Книга Второзакония. Исагогическое исследование

Вопрос о книге Второзакония является частью вопроса о Пятикнижии вообще, как совокупности писаний пророка Божия Моисея. На протяжении многих веков Второзаконие мыслилось как „пятина” пяти частей закона. Это воззрение находило достаточное оправдание во всех древнейших свидетельствах, начиная со свидетельств богодухновенных священных писателей. В сознании их „книга закона“, на которую они ссылаются, как на единственный критерий для обоснования своих суждений по поводу того или иного исторического события, представлялась всегда делом рук Моисея. Моисей, по их мнению, дал Израилю написанный им самим закон Иеговы. Закон Моисеев мыслится в сознании их как нечто целое, нераздельное, представляющее собою книгу, известную под названием Торы (Втор.28:61; 1Нав.1:8; 4Цар.14:6; 1Пар.22:12; 2Пар.12:1, 17:9 и др.). Эти воззрения ветхозаветных писателей разъясняют нам и другие свидетельства, по времени позднейшие. Евангельский „νόμος“ в речах Христа Спасителя и Его учеников, составляя синоним¹ ветхозаветной Торы; (Mф.5:17; Лк.2:22; Рим.2:15), понимается, не иначе, как в смысле всего Пятикнижия. Младший современник Христа, иудейский священник Иосиф Флавий² удостоверяет, что Моисей написал закон в пяти книгах. Иудейское предание, свидетельствуемое Талмудом, не оставляет и тени сомнения в том, что Моисей дал Израилю Тору, заключённую в пяти книгах (Menachot 30а, Sanhedrin 44а, Megilla 1, 8 и др.).

Заверенное такими свидетельствами представление об авторской деятельности пр. Моисея по отношению ко всему Пятикнижию долгое время не встречало никаких возражений, а потому подлинность и нераздельность писаний Моисеевых мыслились как непреложная истина. Фарисеи, напр., считали еретиком того, кто оказывался думающим иначе³.

Однако, этих „думающих иначе“ оказалось, но мало. Еретики первых веков в стремлении унизить учение Христа, – учение, как известно, опирающееся, хотя и не всецело, на данный ветхозаветному Израилю закон и восполняющее его (Мф.5:17), – стали высказывать сомнение против Пятикнижия⁴. По их почину, средневековые раввины стали отвергать принадлежность Пятикнижия Моисею, хотя и в скрытой и притом не категорической форме; (Абен-Езра ХII в.; Исаак, бен Соломон – IX в.)⁵. На их основе Спиноза создал первый критический опыт решения Библейской проблемы⁶. За ним, начиная с Астрюка и Ейхгорна, потянулись целые ряды учёных, пытавшихся решить этот сложный вопрос. Однако им удалось только несколько поколебать древнюю истину, и до XVIII в. в иудейском и христианском мире мнение о происхождении Пятикнижия от Моисея оставалось господствующим.

Отношение к вопросу о подлинности Пятикнижия существенно изменилось в конце XVIII и особенно в начале XIX в., когда на Западе развилось и окрепло скептическое отношение к Божественному Откровенно, а отрицание чудес и пророчеств, содержащихся в Библии, сделалось – по меткому выражению свящ. Елеонского⁷ – едва не аксиомой библейской критики. В связи с этим обнаружился во всей остроте вопрос о происхождении Священного Писания вообще и Пятикнижия, в частности. Второзаконие было окончательно выделено из общего состава Пятикнижия, как отдельно-стоящая от него, самостоятельная книга.

Фатер⁸ отнёс происхождение Второзакония ко временам Давида и Соломона, тем самым положив начало решение вопроса совершенно в иной плоскости. Второзаконие уже рассматривается совершенно изолированно от прочих частей Пятикнижия. Усмотрев в рассказе 4Цар.22 гл., где говорится о нахождении „книги закона“ при царе Иосии, возможность составлении новой книги, дотоле неизвестной, Де-Ветте⁹ отожествил найденную книгу с Второзаконием или – точнее – с его основным ядром (Urdeuteronomium: 12‒24 гл.), положив таким образом начало решению вопроса о появлении Второзакония при Иосии. Его работа казалась настолько фундаментальной и выводы настолько правильными, что в дальнейшем учёные критики уже не решались находить следы Второзакония в истории еврейского народа до 621 года. Второзаконие, как и Пятикнижие, стали рассматривать как продукт поэтической обработки древней истории, а потому эти книги, как исторический источник, потеряли всякую ценность¹⁰. Давление выводов Де-Ветте сказалось и на взглядах последующих учёных. Так Бунзен¹¹, Файгингер¹², Рим¹³, Эвальд¹⁴, Блек¹⁵ и Кампгаузен¹⁶ происхождение Второзакония относят ко временам царя Манассии, а Зейнеке¹⁷ даже ко временам первых Птолемеева, (320‒250 г. г. до Р. Хр.).

