Глава 2. Методология использования рукописей Мёртвого моря для изучения Священного Писания

Прежде, чем перейти к анализу мессианской концепции Ветхого Завета, необходимо выяснить, в какой степени рукописи Мёртвого моря могут быть привлечены для изучения религиозных верований палестинских иудеев в межзаветный период. Для этого надо рассмотреть совместно как внешние (или археологические), так и внутренние (текстуальные) свидетельства. Рассмотренные во взаимной связи друг с другом, они позволят ответить на ряд вопросов: принадлежала ли библиотека, найденная в 11-ти пещерах неподалёку от Хирбет Кумрана, какой-либо из иудейских религиозных общин, и если да, можно ли однозначно идентифицировать эту общину с ессеями? Все ли книги переписывались в Кумране, или какая-то часть их привозилась извне? Представлены ли в рукописях Мёртвого моря только произведения сектантов или также тексты, возникшие и имевшие хождение в широких кругах палестинского иудейства?

Рис. 2.1.

Пещеры 4-я и 5-я (обведены), а также 7-я, 8-я, 9-я и 10-я в непосредственной близости от кумранских развалин

Уже первые исследователи Ланкастер Хардинг и отец Ролан де Во обратили внимание на развалины какого-то поселения, находившегося неподалёку от пещер, в которых были найдены свитки: 1-я и 2-я пещеры располагаются примерно в полумиле на север от развалин, 3-я и 11-я – ещё дальше, но зато 4-я и 5-я, а также пещеры с 7-й по 10-ю – в непосредственной близости от кумранского комплекса (см. рис. 2.1)⁸⁰. Встал вопрос: есть ли связь между этим поселением и обнаруженными в пещерах свитками? Поскольку среди первых найденных в пещерах манускриптов были рукописи, описывающие внутреннюю организацию какой-то религиозной общины, то первые исследователи предположили, что упомянутая община и жила в непосредственной близости от места находок – а именно, в тех строениях, развалины которых находятся в Хиреет Кумране.

О наличии определённой связи между рукописями из пещер и Кумраном свидетельствует тождество типа керамических осколков, найденных в Кумране, и сосудов, в которых были спрятаны манускрипты⁸¹. Из этого первые исследователи сделали вывод, что в Кумране жила религиозная община. Но данный факт легко объяснить и альтернативными теориями: если на месте Кумрана было не религиозное поселение, а феодальное поместье, вилла или крепость, тогда там непременно были сосуды, которые можно было востребовать в нужный момент, чтобы поместить в них и спрятать в пещерах поблизости привезённые из другого места свитки. Таким образом, связь между керамикой Кумрана и сосудами в пещерах может быть объяснена с позиций разных гипотез.

После начала раскопок отец Ролан де Во, учитывая близкое расположение пещер с найденными свитками, высказал предположение, что развалины представляют собой остатки древнего поселения иудейской сектантской группы, образ жизни которой отличался простотой. В пользу того, что здесь было религиозное поселение, выдвигались следующие аргументы⁸²:

1. большая часть помещений – небольшие по размеру, они могли быть частными комнатами;

2. рядом расположено большое кладбище;

3. некоторые большие ванны могли служить ритуальными бассейнами общины, использовавшимися для обрядов очищения.

В пользу сектантского характера общины, по мнению де Во, свидетельствовали следующие факторы:

1. некоторые свитки, найденные первыми, имели сектантское содержание (это текстуальное свидетельство уже не воспринимается столь однозначно);

2. одна из комнат, ориентированная в сторону Иерусалима, была принята о. Р. де Во за трапезную – он считал, что священные трапезы, описанные в свитках, связывались с жертвоприношениями в иерусалимском Храме;

3. были найдены кувшины с костями животных, что было интерпретировано как возможные жертвоприношения животных;

4. присутствовавшие в развалинах 561 серебряная тетрадрахма – монеты особой номинации, использовавшейся для оплаты храмового налога – были восприняты как денежный запас сектантской организации.

Об аскетизме членов общины, по предположению отца Р. де Во, свидетельствовали следующие моменты:

1. расположение в пустыне;

2. многократное повторение ритуала очищения;

3. простота кувшинов, отсутствие на них декоративных деталей, из чего заключали, что они изготовлены на месте, а не привезены извне;

4. однообразие тарелок, что было понято как отсутствие рангов и привилегий у членов гипотетической общины;

5. отсутствие женских украшений и вообще женских скелетов;

6. простота захоронений и отсутствие в них предметов.

В описанном виде (иногда с некоторыми вариациями) гипотеза отца Р. де Во получила широкое распространение. Однако при анализе археологических свидетельств нужно иметь в виду, что при раскопках археологи обнаруживают не безусловно неоспоримые факты, а так называемые артефакты – т.е. предметы, происхождение, назначение и способ использования которых не всегда бывает изначально понятным: например, до сих пор продолжается дискуссия о назначении огромных резервуаров воды в Кумране. Артефакты необходимо правильно понять, причём их общее истолкование должно представлять внутренне гармоничную, непротиворечивую систему⁸³. К сожалению, объяснение, предложенное отцом Роланом де Во игнорировало некоторые артефакты (высокохудожественные стеклянные изделия, изысканные резные урны и др.) или неправильно их истолковывало (например, гипотеза о наличии скриптория при всего лишь двух найденных чернильницах никак не могла объяснить присутствие в кумранских рукописях почти 500 разных видов почерков). Поэтому после выявления слабых сторон приведённой гипотезы отца Р. де Во появились другие интерпретации найденных артефактов.

Уязвимая сторона данной гипотезы заключается в её построении на анализе семи первых найденных документов, из которых больше половины (по крайней мере, 4 из 7) действительно были созданы членами неизвестных иудейских сектантских ассоциаций. Однако в настоящее время на основе анализа содержания всех известных свитков можно утверждать, что только треть рукописей отражают воззрения иудейских сектантских общин⁸⁴, причём не одной, а нескольких (см. §2.2.2). По-другому могут быть интерпретированы и артефакты⁸⁵: небольшие по размеру комнаты могли быть предназначены для хранения овощей или разного рода продукции. Большие ванны могли служить цистернами для резервного хранения запасов воды, на случай засухи или осады. Кладбище находится слишком близко к стене, чтобы удовлетворять условиям ритуальной чистоты, кроме того, женский и детские скелеты всё же были найдены, хоть и в некотором отдалении. Расположение поселения в пустыне могло быть продиктовано необходимостью фортифицировать данный район, хотя оно могло представлять из себя и защищённый центр большого земельного угодья. Наконец, были найдены не только простые предметы, но и ряд весьма сложных произведений искусства.

В первой половине 1990-х Джозеф Пэтрич (Joseph Patrich) и другие израильские археологи попытались найти сеть тропинок, которые могли связывать уединённые жилища кумранских отшельников со зданиями основного комплекса (в средневековых монастырях всегда была подобная сеть дорожек от келий до церкви и трапезной). Никаких следов тропинок от гипотетических шатров и палаток отшельников найти не удалось. Следы подобного рода обычно хорошо сохраняются в пустыне и известны археологам: так, например, временные стоянки бедуинов без труда определяются даже спустя столетия. Кумран же был заселён не временно, а около двух веков, однако никаких следов живших поблизости обитателей там нет. Выходит, только те, кто мог находиться внутри стен, жили в Кумране – т.е. одновременно около 50 человек! Нарисованная о. Р. де Во картина сотен насельников должна быть сегодня серьёзно скорректирована⁸⁶, а идентификация Кумрана с религиозных поселением не может рассматриваться как безусловно верная и неоспоримая гипотеза.

После возникновения предположения о поселении на месте Кумрана религиозной общины появились попытки идентифицировать её с одним из известных в истории движений в иудействе: с домаккавейскими хасидами, маккавеями, фарисеями, саддукеями, зелотами, сикариями, иудео-христианами и другими. Возобладало мнение, что в Кумране жили ессеи.

Мысль о родственности содержания первых свитков ессейскому учению первым высказал Э. Л. Сукеник (Е. L. Sukenik)⁸⁷, независимо от него несколько позже – Браунли, Дюпон-Соммер, Гринц, Р. де Во и другие учёные⁸⁸. Но вскоре стало ясно, что между описанием ессеев у древних авторов и найденными в пещерах дисциплинарными книгами существуют немалые различия⁸⁹. Часть из них обозначил в своей статье, изданной ещё в 1960 году в «Revue de Qumran» Сесил Роф (Cecil Roth)^{90 91}:

1. ессеи отвергали рабство, но в свитках оно допускается⁹²;

2. ессеи не одобряли жертвоприношений животных, а гипотетические кумраниты не только принимали их, но и отдавали дань уважения священникам;

3. свитки предписывают клятвы в определённых случаях, чего избегали ессеи;

4. погружения у ессеев имели возрождающую силу, но этого нет в свитках;

5. в общинах ессеев была частная собственность, а сектантские документы из пещер Кумрана допускают её лишь в незначительной степени.

Наименование «ессеи» нигде не упоминается в свитках, но это не говорит ни за, ни против кумрано-ессейской теории. Если кумранское поселение не было религиозно-ессейским, тогда отсутствие упоминания о ессеях значит или то, что в свитках нет рукописей из недр ессейского движения Палестины, или (как и в случае, если бы ессеи жили в Кумране) то, что самоназвание ессеев или членов другой иудейской ассоциации, в которой возникли рукописи, было иным (например, «сыны света», «сыны Садока», «нищие»⁹³, или «делатели закона»⁹⁴).

Основным аргументом в пользу кумрано-ессейской теории с момента её возникновения и до сих пор считается ссылка на описание поселения ессеев у Плиния Старшего. В «Естественной истории» (V, 17, 73) он пишет: «к западу [от Асфальтового озера – т.е. Мёртвого моря] <...> проживают ессеи»⁹⁵. Из приведённой карты (рис. 2.2)⁹⁶ видно, что, хотя Кумран и находится на западе от Мёртвого моря, его расположение лучше было бы охарактеризовать как к «северо-западу» или даже «к северу». По образному выражению Яна Хатчесона (Ian Hutchesson), если Плиний Старший, говоря о месте поселения ессеев, имел в виду именно Кумран, а не другое место, то указание «к западу» было бы весьма неточным: это было бы такой же ошибкой, как утверждение, что «Норвегия находится на западе Европы». По мнению Я. Хатчесона, более логично предположить, что Плиний указывал на Эйн-Геди как место обитания ессеев, ведь «Эйн-Геди, который действительно рядом с западным берегом, <...> доступен с дороги, ведущей от него на восток⁹⁷.

Далее Плиний говорит, что ессеи живут к западу от моря, «но в достаточном отдалении от берега, чтобы избежать вредоносных [испарений моря]». Хотя в фразе Плиния не вполне понятно, что именно может наносить вред здоровью, однако ясно, что ессеи живут в достаточном отдалении от берега и от вредного действия моря. По подсчётам Я. Хатчесона, «в начале нашей эры море было фактически на 20 метров выше, чем сейчас, получая, возможно, влагу из осадков, которых было на 50% больше. Значит, большинство низколежащих земель вокруг местечка Кумран были покрыты морем, которое вместе со своим вредоносным эффектом находилось значительно ближе к Кумрану»⁹⁸.

