Глава 3. Мессианизм в книгах Ветхого Завета и в рукописях Мёртвого моря

В Священном Писании Ветхого Завета содержится двуединое учение о личности Мессии ( מָשִׁיחָ, «маши́ах»): как о человеке и как о высшем существе. Но открывалось оно постепенно: вначале Господь возгласил человеку обетование о том, что «из семени жены» (Быт. 3:15) произойдёт Избавитель, Который будет «поражать в голову» виновника падения человека – диавола, и Который избавит людей от грехов их. Лишь позже раскрывается учение о Божественном достоинстве Спасителя и Его страданиях ради искупления падшего человека. «В этом случае, – пишет митрополит Григорий (Чуков), – как и во всех других, Божественное Откровение приспособлялось к естественному ходу развития человечества вообще и шло от простого и менее совершенного к сложному и более совершенному; с другой стороны – считалось с характером еврейского народа и его географическим положением: многобожие соседей являлось большим соблазном для евреев, склонность к конкретному у которых брала верх над мыслью о духовности Высшего Существа. Поэтому и настаивалось, главным образом, на единстве Божества и предвечное происхождение Мессии пока не раскрывалось»²¹².

Изображение Мессии как высшего существа, имеющего изначальное и Божественное происхождение появляется только во времена Давида, и раскрывается во Псалмах 2 и 109²¹³.

Святого пророка Исаию не напрасно называют «ветхозаветным евангелистом» – настолько ярко, проникновенно, и в то же время богословски адекватно он описывает личность и деяния грядущего Мессии. Те черты личности великого Избавителя, которые в других книгах Ветхого Завета обозначены только в намёках, у пророка Исаии получают завершённость и полноту. Поэтому, характеризуя Исаию, уже Иисус, сын Сирахов, говорит: «Исаия, пророк великий и верный в своем видении, духом великим видел последнее и утешал сетующих в Сионе, даже до века показал будущее и сокрытое, прежде, чем придти им» (Сир. 48:25–28). Иосиф Флавий, передавая общее мнение иудеев начала эры, называет Исаию «божественным и поистине чудным пророком»²¹⁴. Однако во всей полноте значение пророческого вдохновения Исаии могло быть оценено только после свершения предсказанных им великих событий. Поэтому особенно возвышенные слова о пророке можно найти у христианских авторов: блаженный Августин писал, что «О Христе и Церкви, т.е. о Царе и созданном Им граде, Исаия предвозвестил гораздо белее, чем другие пророки», и вследствие этого заслуживает более имени евангелиста, нежели пророка²¹⁵, а блаженный Иероним видел нём не только пророка, но евангелиста и апостола: «мне кажется, что Исайя излагает не пророчество, а евангелие», – писал Иероним²¹⁶.

При изучении книги Исайи следует иметь в виду, что с точки зрения современной библеистики она представляет собой богодухновенное творение не одного человека, а целой пророческой школы, которая была основана пророком Исаией и сложилась из его учеников и последователей²¹⁷. Общность образов, которые используют в Исаия и его последователи, и, главное – единство пророческого духа различных частей книги столь велики, что взятый сам по себе филологический анализ не позволяет однозначно выделить авторство нескольких богодухновенных авторов²¹⁸. Поэтому для правильного понимания книги Исаии необходимо учитывать её содержание, особенно – исторический фон описываемых событий. Руководствуясь этим критерием, в книге пророка Исаии можно выделить три основные части²¹⁹.

Первая часть охватывает главы 1–39 и была создана самим великим пророком и ближайшими современными ему учениками. Она описывает деятельность пророка на протяжении 40 последних лет VIII в. до Р.X., в условиях постоянной угрозы Израилю и Иудее со стороны Ассирийской империи.

