Тертуллиан, пресвитер Карфагенский. Очерк его литературной деятельности

Тертуллиан оставил после себя очень много сочинений. Он касается в них самых разнообразных вопросов: и догматических, и нравственных, и обрядовых; касается также и всех сторон современной ему жизни христианской церкви. По своему содержанию эти сочинения распадаются на три группы, из которых первую составляют творения апологетические, написанные против язычников и иудеев; вторую – творения догматико-полемические, направленные против разных современных еретических сект, и наконец третью – творения антропологические и нравственно- практические.

Во главе апологетических творений Тертуллиана несомненно нужно поставить его знаменитый «Apologeticus pro christianis adversus gentes», – эту полную и обстоятельную апологию христианства, обращенную им, как видно из предисловия, к «представителям римской власти» и вообще к высшим правительственным классам римской империи. Эта апология написана им около 197 или 198 года.

Мы уже знаем, что обвинения христиан со стороны язычников были двоякого рода: одни – нравственно-религиозного характера, а другие – чисто светского. С одной стороны христиан преследовали потому, что считали их безбожниками и людьми самыми безнравственными, закалавшими и пожиравшими собственных детей своих и предававшимися во время тайных своих собраний оргиям и кровосмешению; и с другой – их преследовали потому, что они находились вне покровительства государственных законов: во-первых, как последователи новой, законом недозволенной религии; во-вторых, как оскорбители величества, отказывавшиеся воздавать римским императорам божеские почести, и наконец, в третьих, как нарушители и возмутители общественного спокойствия, подозревавшиеся в разных противогосударственных замыслах. Сообразно с этим и защита христианства должна была производиться двумя путями и заключать в себе две стороны: нравственно-религиозную и чисто светскую; с одной стороны нужно было доказать, что христиане – не безбожники и не безнравственные люди, но что, напротив, только их религия есть единая истинная и святая религия; а с другой – нужно было доказать, что и все юридические и политические обвинения христиан несправедливы и ложны в самом своем основании. Греческие отцы – апологеты II века: Иустин, Афинагор, Феофил Антиохийский и др. главным образом касались только первой, именно – нравственно религиозной стороны дела; все свое внимание они обратили только на то, чтобы доказать божественность, нравственную чистоту и святость христианской веры, и чтобы параллельно этому как можно резче выставить на вид ничтожество, ложность и безнравственность языческих верований и культов. Но другой, чисто светской, юридической и политической стороны дела греческие апологеты касались весьма мало, только в самых общих чертах. Между тем, эта сторона дела для представителей римской власти была на первом плане; римские государственные люди могли вполне соглашаться с нравственно-религиозными доводами апологетов; доводы эти могли казаться им разумными и убедительными; они могли поверить и убедиться, что христиане действительно не безбожники и не безнравственные люди; но их отношения к христианам от этого все же не могли измениться до тех пор, пока они оставались верными своим политическим и государственным принципам. С точки зрения римских государственных людей, дело христиан было, не столько нравственно-религиозным делом, сколько именно юридическим и политическим; против христианской веры было само государство, а государство в древнем языческом мире было всемогуще не только в своей собственной, но и в нравственно-религиозной области. «Ваши рассуждения об истинности, чистоте и святости вашей веры, – так отвечали христианским апологетам римские государственные люди, – прекрасны и разумны; но все-таки существование вашей веры запрещается прямым государственным законом, объявляющим незаконною всякую новую веру; все-таки вас необходимо преследовать, как оскорбителей величества и как людей, живущих отдельно от нас, подозреваемых в разных враждебных замыслах против нас». Таким образом, после всех безуспешных попыток защитить христиан почти только одним нравственно-религиозным путем, т. е. путем опровержения обвинений в безбожии и безнравственности, – христианским апологетам оставалось еще попытаться перенести дело защиты на чисто юридическую и политическую почву; нужно было доказать, что и с юридической, политической и общественной точек зрения язычники несправедливы в своих гонениях и преследованиях христиан. Эту попытку действительно и представляет Тертуллиан в своем «Apologeticus pro christianis adversus gentes». Тертуллиан не ограничивается, подобно своим предшественникам, опровержением одних только нравственно-религиозных обвинений, направленных против христиан; он разрушает и все юридические и политические основания религиозной нетерпимости римского правительства в отношении к христианской вере. Этот полурелигиозный, полусветский способ защиты христианства и составляет особенность Тертуллианова апологетика, отличающую его от всех других апологетических произведений древности. Мы не станем говорить, как Тертуллиан доказывает божественность, чистоту и святость христианской веры; в этом отношении он почти повторяет то, что уже высказано было подробно и обстоятельно его предшественниками – греческими христианскими апологетами II-го века. Мы обратим внимание только на одну оригинальную сторону его апологетика, именно на то, как он доказывает несправедливость римского правительства в отношении к христианству с точек зрения – юридической, политической и общественной.

Прежде всего Тертуллиан останавливает свое внимание на том государственном законе, который объявлял христианскую веру религией недозволенной в империи и на который все римские правительственные люди ссылались, как на самое главное основание своих гонений и преследований христиан. Автор апологетика разбирает этот закон всесторонне, и подвергает его строжайшей критике. По его мнению, закон этот прежде всего несправедлив в самом своем принципе, в самом своем существе, – несправедлив вообще, безотносительно к той или другой религии (сар. 24. 28. Ср. Аd Scapul. сар. 2). Он основывается, по словам Тертуллиана, на мнимом праве государства – вмешиваться во внутреннюю, индивидуальную жизнь каждого человека, и регулировать ее точно так же, как государство регулирует внешнюю общественную жизнь людей. Но на самом деле это право не принадлежит государству и не может принадлежать, потому что оно противоречит тому естественному и общечеловеческому праву, в силу которого каждый человек может располагать и располагает своей внутренней психической жизнью, как ему угодно. «Принуждать людей какими-нибудь внешними репрессивными мерами, покланяться тому богу, которому они не хотят покланяться, значит – по словам Тертуллиана – оказывать вопиющую несправедливость и производить неслыханное насилие». Такой образ действий не только несправедлив, но и в высшей степени безрассуден, и никогда не может достигать своей цели. Государство, если бы и захотело, никогда не может заключить внутреннюю, психическую жизнь человека в известные, определенные рамки, если сам человек не хочет этого. Всякий религиозный акт непременно должен обусловливаться известным внутренним расположением, зависящим от самого человека; без этого условия всякий религиозный акт теряет весь свой смысл, и не приносит никакой пользы человеку, и вовсе не может быть угоден тому божеству, которому он назначается. «Разве может кто-нибудь заставить меня, спрашивает Тертуллиан, приносить жертвы Юпитеру, когда я не хочу, чтобы Юпитер мне благоприятствовал. Пусть Янус сердится, сколько ему угодно; пусть он обращает ко мне такое лицо, какое ему угодно; я не хочу, чтобы он был расположен ко мне, – и что вам за дело в этом, лично только меня касающемся случае? » «Да и сами боги, продолжает Тертуллиан, которым вы заставляете меня покланяться, разве требуют себе насильственных почестей? Берегитесь, чтобы ваш образ действий не был сочтен за некоторый род безбожия, когда вы не позволите мне покланяться тому богу, какому я сам хочу, и станете принуждать меня покланяться такому богу, какому я вовсе и не хочу покланяться. Насильственные почести не только противны богу, но и всякому хорошему и благородному человеку». Если, таким образом, означенный закон вообще несправедлив, безотносительно к той или другой религии, – несправедлив сам по себе, как закон, нарушающий внутреннюю индивидуальную свободу человека; то он еще более несправедлив, по словам Тертуллиана, в приложении в частности к христианству (сар. 4). Он еще имел бы некоторый смысл, если бы христианство было каким-нибудь зловредным учением, разрушающим все основы правильной и нормальной человеческой жизни, если бы оно действительно было безбожною и безнравственною сектою, развращающею человеческую природу. Тогда римское правительство было бы вправе не дозволять свободного отправления христианского культа и преследовать христиан какими ему угодно насильственными мерами, как развратителей и злодеев. Но христианство есть истинная и божественная религия, его учение есть чистое и святое учение, оно не развращает, а напротив нравственно улучшает человека, его начала – светлые и животворные начала, оно не только не вносит ничего злого и разрушительного в жизнь человека, но напротив есть величайшее благо для людей. «И все это, говорит Тертуллиан, подробно и обстоятельно доказано мною и другими христианскими писателями». Отсюда ясно, что не дозволять христианам свободно отправлять их религиозные обязанности, значит совершать ничем не оправдываемое насилие и тиранство.

После этих чисто априорных рассуждений Тертуллиан доказывает несправедливость означенного закона, касающегося христиан, на основании фактов истории и жизни. Он приглашает римских правительственных людей обратиться к их юридическим летописям и проследить историю применения этого закона к христианам, чтобы видеть, какие государи применяли его и какие не применяли. Все мудрые, честные и добрые государи, пишет Тертуллиан, не применяли его к христианам, если же и применяли его, то только государи несправедливые, бесчестные и злые, которых осуждают сами язычники, считая, их злодеями и извергами (сар. 5). Нерон и Домициан – вот кто были первоначальными гонителями христиан. «Мы вменяем себе за честь, замечает при этом Тертуллиан, что именно Нерон был самым первым виновником нашего гонения; потому что то, что мог осудить Нерон, без сомнения, было величайшее добро». Но ни один из истинно хороших римских государей: ни Адриан, ни Веспасиан, ни Антонин не одобряли означенного карательного закона в приложении к христианам, и всячески старались ослабить его силу. Уже это одно, по заявлению Тертуллиана, должно убедить римское правительство, как жесток и несправедлив означенный закон и как необходимо отменить его.

Затем. Тертуллиан обращается к существующей в римской империи юридической практике относительно разных языческих религиозных культов, – к обще-религиозному праву, которым пользуются в империи все религии, исключая христианства. Он доказывает, что римские правительственные люди, отнимая у христиан свободу совести, на основании древнего римского закона, запрещающего введение всякой новой религии в государстве, оказывают христианам несправедливость, потому что на практике этот закон давно уже отменен, и прилагается к одним только христианам (сар. 24). «У вас все, даже самые безнравственные культы, – пишет Тертуллиан, – культы чуждых вам народов пользуются правом гражданства. Вы египтянам, напр., дозволяете вдаваться во все нелепости их предрассудков, дозволяете включать в число богов их всякого рода животных, дозволяете им даже предавать смерти всякого, кто убьет одного из этих богов – животных. Каждая провинция, каждый областной город имеют у вас своих богов. Только у нас одних вы отнимаете свободу совести, одни мы только оскорбляем римлян; они нас не признают за римлян потому только, что Бога нашего не обожают... Но хотите ли вы или не хотите, – заключает Тертуллиан, – а христианский Бог есть Бог всего человеческого рода. Вы можете до времени обоготворять все, что вам угодно; но Бог, которого мы почитаем, должен быть и будет Богом всего мира».

Таким образом, по мнению Тертуллиана, тот государственный закон, который объявлял христианство религией недозволенной в империи – во-первых несправедлив вообще, в самом существе своем, как закон, нарушающий естественное право каждого человека свободно располагать своей внутренней жизнью; во-вторых, он несправедлив в частности в приложении его к христианству, как единой истинной, святой и божественной религии; в третьих, против него говорит сама история его применения к христианам; наконец, в четвертых, он несправедлив и с точки зрения общего религиозного права, которым пользуются в римской империи все вообще религиозные культы. На основании всех этих соображений Тертуллиан и требует от римского правительства отмены этого несправедливого и жестокого закона.

Римский государственный закон, запрещавший под страхом смерти или изгнания введение всякого нового религиозного культа, кроме отечественного – национального, и на практике уже отмененный в отношении к чисто языческим культам, – прилагался к одним христианам главным образом потому, что над христианами тяготели многие обвинения не только нравственно-религиозного, но также политического и общественного характера. Самое важное и тяжелое из этих обвинений, которого одного было достаточно, чтобы осуждать христиан на смерть, было обвинение в оскорблении величества. Поводом к этому обвинению служил отказ христиан клясться гением или счастьем римских императоров, приносить жертвы и вообще воздавать им божеские почести по примеру язычников. Чтобы объяснить, каким образом неисполнение этих, по-видимому, чисто религиозных обязанностей могло навлечь на христиан обвинение в оскорблении величества, нужно обратить внимание, как вообще на склад всей римской политической системы, так в частности, на то значение, какое занимала в этой системе личность римского императора.

