Учение западных вероисповеданий об оправдании¹

(О существе оправдания, его главных сторонах и моментах).

Термин «оправдание» (justificatio) принадлежит собственно юридической области и имеет двоякое значение: a) justificare значит, во-первых, поступать справедливо, действовать согласно с правовой нормой, и б) во-вторых – оправдывать подсудимого. В свою очередь оправдывать значит или а) устанавливать факт соответствия между поведением подсудимого и правовой нормой, обявлять кого-либо невинным, чистым, неприкосновенным обвинению, или же б) при действительности факта преступления, извинять подсудимого, считать вину невменяемою, снимать наказание за преступление по каким-либо извиняющим обстоятельствам. Принятый в православной богословской науке для обозначения всего процесса восстановления падшего человека от греха, термин «оправдание» очевидно берется в последнем из указанных выше значений, но в то же время понимается здесь гораздо шире, заключая в себе элементы, не свойственные ему в его обычном словоупотреблении для обозначения известных междучеловеческих отношений. В самом деле, в оправдании грешника мыслится не одно только снятие вины и восстановление нарушенного отношения к правовой норме, а и нечто гораздо большее, именно – внутреннее изменение в самом оправдываемом грешнике, сообщение ему силы или возможности на будущее время поддерживать или сохранять должное отношение к правовой норме, действовать сообразно с нею, что уже выходит за пределы юридических понятий. Причина такого расширения понятия об оправдании (justificare= не reputare только, но и facere justum) лежит в самом понятии о первородном грехе, который, по учению православной церкви, как мы видели выше, есть не только «вина» (reatus), но и «порок» (vitium) и даже «порча» (corruptio). Отсюда и в понятии оправдания следует различать три стороны: а) переход от виновности (reatus) к праведности (justitia), или оправдание в собственном смысле, как понятие чисто юридическое (justificatio во втором из указанных значений), б) переход от порочности (vitiumvitiositas) к святости (sanctitas), или освящение (sanctificatio) и в) переход от порчи, повреждения (corruptio) к цельному, здоровому состоянию нравственной природы человека (integritas naturae) или исправление (rectificatio²). Первый из указанных процессов, мыслимых в понятии оправдания, имеет место в области внешнего поведения или деятельности в тесном смысле слова или, что то же, в области правовых отношений; второй относится к области хотений, как актов обнаружения формальной свободы, и третий – к области мотивов, сказывающихся в форме чувства и неразрывных с ним влечений, желаний, склонностей, совокупность которых составляет содержание материальной свободы человека.

Так как мотив предшествует хотению, как мотиву уже избранному, а хотение предшествует действию, как хотению уже осуществленному, то в нормальной жизни человека, каковою без сомнения была жизнь наших прародителей до падения, целость нравственной природы (integritas) является естественным прецедентом святости, а святость – тем же для праведности. Со времени же падения отношение между указанными сторонами духовной жизни человека существенно изменяется. В самом деле, человек не может исцелит себя от нравственной порчи (corruptio) сам собою, т. е. своими собственными силами, но нуждается для сего в помощи свыше, т. е. в благодати Божией: последняя же не прежде дается ему, как по уничтожении преграды (reatus), отделяющей его от её Источника, и не иначе исцеляет его, как с его же собственного согласия на её действие, каковое согласие человеческой свободы не совместимо с её рабством греху (vitium), Вот почему человек должен, в известном смысле, прежде явиться праведным в очах Божиих, чтобы быть освящённым, и – быть святым, чтобы затем исцелиться от причинённого грехом повреждения действием врачующей силы Божией. Конечно, эта праведность, предшествующая святости, и святость, предшествующая восстановлению нравственной природы человека к её первоначальной целости, суть скорее отрицательные, нежели положительные свойства оправдываемого: первое состоит в снятии вины или подсудности (reatus) и в допущении к нарушенному общению с Богом (acceptio in gratiam), второе – в отвращении воли от зла (vitium) и обращении к добру (conversio), иначе – первое состоит в свободе от вины или в неподсудности, второе – в свободе от порока, от противлении человеческой воли воле Божией (innocentia). Первое (снятие вины и принятие в общение) есть исключительное дело любви Божией, второе (непротивление благодати) – таковое же дело свободы человеческой. –Таким образом, в каждом из указанных выше процессов, мыслимых в понятии оправдания, следует различать два момента:

1) justificatio есть a) acceptio in gratiam, как восстановление к нарушенной норме, неразрывное с предшествующим ему снятием вины, иначе – поставление вновь пред нормою, как целью, которую еще нужно осуществить, и б) justitia, как более или менее полное удовлетворение требований нормы, выполнение обязанностей, налагаемых на человека его общением, или восстановленным союзом, с Богом;

2) sanctificatio есть а) переход от vitium к innocentia, или обращение (conversio), и б) переход от innocentia к sanctitas, или nova vita, nova obedientia, как свободное подчинение воли нравственной норме, и

3) rectificatio есть a) regeneratio, как переход повреждённой нравственной природы человека из сферы греха и смерти в здоровую атмосферу благодати и жизни, и б) renovatio, как постепенное обновление нравственной природы человека под новыми благодатными влияниями.

Заметим прежде всего, что вторые моменты первых двух процессов, собственно говоря, не принадлежат понятию оправдания, как восстановления человека от первородного греха к первобытному до греховному состоянию, но суть существенные моменты религиозно-нравственной жизни человека вообще, даже и в том случае, если бы нормальное течение этой жизни не было нарушено грехом. И только посредственно, через отношение к третьему процессу, как обусловливающий его прецедент, второй процесс в обоих своих моментах необходимо мыслится в понятии оправдания, – говорим, посредственно – именно, насколько свободное упражнение в добре (sanctitas) необходимо для обновления повреждённой грехом нравственной природы человека в смысле закрепления тех врачующих влияний, которые производит в нём благодать, данная по обращении. Таким образом acceptio, как исключительное действие любви Божией (разумеем acceptio ex parte Dei, как следствие совершённого Христом примирения, reconciliatio), conveisio, как результат взаимодействия призывающей благодати Божией и естественных сил человека, и regeneratio, как действие Божественной любви, обусловленное предшествующим ему обращешем, – такова последовательность первых моментов оправдания в трех указанных сторонах духовной жизни человека. Человек из подсудимого, отверженного (reus, abominatus, inimicas) становится угодным, другом, достойным вступить в общение с Богом (gratus, acceptus) не за какие-нибудь свои заслуги, но единственно ради заслуг Христовых (acceptio); вступает же в это общение не прежде, чем, будучи призван благодатью, отзовётся на это призвание (conversio) и затем уже вводится или переходит в область благодатной жизни (regeneratio). В этом союзе с благодатью он становится способным исключительно действовать в сторону добра, быть в полном подчинении своей свободы закону Божию, и этим своим действованием он с одной стороны удовлетворяет требованиям правовой нормы, являет себя праведным пред Богом (fieri justum в отличие от reputari justum, или accipi), с другой – созидает своё же собственное обновление, через упражнение в добре и невнимание ко злу, утверждаясь в первом и обессиливая последнее, и таким путём постепенно восстанавливает свою повреждённую грехом природу к её первобытной целости (integritas). Так sanctificatio во втором моменте оправдания является прецедентом justificatio с одной стороны и rectificatio с другой. Но степенное отношение между указанными процессами в обоих случаях не одинаково. Поскольку человек свят, постольку он и праведен перед Богом, ибо для правосудия Божия как не остаются незаметными те человеческие добрые хотения, которые не перешли в действия по независящим от человека причинам, так, наоборот, не имеют никакого значения те законные действия, которые совершены по дурным, себялюбивым побуждениям. Только для близорукого суда человеческого, которому недоступна связь между хотением и действием, хотения неосуществленные остаются неведомыми, и только в глазах человеческих, с другой стороны, фарисейство может цениться, как праведность. Таким образом, с точки зрения суда Божия области святости и праведности совпадают. Но нельзя сказать того же об отношении sanctitas к integritas naturae moralis, – нельзя сказать, что насколько человек свят, настолько же цельна и не повреждена (здрАва) его нравственная природа. Область мотивов шире области хотений, как мотивов только избранных, и посему святость хотений совместима в возрождённых с существованием дурных побуждений. Для святости необходимо только, чтобы эти возникающие из испорченности человеческой природы дурные мотивы не становились господствующими или, что то же, хотениями, а также, чтобы они не переходили в действия помимо хотения (грехи вольные и невольные).