Впрочем, мнение Зейнеке скоро было оставлено и в позднейшей критической литературе не повторялось более.

Конечно, подобное брожение умов западной критики и противоречивость их самим себе и историческим данным были вскоре же заменены со стороны оппозиции. Появились труды в защиту традиционных взглядов на ветхозаветный канон. Католики Кнабенбауер, Вигуру, Шенц и протестанты Генгстенберг, Геферник и Кейль¹⁸ довольно обстоятельно вскрывают недостаточность и поспешность выводов отрицательной критики. Особенно выделяется Генгстенберг своей работой Authentic des Pentateuches, Berlin 1839, которая и в настоящее время не считается устаревшей. Здесь автор подвергает критическому разбору все возражения против подлинности Пятикнижия, примиряет кажущиеся противоречия и анахронизмы Библии, и вместе с тем даёт много, порою очень ценного, материала для доказательств древности и подлинности тех священных документов, которые тенденциозно относятся критиками к позднейшим временам.

Критика, однако, не удовлетворилась разъяснениями ортодоксалов. Следы влияния работ Де-Ветте были слишком свежи и ощутительны, и потому критика, вступив в новый фазис своего развития, начала с выводов Де-Ветте. Отцом этого периода критического отношения к Библии, по справедливости, нужно признать Графа. В своей диссертации – Die Geschichtlichen Bücher des А. T. 1866 – он подошёл к интересующему нас вопросу с чисто исторической точки зрения. Он измеряет ход израильской истории, применяя общий масштаб исторических исследований. Ему кажется странным видеть в истории Израиля нечто оригинальное, а потому и к этой истории он подходит с той же меркой: всякая история, не исключая и истории религии, подвержена законам эволюции; этим же законам подчиняется и должна подчиняться история религии Израиля; следовательно, и она должна отправляться от более простого и идти к более сложному. Графу стал вторить Куэнен¹⁹, который, усомнившись в супранатуральном элементе религиозной истории евреев и усматривая постепенность в развитии культового законодательства, стал утверждать, что Второзаконие могло появиться только тогда, когда Израильский народ достаточно приготовился к принятию истины единства Божия²⁰. Таким временем могла быть только эпоха Иосии и именно к его царствованию, по Куэйену, и можно приурочить составление Второзакония. Таким образом, было признано, что Второзаконие является заключительным камнем в величественном здании Пятикнижия, и что эта последняя в Пятикнижии книга возникла или во время Иосии, или незадолго до того времени, или, наконец, после Иосии.

Так, в общем, шло дело до 60-х годов 19 столетия, когда на смену этим разноречивым гипотезам появился труд Ю. Велльгаузена. Этот гениальный библиолог Запада в своей Geschichte Israels, выходившей потом под более точным заголовком – Prolegomena zur Geschichte Jsraels, русск. пер. H. Никольского СПБ 1909, – предложил учёному миру новое построение Израильской истории. То, что считали обычно концом религиозной истории Израиля, он признал первой ступенью её²¹. По его мнению, так называемое законодательство Моисея не начинает, а завершает историю Израиля. Эволюционная теория Велльгаузена, заключающая в себе обобщение и оригинальное освещение выводов Фатке и Де-Ветте²², представляется в следующем виде. Историю Израильского народа нужно рассматривать вне зависимости от окружающих народов. Как изолированный от всяких внешних влияний израильский народ, по необходимости, должен был быть самостоятельно-творческим. Законы естественной эволюции вынуждают его, следовательно, пережить все стадии постепенного развитая. В области религии и духовных ценностей это положение должно было выразиться без всяких ограничений. Народ не мог с самого начала осознать идею единобожия, почему и принадлежать ему она не могла. Прежде чем дойти до этой истины, Израиль должен был пройти все стадии анимизма, фетишизма, политеизма и т. д., постепенно приближаясь к монотеистическому воззрению. Памятники религиозной истории, естественно, должны были пережить то же самое. Библия есть сумма бесконечно-малых величин, конгломератов народного творчества различных времён. Пятикнижие прежде других книг испытало на себе всю силу эволюционного закона. Самые условия, благодаря которым могла бы возникнуть литература в собственном смысле – широкое распространение искусства письма и умения читать, оседлая жизнь и сравнительное благосостояние народа – эти условия могли наступить в истории Израиля не раннее эпохи судей. Отсюда, ни во время странствования, ни в эпоху судей Пятикнижие возникнуть не могло, а появилось, следовательно, позже и притом, не сразу, а постепенно. То время, которое характеризуется как низшая ступень религиозного развитая, почти²³ не оставило о себе следа в литературном творчестве. Первые довольно ощутительные плоды на литературном поприще приносит деятельность пророков Амоса и Осии. Они проповедуют этический монотеизм, который является переходной ступенью от древней монолятории к монотеизму универсальному, заключённому в книгах законодательства, известных под именем Моисея. Первой из них и самой древней является Второзаконие, так как, дойдя в общей схеме религиозных воззрений до монотеизма, в отдельных законах оно обнаруживает, как бы младенческое состояние. Второзаконие поэтому кладётся в основу прочих законодательных актов Пятикнижия и, как таковое, является, по сравнению с ними, древнейшим документом. Начало истории религии должно считать поэтому с момента издания указа царя Иосии о реформе культа (621 г.). С этого времени начинается постепенная эволюция законов. Законы Второзакония, зачаточное состояние которых обнаруживается даже при первом взгляде на них, послужили основой для так называемого Священнического кодекса (Р), время происхождения которого отделяется от Р. Хр. сравнительно небольшим периодом (500 л.).