Личность верховного правителя вообще у всех народов считается священною и неприкосновенною, а потому вполне естественно, что оскорбление ее наказывается строжайшим образом. Так как государь служит представителем всего управляемого им народа, то поэтому и оскорбление его во всех законодательствах трактуется не только как оскорбление какой-нибудь частной, отдельной личности, но как оскорбление целого народа, целых миллионов личностей. Но нигде, ни в государствах древнего, ни в государствах нового мира, верховная политическая власть не стояла так высоко, и оскорбление ее не наказывалось так строго, как в римском государстве, в особенности со времен императоров. Это потому, что в Риме государственные интересы стояли выше всех остальных интересов не только светских, но и религиозных; государство поглощало в себе все, и религию, и семейство, и права личности и свободу совести. Служение государству было для каждого римлянина священным, религиозным служением в собственном смысле этого слова, – гораздо высшим, чем служение какому-нибудь богу. Как для грека самым высшим божеством была природа и в особенности человек, как самое лучшее выражение и проявление природы; так для римлянина высшим божеством было его отечество и государство – Рим. Боги в собственном смысле этого слова были для римлянина только второстепенными, подчиненными божествами, которыми высшее божество – государство могло распоряжаться, как ему угодно; оно могло предписывать им божеские почести, но в то же время могло и низводить их со степени божеств на степень обыкновенных смертных существ. Сам Юпитер Олимпийский был ничто в сравнении с государством, и император Калигула был отчасти прав с точки зрения римской политической системы, когда угрожал ему разжаловать его из римских богов и снова отослать его в Грецию, если он будет глух к молитвам римлян. Во времена республики этот взгляд на государство, как на самое высшее божество, которому должен покланяться каждый римлянин предпочтительно пред всеми другими божествами, не воплощался еще в чем-либо определенном и не имел еще своего вещественного представителя; но со времен империи он нашел себе воплощение в лице римского императора. Все божеские права государства сосредоточились теперь в одном лице, лице римского цезаря. Как прежде самым высшим божеством для каждого римлянина было вообще государство, так теперь этим божеством стал для него в частности император римский. Начиная с Августа, все языческие римские императоры имели свои храмы, своих жрецов и вообще каждый имел свой особенный религиозный культ. И это не было только их личною прихотью, но естественно вытекало из всей вообще политической системы Рима. Большинство императоров делались богами уже после своей смерти, по определению сената; но некоторые чествовались, как боги, и во время своей жизни. Так, по свидетельству Светония и Диона Кассия, в царствование императора Домициана все официальные акты начинались обыкновенно следующей формулой: «Dominus ac Deus noster haec fieri jubet», – и никто не имел права ни писать, ни говорить с императором, не назвавши его предварительно именем «Dominus ac Deus».

Таким образом, по римской политической системе особа императора считалась не только священною и неприкосновенною, как у других народов, но и божественною, – такою, которой каждый гражданин обязан оказывать не только человеческие, но и божеские почести. Значит, христиане, не воздававшие императорам божеских почестей, не приносившие им жертв и не клявшиеся их гением, с точки зрения римских язычников, действительно казались виновными в оскорблении величества, и подлежали за это смертной казни.

Но с христианской точки зрения здесь не было никакого преступления; напротив, свой отказ воздавать императорам божеские почести, в виду угрожающих пыток и смерти, христиане ставили себе даже в нравственную заслугу. Разница была, таким образом, только в различных точках зрения на предмет и проистекала от неодинакового взгляда на особу императора. Язычники считали императора богом, и поэтому на отказ христиан воздавать ему божеские почести смотрели, как на оскорбление величества; христиане считали его только человеком, и вследствие этого не видели здесь никакого преступления. Таким образом, чтобы устранить от христиан обвинение в оскорблении величества, христианскому апологету нужно было прежде всего показать различие между римско-языческим и христианским взглядом на императора, и отделить область духовную, религиозную от области светской, политической. Этим действительно и начинает Тертуллиан свое опровержение означенного обвинения.

Отказываясь воздавать императорам божеские почести, клясться их гением и приносить им жертвы, христиане, по словам Тертуллиана, весьма далеки от того, чтобы оскорблять императорское величество. Они руководятся в этом случае не какими-нибудь политическими, а только чисто религиозными побуждениями. Они признают только одного Бога, предвечного, истинного и живого, и убеждены, что только этому Богу принадлежат Божеские почести. А на императоров они смотрят, как на простых и обыкновенных смертных, власть которых простирается только на одни светские, политические дела, и вовсе не простирается на душу человека, – на его внутреннюю духовную жизнь. Тем более, что сами императоры, несмотря на их внешнее величие, в полной степени зависят от того Бога, в которого веруют христиане. Творец неба и земли есть в то же время и творец императора. Император прежде всего человек, а потом уже император. Он обязан христианскому Богу, как своею жизнью, так и своею властью; только чрез Бога и от Бога каждый император делается императором. От Него именно, и не от кого другого, он получает и свою жизнь и царский венец. Власть его есть власть по милости Божией, и он не имеет никакой власти, кроме дарованной ему от Бога. Таким образом, было бы преступлением против Бога воздавать принадлежащие только Ему одному почести простому и обыкновенному человеку, находящемуся от Него в полнейшей зависимости и обязанному Ему как своею жизнью, так и своею властью. Божеские почести прилично было бы воздавать императорам только в том случае, если бы они сами от себя получили и свою жизнь и свою власть, т. е. другими словами – если бы они обладали божественным достоинством (Apologet cap. XXX). Развивая свою мысль дальше, Тертуллиан старается доказать даже, что христиане, не воздавая императорам божеских почестей, не только не унижают, а напротив возвышают их достоинство. «Мы не равняем императора с Богом и не именуем его Богом, во-первых потому, что не умеем лгать, во-вторых потому, что не хотим издеваться над ним, и в третьих потому, что он сам не пожелает считаться Богом в то время, когда он есть только человек» (сар. XXXIII). «Довольно для него иметь звание императора, звание величественное и почтенное, дарованное ему от Бога. Кто называет его Богом, тот отнимает у него это звание; он не может быть императором, не будучи человеком» (ibid.). «Вам известно, пишет Тертуллиан (ibid.), что когда ведут императора на пышной триумфальной колеснице, т. е. когда величие его в особенности проявляется, то и здесь постоянно напоминают ему, что он только человек. Идущий сзади колесницы постоянно твердит ему: «оглянись назад, и помни, что ты человек». Император был бы менее велик, если бы назывался Богом, потому что чувствовал бы в данном случае явную ложь, он более велик, когда ему напоминают, что он не Бог, а человек. Только самой постыдной и грубой лести свойственно называть императора Богом» (ibid.).

Таким образом, то, в чем язычники видят оскорбление величества, христиане ставят себе в заслугу; отказываясь приносить императорам божеские почести, они не только не совершают никакого политического преступления, а напротив вносят в политическую систему Рима правильные и истинные понятия и сообщают ей настоящий смысл и значение, строго отделяя область светскую, политическую от области духовной, религиозной. Они смотрят на императора не как на Владыку духовного, божественного, но как только на Властителя светского, политического. И в этом отношении они воздают ему все принадлежащие ему почести. Все верноподданнические обязанности христиане исполняют искренно и честно, без лести и раболепства. Они оказывают ему любовь, верность и преданность. К этому обязывает их прежде всего общий закон их религии – любить всякого вообще человека, без различия звания и состояния (сар. ХХХVI). «Мы одинаковы, – пишет Тертуллиан, – как к императорам, так и ко всем людям, с которыми находимся в сношении; нам запрещено кому бы то ни было делать зло, или желать его; запрещено даже говорить или мыслить о нем; в силу общего закона любви, который проповедует наша вера, мы обязаны делать добро и самым высшим и самым низшим лицам» (ibid.). Но император имеет особенные права на любовь и преданность к нему христиан; он есть избранник Божий, власть его непосредственно проистекает от самого Бога. «Можем ли мы, – восклицает Тертуллиан, – не иметь чувств любви и благоговения к тому, кого Сам Бог наш возвел на престол, и кого по этому поводу мы должны считать особенным нашим императором!» (сар. ХХХIII). Свое особенное уважение к императору христиане заявляют тем, что постоянно молятся за него своему Богу и молятся предпочтительно пред всеми людьми, – молятся о здравии и долгоденствии, о безопасности его дома, о храбрости его воинства, о верности ему сената, о благонравии управляемого им народа, и т. д. (сар. XXX). И в этом случае христиане поступают опять по требованию своей религии; молиться за императоров особенно и предпочтительно пред всеми людьми повелевает им Сам Бог, в которого они веруют. «Посмотрите в наши священные книги, – пишет Тертуллиан (сар. XXXI), – и вы прочитаете там следующую заповедь: «молю прежде всех творить молитвы, моления, прошения, благодарения за вся чело- веки: за царя и за всех, иже во власти суть» (Тим. 1). Таким образом, христиане должны питать особенное почтение к императорам уже по самым религиозным своим убеждениям и по требованиям своего нравственного закона. Христиане обязаны к этому и по чисто светским побуждениям. Они – такие же граждане, как и язычники; безопасность и спокойствие империи и императора для них так же дороги, как и для язычников. Это дает случай Тертуллиану коснуться нового обвинения христиан со стороны язычников в том, что будто бы они, христиане, нарушители общественного спокойствия и питают в себе замыслы против целости и благосостояния римского государства.

Тертуллиан довольно пространно доказывает, что христиане не могут считаться нарушителями государственного и общественного спокойствия. Чтобы лучше показать их невиновность в данном отношении, он обращается к истории, и в ней находит подтверждение, что христиане никогда не были возмутителями против власти и государства вообще, хотя к тому имели много поводов и обладали даже достаточными силами к ниспровержению языческого правительства. Этими основными мыслями и исчерпывается оригинальность тех апологетических приемов, которые применял Тертуллиан в деле защиты христианства пред лицом римского правительства.

Кроме «Apologeticus», в защиту христиан от нападений со стороны язычников, Тертуллиан написал еще три следующие трактата: Libri duo ad nationes, De testimonio animae и Ad Scapulam. Но значение этих произведений сводится к тем же чертам, которые были указаны при анализе его главного апологетического труда. Против иудеев Тертуллиан написал также особый трактат под заглавием: " Adversus Judaeos". Это произведение, очень интересное само по себе, однако не представляет ничего особенного сравнительно с подобными же произведениями других христианских апологетов предшествующего времени.

Что касается полемических произведений Тертуллиана, то большая часть их написана в опровержение современных ему гностических систем. Гностицизм главным образом процветал в половине II века и хотя к концу этого же века потерял значительную степень своего влияния, но тем не менее не пал еще окончательно; он продолжал существовать и в III веке, до тех пор, пока не преобразовался и не смешался с ересью монархиан и таким образом не утратил своего прежнего грубо-языческого характера. В конце II и в начале III века, когда жил и действовал Тертуллиан, из всех гностических сект самым большим влиянием пользовались – секта Маркиона, школа Валентина и секта гностика Гермогена. Против этих еретиков Тертуллиан и написал одно за другим следующие три сочинения: Adversus Marcionem, Adversus Valentinianos, Adversus Hermogenem.

Со стороны содержания полемика Тертуллиана с гностицизмом представляет немного особенностей сравнительно с полемикой против гностицизма со стороны его старшего современника св. Иринея, епископа Лионского. Тертуллиан, – как он сам несколько раз сознается, – постоянно имел под руками творение Иринея, и пользовался им в борьбе своей с гностицизмом иногда с буквальной точностью. Но тем не менее антигностические произведения Тертуллиана носят на себе некоторую печать оригинальности. Ириней опровергает пункт за пунктом каждую из рассматриваемых им гностических систем, относится к делу вполне серьезно, и разбирает гностические учения всегда сообразно с существом дела. Тертуллиан же, опровергая гностицизм, главным образом старается подметить и как можно рельефнее выставить на вид ту или иную комическую сторону в каждом рассматриваемом им пункте ереси; он не столько старается представить гностические ереси научно неосновательными, сколько смешными и комичными. Особенно заметно проявляется эта черта в его трактате – " Adversus Valentinianos". Тертуллиан написал этот трактат с целью опровергнуть и представить неосновательным учение Валентина. Но во всем трактате, состоящем из 39 глав, собственно нет опровержения в буквальном смысле этого слова; Тертуллиан не разбирает и не относится критически ни к одному пункту учения Валентина, как это делает напротив св. Ириней; он просто ограничивается здесь только сатирическим изложением системы Валентина, и представляет ее в таком карикатурно-смешном виде, что читатель и без научного опровержения вполне убеждается в несостоятельности и нелепости Валентинова учения. Всю систему Валентина Тертуллиан прямо называет трагикомедией, состоящей из двух актов, из которых первый совершается на небе, происходит в жизни так называемой у гностиков «божественной плиромы» и состоит в происхождении и рождении друг от друга Валентиновых эонов; а второй совершается вне плиромы, и состоит в блужданиях и скитаниях эона – Софии Ахамоф, в рождении от него Димиурга, в происхождении мира и человека, и т. д. Затем, в полемике своей с гностицизмом св. Ириней никогда не выходит из пределов умеренности, и не дозволяет себе даже тени раздражения; речь его всегда отличается ровным, спокойным характером. Напротив, Тертуллиан постоянно раздражается, дозволяет себе горячность и резкость тона, и часто называет своих противников весьма неблагозвучными эпитетами. Творение св. Иринея даже противники его могли читать спокойно и хладнокровно; полемические произведения Тертуллиана даже сторонникам его должны были казаться резкими и крайними, а на противников должны были производить самое неприятное, отталкивающее впечатление. Полемика с гностицизмом св. Иринея глубже и основательнее; полемика же Тертуллиана живее и увлекательнее. Недостатки гностицизма св.Иринеем выставляются просто и естественно, а Тертуллианом, наоборот, в высшей степени резко и выразительно. И тот и другой, впрочем, несмотря на разницу полемических приемов, одинаково успешно достигают своей цели; гностицизм представляется в их сочинениях грубым, полуязыческим и полухристианским учением.