Рис. 2.2.

Карта окрестностей Мёртвого моря с указанием Кумрана, Эйн-Геди и Эйн-Фешхи.

«Ессеи – племя уединённое и наиболее удивительное во всём мире: у них нет ни одной женщины, они отвергают плотскую любовь, не знают денег и живут среди пальм», – продолжает Плиний. Огромное количество найденных на территории кумранских развалин монет явно противоречит этому сообщению, равно как и найденные скелеты женщин и детей. Интересная деталь: после обследования 43 из 1100 кумранских могил в нескольких были найдены скелеты женщин и детей. Однако все скелеты из 26 захоронений, открытых на «основной части кладбища, которое аккуратно распланировано», по сообщению отца Р. де Во, «являются мужскими»⁹⁹. Один женский скелет был найден в могиле необычного типа, расположенной в стороне от рядов основного захоронения. На «втором кладбище», на плато немного севернее Хирбет Кумрана, был найден женский скелет, на кладбище к югу – скелет женщины и трёх детей¹⁰⁰.

Эта особенность нахождения женских и детских скелетов может быть истолкована и в рамках кумрано-ессейской теории, и в пользу альтернативных гипотез. Те, кто предполагают пребывание ессеев в Кумране, указывают, что несмотря на слова Плиния (у ессеев «нет ни одной женщины»), у Иосифа Флавия имеется сообщение о другом «направлении среди ессенов, которые придерживаются того же образа жизни, нравов и порядков, но иначе смотрят на брак», одобряя его¹⁰¹. Дж. Фицмайер объясняет наличие женских и детских скелетов среди могил именно тем, что в Кумране жили ессеи, признающие брак. На это Н. Голб блестяще возражает: «если создатели кумрано-ессейской гипотезы, вначале основывавшие свою позицию на Плинии, затем обнаружили могилы женщин в Кумране, и, чтобы защитить свою идентификацию [Кумрана], переметнулись к иосифову описанию другой группы ессеев, то разве это даёт основание поступать так сейчас? Иосиф нигде не говорит о ессеях, находящихся рядом с Мёртвым морем, тогда как Плиний недвусмысленно утверждал, что ессеи рядом с Мёртвым морем были целибатами"¹⁰².

Небольшое плато, на котором находится Хирбет Кумран, ограничено кладбищем с севера (расположенном очень близко, чтобы можно было соблюсти ритуальные требования), Вади Кумраном на юге, обрывами на западе и краем плато на востоке. «На этом маленьком плато не было достаточных условий для роста пальмовых деревьев. Надо отметить, что условия более благоприятны дальше к югу, к Эйн-Фешхе»¹⁰³. В 1950-х годах о. Р. де Во утверждал, что нет никаких других мест для идентификации поселения ессеев по Плинию, но позже П. Бар-Адон (Р. Bar-Adon) нашёл много разных мест в Иудейской пустыне неподалёку от Мёртвого моря, где ессеи могли жить «только среди пальм»¹⁰⁴. Итак, если сообщение Плиния Старшего используется как основной аргумент для географической идентификации поселения ессеев, тогда оно вступает в противоречие с тем, что в действительности найдено в Кумране.

Наиболее спорной является следующая фраза Плиния: «Ниже их [т.е. поселения ессеев] был город Энгада», т.е. Эйн-Геди (по-латински: «Infra hos Engada oppidum fuit»). Ключевым словом здесь является латинское infra – «ниже». Многочисленные сторонники кумрано-ессейской теории считают, что в данном случае infra означает «южнее, если ориентироваться по карте» – «южнее ессеев был город Эйн-Геди», и действительно, Эйн-Геди южнее Кумрана. В пользу этого предположения служит то, что Плиний пишет в следующей фразе: «затем [т.е. далее по направлению от ессеев к Эйн-Геди] следует Масада, крепость на скале, также невдалеке от Асфальтового озера». Масада южнее Эйн-Геди, поэтому Эйн-Геди могло быть южнее ессейского поселения¹⁰⁵.

Многие исследователи указывают на особенность карт, использовавшихся в эпоху Плиния: на них внизу был не юг, как сейчас у нас, а запад¹⁰⁶. В качестве примера можно привести карту Мадабы с окрестностями Иерусалима¹⁰⁷. Если Плиний в начале своего повествования даёт чёткие географические указания («к западу»), почему он далее высказывается столь неопределённо, говоря «ниже»? Чтобы объяснить слова Плиния, ряд учёных предлагают понимать infra в прямом смысле – как указание на то, что описанное им поселение ессеев находилось на возвышенности, ниже которой лежал город Эйн-Геди. Исследования Йицхара Хиршфельда (Yizhar Hirschfeld), указавшего на возможное место обитания ессеев неподалёку от Эйн-Геди, изложены ниже¹⁰⁸.

Серьезная проблема состоит в том, что Плиний Старший, упоминая о ессеях, описывает Палестину после разрушения Иерусалима римлянами в 70 году. Он говорит, что «по плодородию и пальмовым рощам Эйн-Геди был второй город после [Иерусалима], а ныне – второе кладбище». Плиний умер в 79 году во время извержения Везувия, значит, о ессеях он писал в промежутке между 70 и 79 годом¹⁰⁹. Однако к 70-му году местечко Кумран было занято римскими войсками и ессеи уже не могли там жить¹¹⁰.

Изложенная кумрано-ессейская теория остаётся наиболее распространённой в научно-популярной литературе и излагается в качестве основной в разных справочниках и энциклопедиях. Однако среди исследователей рукописей Мёртвого моря, особенно в последние 10 лет, появляется все больше учёных, иначе объясняющих происхождение свитков и смысл развалин Кумрана. Ниже рассмотрены наиболее значительные из альтернативных гипотез.

Одна из проблем гипотезы католического священника Ролана де Во заключается в том, что высказывая идею о нахождении в Кумране религиозного поселения, он попытался выразить её, рассуждая в терминах и понятиях средневекового католического монастыря¹¹¹. Как известно, во многих католических обителях имелись обширные библиотеки и велось интенсивное переписывание книг. До возникновения и широкого распространения университетов монастыри Европы были очагами учёности и просвещения¹¹².

Помещение средневекового католического монастыря, в котором монахи занимались переписыванием книг, называлось латинским термином «скрипториум». Показательно, что именно это слово избрал о. Р. де Во для описания той комнаты в Кумране, в которой, по его мнению, велось копирование свитков. На чём же основывал он свою идентификацию?

В одном из помещений были найдены оштукатуренные предметы, принятые им за столы. Они находились на земле среди груды камней, обрушившихся вниз при разрушении комнаты на втором этаже. Археологи предположили, что «столы» находились в верхней разрушенной комнате, которую де Во и назвал «скрипториумом». Найденные на территории Кумрана две чернильницы со следами чернил окончательно утвердили первых исследователей в мысли, что в верхней комнате из поколения в поколения члены «монашеской» общины вели постоянную переписку рукописей. Отсюда был сделан вывод, что немалая часть рукописей (если не все из них) были не только переписаны, но и составлены в Кумране членами религиозной сектантской ассоциации.

Постепенно отношение учёных к этому вопросу стало меняться. Внутренние текстуальные свидетельства побудили даже тех исследователей, которые были согласны со «стандартной моделью», высказать мысль, что немалая часть или даже большинство рукописей не были написаны в самом Кумране, а попали в библиотеку религиозной общины из различных мест Палестины.

Этот вывод был блестяще и крайне убедительно подтверждён весьма важным свидетельством, основанным на анализе почерков, встречающихся в различных свитках. Выяснилось, что в манускриптах можно выделить не несколько десятков почерков переписчиков (чего можно было бы ожидать в случае, если бы профессиональные писцы Кумрана, каждый на протяжении многих лет, трудились над свитками – даже с учётом возможной смены поколений), а несколько сотен различных почерков, которыми написаны рукописи (по меньшей мере – 500)¹¹³. «Поскольку каждый переписчик имел свой отличающийся почерк, как и мы сейчас, стало возможным выделить конкретных переписчиков и определить, сколько свитков скопировал каждый из них, – пишут М. Уайз, М. Абегг и Э. Кук, – Не только было сотни разных писцов, ответственных за тексты, но и лишь немногие из них, видимо, написали больше, чем один свиток. Было установлено только около дюжины «повторений». Излишне говорить, что эта ситуация не слишком хорошо согласуется с теорией, что кумранские писцы изготавливали на этом месте свитки. Если бы данная теория была верной, можно было бы ожидать ограниченное число почерков, при этом значительно больше текстов должны были быть написаны каждым переписчиком. <...> Даже допуская тот факт, что некоторые свитки погибли до того, как были исследованы в нашем веке, открытый доступ к свиткам явил совершенно иную ситуацию. Логический вывод заключается в том, что большинство свитков было привезено из других мест"¹¹⁴.

М. Уайз, М. Абегг и Э. Кук не являются приверженцами кумрано-ессейской гипотезы («стандартной модели»). Поэтому коснёмся также точки зрения известного американского учёного Джона Коллинза (John Collins), профессора Богословской школы при Чикагском университете. В 1995 году он издал ставшую популярной книгу «Скипетр и звезда: Мессии рукописей Мёртвого моря и другой древней литературы». Он – сторонник «стандартной модели», но для анализа мессианских воззрений всего палестинского иудаизма использует в своей книге наряду с апокрифической литературой и корпус рукописей Мёртвого моря. «Отказ от включения свитков в обсуждение иудаизма Второго храма был обусловлен более общей дискуссией о том, что представляют собой свитки, – пишет учёный. – Многие исследователи рассматривали их как писания изолированной секты, которые должны мыслиться скорее, как нетипичные для иудаизма того времени. Однако держаться подобного взгляда стало труднее ввиду объёма и разнообразия фрагментарных остатков из 4-й кумранской пещеры, которые опубликованы лишь недавно»¹¹⁵. Дж. Коллинз считает, что в целом библиотека принадлежала некоей религиозной общине или движению, всё же отделявшему себя от основной массы иудаизма, и ссылается на строки галахического письма (4QMMT): «мы отделились от основного народа, <...> от смешения в тех делах и от участия вместе с ними в тех [делах]»)¹¹⁶. Дж. Коллинз высказывает крайне важное замечание: «отождествление секты с ессеями, как и то, было ли у них поселение в Кумране – менее важный вопрос для наших целей, диктуемых сегодняшним днём"¹¹⁷. Приведя обычные доводы в пользу идентификации кумранитов в качестве ессеев, Дж. Коллинз приходит к выводу о невозможности в свете археологических данных утверждать наличие активной переписки свитков в самом Кумране: «де Во идентифицировал разрушенную верхнюю комнату как «скрипторий» на основании трёх столов и двух чернильниц, найденных в развалинах. В древности, однако, писцы не сидели за столами¹¹⁸; в любом случае, две чернильницы дают слишком слабое основание для идентификации скрипториума»¹¹⁹. Далее Дж. Коллинз упоминает об исследовании Паулины Донсель-Вут (об этом см. далее), которая на основании записей отца Р. де Во вместе со своим супругом пришла к выводу, что верхняя комната была не помещением для писцов: нижняя комната являлась triclinium’oм – трапезной, «столы» же суть ни что иное, как платформы, на которых располагались диваны для возлежания во время трапезы. Дж. Коллинз заключает, что «исчезновение скриптория поднимает дальнейшие вопросы об объёме деятельности по переписыванию в Кумране. Вопросы усиливаются оттого, что в свитках обнаружено несколько сотен различных почерков переписчиков. <...> Очевидно, некоторые манускрипты были переписаны где-то в другом месте; остаётся вопрос: написаны ли хоть какие-то из них в самом Кумране?"¹²⁰ Дж. Коллинз, кстати, согласен, что даже «если собрание [манускриптов] – это сектантская библиотека, вовсе не обязательно, что она непременно была библиотекой из местечка Кумран»¹²¹.

