πνευματοφόρους ἑνὶ Πνεύματι λελαληκέναι ³⁴⁸. Так пишет Феофил в третьей книге к Автолику. Во второй книге того же сочинения апологет подобным образом говорит: „Нас учат св. Писания и все духоносцы (πνευματοφόροι). из которых Иоанн говорит: В начале было Слово, и Слово было у Бога”³⁴⁹. Как изречения Ветхого Завета приводятся Феофилом с предварительными словами: ὁ προφήτης λέγει, так и евангелия цитируются им с предварительной формулой: ἡ εὐαγγέλιος φωνὴ δίδασκει λέγουσα или τὸ εὐαγγέλιόν φησι ³⁵⁰. В одном месте он приводит изречения апостола Павла, как Божественное Слово „Слово Божье повелевает нам (κελεύει ἡμᾶς ὁ θεῖος λόγος) повиноваться начальствам и властям и молиться за них, чтобы проводить тихую и спокойную жизнь, и учит воздавать всем – всё: кому честь – честь; кому страх – страх: кому дань – дань, и не оставаться должным никому ничем, кроме только любви ко всем”³⁵¹. На основании слов блаж. Иеронима Йенский профессор Отто утверждал, что Феофилом Антиохийским был составлен свод, или гармония четырёх евангелистов, с объяснением текста в совокупности, а не порознь³⁵². Мнение проф. Отто тем более вероятно, что идея гармонизации и соединения евангелий постоянно носилась в воздухе во втором веке³⁵³. В общем, учение Феофила Антиохийского о боговдохновенности св. книг Нового Завета может быть признано наиболее ясным и определённым в веке апологетов.

------

В сжатой форме всё вышеизложенное учение о боговдохновенности св. Писания апологетов восточной Церкви может быть выражено в следующих положениях.

1) Истинный и главный сочинитель св. книг есть Божественный Логос (ὁ θείος Λόγος), Который именно через Святого Духа, или Божественную Премудрость (Σοφία) вдохновлял св. писателям истины естественного и сверхъестественного Откровения.

2) Органами Божественной речи (ὄργανα θείας φωνῆς) были люди, хотя и неучёные и простые, но благочестивые, богоугодные, праведные, святые мужи, пророки Божии, достоверные свидетели Божественной истины.

3) Как избранные орудия Св. Духа, св. писатели были движимы (κινηθέντες) Им к боговдохновенному писательскому труду, предохраняемы от ошибок через вдохновение (ἑμπνευσθέντες, σοφισθέντες, πνευματοφόροι) и наставляемы (θεοδίδακτοι) во всём, что до́лжно было писать, как по содержанию, так и по выражению в слове.

4) Дух Святой оказывал господственное, влиятельное, воздействие на св. писателей (= θεοφορούμενοι), воля, мысль и чувства которых находились в полном подчинении Богу, подобно арфе, лире или цитре в руках музыканта, так что справедливо можно сказать, что не люди сами по себе говорят в св. книгах, но Дух Святой через них, как орудия (ὠς δἰ ὀργάνων δἰ αὐτῶν φησιν).

5) При всём том, личные индивидуальные свойства св. писателей сохранялись в целости; сознание их было совершенно ясно (= εἶδον τὸ ἀληθές); воля, через акт свободной решимости, предоставлялась в распоряжение верховного Существа (= εἶπον μήτ’ εὐλαβηθέντες μήτε δυσωπηθέντες τινά); сохранялось и естественное влияние на ход представлений и чувствований (например, θαυμασμός τοῦ Ἡσαίου).

6) Следовательно, боговдохновенность библейских писателей, как она изображается апологетами, должна быть отличаема не только от бессознательной языческой мантики, ложного экстаза монтанизма, но и от механической страдательности духа вообще.

7) Св. Писание боговдохновенно во всём его объёме: Духом Святым вдохновлялись св. писателям не только истины, непосредственно относящиеся к вере и спасению, но и бытоописательные, исторические, лирические, нравоучительные части Библии, так что даже там, где св. писатели говорят как бы от своего лица, они говорят не по собственному вдохновению, но по внушению Божественного Логоса, движущего их (μὴ ἀπ’ αὐτῶν τῶν ἑμπεπνευσμένων, ἀλλ’ ἀπὸ τοῦ κινοῦντος αὐτούς θείόυ Λόγου).

8) Боговдохновенность простиралась не только на содержание св. книг, но и на их внешнюю форму, на образ выражения в слове. Слова, в которые облекалась боговдохновенная мысль св. писателей, были родственны их духу, ограниченному известными условиями места, времени и воспитания. А так как св. писатели часто были люди неучёные и простые, то и речь их была совершенно проста, безыскусственна и чужда неестественных приёмов словесного искусства. Но эта простая, чуждая изысканности и вычурного красноречия речь вполне удовлетворяла целям Божественного Откровения и через употребление освящалась благодатью Св. Духа.

9) Так как истинный и собственный Автор св. Писания есть Св. Дух, то все св. писатели, хотя и жившие в различных местах и в разные времена, говорили согласно друг с другом (= πάντες φίλα ἀλλήλοις καὶ σόμφονα εἰρήκασι), как бы одними устами и одним языком (ὥεπερ ἑξ ἑνὸς στόματος καὶ μιᾶς γλώττης); так что всё св. Писание есть один целостный, совершенный, прекрасный организм.

10) Св. Писание, поэтому, есть не простой первоисточник Откровения, но самое неложное Слово Божие – от начала до конца, – в главных и второстепенных частях, и совершенно свободно от ошибок и противоречий (= οὐδεμια γραφὴ τῇ ἑτὲρᾳ ἑναντία ἑστίν).

11) Как Слово Самого Бога, св. Писание есть источник и основание, правило и руководство христианской веры и жизни.

12) Не только пророки и писатели Ветхого Завета, но и апостолы, и евангелисты Нового Завета – все говорили, вдохновляемые одним Духом Божиим (= πνευματοφόροι ἑνὶ Πνεύματι λελαλήκασιν).