Самым замечательным из антигностических сочинений Тертуллиана, по своей обширности, богатству содержания и изяществу своей внешней отделки, является сочинение под заглавием – " Adversus Marcionem", состоящее из пяти книг; это – то сочинение, над которым Тертуллиан трудился несколько лет и которое он не раз исправлял и переделывал. Задача его сводится к тому, чтобы опровергнуть дуалистическую теорию Маркиона и противопоставить ей истинное, христианское учение о тех вопросах и предметах, которых касается Маркион.

Известно, что Маркион отрицал всякую связь между древним, ветхозаветным миром и новым, христианским, в частности между иудейством и христианством. Христианство, по учению Маркиона, явилось вдруг, неожиданно и без всякого приготовления, как противоположность и безусловное отрицание всего того, чем жило человечество в древнем мире. Христианство и иудейство – это две не только различные, но и противоположные области, имеющие каждая своего особого Владыку – Бога. Бог иудейства – существо несовершенное, ведущее вечную безуспешную борьбу с злыми силами материи; напротив, Бог христианский есть верховное, совершеннейшее существо, источник света и добра. Тот – Бог мщения и неумолимой строгости, этот – Бог кротости и благости, никогда не истощающихся и ничем не возмущаемых. Насколько противоположны оба эти Бога, настолько же противоположны и их произведения, т. е. иудейство и христианство; иудейство неизмеримо ниже христианства. Эту-то дуалистическую теорию и опровергает Тертуллиан в своих пяти книгах – " Adversus Marcionem". В первой книге он доказывает, что существует только один Бог, Который есть Бог и Ветхого и Нового Завета. Во второй – он развивает ту мысль, что этот единый и истинный Бог в одно и то же время и благ и правосуден, и что благость и правосудие не суть совершенно противоположные свойства, – как представляет Маркион, приписывая благость исключительно только Богу Нового Завета, а правосудие исключительно только Богу Ветхого Завета -; но что оба эти свойства необходимо должны быть присущи одному и тому же Богу. В третьей книге Тертуллиан доказывает, что Христос ветхозаветных пророчеств есть то же самое лицо, что и Христос, родившийся в Новом Завете от Девы Марии. В четвертой книге, с целью доказать единство Ветхого и Нового Завета, он сопоставляет евангелие с разными ветхозаветными книгами. Наконец, в пятой книге, с той же самой целью он сопоставляет послания апостолов и в особенности послания апостола Павла в частности с Пятикнижием Моисея. Три последние книги, очевидно, важны главным образом в экзегетическом отношении и почти вовсе не представляют собой догматического интереса; поэтому мы остановимся только на двух первых книгах, в которых Тертуллиан опровергает учение Маркиона о Боге и противопоставляет ему истинное христианское учение.

В учении о Боге Тертуллиан прежде всего на самых незыблемых основаниях старается установить, в противоположность учению Маркиона, истину единства Божия. Дуализм Маркиона, допускающий двух различных и независимых друг от друга богов, равняется, по учению Тертуллиана, полному отрицанию Бога. Истинный Бог может быть только один; иначе нет вообще никакого Бога.

Нужно заметить, что аргументация, путем которой Тертуллиан доходит до этого вывода в своей первой книге «Adversus Marcionem» (в особен. гл. 1–5), в сущности одинакова с той аргументацией, которой пользуется и св. Ириней в своей критике вообще дуалистического учения; только Тертуллиан говорит в этом случае полнее и определеннее, чем св. Ириней; силлогизм Тертуллиана круглее и законченнее, чем силлогизм Иринея; Тертуллиан сам высказывает и все основания, и выводы, тогда как Ириней иногда не договаривает, и, высказывая основания, самые выводы из них предоставляет делать самому читателю.

Чтобы доказать единство Божие, Тертуллиан выходит из общей идеи о Боге, как она дана в Откровении и как она присуща самой природе человека. Сообразно с этой идеей мы представляем себе Бога существом верховным, не имеющим ничего себе равного, пребывающим от вечности, нерождённым, несотворенным, не имеющим ни начала, ни конца, бесконечно возвышающимся над всем бытием, как по своим качествам, так и по своему могуществу. Иметь о Боге другое понятие, – говорит Тертуллиан, – это значит совершенно не знать Его, мало того – даже отрицать Его и отнимать у Него все то, что принадлежит Ему существенно. Но это именно и делает Маркион, когда признает кроме одного Бога еще другого самостоятельного Бога. В самом деле, допуская другого Бога, он очевидно не может мыслить Его как ниже, так и выше первого Бога; потому что в первом случае, т. е. если бы он мыслил Его ниже первого Бога, то его другой Бог не был бы Богом в собственном смысле этого слова; он был бы существом зависимым и подчиненным; и во втором случае, т. е. если бы Маркион представлял своего другого Бога выше, чем первый Бог, тогда не был бы Богом его первый Бог, как существо точно также зависимое и подчиненное. Значит, в обоих случаях можно признать бытие только одного Бога в собственном смысле этого слова. Теперь предположим, говорит Тертуллиан, что оба Маркионовы Бога равны между собою. И в этом случае истинное понятие о Боге исказится. Два равных, независимых и верховных существа не могут существовать совместно друг с другом, потому, что сущность верховного существа в том именно и состоит, чтобы не иметь ничего себе равного, и потому, что преимущество не иметь ничего себе равного может принадлежать только одному существу. Верховное существо должно по необходимости исключать всякое другое независимое существо; Оно не может терпеть никакого себе соперника или товарища потому именно, что Оно есть верховное существо и что никакое другое существо не может быть верховным. Значит, из двух Маркионовых богов один непременно должен быть неверховным существом, низшим, подчиненным, – что несогласно с истинным понятием о Боге. Пример двух независимых царей, существующих совместно друг с другом, – тот пример, на который обыкновенно ссылаются маркиониты, нисколько не может оправдывать и уяснять совместное существование двух равных и независимых богов, потому что цари – не верховные существа, и не могут идти в сравнение с существом высочайшим, божественным. Если можно допустить два верховных существа, тогда можно допустить их и больше; потому что тогда сама собою уничтожается та единственная причина, которая препятствует умножению богов, т. е. невозможность для Бога, в силу Его верховности, иметь кого-либо себе равного. Таким образом, дуализм Маркиона, по мнению Тертуллиана, необходимо ведет к языческому политеизму, или, другими словами, к положительному отрицанию истинного Бога, потому что истинный Бог может быть только один.

С той же последовательностью опровергает Тертуллиан и взгляд Маркиона на существо обоих допускаемых им богов во второй книге своего трактата (в особен. XI и XII гл.). Как отличительный признак Бога Ветхого Завета, Маркион ставил одно только правосудие, исключающее всякую любовь и благость к человечеству; и как отличительный признак Бога Нового Завета, он ставил, напротив, только любовь и благость, никогда не истощающиеся и ничем не возмущаемые. Бога Ветхого Завета он представлял только неумолимым Судьей и Карателем человечества; и Бога Нового Завета – Богом исключительно только любви и кротости, Который никогда не гневается, никого не судит, не осуждает и не наказывает. По теории Маркиона, правосудие и любовь – два совершенно противоположные свойства, взаимно себя исключающие и несовместимые в одном и том же существе; это и было, между прочим, основанием, почему в Боге Ветхого Завета, в котором Маркион видел одно только правосудие, он признавал совсем другого Бога, сравнительно с Богом Нового Завета, в котором он замечал только любовь и благость. Тертуллиан, вопреки Маркиону, доказывает, что правосудие и любовь не только совместимы, но и необходимо должны быть присущи одному и тому же Богу; иначе опять, – как и в первом случае при отрицании единства Божия, – исказится истинное понятие о Боге, данное в Откровении и врожденное самой природе человека. При всей всеобъемлющей любви своей к человечеству, при всей беспредельной своей благости и кротости, Бог не может быть неправосудным, не теряя присущего Ему божественного достоинства. Как Владыка и Господь всего, как верховный распорядитель всех судеб человечества, и как единственный верховный законодатель его, Бог не может не требовать, чтобы воля Его свято исполнялась и чтобы законы Его всегда имели силу и были почитаемы людьми, как высшее и единственное правило их жизни. Он не может не запрещать даже малейшего нарушения Его законов. «А если Он запрещает что-нибудь, – говорит Тертуллиан, – значит Ему неприятно и неугодно это; а неприятное и неугодное не может не огорчить Его; огорчившись, Он не может не гневаться; а гнев необходимо ведет за собою осуждение и наказание, если только гневающееся лицо имеет на это власть и силу. Словом, Бог, при всем обилии своей любви и благости, не может быть не правосудным». Если отнять у Бога правосудие, тогда нужно отнять у Него и благость и любовь; потому что благость Божия в том и состоит, что Он ненавидит и истребляет зло, преследуя его наказанием. Без правосудия благость в Боге была бы несправедливою, нерассудительною и мечтательною, – была бы только слабостью, несвойственною не только Богу, но и людям. Без правосудия Бог был бы только призраком Бога, существом слабым, которое издает законы и оказывается не в состоянии их ни поддерживать, ни карать за их нарушение. Наконец, без правосудия невозможен никакой нравственный порядок, потому что в противном случае не может быть силы, которая сохраняла бы и поддерживала этот порядок страхом возмездия и наказания; в противном случае всякий мог бы делать что ему угодно в полной уверенности на всепрощение любвеобильного Бога и без опасения получить когда-нибудь возмездие. Таким образом, дуализм Маркиона не только извращает истинное понятие о Боге, но и подрывает нравственность христианскую в самых ее основах. «Пусть Бог ваш, обращается Тертуллиан к маркионитам, будет таким, каким вам угодно иметь Его, т. е. таким, от которого вам можно не страшиться ни ада, ни казней, ни точащего червя, ни пожирающего пламени. Пусть Он запрещает беспорядок, но только одними словами; пусть Он не более, как только благ. Но, ведь тогда от вас будет зависеть повиноваться Ему, или не повиноваться. О чем же тогда и помышлять, когда нет причины бояться Его правосудия? Зачем вам тогда не удовлетворять себя во всем, не давать простора всем вашим склонностям и всем страстям вашим? Зачем, когда язычники принуждают вас приносить жертвы своим идолам, вам не приступать тотчас же к жертвеннику и не воскурять фимиама в честь языческих идолов? «Сохрани Бог», ответите вы. Но тогда, стало быть, вы боитесь грешить, стало быть, вы сами признаете Бога, Которого боитесь, – Бога, Который запрещает грех, мстит за него и наказывает».

В «Adversus Marcionem» Тертуллиан защищает откровенное учение вообще о Боге, Его существе и свойствах. В сочинении же " Adversus Hermogenem" наоборот, в противоположность лжеучению гностика Гермогена, он защищает откровенное учение о творении мира из ничего.

В период борьбы нового христианского учения с древним языческим вопрос о происхождении мира был такого рода вопросом, на котором меньше всего могли сойтись и примириться противные стороны, и который больше, чем какой-нибудь другой вопрос, обнаруживал полную противоположность между языческим и христианским миросозерцанием. Действительно, ни один пункт обще-откровенного учения не оспаривался язычниками с таким упорством и не входил в их сознание так медленно и трудно, как учение о творении из ничего. Истина единства Божия и учение о бессмертии души человеческой были присущи отчасти и древне-языческому миросозерцанию, проходили как в религиях, так особенно в древних философских системах язычества, хотя и далеко не в таком чистом виде, как в Откровении. Но истина творения мира из ничего была присуща на протяжении всей древней истории человечества одному только иудейству; язычество отрицало ее, как абсурд, заключающий в себе внутреннее непримиримое противоречие. Как все религиозные, так и все философские системы мыслили происхождение мира не иначе, как под формою образования его уже из готового, заранее данного материала, который, под влиянием разных высших факторов и сил, постепенно переходил из своего первоначального грубого вида в те формы и виды, которые он имеет теперь, который постепенно разнообразился, упорядочивался и усовершался. Даже Платон, вообще больше всех языческих философов приближавшийся к откровенному учению, и тот считал необходимым допустить предсуществование материи, как чего-то бесформенного, несовершенного и злого в самом себе, чтобы объяснить происхождение и устройство видимого мира со всеми его недостатками. Этот взгляд на материю, как на элемент уже готовый и необходимый при образовании мира, от язычества перешел потом и в гностицизм, вместе со многими другими пунктами древне-языческого миросозерцания, и был принят решительно во всех гностических системах, как пантеистических, так и дуалистических, с некоторыми только весьма незначительными изменениями. При чем, помимо чисто метафизического основания, – именно что ех nihilo nihil fit, – в системе гностицизма учение о предсуществовании материи имело еще другой, нравственный мотив, который выставлялся гностиками, как главный и первостепенный, и который вполне обусловливался в их системе стремлением объяснить существование зла в мире. Материя является в гностических системах не только как простое отрицание доброго и светлого начала, но и как нечто такое, что заключает в себе зло в действительности, что существует независимо от бытия всесовершенного, доброго, и что, наоборот, существует как другое, самостоятельное и злое начало, от которого и произошли все несовершенства, все беспорядочное и злое в мире и человечестве.