Отсюда ясно, что, как бы ни была высока степень святости в человеке, пусть она будет даже совершенным исполнением закона, – чистота сердца всегда остается лишь относительной, доколе носим это мертвенное тело (Римл. VII, 24). И св. Писание, утверждая возможность всецелого исполнения закона и прямо заповедуя таковое исполнение верующим, как имеющим быть судимыми по закону свободы (Иак. П, 10–12; I Иоан. II, 1), в то же время никого из людей не считает совершенно изятым от греха (Иак. III, 2; 1Иоан. I, 8).

Католики и протестанты извратили истинное представление о соотношении сторон в процессе оправдания. Первые, отвергши понятие о первородном грехе, как о качественном повреждении нравственной природы человека (corruptio), вместе с тем совершенно логически отвергли и нужду в обновлении этой природы (rectificatio) вследствие чего второй момент sanctificatio (именно – obedientia или nova vita) оказался вне всякой связи с оправданием, как восстановлением от первородного греха, каковую связь, как было выше указано, он может иметь лишь через отношение к rectificatio. Чтобы сообщить ему какое-либо значение в процессе оправдания, они ставят его в качестве прецедента не ко второму только моменту justificatio, который, так же как и второй момент sanctificatio взятый сам по себе, без отношения к rectificatio, есть собственно момент не оправдания, но жизни, следующей за оправданием, жизни нормальной вообще, до падения или после оправдания, но и к первому моменту justificatio, именно – к acceptio ex parte Dei. С этой целью они в самом acceptio различают не один, а нисколько последовательных моментов. В первый момент оправдания acceptio является как бы не совершенным и именно таким образом, что, хотя reatus первородного греха снимается совершенно (quoad culpam и quoad poenam), принятие в благодать (положительная сторона в понятии acceptio), однако, вначале не бывает полным, всецелым, вследствие чего благодать оправдания (gratia justificationis, соответствующая утерянному через грехопадению дару justitiae originalis) подается первоначально, в таинстве крещения, в степени как бы недостаточной для полного восстановления нарушенного грехом равновесия духовных и телесных сил человека. Отсюда же, далее, происходит то, что по хоть (concupiscentia) остается и в возрожденных – и собственно не остаётся, как временная необходимость, проистекающая из не уничтожимого в крещении повреждения грехом человеческой природы (corruptio, которого католики не признают), а оставляется (relicta est), как явление не обусловленное со стороны человека, по особому намерению Промысла, не как следствие, естественно проистекающее из своей причины, но как средство, избранное Богом для известных целей (ad agonem) – для того, чтобы через борьбу с похотью дать возможность человеку самому до некоторой степени заслужить своё оправдание, или выражаясь применительно к вышеизложенному взгляду и существо оправдания, для того, чтобы второй момент sanctificatio мог иметь какое-либо отношение к догмату об оправдании. В этом втором моменте человек своими добрыми хотениями и неразрывно связанными с ними действиями, иначе – своим свободным, с помощью благодати данной в возрождении, подчинением воли Божией заслуживает дальнейшую, высшую степень благодати оправдания, при содействии которой борьба с похотью становится все более и более легкою и успешною; он мало по малу становится способным к совершенному исполнению закона, за которым, как награда, как победный венок, следует вечная жизнь³. Конечно, такая высшая степей облагодатствования достигается далеко не всякий, да и те немногие, которые достигают её, подвергаются на пути к этому достижению неоднократным падениям и для своего восстановления нуждаются в новых актах acceptionis. Но эти новые акты снятия подсудности и принятия в благодать существенно разнятся от начального, первичного акта: там reatus за первородный грех и за грехи, совершённые в состоянии язычества, снимаются совершенно quoad culpam и quoad poenam, тогда как здесь снимается только вина (culpa) за грехи, содеянные в христианстве, и вечные наказания за них: временные же наказания остаются дотоле, пока не будет представлено соответствующего удовлетворения за них со стороны самого человека, каковым удовлетворением и служат добрые дела оправдываемого⁴.