После краткого изложения истории вопроса о происхождении Второзакония нет настоятельной нужды перечислять имена всех авторов, писавших на эту тему, потому что все они высказывали почти одно и то же, если принадлежали к одному направлению смысле общего духа исследования и методов работы. Даже нет необходимости останавливаться более или менее подробно на целых школах, потому что в итоге остаётся признанной только одна система, принадлежащая школе Велльгаузена. Новейшие, после Велльгаузена, исследователи не дают ничего нового, довольствуясь старыми, но ещё сильными, по их мнению, концепциями Велльгаузена. Так г. Пуукко, издавая свою книгу Das Deuteronomium, Eine literarkritische Untersuchung. Leipzig, 1910 обнаружил полную солидарность с основными выводами Велльгаузена. Что касается частностей и освещения основой мысли, то Пуукко всецело опирается на Штейернагеля. Небольшие уклонения от последнего едва заметны²⁴, так что книгу Пуукко нельзя назвать новой, оригинальной диссертацией в истории нашего вопроса она ничего не привносит. Точно также и все попытки построения истории Израиля в современной еврейской литературе со стороны, напр., Соловейчика²⁵, Клаузнера²⁶ и Пасманика²⁷ представляют собою только популяризацию идей Велльгаузена, и притом популяризацию, иногда неудачную (Соловейчик).

Поэтому с теорией Велльгаузена нам и придётся главным образом иметь дело. Конечно, подробный разбор, её не входит непосредственно в нашу задачу. Но общая структура его теории должна быть рассмотрена в целях правильной оценки её при дальнейшей работе. Справедливость требует признать, что эта теория страдает существенными недостатками, которые сильно обесценивают её выводы. Прежде всего, у Велльгаузена замечается чисто методологическая ошибка, которая состоит в том, что здесь не факты создают теорию, a теория создаёт факты. Рассматривая всю историю Израиля под углом религиозного его сознания, теория Велльгаузена в основе своей слишком идеологична. Еврейский народ представляется ею как народ, живший исключительно духовно-религиозными интересами, имея виду только одну задачу создать религию и подготовить появление христианства. „Всё вертится“, – пишет Пасманик²⁸, – „вокруг идеи монотеизма; вся история Израиля превращается в священную историю“. Однако если в Библии заключено реальное содержание, хотя бы и облечённое в религиозную форму, то, построяя так историю Израиля, Велльгаузен лишает законодательство реального содержания. Даже сами исторические данные говорят не пользу этой гипотезы. Слишком трудно согласиться с тем положением Велльгаузена, что Израиль жил изолированною от других народов жизнью. Древнее еврейство, вышедшее в незапамятные времена из Вавилонии и некоторое время, прожившее в Палестине, вошло в Египет, бывший тогда достаточно культурным очагом, чтобы оказать влияние на пришельцев. По исходе из Египта и поселении в земле обетованной, евреи постоянно сталкивались с финикиянами и другими соседними народами, которые также не могли оставить без влияния якобы некультурного Израиля. Библия очень часто говорит нам о столкновениях евреев с соседними народами, а потому и речи не может быть об изолированном, а отсюда и самостоятельно-творческом Израиле.