Из всех гностических систем учение о материи, как элементе уже готовом и необходимом при образовании мира, в особенности подробно было развито в системе гностика Гермогена, который в строгом смысле не принадлежал ни к гностикам пантеистам, ни к гностикам дуалистам, но был представителем совершенно особой и самостоятельной гностической школы. Вопрос о происхождении мира был главным и первостепенным в его системе; вот почему для своей полемики с гностицизмом по этому вопросу Тертуллиан и избирает главным образом именно эту систему.

По учению Гермогена, – как оно изображается Тертуллианом в первых главах его сочинения «Adversus Germogenem», – могут быть допущены следующие три гипотезы, объясняющие происхождение мира: можно предположить, что мир произошел или из существа Божия, или сотворен из ничего, или образован из готовой вечной материи. Первая гипотеза, по мнению Гермогена, не может быть принята по следующим основаниям. В самом деле, если бы Бог произвел мир из Себя Самого, из своего существа, то тогда все произведенные Им вещи были бы частицами Его существа, тогда существо Его было бы, значит, делимо. Но известно, что Бог не подлежит никакому делению; Он всегда существует нераздельным, неизменяемым и тождественным Самому Себе. Затем, при этой гипотезе существо Божие, так сказать, двоится: одна часть этого существа есть то, что производит и творит; иными словами Бог с точки зрения этой гипотезы становится частью самого Себя, производящею и творящею все вещи из другой части самого же Себя, которая поэтому является по отношению к Нему чем-то внешним, сторонним. Правда, можно предположить, что не одна только часть, а весь Бог производит мир; производит его не из части самого Себя, а из всей полноты своего божества. Но и в таком случае мы придем к совершенно противоречивым выводам, взаимно себя уничтожающим: мы должны признать тогда две формы божественного бытия, одна другую отрицающие. Бог, при этом предположении, и существует от вечности, во всей полноте своего бытия, и в то же время не существует от вечности, а происходит во времени. В самом деле, происхождение мира из всей полноты существа Божия есть в то же время и происхождение самого Бога; Он сам тогда уже будет происходящим, делающимся, словом, бытием невечным. Если же это так, то тогда Он не Бог уже более, а есть нечто несущее, а несущее не может производить из себя сущего.

Нельзя принять, по мнению Гермогена, и второй гипотезы относительно происхождения мира, т. е. нельзя принять того, что мир будто бы был сотворен Богом из ничего. Дело в том, что Бог бесконечно благ и бесконечно совершен. В силу этого Он может творить и творит только одни добрые и совершенные вещи; в то же время Он не может не только творить, но даже и желать ничего злого и несовершенного. Между тем, опыт свидетельствует, что в мире и человечестве наряду с добрыми и совершенными есть и несовершенные вещи; наряду с самыми нравственными совершаются и самые безнравственные дурные поступки; словом, наряду с добром господствует и зло. Но своею волею – из ничего – Бог, как существо бесконечно благое и совершенное, очевидно не сотворил и даже не мог сотворить зло, существующее в мире; если же это зло тем не менее существует в мире вещей, то, значит, существует независимо от воли Божией, и произошло из чего-нибудь другого, что в действительности, а не в возможности только существовало вместе с Богом и около Него при самом образовании мира; этим другим и могло быть только нечто злое и несовершенное, как особое начало, лежащее в основе мира вещей. Таким образом, из всех трех гипотез относительно происхождения мира Гермоген признает справедливою одну только последнюю, именно ту, по которой мир сотворен Богом не из существа Его и не из ничего, а образован из готовой, совечной Ему материи.

Тертуллиан вполне соглашается с Гермогеном в критике первой, пантеистической теории происхождения мира. Мир, действительно, не произошел и не мог произойти из существа Божия; но он и не образован Богом из готовой совечной Ему материи, а сотворен Им из ничего, единственно Его волею и всемогущим Его словом. Развитие этого положения и составляет главную тему и содержание всей его книги против Гермогена, состоящей из 45 глав. В этой книге взгляд Гермогена Тертуллиан опровергает как в его основаниях, так и во всех его выводах. Причем учение еретика о вечности материи он представляет крайне несостоятельным; он запутывает Гермогена в самые непримиримые противоречия. Вообще вся книга против Гермогена написана с неотразимою логикою, и свидетельствует о замечательных диалектических способностях ее автора.

После изложения учения Гермогена Тертуллиан прежде всего разбирает самое главное положение этого учения, т. е. что материя существовала от вечности и была необходима для образования мира; потом уже он разбирает и те основания, посредством которых Гермоген доходит до этого положения. Тертуллиан употребляет в этом случае те же самые приемы, какие употребляет и Гермоген в своей критике, как пантеистической теории происхождения мира, так и откровенного учения об этом предмете. Гермоген, как мы видели, старался доказать, что ни пантеистическая теория, ни откровенное учение о происхождении мира не сохраняют истинной идеи о Боге, но что, напротив, они искажают и извращают эту идею. Дело в том, что пантеистическое учение о происхождении мира из Существа Божия, о постепенном саморазвитии божества, противоречит, по его мнению, неизменяемости Божественного существа в самом себе; а откровенное учение о творении из ничего противоречит вечной благости Бога, и делает Его виновником всего злого и несовершенного в мире. Тертуллиан, напротив, доказывает, что неоткровенное учение, а именно дуалистическое учение Гермогена искажает истинную идею о Боге, – искажает даже гораздо больше, чем разбираемая им пантеистическая теория (гл. IV-VIII; XXXIV и XXXVIII). Признавая материю вечной, существующей независимо от Бога, Гермоген в то же самое время, чтобы сохранить истину единства Божия, ставит ее бесконечно ниже существа Высочайшего, и не допускает никакого сравнения между нею и Богом. Тертуллиан старается доказать, что этот взгляд Гермогена заключает в самом себе внутреннее противоречие, что при таком взгляде никоим образом не может сохраниться истина единства Божия, и что он необходимо ведет к дуалистическому представлению о Боге, к признанию двух равных, независимых верховных начал. Материя Гермогена существует от вечности; по его же собственным словам, она никогда не была ни рождена, ни сотворена, не имеет начала, и не будет иметь конца. Но свойство вечности может принадлежать только существу Высочайшему, есть отличительное свойство Бога. Если бы Гермоген действительно верил в истину единобожия, он не приписывал бы этого свойства, кроме Бога, еще материи. В самом деле, свойство обладать бытием вечным, не иметь ни начала, ни конца, может принадлежать только одному существу, а не двум; в противном случае свойство вечности уже не будет отличительным и единственным свойством божества; мало этого, тогда можно приписать его не только двум, но даже трем и вообще многим существам, словом, во всех этих случаях идея единобожия рушится окончательно (гл. IV). Приписывая своей материи вечность, Гермоген этим самым вполне приравнивает ее к Богу; то, что вечно и не сотворено, не терпит ни уменьшения, ни унижения, не может быть ни меньше, ни ниже чего-нибудь другого. Значит, и Бог и материя, в силу своей вечности не могут быть ни меньше, ни больше друг друга, ни выше, ни ниже; они могут быть только равны между собою, равно велики, равно высоки, и равно наслаждаться тем совершенным и ненарушимым блаженством, которое именуется вечностью (гл. VII). Вместе с вечностью материя должна обладать и всеми другими божественными свойствами, она должна обладать вообще всей полнотой Божественного бытия (гл. VI). Если же это так, то тогда, – говорит Тертуллиан, – Бог уже не может сказать: «Аз есмь первый»; потому что – как Он может быть первым, когда материя совечна Ему? Между существами совечными нет старшинства, и материя также может назвать себя первою (ibid.). Одним словом, главная ошибка системы Гермогена, по мнению Тертуллиана, заключается в том, что она признает двух верховных существ, или лучше – ни одного, потому что оба эти существа ограничиваются друг другом, тогда как верховное существо должно быть неограниченным. Свою критику главного положения в учении Гермогена Тертуллиан заключает следующими словами, в которых в сжатой форме он выражает самую сущность своих воззрений по данному вопросу: «Бог, – говорит он, – есть един, потому что с Ним никто не может существовать совместно. Бог есть первый, потому что все было после Него; все было после Него, потому что все от Него происходит; но все от Него происходит, потому что все сотворено им из ничего, и прежде творения не существовало никакой силы, никакой материи и никакой вообще сущности, какая бы она ни была» (гл. ХVII).

Дальше, Тертуллиан подвергает критике и те основания, посредством которых Гермоген дошел до мысли о вечности материи, и отверг откровенное учение о творении мира из ничего. Главная причина, почему Гермоген не признавал справедливым этого откровенного учения и считал необходимым существование материи до творения и независимо от Бога, заключалась в том, что он хотел дать этим хотя сколько-нибудь удовлетворительное объяснение существованию зла в мире. Он хотел представить Бога неответственным за все несовершенства и за все зло в мире и человечестве, и приписать все это материи, как сущности злой и несовершенной по самой своей природе. Не пытаясь решить вопрос о происхождении зла в мире, Тертуллиан ограничивается только критикой этой гипотезы Гермогена; он доказывает, что гипотеза его по данному вопросу далеко не достигает своей цели: она построена на ложном основании, и ведет к самым запутанным и противоречивым предположениям (гл. X-ХV). Прежде всего, остается непонятным, почему именно Гермоген считает материю злою и несовершенною сущностью и делает ее виновницею всех несовершенств и всего зла в мире и человечестве, и почему он освобождает от всего этого своего Бога. Материю он признает сущностью вечною; а что вечно, то не подлежит ни уменьшению, ни уничижению; и должно быть совершенно во всех отношениях. Если Бог, будучи существом вечным, безначальным и бесконечным, есть в то же время существо всеблагое и доброе, то почему же не может быть такою и материя, которая тоже вечна, безначальна и бесконечна (гл. XI)? Кроме того, если бы зло, заключающееся в материи, было вечно, как сама материя, в таком случае оно должно быть и бесконечно; не имея начала, оно по необходимости не должно иметь и конца точно так же, как и добро, заключенное в вечном и бесконечном Боге, не будет иметь конца. А при этом последнем условии была бы напрасна и бесполезна самая борьба человека со злом, были бы излишни и бесцельны все нравственные предписания и заповеди, деятельность человека была бы невменяема, не было бы вообще никакой нравственности, потому что зло вечно и бесконечно, и, стало быть, несокрушимо (ibid.). – Но предположим, – говорит Тертуллиан, – что вечная материя действительно есть злая и несовершенная сущность по своей природе; но и в таком случае гипотеза Гермогена не достигает предположенной цели. Бог Гермогена все-таки не освобождается от виновности во зле. Зло, находящееся в материи в хаотическом и бесформенном состоянии, не имеющем, так сказать, ни жизни, ни движения, все же Бог приводит в порядок, дает ему определенный вид и форму, сообщает ему движение и силу, заставляет его жить и действовать (гл. X, ХIV). Наконец, гипотеза Гермогена, – говорит Тертуллиан (гл. ХIV и ХV), – нисколько не объясняя существования зла в мире, нисколько не объясняет и того, откуда добро в мире. Добро не могло произойти из существа Божия, потому что Гермоген ничего не производит из существа Божия; оно не могло произойти и от материи, потому что материя есть злая и несовершенная сущность; оно не сотворено и из ничего, потому что Гермоген отрицает творение из ничего.

Указанными мыслями Тертуллиана исчерпывается его критика воззрений Гермогена по вопросу о происхождении мира, а вместе с тем и самое содержание его книги «Adversus Germogenem».

К числу полемических сочинений Тертуллиана против гностиков относится также сочинение, под заглавием «О плоти Христовой» (De carne Christi). Тертуллиан написал это сочинение, чтобы доказать, против гностиков и в особенности против Маркиона, ту мысль, что Бог принял на Себя истинную душу и истинное тело человека, и что божество и человечество в И. Христе внутренне соединились в одну нераздельную и вечную ипостась.

Отрицание тайны боговоплощения гностиками, по Тертуллиану, есть не что иное, как самое грубое непонимание всей истории человечества, – всей судьбы его и прошедшей, и настоящей, и будущей. Тайна воплощения Бога, по его учению, есть главный средоточный пункт всей истории человечества, который сообщает ей известный смысл, придает величие и единство и бросает свет на все факты и события, начиная с самого создания человека. Уже самое творение последнего указывает на будущее воплощение Бога. Уже из этого особенного творческого акта видно, что человек с самого начала предназначен к единению с Богом в Лице Сына Божия; тело его создано достойным того, чтобы стать обиталищем Сына Божия. Далее боговоплощение есть цель человечества, без него оно не могло бы осуществить своей идеи и своего назначения. И действительно, Бог-Слово постоянно приготовляет Себя к воплощению, приготовляет к нему и род человеческий; Он узнает немощи человека, намереваясь впоследствии принять, как выражается Тертуллиан, сами субстанции, его составляющие, т. е. душу и тело. Сын изначала сходил к людям, вопрошал их, давал законы и судил. Он говорил с Адамом, Он навел потоп, осудил Содом и Гоморру, являлся патриархам, Моисею, пророкам, предвозвещая имеющее совершиться. Наконец, с наступлением времен, Он сошел в утробу Девы Марии, и в действительности сделался человеком, с человеческою душою, и с человеческим телом, истинно пострадал и истинно умер.