Вторая часть включает в себя главы 40–55 и была создана последователями Исаии – членами основанной им пророческой школы – в совершенно другую историческую эпоху. Уже ни разу не упоминается имя самого Исаии как действующего лица; Иерусалим уже взят, народ отведён в плен в Вавилон, который описан с подробной детализацией. О царе Кире говорится как о реальной исторической личности. Всё это свидетельствует в пользу того, что вторая часть книги Исаии была написана в период между 550 и 538 гг. до Р.X. неизвестным богодухновенным автором, жившим в Вавилоне, которого условно называют Второисаией в связи с тем, что его настоящее имя неизвестно. Конечно, как пишет один из современных исследователей, всесильное Божественное Откровение могло бы перенести и самого пророка Исаию «в далёкое будущее, оторвав его от настоящего и поменяв его <...> направление мыслей. Но это предполагало бы раздвоение личности и забвение современников, к которым он был послан, что не свойственно Библии и противоречит самому понятию пророчества, где будущее может присутствовать только как урок для настоящего»²²⁰.

Третья часть, к которой относятся оставшиеся главы книги Исаии (55–66), традиционно считается творением другого пророка, иногда называемого Тритоисаией. Однако сегодня уже почти общепризнано, что эти главы были созданы целым рядом богодухновенных авторов из пророческой школы последователей Исаии²²¹. Некоторые из них были написаны, вероятно, ещё до плена, другие тесно примыкают к периоду деятельности Второисаии, третьи могут быть датированы V в. до Р.X.²²².

Подробное исследование происхождения и состава книги Исаии выходит за рамки данной работы. Дальнейший анализ текста и мессианской концепции книги Исаии строится исходя из того, что написание этой библейской книги несколькими авторами нисколько не умаляет её богодухновенности и канонического достоинства. Последователи и ученики Исаии, пребывая в том же божественном пророческом духе и, будучи его преемниками, всего лишь продлили во времени деятельность и служение самого пророка, возвещая волю Господа как о современных им событиях, так и о грядущем Мессии – Избавителе Израиля.

Для анализа соотношения мессианских воззрений кумранских рукописей с аналогичной тематикой книги Исаии, в данной работе прежде всего привлекается текст Великого свитка Исаии, найденного в 1-й пещере Кумрана: рассматриваются его текстологическое отличия в мессианских местах с масоретским текстом (МТ) и таргумами. Однако для определения того, какие из мессианских идей книги Исайи привлекали внимание палестинских иудеев межзаветного периода, рассмотрены также небиблейские кумранские рукописи, затрагивающие мессианскую тематику.

Из примерно 700 восстановленных небиблейских текстов рукописей, слово «мессия» (евр. מָשִׁיחָ, «маши́ах») встречается всего лишь в 17 из них²²³. Только 11 явным образом указывают на личность Мессии, ещё в 4-х данное такое указание кажется весьма вероятным²²⁴. В двух других рукописях²²⁵ это слово используется в изначальном смысле и указывает всего лишь на факт помазания, а не на личность Христа. Наряду с этим, в нескольких рукописях²²⁶ содержатся описания личности Мессии без использования этого слова. Таким образом, количество рукописей из Иудейской пустыни, которые могут быть привлечены для анализа мессианских воззрений иудеев в межзаветный период, составляет всего 23 текста²²⁷.

Прежде, чем обратиться к рассмотрению конкретных черт мессианской концепции книги Исаии и рукописей Мёртвого моря, необходимо коснуться не только интересного, но и важного вопроса: говорится ли в Кумранских документах о грядущем пришествии одного Мессии, который будет нести несколько основных служений (в частности – царя, первосвященника и пророка), или же в манускриптах из Кумрана ожидается, что указанные виды служений будут нести две или даже три разные личности (именуемые также «мессиями»: соответственно, «царский» и «священнический мессия», иногда сюда добавляют «пророческого мессию»)?

Священное Писание Ветхого Завета с определённостью говорит о том, что на одну личность Мессии будет возложено три вышеназванных служения, что и исполнилось в Господе Иисусе Христе²²⁸. Как будет более подробно рассмотрено ниже, в качестве одной из отличительных черт первосвященнического служения Мессии Ветхий Завет, и, в частности, книга Исаии, указывают на страдания и смерть Мессии за грехи человеческого рода, спасение через это всех верующих, и последующее прославление Мессии. После размежевания христианства и раввинистического иудаизма, в последний из ветхозаветного Писания перешла, однако, и идея страдающего Мессии. Согласно П. Сигалу (Р. Sigal), эта идея имела место в раввинистическом иудаизме уже в I веке по Р.X.²²⁹ Личность страдающего Мессии описывается под именем Мессии, сына Иосифа (Мессия бен Иосиф), или Мессии, сына Ефрема (Мессия бен Ефрем)²³⁰. Это учение продолжало существовать в талмудическом иудаизме и в позднейшее время – например, мидраш из сборника Песикта Раббати, составленный в V веке по Р.X., но отредактированный лишь в середине IX века, содержит целый ряд пассажей о страдающем Мессии, который «понёс грехи Израиля» и «претерпел за это тяжёлые наказания»²³¹. Подобный смысл встречается и в других средневековых раввинистических произведениях, о чём будет сказано также при разборе 53-й главы книги Исаии.