Таким образом, на основе археологических данных можно утверждать, что в Кумране, даже если там и располагалось религиозное поселение, скорее всего не было активной деятельности по переписыванию рукописей. Значение предметов, напоминающих столы (якобы происходящих из разрушенной верхней комнаты) может быть объяснено иначе – как платформ для диванов в трапезной внизу.

Нельзя обойти вниманием позицию наиболее яркого оппонента кумрано-ессейской теории, профессора Чикагского университета Нормана Голба (Norman Golb). Ещё в 1970-е годы он выдвинул гипотезу о некумранском происхождении абсолютно всех свитков и предложил своё объяснение их происхождения. Из его научных исследований особенно ценнен анализ содержания рукописей, показавший, что во многих из них отражены совершенно различные богословские идеи и воззрения. На основе этих рассуждений Н. Голб и сделал вывод, который сейчас поддерживается подавляющим большинством учёных: рукописи Мёртвого моря не являются плодом деятельности какой-либо одной иудейской религиозной общины, а представляют собой набор разнообразных произведений, имевших хождение в среде палестинского иудейства в поздний период Второго храма. Поэтому тексты рукописей представляют интерес для анализа религиозной жизни палестинских иудеев¹²². Его попытка объяснить, откуда происходят рукописи, является более спорной, хотя зачастую именно она связывается с именем учёного в научно-популярных изданиях.

Норман Голб объясняет происхождение рукописей тем, что столь большое количество разнообразной по своему содержанию литературы могло находится лишь в библиотеке Иерусалимского храма. В 68 г. по Р.X., после начала осады Иерусалима римлянами (или даже накануне осады), библиотека была эвакуирована из столицы¹²³.

Возможно, в древнеиерусалимской библиотеке литература хранилась систематически, поэтому фонд библиотеки был разделён при эвакуации: богословская литература отвезена в окрестности Кумрана и там спрятана в пещерах, а деловая переписка вывезена в Нагал Гевер и Вади Мурабаат (так учёный объяснил отсутствие в кумранских манускриптах деловых писем и официальных записей, найденных в последних двух местах). Н. Голб отрицает какую-либо связь между Кумраном и манускриптами¹²⁴, но другие исследователи, дополняя его мысли, подчёркивают, что сосуды из Кумрана могли быть взяты только для того, чтобы упаковать в них рукописи в целях консервации и затем спрятать их в пещерах поблизости. Поэтому совпадение типов керамики в пещерах и в развалинах Кумрана не говорит в пользу расположения в Кумране библиотеки некоей религиозной общины. Факт того, что в Кумране не было найдено ни одного обрывка рукописей, свидетельствует в пользу гипотезы Н. Голба¹²⁵.

Рис. 2.3.

Строки из Медного свитка, на которых можно прочитать как о спрятанных в данной области сосудах ( רֵמַע, "дема»), так и о свитках ( סֶפָּרִץ «сефарин», обведено квадратом)

Основное возражение оппонентов направлено на то, что Н. Голб говорит о библиотеке именно Иерусалимского храма. Среди рукописей находятся столь специфические, как 12 копий явно сектантского «Устава общины», 11 копий «Дамасского документа», 6 копий сепаратистского «Галахического письма» и так далее. Насколько допустимым могло быть пребывание такого рода литературы в храмовой библиотеке?¹²⁶ Учитывая общий немалый объём хранимых книг и возможность собирания рукописей разных религиозных течений в архивных целях, можно заключить, что данное возражение против теории Н. Голба не является решающим.

Одним из важных аргументов Н. Голба является его указание на пассаж в «Медном свитке», где речь идёт о спрятанных в окрестности Иудейской пустыни «сосудах и рукописях» (см. рис. 2.3)¹²⁷ – а ведь в этом документе, по всей видимости, описывается как раз имущество, вывезенное из Иерусалимского храма.

Резюмируя сказанное, можно с большой долей вероятности утверждать, что большинство или вообще все свитки не были ни созданы, ни переписаны в Кумране. Пытаясь объяснить, что было на месте кумранского поселения (и отчасти указать, как рукописи могли попасть в пещеры), исследователи выдвинули несколько гипотез, которые расходятся между собой в деталях, но можно выявить постепенную кристаллизацию взглядов: от мысли о крепости и вилле – к предположению о защищённом доме феодала.

Н. Голб¹²⁸ исходил из того, что кумранские руины традиционно были известны как развалины военной крепости. Хорошо была видна, впрочем, лишь высокая башня (см. рис. В-3 на вклейке)¹²⁹, а остатки прочих сооружений были скрыты под слоем земли. Н. Голб пришёл к выводу, что крепость была одной из тех, которые начал сооружать примерно в 144 г. до Р.X. первый правитель Хасмонейской династии Ионафан Маккавей, чтобы защитить восточные рубежи Иудейского государства, только что приобретшего независимость от Селевкидского царства. «И возвратился Ионафан, и созвал старейшин народа, и советовался с ними, чтобы построить крепости в Иудее», – повествует летопись (1Мак. 12:35).

В пользу идентификации Кумрана с крепостью можно привести такие аргументы. Во-первых, Кумран был разрушен в результате военной операции (рухнувшие стены, следы огня, железные наконечники стрел римского происхождения). Во-вторых, тщательно продуманная система водоснабжения этого места, хотя и не берущая начало из источника в стенах, указывает на самодостаточность и защищённый комплекс зданий. Цистерны имели не ритуальный характер, а предназначались для длительного хранения воды на случай осады – вмещая в целом 1127 м3, они могли питать водой до 750 человек (по 6 литров на человека в день) в течение 8 месяцев. В-третьих, имелись стены вокруг комплекса зданий, а хорошо защищённая башня на севере с 4 комнатами охраняла наиболее уязвимое место в комплексе. На остатках этой башни видны 2 высоких яруса, о третьем свидетельствуют кирпичные обломки внутри. Башня была возведена с незащищённых сторон после какого-то частичного разрушения (возможно, от землетрясения) примерно в 31 г до Р.X. В-четвёртых, последние иудейские монеты датируются 68 годом Р.X., почему и Р. де Во предположил разрушение комплекса в этом году. Но не обязательно насельники этого места теряли новые монеты – тогда, возможно, разрушение произошло несколько позднее¹³⁰.

Если Кумран был крепостью, разрушенной в результате военных действий римлянами, то его обитатели не могли быть ессеями, о которых Филон Александрийский¹³¹ и Иосиф Флавий¹³² говорят как о пацифистах.

Оппоненты Н. Голба указывают на то, что если семь огромных цистерн, собирающие воду через водопровод из Вади Кумрана, использовались для снабжения водой большого количества людей, это не говорит однозначно в пользу крепости. Кумран мог быть укреплённым поместьем или виллой. Расположение в восточной стороне плато и в смежных местах около 1100 могил означает лишь, что определённое число людей жило около Кумрана на протяжении достаточно долгого времени. Факт сожжения комплекса строений римлянами не является свидетельством его исключительно военного характера – Кумран мог подвергнуться нападению и будучи феодальным поместьем. В Кумране были найдены такие же римские стрелы, как и во многих других местах Палестины. По ним археологи сделали вывод, что местечко было оккупировано римскими войсками около 70 года по Р.X., которые оставили там небольшой гарнизон (вероятно, чтобы контролировать иорданские окрестности)¹³³.

Гипотеза Н. Голба продолжает оставаться одной из наиболее жизнестойких. В 1993 году были произведены (впервые после экспедиции о. Р. де Во в 1950-е годы) раскопки Хирбет Кумрана под руководством Амира Дриори (Amir Driori) и Йицхака Магена (Yitzhak Magen). В результате раскопок учёные пришли к выводу, что кумранский комплекс строений был основан правителями Хасмонейской династии, а не ессеями¹³⁴. Как и некоторые другие исследователи, они указали, что Кумран находился в центре линии, проведённой через возведённые правителями Хасмонейской династией крепости (эта линия начиналась в Наблусе на севере и заканчивалась в Масаде на юге). Учёные подчеркнули, что сложная система водоснабжения в Кумране должна была потребовать значительных капиталовложений, что более соответствует возможностям государственного проекта, нежели сектантской инициативе. Их заключительный вывод таков: Кумран должен рассматриваться как составная часть Хасмонейского плана по заселению и защите Иорданской долины¹³⁵.

Другое предположение, идентифицирующее Кумран с загородным поместьем (виллой), было выдвинуто бельгийскими учёными, работавшими на основе записей о раскопках о. Р. де Во – Робертом Донселем (Robert Donceel) и его супругой Паулиной Донсель-Вут (Pauline Donceel-Voûte)¹³⁶.

Их поразило огромное количество найденных в развалинах Кумрана монет (1231), что позволило предположить, что данное поселение играло какую-то коммерческую роль. Несколько кувшинов с остатками ароматического бальзама и битумом или смолой из Мёртвого моря навели и их на мысль, что Кумран был связан с торговлей этими предметами¹³⁷.

В своих рассуждениях учёные сосредоточились на одной из комнат с немного приподнятой платформой у основания трёх стен. Они предположили, что это помещение (см. рис. В-4 на вклейке)¹³⁸ представляло собой трапезную (triclinium) в богатом загородном поместье. На платформе, вероятно, находились диваны, на которых во время еды возлежали хозяева и гости. Но именно над этой комнатой, на втором ярусе, отец Ролан де Во мыслил нахождение скрипториума! Скамейки, которые он принял за «письменные столы» из «скрипториума», в действительности были платформами для диванов, в пользу чего есть свидетельства некоторых известных помещений трапезных того времени. Против идентификации отца Ролана де Во говорит и факт того, что в нижней комнате среди руин не было найдено ни остатков пергамента, ни каких-либо писчих инструментов, которые могли бы использоваться писцами в «скрипториуме» наверху¹³⁹.