Полемико-догматические сочинения Тертуллиана имеют своим предметом главным образом теоретическую, отвлеченную часть христианской догматики, чисто теологическую в собственном смысле этого слова. В области этих вопросов Тертуллиан собственно не отличался особенной основательностью, глубиной и оригинальностью своих воззрений; можно даже сказать, что он воспроизводил в этом отношении воззрения и идеи восточных, греческих церковных писателей, только гораздо нагляднее и рельефнее и в более простом, популярном виде. В богословской науке давно уже признан тот несомненный факт, что западные церковные писатели вообще не сильны в области отвлеченной теологии, и что они гораздо сильнее в чисто практической и антропологической части христианской догматики, словом там, где дело касается вопросов опыта и жизни, человека и его отношений к Богу. Насколько восточные церковные писатели замечательны и оригинальны в отвлеченной, чисто теологической части христианской догматики, настолько же западные церковные писатели замечательны и оригинальны в области практической и антропологической; христианская теология, или учение о Боге, главным образом раскрыта на Востоке; христианская антропология, или учение о человеке, главным образом раскрыта на Западе. Вероучительная система Тертуллиана вполне оправдывает этот взгляд. Его учение о человеке, его природе, его внутренней психической жизни и отношении к Богу, при всех своих частных недостатках и ошибках, гораздо ценнее для христианской догматики и отличается большею глубиною и оригинальностью, чем его учение о Боге в самом себе и в отношениях к миру. Заметно, что в области чистой теологии Тертуллиан чувствует себя как бы связанным, находится под сторонним влиянием, от которого он никак не может освободиться; все его попытки быть оригинальным в области отвлеченных богословских вопросов и освободиться от постороннего влияния только вредят ему, часто приводят его к воззрениям крайним и односторонним. Между тем, в области христианской антропологии Тертуллиан, заметно, чувствует себя более свободно и на более твердой почве; мысль его отличается большей самостоятельностью и оригинальностью; характер его, как писателя и церковного учителя, и образ его воззрений представляются здесь более ясно и отчетливо, чем в области отвлеченных, теологических вопросов, в решении и раскрытии которых он ничем почти существенно не отличается от других, восточных церковных писателей своего времени.

Свое учение о человеке Тертуллиан раскрывает в двух своих сочинениях: «О душе человеческой» и «О воскресении человеческой плоти» (De anima adversus philosophos и De resurrection carnis). В первом из этих сочинений он излагает учение о природе души и ее отношении к телу, о внутренней, психической деятельности человека, о происхождении души, о свободной воле и первородном грехе, а во втором – он раскрывает учение о последних судьбах человека, о воскресении его тела и о будущей жизни.

Человек, по учению Тертуллиана, есть самое лучшее и совершеннейшее творение Божие, он есть владыка и венец всего видимого мира. Вселенная не была бы внешним обнаружением совершенств Божиих, обнаружением вполне достойным Бога, если бы не было в ней человека. Только в одном человеке, из всех своих видимых творений, Бог находит свой образ и свое подобие, и только один человек, как единственное разумное существо во всем видимом мире, может познавать своего Творца, приближаться к Нему и соединяться с Ним (Adver. Marc. 11, 3, 4 и след.). Тертуллиан ставит человека даже выше ангелов, и по происхождению и по положению в мире. Ангелы, – говорит Тертуллиан (Adver. Marc. 11, 8, 10, – сотворены, как и все прочие творения, силою и всемогуществом творчества Божия, а человек произошел непосредственно из божественного дыхания. Не ангелам, а человеку Бог подчинил вселенную, и дал владычество над всем видимым миром. Хотя и у ангелов есть свободная воля, но воля человека сильнее воли ангелов, потому что человек может побеждать диавола, этого падшего ангела. Существо человека состоит из двух частей – из души и тела. Обе эти части, – по учению Тертуллиана (De resurr. car. cap. XI), – так тесно связаны между собою, что ни одна из них в отдельности не может составлять целого человека; «ни душа сама по себе, говорит он (ibid.), не может быть названа человеком, ни тело без души не составляет человека; человек есть соединение двух субстанций, заключающихся одна в другой и неразрывно связанных между собою». Душа составляет высшую и совершеннейшую сторону в человеке, как вообще весь человек есть высшее и совершеннейшее творение во всем видимом мире: по природе своей и по своему назначению душа должна господствовать над телом и руководить всею деятельностью человека точно так же, как весь вообще человек назначен быть владыкою вселенной, господствовать над ней и распоряжаться ею, сообразно со своими собственными целями. На душу, эту высшую и главную сторону человеческого существа, Тертуллиан и обращает почти все свое внимание в учении о человеке, посвящая ей целый специальный трактат – «De anima adversus philosophos», состоящий из 58 глав, в котором он представляет сущность всех психологических воззрений своего времени.

В основу всего своего учения о человеческой душе Тертуллиан ставит определение ее природы, из которого потом он логически выводит и все остальные пункты своего учения об этом предмете. Душа, по Тертуллиану, есть субстанция простая, не подлежащая подобно материальным субстанциям ни делению, ни разрушению, и вследствие того обладающая бессмертием, потому что умирать может только то, что делится и разрушается. «Она не состоит, – говорит Тертуллиан, – ни из двух частей, как учил Платон, ни из трех, как предполагал Зенон, ни из восьми, как думал Хризипп, она есть единая и нераздельная субстанция; там, где все эти философы видели различные части души, нужно видеть только различные свойства, деятельности и проявления одной и той же души (De anim. сар. X, XII, XIV)». В это совершенно верное определение человеческой души Тертуллиан привносит черту, которая на первый взгляд поражает своей странностью, и, по видимому, совершенно противоречит простоте и неделимости душе. Определяя человеческую душу, как субстанцию простую и неделимую, он называет ее в то же время субстанцией телесной – corporalis, имеющей форму, фигуру и даже цвет, – такой, которую в некоторых случаях даже можно видеть, хотя и не телесными, а духовными очами. Тертуллиан не ограничивается только простым, голословным выражением этого своего мнения, но пространно доказывает его в целых пяти главах своей книги – «De anima» (V – X), и говорит о телесности души самым решительным образом. Доказательства его сводятся к следующим положениям. Дети бывают подобны своим родителям, как в телесном, так и в душевном отношениях, но это возможно только под условием телесности души, т. е. если родители передают своим детям и душу точно также, как они передают и тело. Далее мы видим, что между душой и телом существует самая тесная связь, так что действия тела касаются и действий души, и наоборот; но этого взаимодействия между душой и телом не было бы, если бы душа не имела своего рода тела, потому что положительно телесное и положительно бестелесное никогда не могут действовать друг на друга непосредственно. Наконец, душа Лазаря не наслаждалась бы прохладою, а душа богача не мучилась бы в пламени от жажды, если бы та и другая были бестелесны. Души Лазаря и богача даже не могли бы явиться в телесном образе, если бы они не имели действительной телесной природы. Если, как говорит Писание, человеческие души нисходят в ад и содержатся там до дня судного, то они необходимо должны быть телесны, потому что бестелесное существо не может быть удержано известным пространством.

Будучи субстанцией телесной, душа, по мнению Тертуллиана, имеет не только определенный телесный вид, но и пространственное ограничение; ее объем измеряется, подобно объему всякого другого тела, по длине, широте и глубине. Душа, как и всякое другое тело, имеет известный цвет, и цвет этот, по мнению Тертуллиана, есть светлый – воздухообразный. Она имеет те же самые органы и в том же качестве и количестве, как и тело. Когда Бог при творении вдунул в человека дыхание, то это дыхание Божие, т. е. душа, разлилось по всем частям тела и как бы всосалось им, так что душа совершенно приняла вид и форму тела, и ее органы стали соответствовать органам тела (ibid.). Тертуллиан, таким образом, говорит о телесности души, при том так резко и так выразительно, что взгляд его в этом отношении не подлежит никакому сомнению. Что же это значит? Чем объяснить такое, по-видимому, чисто материалистическое воззрение на человеческую душу в церковном писателе? И не противоречит ли действительно телесность души ее простоте и неделимости, о которых Тертуллиан, как мы видели выше, говорит точно также ясно и определенно, как и относительно ее телесности? Дело объясняется тем, что Тертуллиан понимает телесность в приложении к душе совсем в другом смысле, чем это принято понимать обыкновенно. «Телесность», на языке Тертуллиана, совершенно не то, что «плотяность» или материальность; в приложении к душе он никогда не употребляет слов «corpus» и «caro» в их синонимическом значении. Тертуллиан был весьма далек от мысли, что душа наша материальна; в одном из своих сочинений (De carn. Christ. X) он прямо выражается, что «anima nostra carnea non est». На его языке телесность значит то же, что и субстанциальность; она обозначает необходимый признак реальности и действительного существования известного предмета. Напротив, понятие о бестелесности и приравнивается у него к понятию о пустоте, небытии, и обозначает отсутствие всякой реальности; «incorporalis» у него значит тоже, что «inanis» и «vacuus», т. е. обозначает чистую абстракцию, без всякой действительности. «Все, что существует, – говорит Тертуллиан (Adver. Marc. V), – непременно имеет тело своего рода; ничто не бестелесно,-разве только то, что не существует («omne, quod est, corpus est sui generis; nihil est incorporale, nisi quod non est»). «Тело, – говорит он в другом месте (Adv. Hermog. XXXV), – и есть именно субстанция каждой вещи (substantia corpus sit rei cujusque)». В этом смысле он приписывает своего рода тело даже самому Богу, в духовности Которого он, конечно, никогда не сомневался. «Quis enim negavit, – говорит он (Adv. Prax. сар. 7) , – Deum corpus esse, etsi Deus spiritus est? Spiritus enim corpus siu generis in sua effigie». В своем сочинении – «Adversus Praxeam» (сар. 7) личное существование Сына, Его особность и отдельность от Бога Отца он доказывает, между прочим, тем, что Сын не есть что-нибудь пустое и абстрактное, а обладает своего рода телесностью. По Тертуллиану, все вообще невидимые существа, какие бы они ни были, имеют и свое тело и свою форму, посредством которых они бывают видимы, хотя и одному только Богу (Ibid.). В этом же смысле, т. е. в смысле действительной реальности, Тертуллиан приписывает тело и человеческой душе. «Если душа существует, – говорит он (De anim. 8) , – то она необходимо должна иметь нечто такое, чрез что существует; если же она имеет нечто такое, чрез что существует, то это нечто и будет ее телом». Но оправдывая взгляд Тертуллиана на телесность души в его основании, представленное объяснение все-таки не оправдывает его во всех его частностях и подробностях. Телесность души можно было бы принять в смысле ее субстанциальности и реальности, если бы только Тертуллиан в то же время не приписывал душе известной формы и вида, пространственного протяжения и даже известного цвета. Без сомнения, душа в своей деятельности некоторым образом ограничивается и определяется телом; но все же нельзя сказать, чтобы она имела какую-нибудь форму или фигуру. Между тем, по Тертуллиану, выходит, что душа имеет форму, и форму именно человеческую (formam humanam); она имеет те же самые органы, какие имеет и тело, так что душа Тертуллиана как-будто бы есть нечто осязательное, хотя и более тонкое, чем тело; есть нечто такое, что можно видеть, хотя, – как он выражается, – только духовными очами. Таким образом, ясно, что представление Тертуллиана о человеческой душе все-же отличается некоторой материальностью и грубостью.