Идея страдающего Мессии в позднем раввинистическом иудаизме (после I века по Р.X.) вошла в противоречие с идеей торжествующего Мессии. «Когда к талмудическим временам доктрина о смерти Мессии глубоко укоренилась в умах людей, раввины, видимо, почувствовали, что это несовместимо с верой в Мессию как искупителя, который установит мессианский век, – пишет Дж. Фишер. – Эта дилемма была решена разделением фигуры Мессии надвое: Мессия бен Иосиф и Мессия бен Давид, причём последний должен был завершить миссию первого"²³². Таким образом, ожидание Мессии как могущественного царя Израиля, который внешним образом покорит Израилю народы (и Его наименование в связи с этим сыном Давидовым, подчёркивавшее Его царское происхождение), вначале не позволило раввинам увидеть в Иисусе из Назарета обетованного Мессию, а позже, уже после отвержения Иисуса, принудило их прийти к учению о двух Мессиях. Торжествующий Мессия бен Давид продолжает и победоносно завершает начатое Мессией бен Иосифом дело искупления Израиля: последний умирает в глобальной битве Гога и Магога, а первый покоряет врага и оживляет умершего Мессию сына Иосифа²³³.

Вполне вероятно, что именно эти средневековые воззрения повлияли на первого исследователя, который высказал идею о двух мессиях в текстах из Кумрана. Однако произошло это задолго до находок в Иудейской пустыне и было связано с исследованием текста, который впоследствии нашли также среди манускриптов Мёртвого моря – так называемого «Дамасского документа» (сокращённо CD). Первоначально текст был найден в 1896 году в генизе²³⁴ каирской синагоги и опубликован в 1910 году С. Шехтером (S. Schechter) под названием «Садокитские фрагменты», поскольку в нём часто упоминаются «сыны Садока». В нём описана община, которая была вынуждена бежать в изгнание в Дамаск, чтобы здесь заключить завет и впоследствии вернуться обратно в землю Израиля. После публикации разные исследователи обращались к этому документу и обычно идентифицировали его как средневековое произведение караимов. Однако Л. Гинзберг (L. Ginzberg) в 1922 году в своей работе «Неизвестная иудейская секта», предположил, что община, описанная в CD, должна была существовать в I веке до Р.X. Его предположение блестяще подтвердилось после находок в Кумране и датировки манускриптов. В силу этого исследование Л. Гинзберга привлекло внимание учёных, приступивших к изучению рукописей из Кумрана. Именно у Л. Гинзберга впервые встречается концепция о двух мессиях – концепция, которая впоследствии перекочевала во многие труды, посвящённые мессианизму в свитках Мёртвого моря.

Несмотря на то, что «Дамасский документ» совершенно очевидно является произведением иудейской сектантской общины, важно выяснить, какое учение о Мессии в нём содержится и на чём основана интерпретация, предполагающая учение о двух мессиях.

Пришествие Мессии описывается в «Дамасском документе» в четырёх местах: 12:23–13:1, 14:18–19, 19:10–11 и 20:1. Во всех случаях (в последнем с незначительной вариацией) грядущий Мессия назван «Мессия Аарона и Израиля» ( וישראל אהרן משיח)²³⁵. Исходя из этого определения, Л. Гинзберг провёл аналогию с тем важным мессианским значением, которое имеют Иуда (символизирующий, по его мнению, Израиль) и Левий (соответственно, символизирующий Аарона) в «Заветах 12-ти патриархов» – иудейском апокрифе, составленном примерно во II веке до Р.X.²³⁶ Л. Гинзберг привлек к рассмотрению в качестве основного следующий текст: «я знаю, что в последние дни вы отступите от Господа, и будете негодовать на Левия и на Иуду ополчитесь, но не возможете против них. Ибо Ангел Господень путеводит каждого из них, так как в них будет стоять Израиль» (Зав. Дана 5:4)²³⁷ и нашел в этом тексте и некоторых других фрагментах²³⁸ идею «двух мессий». Один – это Мессия Израиля, царственный Мессия, на котором лежит задача устроения Израильского царства в смысле мирского могущества. Другой – это священнический Мессия Аарона, который должен избавить народ Израилев от греха.