Для идентификации с виллой особо важны несколько найденных предметов, описания которых прежде не были опубликованы. Среди них – замысловатые резные каменные урны и декоративно-художественные стеклянные изделия. Художественный характер этих предметов идёт вразрез с кумрано-ессейской гипотезой, предполагающей аскетическую простоту данного поселения¹⁴⁰.

Идеи Роберта Донселя и Паулины Донсель-Вут развили Алан Кроун (Alan Crown) и Лена Кансдейл (Lena Cansdale)¹⁴¹. Их рассуждения основаны на тех же археологических свидетельствах (наличие высококачественной керамики, роскошной посуды, монет), но на сей раз учёные обратили внимание на коммерческий аспект деятельности жителей Кумрана.

Они отталкивались от того, что Кумран находился на основном торговом пути, огибавшем западное побережье Мёртвого моря. Немалый монетный запас стал главным доказательством того, что кумранские поселенцы активно занимались торговлей. Торговля состояла из местных продуктов: асфальта, бальзама, соли, натра (использовавшегося в Египте для мумификации) и фиников. Пристань на Мёртвом море у устья Вади Кумрана является, по их мнению, археологическим свидетельством торгово-коммерческой деятельности в Кумране. Есть некоторые свидетельства того, что жители Кумрана обрабатывали близлежащие окрестности. Хорошо продуманная водная система рассматривается учёными как необходимая для коммерции, причём её создание превосходило бы финансовые и инженерные возможности ессеев. Отвергая ессейскую гипотезу, исследователи приходят к следующему выводу: Кумран был фортифицированным центром для сбора налогов на торговом пути, для ночлега путников и торговли.

Гипотезу, которая в целом согласуется с двумя предыдущими, но основана на бόльшем количестве археологических фактов и приобрела бόльшую известность и поддержку, выдвинул в 1998 году израильский археолог Йицхар Хиршфельд (Yizhar Hirschfeld)¹⁴².

Учёный проводил аэрофотосъёмку Кумрана при финансовой поддержке израильского центра по изучению рукописей Мёртвого моря «Орион»¹⁴³. Перед Й. Хиршфельдом стояла задача сравнить руины Кумрана с похожими развалинами на территории Палестины, дошедшими из хасмонейского и иродового периода истории Иудеи. Был получен неожиданный, но важный результат. Оказалось, что «Кумран не является уникальным местом по сравнению с поселениями того же размера, предназначения и времени». По словам учёного, «недавние исследования сопоставимых мест Иудеи позднеэлленистического и раннеримского периодов в Иудее показывают, что Кумран был частью модели поселения, характерного для Иудеи в I в. до Р.X. и до I в после Р.X.»¹⁴⁴.

В результате сравнительного анализа выяснилось, что Кумран был феодальным (земельным) поместьем в большом сельскохозяйственном угодье. «Кумран – это не уникальное место, это – черта типового поселения в Иудее с I в. до Р.X. по I в. по Р.X., – пишет Й. Хиршфельд. – <...> Он был частью явления, имевшего место по всей стране»¹⁴⁵. Чтобы понять назначение местечка Кумран, исследователь тщательно изучил около 20 феодальных поместий по всей Иудее. Они были заселены во времена непосредственного римского правления в Иудее, когда члены местного правящего класса были в достаточной степени независимы. Они были зажиточными помещиками и использовали свои обширные земельные угодья в сельскохозяйственных целях. Как правило, в центре угодья всегда находилось феодальное поместье или дом феодала в виде комплекса строений.

Рис. 2.4.

Развалины различных феодальных поместий в Иудее: Эль-Мурак, Каср э-Лея, Ароэр

Исследованные феодальные поместья Иродова периода имеют ряд ярко выраженных общих характерных черт¹⁴⁶. Они все расположены в возвышенных местах, что даёт возможность стратегического обзора окрестностей и контроля над ближайшими дорогами. Каждое представляет собой комплекс зданий, расположенный на площади порядка нескольких сотен квадратных метров. Многие из них имеют квадратную планировку (например, Эль-Мурак, Каср э-Лея, Ароэр, см. рис. 2.4)¹⁴⁷. В углу центрального комплекса жилых помещений находится защищённая башня. Как и в Кумране, в основании башни обычно находится бруствер с наклонным каменным передним скатом, который придаёт дополнительную прочность и предохраняет от подкопа. Набеги разбойников и грабителей были в те времена нередки (что подтверждается свидетельством различных литературных источников). В случае атаки поселенцы могли укрыться в башне, которая могла использоваться в качестве хранилища сельскохозяйственных продуктов в спокойное время. Впрочем, у башни было ещё одно важное предназначение: символизировать власть хозяина над его участком земель. Несколько исследованных поместий имеют сложную систему водоснабжения и сельскохозяйственные приспособления, показывающие, что основным занятием насельников было земледелие. Общей чертой для всех изученных мест является свидетельство их разрушения и опустошения, относящееся к периоду подавления римлянами первого иудейского восстания – т.е. примерно к 70 г. по Р.X.

Кумран полностью соответствует вышеуказанным чертам типичного феодального поместья. Он расположен на возвышенном плато высотой 60 м, и с его позиции можно легко контролировать всё северное побережье Мёртвого моря, поскольку рядом с Кумраном проходят две дороги: одна соединяет его с Иерусалимом, другая – с Иерихоном на севере и Эйн-Геди на юге. Кумран совпадает с домами феодалов как по размеру (его площадь 51700 кв. футов является вполне сравнимой хотя и немного большей, величиной), так и по плану: центральное строение (которое о. Р. де Во так и назвал: «центральное здание») имеет толстые стены. ограничивающие внутри квадратное пространство, и башню в углу. Й. Хиршфельт считает, что на втором, не сохранившемся этаже центрального здания (о том, что он был, можно судить только по остаткам лестницы) находились жилые комнаты. Это основное здание учёный рассматривает как pars urbana, или «жилые помещения» (см. рис. 2.5, выделено)¹⁴⁸, а прилегающие строения – как pars ruslicа («производственную зону»).

Рис. 2.5.

Центральная часть Кумрана вполне сходна с центром иудейского феодального поместья

Кумранская система водоснабжения способна собрать до 1127 кубометров воды – значительный объём, вполне сопоставимый с тем количеством, которое собиралось в других пустынных защищённых поселениях. Не является чем-то необычным и исключительным наличие в Кумране нескольких резервуаров, идентифицированных вначале как ритуальные бассейны: подобные сооружения имелись и в других обследованных феодальных поместьях.

Гипотеза Й. Хиршфельд является наиболее перспективной не только потому, что была выдвинута в результате недавних систематических исследований Кумрана и других мест Палестины, но и оттого, что вполне отвечает аргументам, приводившимся в пользу идентификации Кумрана как крепости, торгового центра или виллы. Высказанные в поддержку этих гипотез археологические свидетельства и аргументы продолжают работать и на гипотезу Кумрана как феодального поместья. В самом деле, феодальный дом представляет собой ни что иное, как укреплённое поселение, поэтому оно могло служить одним из фортов и иметь оборонительный характер. Там был центр крупного землевладельца, поэтому неудивительно наличие особой трапезной и различных предметов роскоши. В феодальном поместье род занятий был преимущественно сельскохозяйственным, однако могла вестись торговля разными дополнительными видами местной продукции, – например, битумом, добываемым у побережья Мёртвого моря.

В целом важен вывод Й. Хиршфельда о том, что Кумран не является уникальным поселением для Иудеи позднеэллинистического и римского периодов.

Отвергнув мысль о проживании ессеев в Кумране, авторы приведённых гипотез иногда попутно выдвигают идеи о том, где могли жить упомянутые древними писателями ессеи. Именно попытки подобного конкретного «размещения» ессеев и подвергаются критике; важно помнить, что эти споры не имеют решающего значения для идентификации самого Кумрана.

Часть исследователей исходила из указания Плиния на наличие пальмовых деревьев, среди которых живут ессеи. В своих исследованиях поверхности П. Бар-Адон (Р. Bar-Adon) указал множество мест в Иудейской пустыни рядом с Мёртвым морем, где могла жить община ессеев¹⁴⁹.

Н. Голб выдвинул мысль, что поселение ессеев нужно искать где-то неподалёку от Эйн-Геди. Эту идею попытался проверить на практике Йицхар Хиршфельд. Он исходил из того, что infra в повествовании Плиния указывает не направление, а географический уровень площадки, поэтому ессеев надо искать выше того уровня, на котором находится Эйн-Геди. В 1998 году учёный заявил, что им найдено место, отвечающее плиниеву описанию поселения ессеев: местечко не имеет собственного имени и находится почти в оазисе Эйн-Геди, поэтому было условно названо Й. Хиршфельдом «Верхний Эйн-Геди». Оно располагается примерно на запад и на 800 метров выше Эйн-Геди. Центральное строение состоит из 28 маленьких комнат, имеющих ячеистую структуру: в комнате мог жить только один человек. В центре строения имеется двухкомнатное помещение, а поблизости – два бассейна, один из которых, по мнению учёного, мог иметь ритуальный характер¹⁵⁰.

Предположение Й. Хиршфельда было критически встречено учёными: оппоненты возражали, что ячейки скорее могли служить для хранения сосудов с сельскохозяйственной продукцией, нежели для обитания отшельников¹⁵¹. Остаётся лишь удивляться, почему многие учёные-скептики не желают признать сельскохозяйственный характер у аналогичных кумранских строений.

В задачу данной работы не входит подробное рассмотрение вопроса о предполагаемых местах поселения ессеев. Сам факт горячего обсуждения этой проблемы показывает, что многие исследователи мыслят указанное Плинием поселение ессеев не в Кумране, а в какой-то другой точке Палестины.

Выше было отмечено, что разрешение вопросов о проживании в Кумране религиозной общины и её отождествления с ессеями не имеет принципиального значения ни для данной работы, ни для многих других исследований, анализирующих мировоззрение палестинских иудеев на материале рукописей Мёртвого моря. Это справедливо, поскольку вне зависимости от решения указанных вопросов среди найденных в кумранских пещерах религиозных манускриптов наряду с текстами, носящими сектантский характер, имеется немало небиблейских рукописей, которые не содержат сектантских мотивов и могут рассматриваться как произведения, возникшие и имевшие хождение в широких кругах палестинского иудейства с III в. до Р.Х. до начала I в. по Р.X.

В случае, если кумранская община существовала, наличие в её библиотеке несектантских рукописей вполне объясняется тем, что они были покупаемы и привозимы в Кумран из других мест Палестины¹⁵² (в любом случае, самые ранние рукописи датируются примерно 250 годом до Р.X., а поселение в Кумране возникло на 100 лет позже).

Если Кумран не был религиозным поселением, значит, в близлежащих пещерах были найдены фонды какой-то религиозной библиотеки, спрятанной там после начала антиримского восстания в условиях вторжения римских войск в Палестину и осады ими Иерусалима. Библиотека была эвакуирована с места своего обычного расположения, причём религиозные отделы были отвезены в район Кумрана. В ней изначально содержались произведения различных иудейских религиозных организаций и движений Палестины за нескольких предшествующих веков¹⁵³.