В настоящее время теория Велльгаузена уже не производит того, можно сказать, ошеломляющего впечатления, какое она производила в первое время. Ещё Киттель в своей Geschichte der Hebräer отметил, что эта теория только гипотеза, а Винклер²⁹ напр., решительно отказывается признать правильным воззрение Велльгаузена, будто история Израиля есть только история теократии. И так думают, нужно заметить, представители новейшего течения в области ветхозаветной библиологии. Что же остаётся говорить об умеренных или консервативных учёных? Против Велльгаузена писали очень многие учёные ортодоксалы Запада: Гоммель, Гоффман, Книшне, Мэллер и др.³⁰ К сожалению, нам не удалось использовать этих работ (за исключением последней): равным образом не было у нас под руками и некоторых сочинений, уясняющих отдельные части и второстепенные предпосылки теории Велльгаузена. Кроме того, краткость времени и необычайного характера обстоятельства лишили нас возможности использовать надлежащим образом и доступную нам литературу. Особенно значительные сокращения пришлось сделать во второй части, посвящённой разбору возражений критики против подлинности Второзакония.

Книга, известная у нас под названием „Второзакония“, у евреев обычно, по свойственному им приёму наименования книг, по начальным словам, их³¹, надписывается הדברים אלה или просто: דברים – „слова”.

Это название имеют все издания еврейской библии; широко пользуется им и раввинская литература. Великий комментатор Раши, воспитанный на началах иудейских талмудических школ³², цитируя в своих комментариях на Пятикнижие книгу Второзакония, среди прочих названий³³ именует её и דברים позднейшее литературное творчество евреев также знает это название в применении к пятой книге Моисеевой³⁴. В христианской письменности название Второзакония דברים встречается только у Оригена³⁵. В гомилиях на первый псалом, при перечислении книг ветхозаветного канона, Ориген воспроизводит обычное еврейское название книги в греческой транскрипции: Ἔλλε ἀδδεβαρίμ³⁶. Оправдания этого названия у самого священного автора мы не встречаем; если у него и встречается רברים, то только в конструктной форме с словами הברית или התורה (см. Втор.17:19, 28:69, 29:8‒28 и др.). Отсюда видно, что название книги דברים – позднейшего происхождения.

Кроме этого обычного названия, наша книга имеет в древнееврейской литературе и несколько других названий, оправдываемых, в большей или меньшей степени содержанием или характером, самой книги. Священный Автор, очень часто упоминает о „книге закона“ (תורה ספר)³⁷ или просто о „законе“ התורה³⁸, в чём некоторые исследователи критического направления видят название Второзакония³⁹. Однако, название התורה ספר едва ли приложимо к нашей книге исключительно. Даже указательное местоимение הזאת, стоящее очень часто при словах סיהתי, не говорит в пользу критиков, так как книга Второзакония в позднейшей литературе нигде специальным названием סיהתי не пользуется. Название סיהתי применяется к Второзаконию лишь в том случае, когда оно мыслится, как часть Пятикнижия.

Наиболее употребительным в еврейской литературе, так сказать, technicus terminus раввинским является то название, оправдание которому усматривают в Втор.17:18: משנה. Здесь содержится повеление Моисея будущему царю написать список закона (התורה משנה слав.: „Второзаконие“). Иудейская письменность⁴⁰, выделив слова התורה משנה из общего контекста речи, хочет видеть в них название нашей книги, переводя מיהתי не иначе, как „повторение, переложение закона”. Так, халдейский парафраз Онкелоса знает משנה в значении פתשגן, Сирский – פרשגזה.⁴¹ Таргумы Иерусалимские Полный и Фрагментарный всё выражение Втор.17, 18а о списке закона согласно передают так: אורייתא פרשא ית סביא ליה ויכתבין – „и напишет повторение и переложение этого наставления“ (закона, срв. Вт. 1:5). Что в данном месте мыслится копия закона, этому мы находим подтверждение в передаче слова משנה в латинской Библии чрез „exemplar“ и в немецком издании⁴² Таргума чрез אבשריפט. Таким образом, התורה משנה, взятое само по себе, может означать копию, список, выписку⁴³, повторение⁴⁴ закона (срв. 1Нав.8:32). В таком смысле התורה משנה может быть применимо в качестве названия к нашей книге, поскольку здесь Моисей компактно представил Синайское законодательство, по частям изложенное в книгах Исход, Левит и Числа. То, что было дано на Синае в разрозненном виде, что по частями было записано и предложено Израилю, Свящ. Автор совокупляет и излагает в порядке в одной книге Второзакония, давая, таким образом, по выражению св. Иринея Лионского , „систематически-сокращённое повторение закона⁴⁵. Мысль св. Иринея повторяют св. Ефрем Сирин⁴⁶ и блаж. Феодорит⁴⁷.