Л. Гинзберг в своих построениях проигнорировал, однако, отрывок из «Заветов патриархов», в котором ясно и однозначно говорится о Мессии как об одной личности: «и взойдет вам от колена Иуды и Левия спасение Господне, и Он совершит против Велиара брань, и отмщение победы даст отцам вашим. И пленённое возьмёт от Велиара – души святых, и обратит сердца непокорные к Господу, и даст призывающим Его мир вечный» (Зав. Дана 5:10). В этом прекрасном фрагменте из ветхозаветного апокрифа не только явно говорится об одном Мессии, но и указывается на Его важнейшее дело – освобождение от греха душ человеческих²³⁹. Без сомнения, здесь имеет место истолкование пророчества Исаии 61:1–3 о делах Мессии: «Дух Господа Бога на Мне, ибо Господь помазал Меня благовествоват нищим, послал Меня исцелять сокрушенных сердцем, проповедовать пленным освобождение и узникам открытие темницы, проповедовать лето Господне благоприятное и день мщения Бога нашего, утешить всех сетующих». В апокрифе явным образом названо, что имел в виду пророк, говоря об освобождении «пленных» и «узников» – находясь под игом греха, человечество пребывало в духовной темнице и в узах диавола, которого апокриф в полном соответствии с ветхозаветной библейской терминологией выводит под именем Велиара²⁴⁰. В Дамасском же документе в 14:19 о деянии Мессии ясно говорится в единственном числе: «...Мессия Аарона и Израиля <...> очистит ( ויבפר) их грех..."²⁴¹.

Таким образом, в Дамасском документе, рассмотренном даже в свете Заветов 12 патриархов, имеется учение только об одном Мессии²⁴². Впрочем, своеобразное наименование Мессии всё-таки требует объяснения, которое может быть дано на основании Дамасского документа даже с учётом его сектантского происхождения. В Завете Дана характер освободительной деятельности Мессии описывается как освобождение душ человеческих от греха и власти Велиара. Об очищении греха народа говорится и в Дамасском документе 14:19: »...пока не восстанет Мессия Аарона и Израиля и очистит их грех». Как известно, в ветхозаветном Израиле символическую жертву за грехи народа, имевшую прообразовательное значение, приносили священники, причём заповедь о принесении жертвы за грехи народа была дана Господом первому Аарону (Лев. 16:1–34). Но аароново священство имело потребность «приносить жертвы сперва за свои грехи, потом за грехи народа» (Евр. 5:27, ср. Лев. 16:6, 11, 15–16), и при этом жертвами «ежегодно напоминалось о грехах», поскольку было невозможно, «чтобы кровь тельцов и козлов уничтожала грехи» (Евр. 11:3). Значит, грядущий Мессия должен был освободить от греха не только народ Израилев, но и приносивших ветхозаветные прообразовательные жертвы аароновых священников: Мессия воистину должен был стать «Первосвященником святым, непричастным злу, непорочным, отделенным от грешников и превознесенным выше небес. Который не имеет нужды ежедневно, как те [аароновы] первосвященники, приноситъ жертвы сперва за свои грехи, потом за грехи народа, ибо Он совершил это однажды, принеся в жертву Себя Самого» (Евр. 7:26–27). Соответственно, выражение «Мессия Аарона и Израиля» было направлено подчеркнуть, что делом грядущего Мессии будет истинное освобождение от греха всех – как ветхозаветных священников (Аарона), так и всего народа (Израиля). Употребление данного выражения приемлемо и в случае, если община Дамасского документа носила сектантский характер и отделилась в той или иной степени от канонического ветхозаветного священства – в рассматриваемом выражении явным образом усматривается желание подчеркнуть несовершенство и временный характер ааронова преемства.