Всего в районе Кумрана было обнаружено 11 пещер, в которых было найдено более 10 хорошо сохранившихся свитков и около 25 тысяч фрагментарных обрывков, многие из которых не превышают по размеру почтовую марку. В древней библиотеке было не менее тысячи неповреждённых манускриптов. В настоящее время из обрывков удалось выделить около 900 читаемых фрагментов древних свитков¹⁵⁴. В четвертой пещере было найдено максимальное количество фрагментов – около 15 тысяч¹⁵⁵. Рукописи написаны преимущественно на древнееврейском и арамейском языках, и лишь немногие – по-гречески.

Уникальность находок заключается прежде всего в их древности. Как палеографически (с помощью методики определения возраста по начертанию букв), так и радиоуглеродным методом рукописи датируются периодом с 250 г. До Р.Х. по 68 г. после Р.Х. (т.е. до начала осады римлянами Иерусалима). Напомню, что на момент находок в 1947 году кумранских рукописей самые старые из известных списков Ветхого Завета на еврейском языке датировались X-XI веками после Р.X. Таким образом, найденные в Кумране библейские рукописи оказались старше на тысячу лет!

Для правильного привлечения рукописей к научному анализу необходимо ввести их чёткую дифференциацию и классификацию. Поскольку для каждого исследователя иудаизма периода позднего Второго храма важно по возможности отделить общераспространённые религиозные воззрения от сектантских мотивов, то одним из ключевых критериев при классификации должно быть содержание рукописей, и, в частности, наличие в нём сектантских идей. Конечно, нельзя совершенно исключить возможность взаимного влияния широких религиозных масс на сектантство и наоборот, нельзя забывать и том, что воззрения разных сект отличаются между собой – последнее видно на примере резкого несоответствия по своему отношению к войне пацифистского «Дамасского документа» (CD) и воинственного «Свитка войны» (1QM). Не всегда можно однозначно понять, описаны ли эсхатологические чаяния иудеев, или сектантские воззрения: например, при описании мессианских времён в «Уставе собрания» (1QSa). Тем не менее, критерий наличия в произведении сектантских мотивов необходимо выбрать в качестве одного из основных.

Другой критерий прост: принадлежность произведения к кругу библейской литературы, как канонической, так и известной из списков Септуагинты. Библейские рукописи составляют, конечно, часть несектантской литературы.

Последний критерий – жанр литературы, к которому принадлежит та или иная рукопись. В соответствии с указанными критериями можно следующим образом классифицировать рукописи Мёртвого моря:

1. Библейские рукописи

Включают в себя 215 свитков из Кумрана и 12 из других мест, т.е. около 29% от общего количества рукописей¹⁵⁶. Среди них представлены (хотя бы фрагментарно) все канонические книги, за исключением книги Есфирь¹⁵⁷.

2. Сектантские рукописи

Рукописи, которые с той или иной долей вероятности отражают сектантские идеи, составляют, по подсчетам исследователей, 249 манускриптов (в которых представлены 115 различных произведений)¹⁵⁸, или около 33% всех рукописей. В их число обычно включают:

2.1. Правовые тексты

Документы, в которых содержатся предписания, регулировавшие жизнь внутри сектантской общины, например: «Дамасский документ» (CD), «Устав общины» (1QS), «Храмовый свиток» (11QTemple) и «Галахическое письмо» (4QMMT).

2.2. Библейские комментарии

Некоторые комментарии содержат указания на Учителя праведности – или конкретную личность одной из сектантских ассоциаций, или название должности в этой организации¹⁵⁹, например: комментарий на Аввакума (4Q169), на Псалмы (4Q171, 4Q173). Эти и некоторые другие комментарии относятся к типу «континуальных» и будут более подробно рассмотрены ниже в данной главе.

2.3. Эсхатологические произведения

Описывают события эсхатона, т.е. конца времён. К ним могут быть отнесены, например, «Свиток войны» (1QM), и, с некоторыми оговорками, – «Устав собрания» (1QSa).

2.4. Поэтические произведения

Интересны «Благодарственные гимны» (1QH) которые являются вариацией на темы псалмов. Их относят к сектантским из-за сходства лексики и тематики с «Уставом общины» (1QS) и «Дамасским документом» (CD)¹⁶⁰.

2.5. Календарные тексты

Тексты, посвященных вычислению времени и священного календаря.

3. Несектантские небиблейские рукописи

3.1. Сборники библейских комментариев

Прежде всего – интересный и важный «Мессианский сборник» (4QTest или 4Q175), представляющий собой подборку мессианских цитат из Писания Ветхого Завета; также «Антология («Florilegium», 4QFlor или 4Q174) – подборка коротких комментариев на мессианские темы. Немалый интерес представляет свиток «Небесный князь Мелхиседек» (11QMeich), в котором используется тот же герменевтический приём, что и в новозаветном послании к Евреям: Мелхиседек выведен как прообраз будущего Мессии. Перечисленные и другие подобные комментарии называются тематическими, поскольку посвящены раскрытию определённой темы.

3.2. Апокрифические произведения

Иудейские произведения, использующие библейские мотивы и очевидно не являющиеся сектантскими, например, тексты книг Еноха, Юбилеев, различные еврейские прототипы Заветов 12-ти патриархов. Многие из них были известны (по крайней мере, в переводе на греческий), благодаря тому, что сохранились в христианской среде.

3.3. Поэтические и литургические произведения

Замечательны «Молитва за царя Ионафана» (4Q448) и отрывок под названием «Два пути» (4Q473), который относится к известной в христианской традиции «литературе двух путей» (представленной в «Дидахи»). Сохранившийся текст «Двух путей» близок по стилю к «Дидахи»: «[...] Он посылает [перед тобой благословение и проклятье. Это] – д[ва] пути, один – до[бра и один – зла. Если ты пойдёшь по пути добра,] Он благословит тебя. Но если ты пойдёшь [злым] путём, [Он проклянёт тебя на твоём пути] и в твоих [шат]рах. Он искоренит тебя, [поражая тебя и плод твоего тяжёлого труда тлей], и плесенью, снегом, льдом и гра[дом… ] посреди всего […]» (4Q473 1 2–7).

3.5. Медный свиток

Наиболее загадочный из всех найденных свитков. Содержит описание спрятанных в районе Иудейской пустыни свитков и сокровищ – предположительно, из хранилища Иерусалимского храма. Археологические экспедиции, предпринятые с целью обнаружить сокровища, не принесли результата. Идею о фантастическом характере содержания Медного свитка не позволяет принять факт находки в Иудейской пустыне множества рукописей, упоминаемых в Медном свитке, а также необычность материала и трудоёмкость выполнения надписей на нём, что свидетельствует о серьёзности намерений автора свитка.

4. Неидентифицируемые

К этому разряду относятся рукописи, контекст которых трудно восстановить из-за их сильной поврежденности.

1 Библейские 2 Сектантские 3 Несектантские 4 Остальные

Распределение кумранских рукописей

Распределение кумранских рукописей можно наглядно представить в виде приведённой выше диаграммы¹⁶¹.

Анализ внутреннего свидетельства свитков Мёртвого моря позволяет сделать вывод: большинство рукописей Мёртвого моря могут быть идентифицированы как несектантские и использованы для изучения религиозных воззрений иудеев Палестины периода позднего Второго храма. Рукописи, для которых есть вероятность происхождение из среды иудейских сектантских ассоциаций, должны быть привлекаемы к рассмотрению с осторожностью, но с учётом того, что в них могли найти отражение религиозные воззрения более широких кругов иудейства.

До кумранских находок учёные, занимавшиеся изучением религиозных верований и представлений палестинских иудеев периода Второго храма, не имея достаточного количества литературного материала этого периода, нередко прибегали в целях своих исследований к использованию достаточно поздних, иногда даже средневековых, раввинистических произведений. Так поступали не только исследователи палестинского иудаизма межзаветного периода, но и толкователи Нового Завета, которые стремились объяснить в свете раввинистической литературы еврейские элементы в новозаветных Писаниях¹⁶². Подобный подход не был лишён основания, поскольку, конечно, в раввинистических творениях сохранились в той или иной степени отголоски религиозных представлений и практики иудеев периода Второго храма. Впрочем, не следует забывать, что под «ранней» раввинистической литературой можно понимать только Мишну, таннаитские мидраши и Палестинский Талмуд, которые были зафиксированы в письменном виде не ранее 200 года по Р. X¹⁶³. Из самих раввинистических произведений далеко не всегда можно уяснить, в какой степени они являются отражением межзаветных воззрений; а в какой – содержат развитие новых подходов. Один из интересных примеров приводит Дж. Фицмайер (J. Fitzmyer): в новозаветных писаниях тексты из ветхозаветных книг нередко цитируются с помощью вводных формул, использующих слова «сказано» или «написано». Подобного рода приём используется и в кумранских рукописях. И хотя в Мишне (кодифицированной примерно в 200 году) встречаются подобные формулы, использующие слова «он сказал"( אָמַר, «амар») и «он написал» ( כָּתַב, «катав»), однако, по мнению учёного, «различия между специальными мишнаитскими и кумранскими формулами сильны и более значительны, нежели сходства. Нет ни одного примера в Мишне, включающего упомянутые אָמַר и כָּתַב, который был бы идентичным с кумранскими примерами, в то время как новозаветные формулы часто являются литературными переводами многих кумранских вводных формул»¹⁶⁴. Таким образом, по мысли учёного, новозаветные вводные формулы отражают стилистический приём палестинских иудеев И-го века по Р.X., который используется также в произведениях, найденных в районе Мёртвого моря, и принадлежащих этому и чуть более раннему периоду, а мишнаитские тексты выявляют развитие этих формул раввинами в более поздний период¹⁶⁵. Подобным образом дело обстоит с фразеологией в посланиях апостола Павла – она отличается от ветхозаветной и поздней раввинистической, однако имеет аналогии в кумранскои литературе¹⁶⁶.

С другой стороны, не следует забывать, что после разрушения Иерусалима в 70 году и подавления антиримского восстания Бар Кохбы в 132–135 годах фарисейское движение вытеснило все остальные прежние направления палестинского иудаизма¹⁶⁷. Поэтому в поздних раввинистических писаниях содержатся отголоски далеко не всего спектра религиозных воззрений иудеев периода Второго храма¹⁶⁸. Развитие же традиции книжников (соферим) уже в период Второго храма несколько отходило от первоначальных идей и воззрений Священного Писания. Более подробно этот вопрос будет освещён в 4-ой главе при обсуждении понятия «Сын Божий» в межзаветный период.

Для сопоставительного рассмотрения толкования мессианских идей ветхозаветных библейских книг в кумранских рукописях и традиции христианской Церкви необходимо остановиться на возможных методах толкования книг Священного Писания. Это позволит понять, где действительно имеется сходство между рукописями Мёртвого моря и новозаветной литературой, а где это сходство только кажущееся, мнимое, тогда как на самом деле его нет вовсе.