Параллельным, однако не синонимичным התורה משנה, является другое название книги, также вытекающее из самого текста и употребляемое еврейскими раввинами⁴⁸, התורה באור „изъяснение (от באר изъяснять, толковать) закона“ (Втор.1:5). Тенденциозно подходя к термину באר, который говорит о чём-то бывшем и это бывшее (в данном случае – закон) разъясняет, критики придают, глаголу באר несколько иное значение, которое нисколько не говорит в пользу существования закона, теперь изъясняемого. Геферник⁴⁹ принимает באר в значении „записывать^“ nieder-schreiben. Кэниг⁵⁰ говорит, что באר употребляется в смысле „вырезывать, выражать“ – eingraben, ausdrücken. Они приводят в доказательство своего мнения Втор.27:8 и Ам.2:2, где стоит слово באר в связи со словом כתב „писать“, и думают, что выражение באר כתב означает, „вырезывать“. Однако באר в данных местах как наречие, не связанное со сказуемыми, непосредственно, может означать только „ясно, явственно“, как оно и передаётся в переводах: LXX, Вульгате и Халдейском у Онкелоса. Равно и во Втор.1:5 мы имеем ту же передачу: LXX – διασαφῆναι, Вульгата – explicare, Онкелос בארעא – что нисколько не подтверждает, мнения критиков; наоборот, вынуждает нас перевести באר словом „изъяснять“⁵¹, а באור – „изъяснение“⁵². Название באור התורה ещё более, чем התורה משנה отвечает духу и содержанию книги. Действительно, во Второзаконии не только повторяются, но и изъясняются и полнее освещаются законы так называемых, „средних книг“. Таким образом названия מותי и ביתי⁵³ взаимно восполняют друг друга, показывая содержание книги Второзакония как повторение и вместе с тем изъяснение прежних законов и главным образом, декалога.

Что касается раввинского названия книги תכהות ספר (книга обличений, запрещений, угроз)⁵⁴, то оно, как характеризующее только часть книги и притом весьма незначительную, употребляется очень редко.

Во Втор.17:18 התורה משנה LXX передали чрез δεύτερον νόμον. Отсюда и заимствовано название нашей книги в греческой Библии – Δευτερονόμιον, Δευτέρωσις – другой закон, другой порядок⁵⁵. Впервые название Δευτερονόμιον к пятой книге Моисеевой⁵⁶ применил Филон, истолковывая его в смысле „второе или дополнительное законодательство“⁵⁷, чему вполне соответствует и употреблённое им в другом месте название Ἐπινομίς⁵⁸. Отсюда, по всей вероятности, название Δευτερονόμιον и перешло в издание греческой Библии, а затем и в Вульгату, но уже со значением „повторение закона“, основанным впоследствии на выражении Втор.17:18: התורה משנה. Добавим к этому, что מיהתי⁵⁹ неправильно было передано по-гречески словами: τὸ Δευτερονόμιον⁶⁰ τοῦτο, хотя подобная передача у LXX и не противоречит содержанию книги. Основываясь на передаче τὸ Δευτερονόμιον τοῦτο, некоторые учёные библиологи⁶¹ считают название Δευτερονόμιον для книги Второзакония неудобным в том отношении, что, намекая на „второй закон“, оно хочет якобы сказать относительно происхождения его и отношения к так называемому „первому закону“. „Название это“, – пишет Пуукко – „основывается на неправильном понимании еврейского выражения משנה התורה הזאת, которое в 17:18 есть только „список, копия закона“ и не может означать „повторение закона“ или „этот второй закон (τὸ Δευτερονόμιον τοῦτο)^“. Пуукко прав, что происхождение названия Δευτερονόμιον из Втор.17:18 объяснить трудно, потому что оснований в пользу подобной передачи слишком мало: эти основания находятся скорее в 1Нав.8:32, где говорится, что Иисус Навин, согласно повелению Моисея, написал второй закон (список закона התורה משנה). Однако, само название Δευτερονόμιον, как оно сохранилось у LXX, если найти его истинное значение, говорит за поспешность вывода Пуукко. Классическая литература знает δευτερόω в значении „повторяю, делаю что-нибудь вторично“ и δεύτερος – „второй временем, пришедший позднее“⁶². Отсюда – δευτερονόμιον нужно понимать как закон, который по времени является „вторым“, а по содержанию – „повторением“⁶³ первого. Оправдание этого объяснения мы можем найти в словах одного католического богослова, который говорит, что Второзаконие указывает на последующее (posterior) или второй закон (secunda lex) и называется так не потому, что удерживает раз данный на Синае определённый закон, а потому, что даёт изъяснение развития этого закона⁶⁴. Такое решение вопроса заверяется и свидетельством Синопсиса, приписываемого св. Афанасию, где мы, по поводу передачи התורה משנה во Втор.17:18 александрийскими переводчиками, читаем: „Второзаконие называется так потому, что после принятого и на скрижалях написанного закона Моисей, но божественному повелению, обнародовал Израильтянам речи сей книги как бы второй закон (δεύτερον νόμον)⁶⁵.