Гораздо рациональнее и ближе к истине взгляд Тертуллиана на отношение человеческой души к телу, т. е. решение вопроса о том, непосредственно или посредственно душа соединена с телом, прямо или непрямо она влияет на тело, и существо человека состоит ли только из двух начал – чисто духовного и чисто материального, или есть еще третье посредствующее между ними начало, так называемая жизненная сила, принцип органической жизни человека. Известно, что этот вопрос и в древней и в новой философии решается различным образом. Многие из древних философов, выходя из Платоновского различения между душой – ψυχή и духом или разумом – νούς – делили все существо человека на три части: на тело – сущность чисто материальную, на душу – сущность среднюю между духом и материей, и наконец, на дух – субстанцию мыслящую и чисто духовную. Этот взгляд был господствующим взглядом и у гностиков, которые приняли его, чтобы оправдать свое деление людей на три класса: на материальных, душевных и духовных. Его же отчасти держались и некоторые из церковных писателей первых веков, как-то: св. Ириней, впоследствии – св. Амвросий Медиоланский и св. Ефрем Сирин. В новейшее время к этому взгляду очень близка теория так называемого витализма, по которой в человеке, кроме души и тела, признается существование еще особого жизненного начала – vis vitalis, – которое, будучи отлично от души и тела, в то же время тесно связано с ними, и которое лежит в основе всех физиологических отправлений человека. Тертуллиан в своем сочинении «De anima» (гл. X-XX) не соглашается с этим взглядом и опровергает его. «Зачем, – говорит он, – без нужды разрушать единство человеческой природы и вводить третью субстанцию там, где вполне достаточно и двух, чтобы объяснить и органическую и умственную жизнь человека? Зачем вводить бесполезное колесо в жизнь человека? Всякую деятельность, которую приписывают обыкновенно этому третьему началу, легко можно отнести и ко второму. То самое начало, которое делает человека живым существом, делает его и существом мыслящим и рассуждающим. Субстанция, которая одушевляет и оживляет тело, есть вместе и центр разумной и духовной деятельности человека. Таким образом, вводить в человеческую жизнь и деятельность два начала – дух и душу – значит признавать какое-нибудь одно из них бесполезным и излишним». Aut animus vacabit aut anima, – говорит Тертуллиан в данном случае (с. XII). «Если помещать, – продолжает он, – на одной стороне начало животное, а на другой – начало духовное и разумное, как две совершенно различные субстанции, то в таком случае могло бы произойти следующее обстоятельство: дух мог бы отделиться от души, как душа отделяется от тела; дух мог бы жить в теле, если бы душа и оставила его, потому что отделение всегда возможно между двумя различными субстанциями. Но это противоречило бы опыту, который показывает, что душа никогда не оставляет тела без духа; после смерти тело всегда остается только простым трупом. А это показывает, что душа и дух составляют одно нераздельное целое, единую духовную субстанцию, которая есть начало и разумной и органической жизни человека: есть в одно и то же время, – по выражению Тертуллиана (сар. ХV), – и vis sapientalis и vis vitalis . «То, что греки называют νούς, – говорит Тертуллиан (сар. XII) , – и латиняне обозначают словом mens, есть только простое свойство, простая способность души, присущая ей с самого рождения человека». Таким образом, Тертуллиан является защитником теории единства разумного и органического начала в человеке, – теории, которая имеет много представителей даже в новейшее время и известна под именем анимизма. Он остается в данном случае строго последовательным своему взгляду на человеческую природу вообще и человеческую душу в частности. В самом деле, признавая душу сущностью простою и неделимою, он, очевидно, не мог допустить в ней никакого субстанциального различия. Как сущность телесная, имеющая вид и форму, душа, по его учению, могла соприкасаться с человеческим телом и влиять на него прямо и непосредственно, без посредства всякой другой сущности.

Дальше, в своей книге «De anima» Тертуллиан довольно подробно касается одного из важнейших и самых трудных психологических вопросов, – именно вопроса о происхождении души, т. е. когда и каким образом душа соединяется с человеческим телом.

Во времена Тертуллиана в мире языческом господствующей теорией по вопросу о происхождении душ была теория Платона. По воззрению этого греческого философа, человеческие души существовали, в качестве особых и самостоятельных субстанций, еще прежде своего соединения с телами: они обитали в высших божественных сферах и там наслаждались совершеннейшим счастьем и блаженством, постоянно созерцая Бога и принимая участие в Его божественной жизни. Только потом, за уклонение от своего первоначального назначения, они посланы были на землю для соединения с грубыми материальными телами, и, явившись под оболочкой плоти, они забыли о своем прежнем существовании в мире высшем, идеальном: в них исчезло всякое воспоминание о том, чем они были и чем наслаждались до своего соединения с телами, – исчезло, впрочем, не навсегда и не безвозвратно: они снова могут приводить себе на память свое первобытное состояние, с одной стороны – посредством созерцания видимых предметов, а с другой – посредством познания идей, которое составляет для них самое высшее счастье и блаженство. Чем больше они будут углубляться в созерцание идей и видимых предметов, чем шире и совершеннее будет их познание мира видимого и идеального, тем живее и ярче будет воспоминание об их прежнем состоянии в области чистых духов, потому что и всякое человеческое познание в сущности есть только воспоминание того, что созерцали и чем наслаждались человеческие души до своего соединения с телами.

Эта теория в основании своем была принята и некоторыми из христианских писателей; известно, что Ориген осужден был, между прочим, за учение о предсуществовании душ. Тертуллиан, прежде чем высказывать свое собственное мнение относительно происхождения душ, делает критический разбор этой теории Платона; он находит ее исполненною от начала и до конца самых странных и непримиримых противоречий; он отвергает ее положительно и безусловно (De anim. сар. XXXIV). Дело в том, что он находит в основе ее следующее непримиримое противоречие. С одной стороны Платон признает человеческие души нерожденными и вечными, некоторым образом равными самому Божеству, значит, существами неизменяемыми и божественными; а с другой – он считает их сущностями несовершенными, изменяемыми, так как по облечении в тело души теряют всякое сознание о своем прежнем состоянии, т. е. теряют то, что принадлежит им по природе и чего они не могут даже потерять в силу своей вечности и божественности: в самом деле, что вечно и божественно, то по необходимости должно быть и совершенно и не может подлежать никакому внутреннему изменению. А по Платоновой теории выходит, что вечная и божественная душа, пока она витает в высших небесных сферах, сознает и себя и все окружающее, а потом, по облечении в тело, вдруг та же самая душа, оставаясь в сущности такой же вечной, уже теряет всякое воспоминание о своем прежнем состоянии и начинает жить совершенно новой жизнью. Но вот проходит несколько времени и Платонова душа снова начинает воспоминать то, что она забыла. Непонятно, – говорит Тертуллиан, – во первых то, каким образом вечная и божественная душа забывает свое прежнее состояние, а во вторых и то, каким образом, однажды потерявши воспоминание, она может его приобретать снова. Разве не происходит ли это от продолжительности времени? Но время не действует на то, что по своей природе вечно и божественно; время не может изменять то, что никогда не подлежит изменяемости. Не происходит ли это от того, что душа облекается в тело? Но невероятно, чтобы субстанция рожденная могла уничтожить силу субстанции нерожденной, тело не имеет в этом случае никакого значения. Вообще теория Платона о предсуществовании душ, по сознанию Тертуллиана, не имеет в пользу себя никаких твердых оснований.

С теорией предсуществования тесно связана в системе Платона другая теория по вопросу о происхождении человеческих душ, именно – теория переселения душ из одного тела в другое, как дальнейшее и непосредственное ее продолжение и развитие. Вечно существующие души посылаются в человеческие тела в наказание за их проступки в мире высшем, небесном, – посылаются с целью исправления и нравственного очищения. Если душа не очищается и не исправляется в одном теле, в наказание за это она посылается в другое более грубое тело, и если опять повторяется та же самая история, она посылается в третье еще более грубое тело, и т. д. до тех пор, пока она не начнет исправляться и очищаться. Тогда и начинается для нее переселение уже в восходящем порядке; из грубого она посылается в более тонкое тело, из этого последнего – еще в более тонкое и т. д., пока, наконец, телесные оковы не снимаются с нее окончательно – и тогда она снова возвращается в свое первобытное блаженное состояние, в область чистых духов. Так как теория переселения душ относится тоже к вопросу о происхождении души, и имеет с теорией предсуществования самую тесную и непосредственную связь, то Тертуллиан представляет критику и этой теории; он находит ее точно также противоречивой и несостоятельной, как и теорию о предсуществовании (De anim. сар. ХХVIII – ХХХVI).

По мнению Тертуллиана, эта теория не может быть принята прежде всего потому, что она зиждется на совершенно ложном основании. В самом деле, в основе ее лежит то совершенно ложное предположение, что за разрушением всегда следует восстановление и обновление и что смерть дает начало жизни. Тертуллиан указывает, что на практике бывает совсем напротив: жизнь всегда предшествует смерти. В самом деле в начале вещей была жизнь и не было смерти, смерть явилась уже впоследствии и явилась не сама по себе и не по необходимости, а вследствие чисто внешних и случайных обстоятельств. «По какому же праву вы утверждаете, – обращается Тертуллиан к защитникам этой теории, – что этот первоначальный закон теперь изменился, и что живые стали рождаться теперь от мертвых? После этого можно сказать, что зрение происходит от слепоты, старость рождается от детства, мудрость происходит от безумия, и т. д. По теории переселения выходит, что от одного человека может рождаться только один, что одна и та же душа не может жить в одно и то же время в нескольких различных телах; между тем на опыте мы видим противное: один часто рождает не одного только, а многих. Дальше, по теории переселения выходит, что душа при всех своих переходах из одного тела в другое, должна оставаться той же самой, словом, всякий человек, должен рождаться с тем же самым характером, с теми же самыми вкусами и привычками, какими он обладал и в своем прежнем состоянии; между тем из воинственного героя Трои вдруг почему-то произошел такой кроткий и миролюбивый человек, как Пифагор, человек без всяких воинственных наклонностей. Наконец, по смыслу теории переселения, души посылаются в другие тела для наказания или награды, с целью нравственного исправления. Но эта цель, по мнению Тертуллиана, могла бы достигаться только в том случае, если бы человек помнил и сознавал свою прежнюю жизнь в другом теле; между тем, ни один человек не помнит и не сознает своего прежнего состояния. А там, где нет сознания своего образа деятельности, не может быть и вопроса ни об исправлении, ни о наградах. Таким образом, теория переселения также несостоятельна и шатка, как и теория предсуществования душ; ни та, ни другая не представляют правильного и верного решения вопроса о происхождении человеческой души. Но отвергая обе эти теории, Тертуллиан и сам однако не представляет безусловно верного и правильного решения по означенному вопросу. Его собственное учение о происхождении человеческой души представляет смесь правильных с совершенно ложными и несостоятельными воззрениями. По представлению Тертуллиана, душа рождается и соединяется с телом ни прежде, ни после, а именно в самый момент зачатия человека. Человек, говорит Тертуллиан, является со всеми атрибутами человека, и духовными и физическими, хотя и в зародышевом еще состоянии, уже в самый первый момент его жизни. Как смерть есть ничто иное, как отделение души от тела, так и жизнь, уже в самом первом своем мгновении, есть ничто иное, как соединение души с телом; жизни нет, если души нет (сар. 27). В самом деле, первый крик новорожденного дитяти свидетельствует уже о том, что он чувствует; в этом крике можно видеть уже предчувствие его будущей несчастной жизни здесь на земле, под тленной оболочкою плоти (сар. 15, 25, 27). Таким образом, на первую половину вопроса о происхождении человеческой души, т. е. когда душа соединяется с телом, Тертуллиан отвечает приблизительно верно; но его решение второй половины вопроса, т. е. каким образом душа соединяется с телом, отличается грубым материализмом. Сообразно с своим взглядом на человеческую душу, как на сущность телесную, имеющую известную фигуру, вид и форму, и такие же члены, какие имеет и тело, Тертуллиан объясняет рождение души чисто естественным образом; она, по его мнению, подобно рождению тела, передается естественным путем от родителей к детям. Душа, по нему, зачинается точно так же, как и тело, естественной силою человека; в акте зачатия участвует не только тело, но и душа с своими желаниями. Будущий человек образуется из двоякого семени: из душевного и телесного. При чем как то, так и другое смешиваются между собою и проникают друг друга; первоначально они находятся в неопределенном состоянии, но потом мало-помалу, при содействии Божием и ангелов, они обособляются и отделяются друг от друга, не теряя, впрочем, своего внутреннего единства; из душевного семени мало-помалу образуется душа, а из телесного – тело: таким образом, является полный и цельный человек. Как тело происходит от другого, так и душа происходит от другой; вследствие этого Адам есть естественный родоначальник всех своих потомков не только по телу, но и по душе; душа его есть естественный и единственный источник всех прочих человеческих душ; даже душа Евы, по мнению Тертуллиана, произошла из его души (De anim. сар. ХХVII, ХХХVI-VII).

Эта гипотеза Тертуллиана, выраженная в такой резкой и грубой форме, не имела себе защитника ни в одном из последующих церковных писателей, и была отвергнута как на Востоке, так и на Западе. Большая часть последующих церковных писателей, как восточных, так и западных, решали вопрос о происхождении человеческой души совершенно другим образом: они предполагали, что душа каждого человека рождается при непременном божественном участии, действующем посредством родителей дитяти, – рождается в силу первоначального божественного распоряжения относительно размножения человеческого рода, высказанного еще первому человеку.

Своей гипотезой о происхождении человеческих душ путем чисто естественным, посредством естественного рождения одной души от другой из так называемого душевного семени, Тертуллиан имел целью как можно нагляднее выяснить способ передачи первородного греха от Адама всем его потомкам. Он хотел именно показать, в данном случае, каким образом Адам может быть естественным родоначальником и единственным источником жизни всех последующих людей – и по душе и по телу, каким образом не только природа Адама, но и все условия этой природы и самое состояние ее после грехопадения могли перейти к его будущим потомкам. Таким образом, это учение о происхождении души человека в сочинениях Тертуллиана тесно связывается с учением о первородном грехе и способе его передачи.