Вначале имеет смысл обсудить второй вариант мнимого сходства между свитками из Кумрана и литературой Нового Завета.

При толковании библейских, особенно пророческих, текстов, в ряде рукописей Мёртвого моря встречается подход, который в современной западной кумранистике получил название континуальное толкование. В западной литературе по герменевтике XIX-XX веков он назывался несколько иначе – метод аккомодации, или механического приспособления текста Писания комментатором под современные ему события. Этот метод использовался иудеями накануне пришествия в мир Христа, поскольку среди текстов Мёртвого моря содержится несколько толкований ветхозаветных книг, целиком построенных на нём (например, на Аввакума, Наума и др.). Метод заключается в том, что возвышенные пророчества ветхозаветных авторов, произнесённые по отношению к напряжённой ситуации в древнем Израиле, предназначенные для вразумления современников пророка и не всегда относящиеся к грядущим временам, используются комментатором для объяснения каких-то текущих исторических событий, лишь внешне сходных с библейской ситуацией.

Например, пророчество Наума о гибели столицы Ассирии города Ниневии в библейской книге пророка звучит таким образом: «Горе городу кровей! Весь он полон обмана и убийства; не прекращается в нем грабительство. Слышны хлопанье бича и стук крутящихся колес, ржание коня и грохот скачущей колесницы. Несется конница, сверкает меч и блестят копья; убитых множество и груды трупов: нет конца трупам, спотыкаются о трупы их» (Наум. 3:1–3). Как известно, падение Ниневии произошло в результате Мидо-Персидского завоевания Ассирии в 612 году до Р.X.

В свитке Мёртвого моря в Толковании на Наума (4QpNah, или 4Q169 3–4 ии 1–2) находим приспособление данного пророчества к современной толкователю исторической ситуации: «Горе городу крови, весь он полон обмана и грабежа» – имеется в виду город Ефрема, те, которые ищут лёгкого толкования в последние дни, которые ходят в обмане и лжи». Известно, что Ефремом в до пленный период (разделённого Израильского царства) называлось северное, Израильское царство со столицей в Самарии. Однако в период написания Толкования на Наума (т.е., в середине 1 века до Р.X.) «Ефрем» – северная часть Палестины – находилась под контролем Сирии, и, в частности, правящей там династии Селевкидов. Поэтому под «городом Ефрема» может быть понимаема или сирийская столица Дамаск, или старая столица северного царства Самария. В пользу первого отождествления говорит то, что в самом тексте кумранского Толкования на Наума упоминается один из царей селевкидской династии – «[Дими]трий, царь Йавана» ( יון מלך טרוס[ רמי]) «который пожелал вступить в Иерусалим по совету ищущих лёгкого толкования» (4Q169 3–4 и 2) – возможно, Димитрий III Филопатор (96–88 гг. до Р.X.), если учесть, что слово «Йаван» было одним из названий Сирии в то время¹⁶⁹. С другой стороны, поскольку именно Самария была религиозным конкурентом палестинских иудеев, причём вероучительная система самарян, признававших лишь Пятикнижие, была значительно проще, то допустимо отожествление «города Ефрема» и с Самарией.

Таким образом, имеется ввиду явно не Ниневия. И можно было бы предположить, что автор использовал образ Ниневии как прообраз (что лежит в основе иного метода толкования), однако, как будет подробно показано ниже, прообраз требует совпадения целого ряда черт. В кумранском Толковании на Наума комментатор не выдерживает этого принципа, и чуть раньше приведённого места (отождествления городов, что могло бы быть прообразом), мы видим истолкование в качестве «добычи Ниневии» богатства, которые собрали Иерусалимские священники¹⁷⁰. Здесь под «Ниневией» уже понимается Иерусалим, и это не позволяет продолжить аналогию «Ниневия» – «сирийский город», которым управляет Димитрий, пожелавший войти в Иерусалим. Далее комментатор вообще переходит от прообразов к символизму: Но-Аммон из пророчества Наума отождествляется с коленом Манассииным, а потоки Нила – со знатными людьми Манассии (4Q169 3–4 иии 8–9). Комментатор чрезмерно увлекается внешней аналогией, не только выискивает сходство в обстоятельствах, но ищет ещё символы, архетипы. Он придерживается эклектичного метода толкования, его стремление – не уяснение изначального смысла Писания, а использование библейского текста как иллюстрации современных ему событий. Отсюда такой метод толкования получил удачное название «континуальный» или «приспособительный» (»метод аккомодации»).

Комментарии, построенные на таком методе, имеют невысокую ценность в исторической перспективе, ведь толкователь лишь проводит параллель между событиями древности и настоящим моментом. Он не пытается проникнуть в глубь смысла библейского текста, не пытается выделить характерные черты пророчества и отыскать их в событиях его времени... Определённый интерес представляет лишь схема используемых толкователем аналогий и его фразеология.

На континуальном методе толкования Писания пришлось остановиться подробно, поскольку некоторые современные кумранологи не отличают его от другого, внешне весьма схожего, но имеющего коренное отличие прообразовательного метода, который наряду с буквальным использовался в новозаветной Церкви с момента Её зарождения как основной. Упомянутые кумранологи бросают обвинение в том, что апостолы, говоря о свершении на Иисусе Христе древних библейских пророчеств, приспосабливали мессианские места Писания к событиям из жизни Христа механически, без внутреннего родства. В качестве компрометирующего «аргумента» эти исследователи указывают континуальные толкования из кумранских рукописей¹⁷¹.

Подобного рода утверждения не являются чем-то новым и оригинальным в истории христианской Церкви. В использовании подобного рода натянутого метода обвиняли христианскую Церковь ещё во II веке гностики, обличаемые свт. Иринеем Лионским¹⁷². Они говорили, что Христос и апостолы при объяснении ветхозаветных мест не имели в виду дать точное истолкование смысла, а пользовались Писанием для своих целей.

Двумя веками позже представители христианской антиохийской школы толкования Писания, игнорируя прообразовательный метод, отдавали предпочтение иному, буквалистическому методу толкования. Буквалистический метод отличается от буквального тем, что является его крайним развитием и искажением. Он заключается в манипуляции словами в отрыве от контекста и нередко приводит к пониманию, противоречащему изначальному (буквальному) смыслу Библии. Развитие буквалистического метода привело к тому, что антиохийцы даже вошли в противоречие с толкованием Писания Ветхого Завета новозаветными авторами! Чтобы оправдать себя, представители антиохийской школы также утверждали, будто Христос и апостолы при объяснении ветхозаветных мест не имели в виду дать истолкование подлинного смысла, а «пользовались ими, по иудейскому обычаю, для каких-либо своих целей или вообще следовали при этом методу приспособления (аккомодации)"¹⁷³. Наиболее ясно и последовательно проводили эту идею два антиохийца: Феодор Мопсуэтский и Косма Индикоплевст¹⁷⁴. Но, по словам профессора МДА И. Н. Корсунского, позиция антиохийской школы шла вразрез «с основным, господствовавшим в Церкви воззрением на взаимоотношение между Ветхим и Новым Заветом. Поэтому недолго существовало в Церкви эти буквалистическое направление древних аккомодатистов: оно подавлено было господствовавшим в Церкви направлением, а постановлениями V Вселенского Собора даже и окончательно было лишено права гражданства»¹⁷⁵.

Подобного рода идеи вновь возникают в конце средней и в начале новой европейской истории, когда под влиянием испанских учёных раввинов началась разработка оригинального ветхозаветного текста, взятого самого по себе, в отрыве от его новозаветного и церковного понимания, что приобрело большой размах после возникновения протестантизма с его установкой личностного понимания Писания. Основным методом этих исследований ветхозаветного текста был буквальный, он, к сожалению, нередко переходил в буквалистический. Именно учёные-буквалисты провозгласили, что Ветхий Завет не говорит о событиях Нового, что он должен объясняться независимо от его новозаветного толкования, исключительно сам из себя – по грамматическому, буквальному толкованию его мест в контексте. С другой стороны, для объяснения отвергаемого ими новозаветного толкования Ветхого Завета как искусственного была разработана целая теория аккомодации, популярная на Западе в XVIII-XIX веках и до сих пор не утратившая окончательно своего влияния¹⁷⁶.

Как пишет профессор Московской духовной академии И. Н. Корсунский, «односторонность аккомодатистов в понимании идеи толкования отражается и в односторонности суждения о новозаветном толковании, которое именно и зиждется на углублении в тайны духа ветхозаветного Писания«¹⁷⁷. Раскрывая подробнее отличие буквалистического подхода от христианского, учёный говорит: «Преследуя букву Писания, <...> [буквалистическое] направление не внемлет духу, проникающему, оживляющему его. Как тело без духа мертво, так и буква Писания без оживотворяющего её духа не только мертва сама, но и мертвит: »буква убивает, а дух животворит» (2Кор. 3:6). И если для полной оценки обыкновенного писания человеческого, как произведения духа того или иного человека-писателя, недостаточно бывает обращать внимание лишь на внешнюю сторону и на общие требования от сочинения, а нужно войти в дух его, и, уразумев сокровеннейшие мотивы писания, судить о частностях – то тем более это должно быть руководственным началом при истолковании Священного Писания как произведения Духа Божественного»¹⁷⁸.

В связи с этим можно выделить следующие основополагающие предпосылки новозаветного толкования¹⁷⁹:

1. Второе Лицо Святой Троицы – Слово, бывшее «в начале у Бога», и в последние дни сделавшееся плотью. «Все через Него начало быть, и без Него ничто не начало быть, что начало быть» (Ин. 1:1–3, 14). Из этого самого общего принципа развиваются остальные предпосылки. «Слово – Сын Божий, рождённый от Отца прежде всех веков, предназначен был к тому, чтобы в Нем и через Него невидимое по существу Божество делалось видимым, открывалось, как в слове – ум"¹⁸⁰. «Слово называется Словом, – говорит свт. Григорий Богослов, – потому что Он относится к Отцу как слово к уму, не только по бесстрастному рождению, но и по соединению с Отцом и потому, что являет Его. В этом смысле Он есть образ Бога невидимого (Кол. 1:15)"¹⁸¹.

2. Но «Слово не только сотворило, Оно же сохраняет жизнь сотворенного» (бл. Феофилакт)¹⁸², поэтому после грехопадения человека Слово Божие начинает воссоздание, обновление человека как падшего образа Божия – обновление по тому же Первообразу. Начинается история Завета Бога с человеком в крови «Агнца, закланного от сложения мира» (1Пет. 1:19–20), Завета, опиравшегося на заповеди и обетования. Однако человек, вследствие греховности своей природы, не мог исполнить заповеди, поэтому не могло быть исполнено и обетование. Исполнить и то, и другое надлежало «Самому Агнцу как Первообразу человека, в известное, определённое в Божественном совете время для явления Его на земли по плоти¹⁸³"¹⁸⁴. Это означает, что:

3. Ветхозаветное время было временем откровения невидимого Бога в богоявлениях и пророчествах о Мессии.