В предыдущей главе мы отметили, что Второзаконие является изъяснительным повторением⁶⁶ книги Исход, Левит и Числа. Но было бы и несколько односторонне ограничивать этим положением определение содержания нашей книги. Священный Автор не только изъясняет (напр. Втор.22:2‒29; Исх.20:15 и др.)⁶⁷ и видоизменяет прежние законы, напр., закон касательно принесения в жертву животных (Втор.12:15; Лев.16:3), лихвы или ростовщичества (Втор.23:19; Исх.12:25 и Лев.25:36), судопроизводства (Втор. 16:18; Исх.28:3) и т. п., но и вводит некоторые совершенно новые постановления. В так и называемых, средних книгах совершенно отсутствуют законы, напр., о перемене земельных границ (Втор.19:14), о царе (Втор.17:14‒20), о наказании ложных пророков (Втор.28:22), о войнах с хананеями (Втор.20:17) и др., каковые законы имеют место только в последней книге Моисеевой.

Ближайший анализ книги даст нам возможность конкретно представить всю глубину её содержания⁶⁸.

Книга распадается на четыре части⁶⁹. Оставляя на время в стороне Втор.31‒34, повествующие о последних днях и смерти Моисея, в оставшейся части (1‒30) мы легко можем различить три отдельные речи, которые законодатель держал пред всем сонмом Израильским пред вступлением избранного народа в землю обетованную. В этих, речах Моисей указывает те причины⁷⁰ которые должны были побудить народ, всем сердцем, принять дарованный ему закон: именно – с одной стороны – неисчислимые благодеяния Божии, не оценённые Израилем по его греховности и жестоковыйности, а с другой – данные уже ему обетования, – причём в увещательной форме повторяет и сам обнародованный уже закона, с присоединением немногих, новых постановлений.

Речам Моисея предпосылается краткое введение, трактующее о месте и времени произнесения их. Свои речи Свящ. Оратор, произносил, как видно, на равнинах Моавитских по убиении им Сихона, царя Амморейского, и Ога, царя Васанского, пред вступлением Израиля в землю обетованную, в первый день последнего месяца сорокового года по выходе из Египта (1:1‒5).

За этим небольшим вступлением непосредственно следует первая речь Моисея (1:6‒4:40), состоящая исключительно из напоминания о благодеяниях Божиих народу Израильскому за время его продолжительного перехода от горы законодательства до границ земли, которую Господь „с клятвою обещал дать отцам его, Аврааму, Исааку и Иакову. Эта речь является, так сказать, предуготовительной по отношению к имеющему быть законодательству. Здесь Моисей бросает ретроспективный взгляд на весь путь, пройдённый Израилем по пустыне. Вместе с тем, он напоминает Израилю, насколько справедлив и строг был Верховный Судья по отношению к упорным грешникам и милостив к любящим Его: иначе говоря, вскрывается провиденциальное руководительство судьбами народа Израильского. Пред слушателем с последовательностью проходят все важнейшие события недалёкого прошлого. Моисей эпизодически описывает прошлое, начиная с обетования Божия на Хориве, о границах, той земли, которая назначается Израилю во владение (1:6‒8). Народ размножился и трудно стало управлять им, одному вождю, и вот, в помощь ему выбираются из народа мужи мудрые и судьи; с ними Моисей разделяет управление столь многочисленным, народом, и, таким образом, устанавливается административный институт гражданско-политической общины (см. 9‒18). После этого Израиль отправляется от Хорива и чрез пустыню приходит в Кадес-Варни, откуда, по совету народа, посылаются Моисеем двенадцать соглядатаев для обозрения земли и городов Ханаана. Посланные возвращаются и передают народу о благоустроенности виденного и, как доказательство этого, приносят взятое „от плодов земли“. Но, воспротивившись ясному повелению Божию, народ не только не хочет идти дальше, но даже начинает роптать на Бога, выведшего его из земли Египетской и теперь как бы предающего в руки врагов, которые представляются могучими и непобедимыми для народа, устрашённого речами соглядатаев. И напрасно Моисей пытается ободрить Израильтян напоминанием о покровительстве Иеговы, Который „носил Израиля в пустыне, как человек носит своего сына“ (ст. 19‒34). Ропот этот возбудил гнев Бога, и Он клянётся, что никто из этого „злого рода“, кроме Халева и Иисуса Навина, не войдёт в обетованную землю. Израильтяне должны были возвратиться в пустыню. Тщетным оказалось их позднее раскаяние, неуслышанной осталась молитва Моисея, и они были наказаны Аммореями, которые со всею жестокостью преследовали оставленного Иеговой Израиля (ст. 34‒46). Обратился Израиль к Чермному морю и в течение 38 лет блуждали, по пустыне, пока не кончился „весь род ходящих на войну, как клялся Господь“. И вот, Израиль подходит к пределам Моава, переправляется чрез Арнон и, поразив вышедших ему навстречу царей Сихона Есевонского и Ога Васанского, завладевает их землёй: эту землю получают в наследие два с половиной колена. Всё это происходит потому, что Иегова опять стал, во главе Израиля (2‒3 гл.). Набросав как бы отдельными мазками полную картину странствования Израиля от Хорива до Иордана, Моисей далее спешит сделать из всего этого естественный вывод, что должно свято хранить заключённый с Богом завет, потому что Бог строго наказывает преступающих Его заповеди, ибо Он есть „огонь поядающий, Бог, ревнитель“; Он рассеет Израиль между народами, если он будет служить другим богам. С другой стороны, если народ окажется верным, своему обещанию и будет всем сердцем и всей душой искать Бога и к Нему обращаться, как своему Руководителю, то он найдёт в Иегове „Бога милосердного“, милующего народ Свой (4:1‒40). Этим и заканчивается первая речь Моисея и вместе с тем первая часть книги, – часть, которую обычно называют „напоминательной“.