Коснувшись вопроса о способе передачи греха Адама, Тертуллиан естественно должен был сосредоточить свое внимание на выяснении также и того пункта христианского антропологического учения, который имеет своей целью выяснить генезис самого греха Адама. К тому же этот последний вопрос был одним из главных предметов спора между церковными писателями и гностиками. Как вообще зло, так и первородный грех Адама считался гностиками явлением необходимым в мире и человечестве, произведением особого злого материального начала, вполне самостоятельного и независимого, и в силу этого так же необходимого в мире, как и доброе начало. Церковные же писатели, не признававшие самостоятельности и независимости материи, как другого противоположного Богу начала, не признавали вместе с этим и необходимости зла, и объясняли его из причин чисто случайных. Они поставляли существование зла в мире и греха в человечестве в зависимость от свободной воли человека; в ней они усматривали единственную причину как того, так и другого. Учению о свободной воле, как причине зла вообще и греха Адама в частности, Тертуллиан и отводит довольно значительное место в своих сочинениях и решает его надлежащим образом и с такой ясностью и отчетливостью, как этого мы не встречаем ни у одного из других церковных писателей, боровшихся с гностиками.

Тертуллиан касается учения о свободной воле человека отчасти и в книге «De anima» в связи со всем остальным учением о человеке, но главным образом он говорит по данному вопросу в сочинении, направленном против Маркиона, – этого самого главного его противника из числа гностиков. Дело в том, что в грехе Адама Маркион видел подтверждение своего взгляда на Ветхозаветного Бога, как на существо слабое и несовершенное, бессильное в борьбе Его с материей. «Бог, допустивший грех в человеке, сотворенном по Его образу и подобию, – по мнению Маркиона, – не благ, не всеведущ и не всемогущ. Если бы Он был все ведущ, Он мог бы предвидеть, что человек падет; если бы Он был благ, Он мог бы предупредить этот грех; а если бы Он был всемогущ, Он не допустил бы, чтобы Его образ и подобие, самое лучшее и совершеннейшее создание – пало в борьбе с злыми силами материи, согрешило и подверглось власти диавола, тлению и смерти. Стало быть, если факт падения совершился, то надобно полагать, что в Ветхозаветном Боге не доставало ни благости, ни предведения, ни всемогущества» (Adv. Marc. сар. 5). Тертуллиан и должен был считаться с этим мнением Маркиона. Против него он говорит, что причина падения заключалась вовсе не в Боге, а в самом человеке, в его свободной воле, – и что Бог, если бы и хотел, не стал бы удерживать человека от падения, – не потому, что Он не благ, или не всеведущ, или не всемогущ, а потому, что сотворивши человека свободным, Он действовал бы тогда против себя же самого, против той вечной идеи и против того вечного определения, по которым Он создал человека именно таким, а не другим. В человеке, этом совершеннейшем создании Божием, самую лучшую и совершеннейшую часть его существа и составляет его свобода. Свобода в человеке есть именно то, что мы называем образом и подобием Божиим. Человек в силу своей свободы есть единственное существо в видимом мире, которое – относительно независимо; точно так же, как и Бог есть единственное существо во всей вселенной, которое абсолютно и безусловно независимо. Бог есть Владыка всего мира, как видимого, так и невидимого; человек в силу своей свободы есть тоже владыка, хотя только одной части мира, именно – видимой. Насиловать свободу человека со стороны Бога и значило бы уничтожить в нем то, что главным образом и составляет его преимущество пред всеми прочими творениями мира. Впрочем, утвердивши мысль о преимуществах человека, как свободно-разумного существа, Тертуллиан в то же время указывал на низшую степень этой свободы, сравнительно с состоянием высочайшей, абсолютной свободы Божией. В этом относительном несовершенстве человеческой свободы, по мнению Тертуллиана, и заключается возможность падения, а вместе с тем и мировая причина зла вообще и греховного состояния человеческой природы в частности. По учению Тертуллиана, существует величайшая разница между свободой Бога и свободой человека, как в направлении, так и в выражении. Направление божеской свободы нужно мыслить неизменно определенным, между тем как свобода человеческая непосредственно после создания человека не имела еще строго определенного и твердо установившегося направления, и заключала еще в себе возможность действовать так или иначе. Бог благ по самой своей природе, поэтому все действия Его и все проявления Его свободной воли добры необходимо и неизменно. Между тем человек не был добр необходимо и неизменно по самой своей природе, когда он вышел из рук своего Творца, он, правда, был поставлен на путь добра, но в то же время, в силу отсутствия в нем твердого и устойчивого нравственного характера, он заключал в себе еще возможность сойти с этого пути добра и направиться по пути зла. Эта возможность зла и осуществилась в акте грехопадения; таким образом, определилась и вся будущая судьба человека. Зло получило перевес над добром в его природе, и явилось затем господствующим в жизни и деятельности всех падших и греховных людей (ibid. cap. 7). Впрочем, грех не до такой уже степени испортил природу человека, чтобы для него вовсе не было уже возможности возвратить свое первобытное состояние. Грех сделался, правда, как бы второй природой человека, но то, что есть в нем естественно-доброго, божественного и истинного, по мнению Тертуллиана (De anim. cap. 41), могло быть только помрачено, но не уничтожено окончательно и безвозвратно. На этом и основывается собственно возможность искупления и спасения человека; Христос Спаситель не мог бы возвратить человеку его первобытного состояния, – возродить, очистить и освятить его, если бы первородный грех уничтожил в нем все истинное, доброе и святое.

Самые последние главы своей книги «De anima» Тертуллиан посвящает изображению будущих судеб человека, – бессмертию его души и воскресению его тела. Существование человека не может и не должно кончаться только одной настоящей его жизнью. Душа его, как существо простое и неделимое, никогда не может умереть уже по самой своей природе; она будет жить и в будущей загробной жизни такою же разумной и сознательной жизнью, какою она живет и в настоящей жизни. Должно разрушиться и умереть только одно тело человека, – и то, впрочем, только на время, до будущего всеобщего суда, когда оно снова восстанет из тления, обновится и преобразуется, и снова соединится с своей душой, для будущей вечной жизни. Отделение души от тела после смерти человека, а также возможность нового их соединения для будущей вечной жизни, Тертуллиан наглядно объясняет аналогичным примером состояния человека во время сна и пробуждения (De anim. cap. 43). Обыкновенный и естественный сон, по его мнению (ibid.), едва ли не лучше всего может объяснить нам факт нашего бессмертия и нашего будущего воскресения. Бог предлагает нашим взорам тело, объятое благодетельной силой сна, проникнутое приятным чувством покоя. Во время сна это тело находится в состоянии неподвижности, т. е. состоянии подобном тому, в каком оно было до настоящей жизни и в каком будет по смерти; оно как будто ждет души, которая как будто или еще не жила в нем, или даже совершенно его оставила. А что касается самой души, она как будто представляется живущею и действующею где-то в другом месте; связь между ней и телом как будто прервана на подобие того, как она будет прервана и после смерти. Но и в этот промежуток душа не остается бездеятельной и не порабощает игу сна своей бессмертной природы. Она и во время сна находится в постоянной деятельности и движении: она мечтает, путешествует и по земле и по морю, трудится, радуется, скорбит, различает то, что позволено, и то, что не позволено, и т. д. Этим она показывает, что и без тела она живет и способна жить и действовать. Но вот человек пробуждается, и из непосредственного и недеятельного тело снова является живым и деятельным, связь между ним и душой восстановляется, и жизнь человека вступает в свою обыкновенную колею. «Приблизительно точно также, – заключает Тертуллиан (ibid.), – нужно представлять, как смерть человека, так и его будущее воскресение».

Будущая загробная жизнь человека безусловно никогда не отрицалась даже в мире языческом; мысль о будущей жизни, – хотя и в самой грубой форме, – ясно проходит и в мифологии, и в философии, и в религиях язычества. Только эта жизнь представляется там как жизнь исключительно одной души, без тела; воскресение тела отрицалось язычеством безусловно и во всяком смысле; после смерти оно разрушалось и обращалось в ничто. В мире христианском противниками воскресения тела являются гностики, в системах которых истина воскресения тела отрицается точно так же безусловно, как и в язычестве. Поэтому, все церковные писатели первых трех веков в учении о будущей жизни все свое внимание обращают именно на воскресение тела, имея в виду – или язычников, как это делают Иустин и Афинагор, или – гностиков, как это нужно сказать относительно Иринея и Тертуллиана. Тертуллиан написал даже особое, довольно большое (63 главы) сочинение по этому вопросу, под заглавием – «De resurrection carnis», – имеющее целью доказать, вопреки убеждению гностиков, возможность будущего воскресения человеческого тела. Мы сделаем коротенький анализ этого сочинения.

Будущее воскресение человеческой плоти отрицалось в гностических системах на тех же самых основаниях, на каких отрицалась в них и тайна боговоплощения; и то и другое необходимо вытекало из гностического взгляда на материю и на ее отношение к духу. Все илическое или материальное, как произведение злого начала, как отрицание всего духовного или пневматического, всего доброго и истинно-сущего, предназначалось в гностических системах к неизбежной погибели, к обращению в ничто, – после того как борьба между добром и злом кончится. Этой же участи необходимо должна подвергнуться и человеческая плоть, как тоже произведение злого начала. Соединение пневматического с илическим, духовного с материальным, – с точки зрения гностицизма, – никогда не может быть состоянием нормальным, и может быть только состоянием насильственным, случайным, – уклонением от естественного порядка вещей и общемировых законов. Поэтому, вся история мира и человечества клонится к тому, чтобы пневматическое начало обособилось и отделилось от начала илического, – чтобы дух и все чисто духовные существа возвратились в свое первобытное состояние, в каком они находились до происхождения мира, и материя и все чисто материальные существа погибли и уничтожились, и обратились в первобытный хаос. Человек в его настоящем положении, т. е. как существо, представляющее из себя соединение духа с материальною плотью, тоже представляет собою ненормальное явление, и подлежит обще-мировому закону обособления и отделения в нем духа от материи; в нормальное состояние он придет только по смерти, когда дух его разлучится с телом и возвратится в чистом своем виде в духовное царство эонов, и тело разрушится и обратится в ничто, – «сделается, – как выражает эту мысль Тертуллиан (De resurr. car. IV), – чем-то таким, что ни на каком языке не имеет себе имени». Воскресение человеческой плоти, – т. е. новое соединение духа с материей в человеке, после его смерти, – было бы возвращением прежнего ненормального состояния человека, т. е. было бы чистой невозможностью с точки зрения гностицизма.

Таким образом, чтобы опровергнуть этот вывод и восстановить церковное учение о воскресении тела, нужно было опровергнуть и все метафизические основания, на которые опирается этот вывод, – нужно было захватить почти все мировоззрение гностицизма. Но Тертуллиан, взявший на себя обязанность доказать, вопреки гностикам, возможность и необходимость будущего воскресения человеческого тела, в своем сочинении «De resurrection carnis» – гораздо уже понял свою задачу, и ограничился более скромной областью. Он оставил без внимания общую метафизическую основу отрицания гностиками будущего воскресения плоти, и взял из всей цепи гностических доказательств только несколько частных и притом отрывочных положений, которые он и опровергает в своей книге. Он полемизирует с гностиками по данному вопросу не в связи с их общим мировоззрением, как бы следовало, а в форме отрывочной и разрозненной. Так, на самых первых страницах своей книги он опровергает то положение гностицизма, что плоть, как произведение злого начала, материи, недостойна воскресения для будущей вечной жизни вместе с душою. При опровержении этого положения он прежде всего обращает внимание на происхождение плоти, на образование ее Богом, – по рассказу книги Бытия, – некоторым особенным способом сравнительно со всеми прочими творениями. Все прочие вещи творятся по одному божественному велению, по одному мановению божественного могущества: «да будет». Но плоть будущего человека творится некоторым особенным божественным действием, как нечто такое, что должно преимуществовать пред всеми прочими творениями; «Бог, – выражается Тертуллиан (сар. 5) , – творит ее Сам непосредственно, своими собственными руками». «Сколько раз, продолжает он (сар. VI), эта плоть чувствовала прикосновение рук Божиих, сколько раз она была ими осязаема, мешана, перерабатываема, во столько раз она возрастала в чести и славе! Вообрази себе, что весь Бог занимается этим творением. Руки свои, ум, действие, премудрость, провидение и особенно любовь, – все существо свое Он употребляет при этом"(ibid.). Тертуллиан, дальше, говорит, что даже и в том случае, если мы вместе с гностиками допустим образование Богом человеческой плоти из такого несовершенного и грубого материала, как гностическая ύλγ; и в таком случае плоть должна была бы выйти из рук Божиих творением прекрасным и совершенным, вполне достойным будущего воскресения для жизни вместе с душою. Все удивляются, говорит он (сар. VI), искусству Фидиаса, так изящно и так художественно сделавшего из слоновой кости статую Юпитера Олимпийского. «Но разве Бог, и истинный Бог, не мог очистить от всех возможных скверн всякое вещество, как бы низко и презренно оно ни было? Ужели скажет кто, что человек мог создать Бога с большим совершенством, чем Бог мог создать человека?»