Так, изяв corruptio из понятия первородного греха и соответствующую ему сторону в понятии оправдания (rectificatio), католики логически должны были прийти к искусственному различению степеней в понятии acceptio⁵, к неестественному разделению наказания от вины⁶ и возведению добрых дел человека, совершаемых с помощью благодати, на степень causa meritoria justificationis, т. е. усвоению им значения, которое принадлежит исключительно заслугам Христовым.

Протестанты уклонились в другую крайность. Признав первородный грех, как всецелое извращение нравственной природы человека, как совершенную утрату свободы в делах духовных, они вместе с тем должны были изять из понятия оправдания второй его процесс, именно – sanctificatio, самостоятельность которого при rectificatio обусловливается единственно элементом человеческой свободы.

Так первоначально и поступили родоначальники протестантства⁷. Впоследствии, однако, как мы уже видели, лютеране нашли возможным восстановить свободу выбора, и реформаты свободу действий в возрождённых. Но свобода выбора без свободы действия не есть свобода, а лишь пассивное допущение действия, мотив и осуществление которого остаются совершенно чуждыми, внешними для избирающего, мало того – даже противными, враждебными всему его существу, при предположении всецелой греховной испорченности последнего. С точки зрения лютеран, душа человека, находящегося в состоянии возрождения, представляется как бы ареной для действий благодати и в то же время хозяином этой арены, который, хотя по каким-то совершенно непонятным основаниям⁸ допускает на неё нового деятеля, однако сам нисколько не сочувствует и не содействуешь ему на всём протяжении его деятельности, имея полную возможность в любое мгновение изгнать этого чуждого для него деятеля из своих владений и уничтожить плоды его деятельности, но почему-то не пользующийся этой возможностью, а предпочитающий вместо того бессильно бороться с ним. – Свобода действия без свободы выбора также не есть истинная свобода, но внутренняя необходимость. По реформатской доктрине (пользуемся тою же аналогией), душа возрождённого человека представляется таким владетелем арены, который, при всей своей первоначальной враждебности к новому деятелю, не только оказывается совершенно бессильным воспретить последнему доступ на арену, но, при первом же появлении этого на первых порах чуждого для него деятеля, сразу и бесповоротно подпадает его влияние и из противника постепенно становится послушным орудием последнего, хотя и носит в себе некоторые следы (остатки) первоначальной враждебности к своему повелителю. – В известном библейском тексте: «Се, стою при дверех и толку» (Апок. III, 20, 21) реформаты извращают смысл первой половины («аще кто отверзет Ми двери»), лютеране – второй («вниду и вечеряю с ним, и той со Мною»); и те и другие отвергли «побеждающему» следующего стиха, тогда как для католиков остаётся непонятным смысл дальнейшего «дам сести», в его отличии от «седох», вследствие отождествления «побеждающему» с «побдих».

Сближая сказанное с вышеизложенным понятием об оправдании, легко усмотреть, что лютеране удерживают в своей системе последовательность первых моментов оправдания (acceptio, conversio, regeneratio), но извращают смысл conversio, допуская этот момент настолько, насколько он необходим как прецедент regeneratio, но совершенно разрывая связь его со вторым моментом второго процесса (sanctificalio – nova vita). Они допускают conversio лишь в смысле свободного непротивления благодати возрождения⁹, но отрицают его, как положительное устремление воли к добру. Отсюда и sanctificatio, как свободное подчинение воли закону Божию, является для них делом немыслимым. Отвергши же свободную волю, как посредство между благодатью и природой, лютеране извратили и самый смысл rectificatio. То, что известно под именем nova vita в человеке, находящемся в состоянии возрождения, есть исключительно действие благодати в нем¹⁰; человек же, допустив себя быть возрожденным, т. е. перенесённым в область благодатной жизни, в существе дела остается таким же греховным (vitiosus), каким он был и до возрождения¹¹; различие заключается лишь в том, что теперь грех (vitium) находится в связанном состоянии, подавляемый новыми благодатными силами и влияниями¹². Отсюда и самое обновление (renovatio) есть не утверждение воли в добре через свободное упражнение в нём, но подавление воли в её естественных стремлениях (подавление дурных влечений, желаний, склонностей, составляющих содержание материальной свободы человека после грехопадения), и направление её к действиям, внутренне чуждым ей, силой благодати Божией, хотя и не без согласия на это действие благодати со стороны формальной свободы человека.