4. Ветхозаветный период служил для постепенного приготовления человеческого рода к телесному явлению Мессии как Спасителя мира (Рим. гл. 1–4, Гал 4:1–4, 3:24–25).

Из приведённых рассуждений о ветхозаветной истории можно заключить:

5. Вся ветхозаветная история указывала на Христа и Его дело спасения.

6. Ветхозаветный закон был «детоводителем ко Христу» (Гал. 3:24). Свт. Иоанн Златоуст указывает, что Христос был Законодателем Ветхого Завета, поэтому Христос и совершил таинство Евхаристии в момент наступления ветхозаветного праздника Пасхи¹⁸⁵. Также и Иустин Философ подчёркивает, что «всё, установленное Моисеем, <...> представляет собой типы и символы и провозвещения об имеющем совершиться во Христе»¹⁸⁶.

7. Ветхозаветные пророчества, вдохновляемые духом Христа, сосредотачивались на Христе и Его великом деле как своём главном предмете. «Все, от начала знавшие Бога и предсказавшие пришествие Христа, получили откровение от Самого Сына, Который в последние времена сделался видимым и могущим страдать», – говорит св. Ириней Лионский¹⁸⁷.

Исходя из изложенных базисных принципов толкования, можно утверждать, что в христианской Церкви в качестве основных используются только два метода новозаветного толкования: во-первых, буквальный и, во-вторых, прообразовательный (или типологический)¹⁸⁸.

Буквальный метод используется, чтобы раскрыть собственный, первоначальный смысл Писания, доносимый самой буквой. Он используется не только в отношении законоположительных, исторических и учительных книг Ветхого Завета, но и книг пророческих. Именно прямые пророческие указания, имеющиеся в ветхозаветных книгах, позволяют утверждать, что Иисус из Назарета был тем Мессией, которого и ожидал Израиль. Из Евангелия видно, что в эпоху Иисуса Христа в качестве прямых указаний понимались слова Исаии (7:14) о рождении Мессии от Девы (см. Мф. 1:23), пророчество Михея (5:1) о рождении Спасителя в Вифлееме (причём так понимали это пророчество книжники, см. Мф. 2:6), образ Ангела Господня в книге Малахии (Мал. 3:1) как Предтечи Мессии (см. Мф. 11:10 и Мк. 1:2), а также описание святым пророком Исаией в 53 главе его книги страданий и смерти Мессии за грехи человеческие (Деян. 8:32).

Исполнение буквальных пророчеств на Иисусе из Назарета принесло две тысячи лет назад уверение в том, что Иисус есть долгожданный Мессия как апостолам, так и огромному количеству иудеев, вошедших в молодую христианскую Церковь после её основания (см. Деян. 2:41 и Др.); ныне же этот факт является краеугольным камнем в мировоззрении каждого христианина.

Второй основной новозаветный метод толкования – прообразовательный или типологический. Если исходить из взгляда, сформулированного Господом Иисусом Христом и апостолами, в частности, апостолом Павлом, можно утверждать, что ветхозаветный период служил для постепенного приготовления человеческого рода к явлению Мессии как Спасителя мира (ср. Рим. гл. 1–4, Гал. 4:1–4, 3:24–25), и, соответственно, вся ветхозаветная история указывала на Христа и Его дело спасения. При этом закон Моисея как часть религии Израиля был только «детоводителем ко Христу» (Гал. 3:24). Значит, ветхозаветные пророчества сосредотачивались на Христе и Его великом деле спасения как на главном предмете.

Исходя из приведённой мысли, типологический метод толкования признаёт и предполагает историческую реальность происходивших в Ветхом Завете событий и описанных лиц, однако рассматривает ветхозаветные лица и события как повод, с помощью которого Бог раздвигает исторические рамки и заставляет священного писателя и читателей задуматься над грядущими событиями мессианской эпохи. Уже свершившиеся события или известные личности рассматриваются как прообразы, или (используя синонимичный греческий термин τύπος) как типосы будущих событий мессианского времени¹⁸⁹.

Классическим примером новозаветного типологического толкования Ветхого Завета является начало 10 главы из 1 послания к Коринфянам св. ап. Павла (10:1–11)¹⁹⁰: «Не хочу оставить вас, братия, в неведении, – пишет он, – что отцы наши все были под облаком, и все прошли сквозь море; и все крестились в Моисея в облаке и в море; и все ели одну и ту же духовную пищу; и все пили одно и то же духовное питие: ибо пили из духовного последующего камня; камень же был Христос. Но не о многих из них благоволил Бог, ибо они поражены были в пустыне. А это были образы (τύποι) для нас, чтобы мы не были похотливы на злое, как они были похотливы. Не будьте также идолопоклонниками, как некоторые из них, о которых написано: народ сел есть и пить, и встал играть. Не станем блудодействовать, как некоторые из них блудодействовали, и в один день погибло их двадцать три тысячи. Не станем искушать Христа, как некоторые из них искушали и погибли от змей. Не ропщите, как некоторые из них роптали и погибли от истребителя. Все это происходило с ними, как образы (τυπικῶς); а описано в наставление нам, достигшим последних веков» (1Кор. 10:1–11).

Ап. Павел указывает, что прохождение через Чермное море и следование за облаком, посредством которого Сам Господь присутствовал с народом Израилевым, было прообразом крещения: через первое Израиль был избавлен от физического ига фараона, а через второе новый Израиль – верующие во Христа – избавляются от духовного рабства мысленному фараону – диаволу. Вождём ветхих израильтян был Моисей, вождь и освободитель Церкви – Мессия-Христос. Не всем израильтянам удалось избегнуть опасности, даже имея такого мудрого руководителя, как Моисей, поскольку они проявили злое своенравие – христиане подвержены подобной опасности, если уклоняются от своего Пастыря.

Для обозначения ветхозаветного прообраза в Писании Нового Завета используется греческое слово τύπος и его производные (τύποι, τυπικῶς; см. 1Кор. 10:6, 11, Рим. 5:14). В противоположность ветхозаветному соответствующее ему новозаветное событие, лицо, учреждение или понятие называется при этом ἀντίτυπον (1Пет. 3:21, Евр. 9:24). Иногда в Священном Писании Нового Завета используются и другие выражения для указания на ветхозаветный прообраз: ὐπόδειγμα (Иак. 5:10, 2Пет. 2:6, Евр. 4:11, 8:5, 9:23), παραβολὴ (в Евр. 9:9, 11:19), ὀμοιότης (Евр. 7:15), σκιὰ (буквально «тень» – Кол. 2:17, Евр. 8:5, 10:1). Свт. Иоанн Златоуст в толковании на Гал. 4:24 (ἅτινά ἐστιν ἀλληγορούμενα, «которые суть иносказания») говорит: «апостол назвал иносказанием (ἀλληγορίαν) прообраз (τύπον). Этим он хотел сказать, что данная история (Гал. 4:22–31) изображает не только то, что представляется в ней с первого взгляда, но выражает также и другое нечто, поэтому он и назвал её иносказанием»¹⁹¹. Впрочем, нередко типологический метод толкования употребляется в Новом Завете без использования подобных указующих слов.

Чтобы выяснить точнее, в чём отличие типологического метода от символического и аллегорического, выделим конкретные свойства прообразовательного способа толкования¹⁹²:

1. Сходство в основных чертах (т.е. структурное сходство) между прообразом и самим событием. Выражаясь современными терминами, прообраз – это модель, которая отличается в деталях, но в целом воспроизводит будущий образ. «Прообраз (τύπος) не должен быть совершенно отличен от истины – иначе он не был бы прообразом», – указывает свт. Иоанн Златоуст¹⁹³.

2. Различие (а иногда усмотрение противоположности) некоторых черт. Например, Адам как прообраз Христа: грехопадение произошло через одного человека, и спасение тоже через одного (Рим. 5:15); смерть через грех от одного Адама перешла во всех людей, но также и от одного Иисуса Христа оправдание простирается на всех (Рим. 5:12, 18). При этом, по словам Златоуста, там – грех, здесь – благодать, там – преслушание, здесь – послушание, там – осуждение, здесь – оправдание, там – смерть, здесь – вечная жизнь. Очевидна логичность и оправданность таких противоположений, в системе своей выявляющих проóбразность Адама Христу по противопоставлению¹⁹⁴ . По замечанию свт. Василия Великого, при требуемом сходстве типоса и реального явления, различий столько же, «сколько между сновидением и действительностью, между тенью и тем, что действительно существует»¹⁹⁵. То есть, различие является следствием других свойств типологического метода, указанных далее.

3. Превосходство прообразуемого над прообразом.

4. Взаимное отношение во времени: типос ограничен во времени и предшествует конечному событию.

5. Историческая реальность и типоса, и прообразуемого им события или лица. По мысли блаж. Иеронима, апостол Павел в послании к Галатам (4:24) дал правило: типологически изъяснять ветхозаветные писания нужно так, чтобы оставалась «неприкосновенной истина истории»¹⁹⁶.

Несоответствие любому из перечисленных частных свойств приводит к трансформации типоса в пророчество, символ, притчу или аллегорию. Поэтому очень важно уяснить их взаимное отличие.

1. Отличие типоса от прямого пророчества¹⁹⁷

Прямое пророчество – это ясное, буквальное возвещение воли Божией, и, в частности, непосредственное предсказание будущего¹⁹⁸. Типос же «есть выражение ожидаемого через уподобление, которым знаменательно указывается будущее» (свт. Василий Великий)¹⁹⁹. Например, Адам – типос, прообраз будущего нового Адама Христа. «Божественное предызображается вещами малыми и человеческими, – говорит тот же святитель²⁰⁰. Т.о. к прямому пророчеству не применимы пункты 2 и 3 из определения типоса.

2. Отличие от символа²⁰¹

По определению проф. И. Н. Корсунского, »символ есть чувственный знак для обозначения сверхчувственных отношений». Символический способ толкования – такой, при котором события, лица и предметы Ветхого Завета рассматриваются как обозначение реальностей духовного, или, лучше сказать, сверхчувственного мира. Типос же есть частный случай символа, причём его частность заключается в том, что типос – это пророческий символ.

Например, израильские ветхозаветные обряды являются символом возвышенных, исполненных глубокого смысла и духовного содержания отношений Бога с народом Израилевым, и в то же время они – типос (прообраз) – бескровной жертвы Христа и новых отношений в Царствии Божием. Жезл в Писании и часто выступает как символ власти, но только прозябший жезл Ааронов стал прообразом безмужнего рождения Христа от Девы. Вода есть символ очищения и в Ветхом, и в Новом Завете – и в левитских предписаниях и в крещении, но типосом полного духовного очищения новозаветным крещением была не сама по себе вода, а именно эти левитские омовения, которые предуказывали крещение. Ветхозаветный агнец был символом чистоты и невинности, но как типос он указывал на Иисуса Христа – «Агнца, вземлющего грехи мира» (Ин. 1:29, 36; 19:36; 1Пет. 1:19, ср. в Деян. 8:32 при цитировании Ис. 53:7).