После краткого замечания относительно установления Моисеем в за-Иорданской стране трёх городов убежища, где невольный убийца может найти себе защиту и где личность его становится неприкосновенной для мстителя (4:41‒49), – следует вторая, весьма обширная но объёму речь Моисея (5:1‒28, 69), которая, нужно заметить, по характеру может быть разделена на три далеко не равные части: общую (5:1; 11:32), специально законодательную (12:1; 26:19) и распорядительную (27‒28).

Общая часть, начинаясь напоминанием о завете Бога с Израилем на Хориве (5:1‒5), содержат прежде всего повторение декалога, тех десяти заповедей, которые были написаны на скрижалях (5:6‒18). Как бы в ответ на раскаяние народа и высказанное им Моисею желание выслушивать закон Иеговы, Свящ. Автор увещевает народ „поступать так, как заповедал Господь, не уклоняясь ни направо, ни налево“ (5:18‒30). Затем, подробно изъясняется первая заповедь о почитании единого Бога (6:1‒13)⁷¹, и вместе с тем говорится о необходимости отвержения иных богов, которым поклоняются народы, живущие „вокруг Израиля, чтобы не искушать Бога-Ревнителя, как искушали его в Массе (ст. 14‒17). Изъяснив первую заповедь, Моисей увещевает народ к деланию справедливого и доброго пред очами Господа, Который „рукою крепкою“ освободил народ Израильский от рабства Египетского; в этом исполнении „доброго и справедливого“ и заключается „праведность“ народа пред Богом – необходимое условие покровительства Божия при овладении обетованной землёй (6:18; 7:1). Наряду с обетованием Бога Израилю о предании врагов в руки святого народа следуют предписания о том, как поступать с побеждёнными язычниками. Прежде всего, строго запрещается вступать с ними в родство, чтобы не мешать крови святого народа с кровью язычника; предписывается, наоборот, предать их заклятию⁷², уничтожить их святилища и всё, что каким-либо образом говорило и могло говорить об их религиозно-политической самобытности. Израиль будет для этих народов орудием наказания Божия, но не по своим нравственным качествам, а по любви Бога к Своему народу (7:2‒10), который, в свою очередь, должен исполнять все заповеди, чтобы быть возлюбленным и благословенным от Иеговы. Израиль найдёт тогда в Иеговы „верного Бога“, свято хранящего Свой завет, и при Его помощи истребит врагов своих и тем самым не внесёт мерзости в дом свой, чтобы не подпасть заклятию, как они (7:11‒26). Затем Свящ. Оратор чрез напоминание испытаний в пустыне опять подходит к изъяснению первой заповеди, но с чисто-нравственной стороны. Описывая все преимущества и прелести обетованной земли, Моисей предостерегает народ, „как бы не надмилось сердце его и не забыл он Бога“, покровительствовавшего ему со времени исхода из Египта; – „как бы не сказал народ в сердце своём: моя сила и крепость руки моей приобрели мне это богатство“ или „праведность моя была тому причиной“. Поэтому Моисей опять обращается с увещанием к народу помнить своего Иегову, а равно и то, что Бог изгоняет язычников не за праведность Израиля, а за их собственное нечестие, – изгоняет, чтобы исполнить клятву, данную Аврааму, Исааку и Иакову (8:1; 9:6).