Все, что говорит здесь Тертуллиан, с церковно-православной точки зрения, конечно, вполне справедливо, и имеет несомненную силу. Но для гностиков это едва ли могло иметь значение неопровержимого доказательства; нужно было опровергнуть не то, что плоть не достойна будущего воскресения, а то, что это воскресение для нее невозможно с точки зрения гностицизма. Тертуллиан поставил вопрос иначе, чем ставили его гностики, – и его опровержение явилось слабее возражения. В последующих главах своей книги Тертуллиан говорит уже гораздо основательнее, и его доказательства, касающиеся будущего воскресения плоти, являются гораздо сильнее. Он, правда, продолжает развивать то же самое положение, т. е. что плоть достойна будущего воскресения, – но, мало-помалу углубляясь в свой предмет, он выдвигает на первый план новое положение, что плоть не только достойна воскреснуть, но необходимо должна воскреснуть, и соединиться вместе с душою для будущей вечной жизни. Выше он говорил о достоинстве плоти, взятой в самой себе, до соединения ее с душою. Но с того самого момента, – продолжает Тертуллиан (сар. VII), – как в персть вдыхается дыхание божественной жизни, достоинство плоти еще более увеличивается. От соединения с богоподобной душой она, так сказать, очищается и освящается. «Представьте только, говорит Тертуллиан (ibid.), что плоть соединяется с тенью души Божией, с дыханием Божественного Духа, с живым образом вечного божественного Слова; может ли она после этого казаться сосудом презрительным, сущностью недостойной для будущей жизни с душою?» После соединения с душой плоть начинает участвовать во всех действиях души, она соединяется с ней так тесно, что можно усомниться: плоть ли носит душу, или душа носит плоть, плоть ли вселяется в душу, или душа в плоть. Здесь Тертуллиан становится, таким образом, уже на другую точку зрения; он хочет доказать, что так как вся душевная деятельность человека здесь на земле совершается в связи с плотью и под необходимым ее влиянием, – то закон справедливости требует, чтобы и в будущей жизни была ответственна не одна только душа, но и тело, – чтобы и оно участвовало или в вечном блаженстве, или в вечных мучениях души. Словом, он хочет доказать то положение, что тело необходимо должно воскреснуть для будущей вечной жизни. Вся жизнь души – и умственная, и нравственная, и религиозная – находится в необходимой зависимости от плоти, и может совершаться здесь на земле только под ее влиянием, так что «не жить – это значит для души ничто иное, как разлучиться с плотью» (сар. VII). Сама по себе душа может только мыслить, желать, предполагать; но исполнение того, что она мыслит, желает, предполагает, совершается только при помощи плоти. Даже само мышление совершается не без посредства плоти (De resurr. carnis сар. 15, 17, 40). Чувства зрения, слуха, обоняния, вкуса и осязания, столь необходимые для душевной деятельности, принадлежат плоти. Дар слова, мимика, взгляд и все телодвижения, в которых выражается душевная деятельность, суть результат деятельности органов плоти. Плоть есть проводник искусств, поддерживает науки и гениев, руководит всеми деяниями, промышленностью, должностями и т. д. Еще в большей зависимости от плоти находится нравственно-религиозная жизнь души (ibid. сар. VIII). Самое спасение души зависит отчасти от плоти: плоть омывается водами крещения, чтобы душа очистилась; плоть помазывается, чтобы душа освятилась; плоть осеняется крестным знамением, чтобы душа восприяла силы; плоть удостаивается возложения рук, чтобы Дух Святой просветил душу; плоть питается Телом и Кровью Христа, чтобы душа насытилась сущностью своего Бога: плоть часто страдает за душу, терпит болезни, мучения и смерть; строго аскетическая жизнь, все высоконравственные добродетели непременно совершаются при посредстве и при содействии плоти. В конце концов, Тертуллиан приходит к тому выводу, что плоть, разделяя с душою все в настоящей жизни, по всей справедливости должна быть ее сонаследницей и в жизни будущей. Свой общий вывод из всего сказанного Тертуллиан выражает следующим образом (сар. IX): «эта плоть, которую Бог создал по образу своему, которую Он оживотворил дыханием жизни Своей и поселил во вселенной, чтобы она в ней наслаждалась и господствовала над всеми тварями; эта плоть, которую Он облек в свои таинства и удостоил заповедей своих, та плоть, чистоту которой Он любит, терпение которой Он одобряет, страдание – вознаграждает, – ужели эта самая плоть не воскреснет? Нет, Бог не может предать совершенному разрушению творение рук своих, предмет Своего особенного попечения, оболочку Своего дыхания, царицу Своего творения, наследницу всех благ Своих, жрицу Своей религии и сестру Христову по страданиям».

Доказательство будущего воскресения человеческой плоти, основанное на ее происхождении и на тесном внутреннем единении ее с душою все же имеет некоторую, хотя и очень слабую, связь с возражением против воскресения плоти со стороны гностиков. Но следующее доказательство в пользу воскресения плоти, которое приводит Тертуллиан непосредственно за первым и которое он основывает на всемогуществе Божием – уже совершенно не вяжется с постановкой данного вопроса, как она делается в системе гностического учения. Оно приводится Тертуллианом вне связи с общими началами гностицизма и, если имеет некоторое значение, то уже совершенно независимое от критики положений последнего. Сущность этого доказательства Тертуллиана сводится к следующим положениям. Плоть человеческая, по его мнению (сар. XI), воскреснет потому, что Бог может ее воскресить, в силу своего всемогущества. Образование вселенной из ничего действием одного только слова Божия и в частности – создание человека – ясно показывают, до какой степени может простираться всемогущество Божие, как велико и необъятно это всемогущество. Даже, если смотреть на происхождение мира и человека не как на творение из ничего, а как на образование уже из готового материала, из так называемой первоначальной материи, – и в таком случае акт образования мира будет все таки актом сверхъестественным и чудесным, действием необъятного всемогущества Божия. В самом деле, эта, так называемая, первоначальная материя в сущности нечто несущее, безвидное и бесформенное, – но из такого состояния Бог все же мог образовать сущее, имеющее вид и форму, чему он сообщил движение и жизнь. Но если Бог мог создать вещи из ничего, то без сомнения Он может и восстановить их, в том случае, если бы они разрушились и уничтожились. Сотворивший человека и по душе и по телу может и воскресить его также и по душе и по телу. Гораздо более могущества, – говорит Тертуллиан (ibid.), – требуется для того, чтобы произвести что-нибудь, чем исправить это; чтобы сотворить и даровать жизнь, чем восстановить эту жизнь и воскреснуть: «plus est fecisse quam refecisse, initium dedisse quam reddidisse».

Это доказательство, основанное на всемогуществе Божием, приводится почти у всех церковных писателей, писавших по вопросу о будущем воскресении человеческого тела. Первый, вполне раздельно и определенно представивший это доказательство в своем сочинении «О воскресении», был христианский апологет II в. Афинагор. У него собственно Тертуллиан, кажется, и взял это доказательство, потому что он говорит иногда буквально словами Афинагора. Но у Афинагора это доказательство требовалось самой сущностью дела: свой трактат «О воскресении» он писал против язычников, которые не признавали христианского Бога настолько всемогущим, чтобы воскресить то, что уже разрушилось, истлело и уничтожилось. Между тем гностики, против которых и написал Тертуллиан свою книгу: «De resurrection carnis», никогда и не сомневались во всемогуществе христианского Бога. Причина, почему они отрицали воскресение человеческой плоти, заключалась не в Боге, а в самой плоти и в ее отношении к материи, и имела прямую непосредственную связь с общим мировоззрением гностицизма. Поэтому, одно и то же доказательство у Афинагора вышло прямым ответом на возражение, а у Тертуллиана не прямым ответом, а уклонением от спорного вопроса. Тертуллиан вообще часто дозволял себе эти уклонения в полемике с своими противниками, особенно в области отвлеченных, мета-физических вопросов: он иногда совершенно произвольно даже искажал их положения и навязывал им то, чего они вовсе и не имели в виду, и в этом-то извращенном виде он потом и опровергал учение своих противников.

В доказательство и объяснение будущего воскресения человеческой плоти Тертуллиан указывает дальше на постоянные периодические возобновления в природе, – на постоянный переход от разрушения к восстановлению, от смерти к жизни. Это место (гл. XII) самое лучшее во всей его книге. «Обрати взоры твои, говорит он, на образы божественного могущества в мире. День умирает, и уступает место ночи, погребается во тьме. Краса вселенной скрывается под похоронными завесами. Все делается бесцветным, безмолвным и смутным, – природа облекается в траур и оплакивает потерю света. Но вот лишь только появляется солнце, вселенная снова оживает со всем своим великолепием, пока снова не наступает ночь, когда опять все погружается во тьму, умирает и погребается. Место исчезнувшего солнца тогда заступают звезды, потухающие при утреннем сумраке. Планеты, днем на время изгнанные, торжественно возвращаются. Луна возобновляет круг свой, ослабевший от ежемесячного обращения. Зима, лето, весна и осень преемственно следуют друг за другом со своими обычными влияниями и произведениями. На земле те же законы, как и на небесах. Деревья принимают красу свою, которой были лишены. Цветы появляются во всем разнообразии их красок. Поля снова одеваются своею зеленью. Семена, истлевшие в недрах земли, возникают, и возникают не иначе, как истлевши. Какая дивная премудрость! Она лишает нас благ наших, чтобы возвратить их нам сугубо; отнимает их, чтобы одарить ими опять, истребляет, чтобы сохранить; портит, чтобы обновить; поглощает, чтобы умножить стократно. Одним словом всякая тварь переходит от смерти к жизни. Все, что пред твоими глазами было, существует. Все, что потерял ты, возвращается с избытком. Все, исчезнувши, приходит в прежнее состояние; все, переставши существовать, снова воспринимает бытие; все оканчивается с тем, чтобы возникнуть. Что же значит это беспрерывное круговращение природы. Оно есть постоянное свидетельство будущего воскресения мертвых. Бог начертал его в своих деяниях прежде, чем в Св. Писании, – Он возвестил его своим могуществом прежде, чем преподал словесно. Читай внимательно книгу природы, – и ты убедишься, что Бог воскресит человеческое тело».

* * *

Тертуллиану особенно посчастливилось в нашей отечественной богословской литературе. О нем существует целый ряд специальных исследований и статей, из которых здесь мы можем указать следующие:

«Тертуллиан и его сочинения», статья (библиографический обзор сочинений) в Христ. Чтен. за 1842 г. II, 381; III, 72.

Щеглова Н. «Тертуллиан и его две книги – ad nationes», статья (биография Тертуллиана, характеристика и перевод означенного сочинения) в Труд. Киевск. Ак. 1876 г. III.

Его же. «Апологетик Тертуллиана» (характеристика и перевод означенного сочинения), статья в Труд. Киевск. Акад. 1887 г. №№ 8. 9. 11. 12 и 1888 г. № 2 и 3.

Опацкого. «Тертуллиан, как апологет христианский», статья в Духовн. Беседе за 1861 г. № 31.

Скворцова К. «Философия Тертуллиана», статья в Труд. К. А. 1866 г. II и в книге под заглавием «Философия отцов и учителей церкви в первые три века. Киев. 1868 г. »

Его же. Переводные статьи о Тертуллиане из сочинения Френпеля «Cours d'eloquence sacrée» в Труд. К. А.

Его же. «Трактат Тертуллиана о молитве Господней», статья в Т. К. А. 1865 г. № 3.

Его же. «Трактат Тертуллиана о зрелищах», статья в Т. К. А. 1865 г.

Варежанина В. «Нравственное учение Тертуллиана», в Тр. К. А. 1866 г. II.

Попова К. «Тертуллиан, его теория христианского знания и основные начала его богословия». Киев. 1880, а также в Т. К. А. 1880 г. I-II.

Мартынова. «Содержание Тертуллианова сочинения – О свидетельстве души – и его достоинство в апологетическом отношении», статья в журнале Вера и Разум 1893 г. II.

Балановского А. «Тертуллиан, как защитник христианства», статья в Нрав. Обозр. 1884 г. II, № 8.

Штернова Н. «Тертуллиан, пресвитер Карфагенский. Очерк его учено-литературной деятельности». Курск 1889 г. (обширное и обстоятельное исследование о Тертуллиане с обзором как его жизни и сочинений, так и самого мировоззрения).

Мазурина. «Тертуллиан и его творения». Москва. 1893 (краткие сведения о Тертуллиане с библиографическим обзором его творений; при чем приводятся в сокращении в переводе на русский язык лучшие места этих творений).

Фаррара, целая статья о Тертуллиане в его сочинении: «Жизнь отцов и учителей церкви», в переводе проф. Лопухина 1893 г.

Реверсова И., целый отдел о Тертуллиане в его сочинении: «Очерк западной апологетической литературы II и III в. Казань. 1892 г.»

Краткие сведения о Тертуллиане можно найти также в общих исследованиях, посвященных обзору отеческой литературы, как напр. в труде преосв. Филарета, арх.Черниговского (Учение об отцах церкви).

Труды Тертуллиана в переводе на русский язык можно читать у Карнпева Е. (ч. I – IV, 1847 – 1850. Спб.), который перевел однако не все его сочинения, при том часто только в сокращении; у Мазурина (в вышеуказанном сочинении); у Щеглова Н. (в указанных сочинениях) и у Афанасия, арх.Коломенского, который перевел «Защищение христиан против язычников» 1802 г. Москва. Некоторые отрывки (краткие) из сочинений Тертуллиана производились часто на страницах Христиан.Чт. и Воскр. Чт. за старые годы.