Из всех мессианских выражений в рукописях Мёртвого моря только один раз однозначно сказано о двух Мессиях. Но из-за этого старая гипотеза Л. Гинзберга, не нашедшая поддержки в Дамасском документе, по отношению к которому она выдвигалась, была реанимирована и поспешно провозглашена рядом учёных как единственно правильная. Речь идёт о фрагменте 9:9–11 из Устава общины (1QS), также имеющего сектантское содержание:

⁹ «...[лукавые люди] не очистили своего пути, с тем чтобы отделиться от Кривды и идти совершенным путём. И ни от какого совета учения не должны отходить, следуй

¹⁰ всякой закоснелости своего сердца, а будут судимы первыми законами, которыми люди общины начали наставляться

¹¹ до прихода пророка и Мессий Аарона и Израиля ( וישראל אהרון ומשיחי)».

Несмотря на то, что «на основе сомнительного чтения Л. Гинзбергом Дамасского документа и одного достоверного фрагмента из Устава общины большинство кумрановедов начало читать все мессианские тексты, ожидая найти двух мессий» (М. Абегг)²⁴³, данный фрагмент, будучи сопоставленным с остальными подобными местами именно кумранских текстов, может быть объяснён двумя способами. Первое предположение, менее вероятное, заключается в том, что здесь в сектантском произведении уже появляется в зародыше учение о двух Мессиях, которое не поддерживается другими текстами кумранских рукописей, но позже было развито и распространилось в раввинистическом иудаизме. Сила этого предположения кроется исключительно в ясном чтении в данном месте свитка множественной формы слова «мессия» ( משיח).

Но внимательное изучение контекста стиха и сопоставление его с параллельными местами из Дамасского документа позволяют дать более вероятное объяснение: множественная форма слова «мессия» ( משיח) отличается здесь только конечным «йод» ( י): משיחי, что было вызвано элементарной технической ошибкой переписчика (случайной припиской). В данном фрагменте, как и в CD 14:18–19 (с учётом восстановления лакуны из 4Q266 [=CDª]), речь идёт о законах, по которым будут судимы члены сектантской ассоциации до тех пор, пока не придёт Мессия Аарона и Израиля и очистит их грех. Ещё более убедительным оказывается предположение об ошибке переписчика при сопоставлении сомнительного фрагмента из Устава общины с также сектантским документом, известным как Устав собрания (lQ28a, или lQSa, или в прежнем русском названии «Текст двух колонок»). Предполагают, что Устав собрания является дополнением к Уставу общины²⁴⁴. В таком случае его свидетельство крайне важно для разрешения неясного вопроса. В Уставе собрания даётся описания правил, которых должна придерживаться «община Израиля» в «конце дней», чтобы принять участие в эсхатологической битве против язычников²⁴⁵, а затем следует рассказ об эсхатологическом пире, на котором вместе с собранием Израиля будет присутствовать Сам Мессия. Вот весьма важный мессианский фрагмент, который будет привлекаться в дальнейшем при обсуждении Божественного достоинства Мессии (lQ28a 2:11–12):

ד[ לי] יו אם היחד לעצת מועד [ קריאי] השם אנשי שב [ מו ןה]¹¹

וכול ישראל עדת כול רואש [ הכוהן] יבוא אתם המשיח [ ת] א [ ל] א¹²

¹¹ [Это – засе]дание людей уважаемых, [призванных] на собрание совета общины, когда р[од]ит²⁴⁶

¹² [Бог] Мессию²⁴⁷ среди них. [Священник,] как глава всего собрания Израиля, войдёт первым...

Далее в тексте описывается, как при собравшихся (согласно их рангу) членах общества Израиля в присутствии Мессии священник благословит вино и хлеб. Мессия при этом дважды назван как «Мессия Израиля"( ישראל המשיח)²⁴⁸, и во всех трёх стихах упоминается один Мессия.

Можно сделать вывод о том, что даже в кумранских рукописях, имеющих очевидно сектантское происхождение, речь идёт об ожидании лишь одной личности Мессии. Единственное упоминание о «Мессиях Аарона и Израиля», рассмотренное в контексте подобных сектантских документов, может быть объяснено ошибкой переписчика. В остальном же корпусе кумранской литературы учения о двух Мессиях нет вообще.