Благодать дает импульс воле, но этот импульс никогда не становится человеческим хотением, а если и переходит в действие, то единственно потому, что сила Божия сообщает его; но он может и не перейти в действие, если человек захочет воспротивиться этому. Мотив действия, хотя избирается здесь и самим человеком, однако остается совершенно чуждым ему, так как исходит не изнутри его существа, а сообщается ему отвне¹³. Такое избрание чужого мотива не есть хотение. Реформаты отвергли свободу выбора. Для них regeneratio непосредственно следует за acceptio, так как conversio не мыслимо, как прецедент regeneratio, даже в лютеранском смысле свободного непротивления благодати возрождения. Но они допускают conversio после возрождения, в смысле положительного, хотя и несвободного обращения воли к добру. Такое conversio есть следствие renovatio, которое в свою очередь, как необусловленное свободой, есть чисто творческий процесс пересоздания нравственной свободы человека, а не результат sanctificatio, как взаимодействия благодати и свободы¹⁴. Вследствие renovatio человек становится способным внутренне желать добра¹⁵, но он не может этих своих новых желаний перевести в хотения, так как не имеет свободы выбора, а потому его добрые, также как и злые, желания переходят в действия в силу внутренней необходимости. Человек делает добро не потому, что он хочет его, но потому, что он не может противиться своим добрым желаниям. Мотив действия хотя принадлежит здесь и самому возрождённому человеку, но он не избирается последним, а необходимо переводится в действие или, что то же, осуществляется вследствие самому ему присущей силы, именно – потому, что из всех мотивов в данный момент он есть самый сильный мотив. Такой мотив также не есть хотение, потому что избрание и осуществление его есть дело внутренней необходимости, а не свободы.

С устранением элемента хотения добра из протестантской системы воззрений на оправдание, существенно изменяется здесь и представление о соотношении вторых моментов в процессе последнего. По лютеранскому воззрению, человек постольку делает добро (внутреннего желания добра он никогда не имеет), поскольку a Spiritu Dei impellitur, по реформатской доктрине – поскольку agitur a Deo, ut agat ipse, quod agit, или яснее – поскольку воля его instruitur facultatibus, ut sponte velit, et possit bonum¹⁶. В обоих случаях renovatio, у лютеран понимаемое, как внешнее impulsio (a Spiritu Sancto), у реформатов как nova creatio, является прецедентом второго момента sanctificatio (nova vita или obodientia) – с тою лишь разницей, что у лютеран оно является единственным положительным прецедентом (отрицательным служит conversio, понимаемое ими как свободное непротивление благодати), а у реформатов единственным прецедентом вообще. И так как renovatio в земной жизни возрожденного человека не есть законченный процесс, то таковым же является и всецело с протестантской точки зрения, обусловливаемый им процесс sanctificatio в его втором (а по реформатской доктрине – и в первом) моменте. Отсюда sanctitas, как свободное исполнение закона, невозможна для возрожденных, а следовательно невозможною для них является и justitia, прецедентом которой служит sanctitas, Если же человек не может fieri justum или esse justum, то он по необходимости должен reputari pro justo propter obedientiam Christi. Так возникло в протестантстве учение об оправдании, как вменении праведности Христовой¹⁷. Когда именно происходит это вменение и обусловлено ли оно чем-либо со стороны человека, вопрос этот может быть выяснен при рассмотрении учения западной догматики о так называемых причинах оправдания, к каковому рассмотрению и переходим¹⁸.