По сравнению с символом, типос имеет более конкретные черты сходства, это сходство обусловлено некоторыми частностями и дополнительными знаковыми деталями (как в примере с процветшим Аароновым жезлом), а иногда типос имеет то же самое внутреннее содержание (левитские обряды очищения и новозаветное крещение). В отличие от символа, типос всегда указывает на будущее, будучи пророческим символом.

3. Отличие от притчи²⁰²

Притча – это «вымышленное иносказание, имеющее в виду сходство в частностях между знаком и означаемым им, или между содержанием излагаемой в ней мысли и формой, в которую облечено это содержание», – пишет И. Н. Корсунский²⁰³. Если посмотреть на определение пророческого прообраза, можно увидеть отличие от притчи как в 1-ом свойстве типоса (внутреннее взаимоотношение знака и указуемого им в притче порой случайно, объективно не обусловлено – поэтому притча более загадочна, чем символ), так и в 4-ом: нет соотнесённости во времени.

4.Отличие от аллегории²⁰⁴

Аллегорический метод толкования (как и символический), не является специфически христианским. Он возник задолго до Р.Х. на почве эллинистической мысли, и уже оттуда перешёл в александрийское иудейство и христианство.

Аллегория – такой приём толкования, при котором не существует необходимой, внутренней связи между толкуемым предметом (т.е. тем, что сказано ἀγορẽιν – греч. «говорить, произносить») и тем смыслом, который отыскивается (ἄλλο – греч. «иной, другой»). Извлечение того или иного смысла полностью зависит от толкователя-аллегориста.

Например, св. Григорий Назианзен рассматривал Едемский сад как образ наивысшего Богообщения; св. Амвросий Медиоланский понимал Адама как аллегорию разумной стороны в природе человека, а Еву – как аллегорию чувственной составляющей. Чаще всего церковные авторы использовали аллегорию не для разъяснения ветхозаветных текстов с позиции вероучения, а для лучшего раскрытия истин нравственной жизни человека. В отличие от типоса, аллегория не соотносится со своим прообразом во времени, в структуре; аллегорическое понимание не всегда лежит в области реального (т.е. разница в первом и двух последних свойствах типоса). Отличие от притчи в том, что в аллегории предмет задан, произвольно лишь толкование, в притче произвольно и то, и другое.

Смешение аллегории и типологии – ошибка, присущая нередко оппонентам христианства, которая толкает их, отвергая нравственную аллегорию, безосновательно отбросить и исторически выверенную типологию. Использование типологического метода как одного из основных толковательных принципов новозаветной Церкви опровергает обвинения в неправильном понимании христианами текстов Писания. Чёткое и легко выявляемое отличие типологии от аллегории или символизма позволяет утверждать не только законность прообразовательного метода толкования, но и органичную преемственность христианства, воплотившего в себе ожидания и чаяния древнего Израиля.

Рассмотрение образа Мелхиседека (Быт. 14:16–20) представляет особенный интерес для целей данной работы, поскольку в одной из следующих глав будет обсуждаться кумранская рукопись «Небесный князь Мелхиседек» (11QMelch).

Образ Мелхиседека является одним из центральных в рассуждениях автора послания к Евреям об Иисусе Христе как Первосвященнике. Приведя в Евр. 5:6 свидетельство Псалма 109:4 о Мессии («Ты священник вовек по чину Мелхиседека»), автор новозаветного послания толкует личность иерусалимского царя и первосвященника как прообраз личности Иисуса Христа, а превосходство Мелхиседека-священника над Авраамом – как превосходство Первосвященника Христа над ветхозаветным Аароновым священством. «Ибо Мелхиседек, царь Салима, священник Бога Всевышнего, тот, который встретил Авраама и благословил его, возвращающегося после поражения царей, которому и десятину отделил Авраам от всего, – во-первых, по знаменованию имени царь правды, а потом и царь Салима, то есть царь мира, без отца, без матери, без родословия, не имеющий ни начала дней, ни конца жизни, уподобляясь Сыну Божию, пребывает священником навсегда» (Евр. 7:1–3). Здесь апостол приводит основные черты своего толкования, которые можно обозначить следующим образом.

1. Мысль о безначальности Мелхиседека – условной, конечно, а не реальной, – следует из полного отсутствия в Писании указания родословной Салимского царя, что не может быть простой случайностью.

2. Указание на проистекающую из этого вечность (вновь условную в историческом контексте) его служения Богу.

3. Упоминание о том, что он есть царь правды и царь мира.

4. Указание на превосходство его над Авраамом в благословении им последнего и в принятии от последнего десятины.

В разные исторические периоды толкователи различно понимали символику образа Мелхиседека:²⁰⁵

1) как явление Логоса – Филон Александрийский, а за ним св. Амвросий Медиоланский и немецкие учёные XIX века;

2) как явление ангела – Ориген и Дидим;

3) как явление Св. Духа – Гиракс и другие немецкие толкователи;

4) как вернувшегося с неба Еноха – Хульсий и др.;

5) как особо сотворенного Богом человека – Клоппенбург;

6) как жившего ещё во времена Авраама Сима, сына Ноя – раввины и ряд христианских толкователей (бл. Иероним, Лютер, Меланхтон, Гергард и др.).

Наиболее адекватным толкованием будет типологическое объяснение под образом Мелхиседека грядущего Мессии. Такое понимание содержится как в рассматриваемом в 5-ой главе кумранском свитке «Небесный царь Мелхиседек» (11QMelch), так и у апостола Павла, и в творениях авторитетных христианских толкователей, например, блаж. Феодорита Киррского, свт. Иоанна Златоустого и свт. Филарета (Дроздова). Сходство перечисленных апостолом Павлом черт Мелхиседека с мессианским служением Иисуса Христа поразительно.

Условная безначальность Мелхиседека указывает на безначальность и несотворённость Сына Божия. «Божественное Писание, – говорит блаж. Феодорит, – изложило родословие Авраама и многих других, живших и прежде, и после него: его отца, и деда, и прадеда, и предков, и даже добавило, сколько будучи лет, он родил, и сколько потом прожив скончался. В отношении же Мелхиседека Писание не даёт знать ни отца его, ни матери, ни рода, ни того, сколько времени жил, когда принял конец жизни. Итак, поэтому он – «без отца, без матери, без родословия, не имеющий ни начала дней, ни конца жизни», ибо ни о чём этом нам не даёт знать Божественное Писание"²⁰⁶. Свт. Иоанн Златоуст подчёркивает, что отсутствие указаний на родство и период жизни как раз и составляет особенность типоса (прообраза) Мелхиседека в Ветхом Завете: «но как, скажешь, возможно человеку быть без отца, без матери, и не иметь ни начала дней, ни конца жизни? – Ты слышал, что он был прообразом (τύπος), и поэтому не изумляйся, и не ищи в прообразе всего: он не был бы и прообразом, если б имел всё, что свойственно только самой истине»²⁰⁷. Блаж. Феодорит объясняет, что именно «Владыка Христос по естеству, в действительности имеет каждое из этих свойств. Он без матери, как Бог, потому что рождён от единого Отца; а без отца, как человек, потому что родился от одной Матери, то есть, Девы. Он без родословия, как Бог, ибо не имеет нужды в родословии, потому что рождён от нерождённого Отца. Он не имеет начала дней, потому что рождение Его вечно; не имеет конца жизни, потому что Его естество бессмертно. Поэтому не Владыку-Христа уподобил апостол Мелхиседеку, а Мелхиседека – Христу, потому что Мелхиседек – прообраз Христа, а Христос – истина прообраза»²⁰⁸.

Условное вечное священство характерно тем, по мысли блаж. Феодорита, что он не передал священство детям, в отличие от Аарона, Елеазара и других. Но и Христос, поскольку пребывает вечно, никому не передаёт своего священства.

Имя Мелхиседек (евр. מַלְכִּי־צֶרֶק, Μελχισεδέκ у LXX и ап. Павла), «царь правды» также соответствует образу Мессии, который ещё пророками был предуказан как «Правда», «Солнце правды» и «Царь праведный» (Иер. 33:16, 23:5; Мал. 4:2; Зах. 9:9). Это полностью соответствовало чертам Иисуса Христа, зафиксированным в новозаветных писаниях (1Петр. 2:22, Рим. 1:17 и др.). Имя города царствования Мелхиседека – Салим (שׁ ָלִם, «шалим», древнее название Иерусалима) показывает его ещё как царя мира – но и Христос, по верному замечанию ап. Павла, есть «мир наш», примиривший Собой на Кресте человека с Богом (Еф. 2:14).

Авраам же был прообразом новозаветного истинного верующего, поэтому свт. Филарет говорит: «Мелхиседек благословляет Авраама, отца верующих, как высший низшего – и во Христе Сам Бог благословляет нас всяким благословением духовным на небесах»²⁰⁹. Соотношением указанных типологических образов Мелхиседека и Авраама объясняется и принятие первым десятины. Это – важная деталь, поскольку необрезанный принимает у обрезанного: также Христос будет священником тех, которые не суть обрезанные, но при этом Он примет и благословит приходящих к Нему обрезанных²¹⁰.

Наряду с континуальными комментариями, в кумранских текстах встречаются другие виды толкования, называемые в общем «тематическими комментариями». Они включают как буквальные, так и прообразовательные истолкования пророчеств.

К буквальным толкованиям относится, например, «Антология» (4Q174, или 4QFlor). Рукопись представляет собой подборку цитат, относящихся к событиям «последних дней». Её интересной особенностью является то, что используется приём симфонического толкования Писания – когда одни места разъясняются в свете других²¹¹.

Значительно бóльший интерес представляют примеры типологического истолкования. Один из них – это текст «Небесный князь Мелхиседек» (11QMelch), в котором образ Мелхиседека прообразовательно рассматривается как личность будущего Мессии Израилева. Рукопись будет рассмотрена в 5-ой главе.

Среди кумранских рукописей найдено 6 манускриптов, представляющих собой толкования на книгу Исаии. В первом из них – 3Q4 (3QpIsa) сохранилось только 6 строк, в которых содержится текст Ис. 1:1–2. Остальные пять (4Q161–4Q165, или 4QpIsaª-4QpIsa ͤ) были найдены в 4-й пещере и являются различными по величине (иногда – достаточно пространными), неплохо сохранившимися фрагментами комментариев на Исаию. В некоторых случаях в них используется метод аккомодации, причём по некоторым признакам (например, упоминание о «заносчивых людях в Иерусалиме» в 4Q162 ии 6–7) можно заметить оппозицию автора Иерусалиму. С определённой долей уверенности комментарии из 4-й пещеры могут быть отнесены к литературе сектантской группы. К сожалению, в них не сохранились мессианские места книги Исаии, которые анализируются в данной работе. Вкупе с плохой сохранностью некоторых мест, перечисленные факторы обусловили незначительное значение кумранских комментариев на Исаию для целей данной работы и отдельно не рассматривались.