Чтобы сильнее оттенить свою мысль, оратор возобновляет в памяти слушателей события в пустыне, и прежде всего при Хориве, когда народ раздражил Иегову своим непокорством, выразившимся в поклонении золотому тельцу: в то время Моисей разбил каменные скрижали пред глазами парода и, обратившись с молитвою⁷³ к Богу, просил Его простить народ Свой и Аарона, которых Иегова „в гневе и ярости“ хотел погубить (9:7‒29). И смилостивился Господь и вторично, как говорит Моисей, скрижали закона были „в руке его“ и он хранил их в ковчеге (10:1‒5). Вскоре последовала смерть Аарона и священником стал сын его Елеазар, и при нём Господь даёт законы о левитах (ст. 7‒11)... Закончив свои напоминания, Священный Оратор переходит к увещанию не раздражать Господа, любить Его и исполнять заповеди и заветы (напр., об обрезании) Его, потому что Он – „Бог великий, сильный и страшный“. Исполнение заповедей Иеговы должно прежде всего выразиться в творении милостыни по отношению к пришельцу, которого любит Бог (10:12‒22). Конец этого отдела заключает в себе усиленное увещание к соблюдению заповедей (11:1‒12) с присовокуплением благословений, соблюдающим их и проклятий нарушителям (ст. 13‒32). Эти благословения и проклятия должны постоянно витать пред взором народа и быть учением тех, кои не были слушателями речей Моисея. И когда Израиль войдёт в землю обетованную, он должен произнести благословение на горе Гаризим и проклятие на горе Гевал, каковые горы находятся „по ту сторону Иордана, за дорогою к закату солнца, в земле Хананеев, живущих на равнине, против Галгала, близи дубравы Морѐ“. Этим и заканчивается общая (увещательная) часть второй речи Моисея к народу Израильскому.

С 12 гл. начинается специальная часть второй речи, девтерономическая в собственном смысле этого слова. Здесь находят раскрытие все те частные и отдельные законы Иеговы, которые заключены в предыдущих книгах и к соблюдению которых Моисей хотел расположить народ Израильский, желая показать ему его обязанности по отношению к Богу (12:1; 16:17), к общественным служителям Божиим (16:18; 18:22), к ближним (19:1; 22:30) и, наконец, к самим себе (23:1; 26:19).

Главная обязанность народа состоит в служении своему Богу. Израильтяне, по завоевании земли ханаанской, должны истребить все остатки ханаанского язычества: разрушить жертвенники, сокрушить столбы, сжечь языческие священные рощи и разбить истуканов. Все же свои богослужебные обряды и жертвы Израильтяне должны совершать только на одном месте, и именно на том, „какое изберёт Господь, чтобы положить имя Своё там“. На эти жертвенные торжества предписывается приглашать и левитов, как не имеющих части и удела в земле обетованной. На всяком же другом месте, кроме избранного Иеговой, нельзя ни совершать богослужения, ни закалать животных для жертвоприношения. Заклание животных для обыкновенного употребления в качестве обыденной пищи закон не запрещает и не ограничивает каким-либо одним местом: только кровь животных предписывается выливать на землю и не употреблять её вместе с мясом, потому что „кровь есть душа“ и – такими образом – „не съесть души с мясом“ (12:23‒25: срв. ст. 16). Запрещается также употреблять в пищу то, что посвящено Богу: „посвящённое Богу, пред Богом и употребляй“. Вообще Израильтяне должны всячески избегать делания того, что имеет место у язычников, и отвращаться от тех служений, какие совершаются хананеями в честь своих богов (12 гл.). Мысль об отвержении всего языческого законодатель далее развивает, предписывая большую осторожность в отношении ложных пророков и сновидцев, потому что эти последние легко могут, представив знамение или чудо, совратить Израиля на путь поклонения ложным богам. Таких пророков, коль скоро окажутся они не служителями Иеговы, а рабами дьявола, повелевается предать смерти. И не только их должно опасаться и наказывать, но и всякого, внушающего неповиновение Богу, хотя бы таким лицом был ближайший родственник или жена. Первый камень должен пасть от руки того, кого хотели соблазнить, а потом уже народ добьёт его. Даже города, где, обнаружатся лжепророки, по тщательном исследовании истины, предписывается предать заклятию и конечному истреблению огнём и мечом (13 гл.). Затем следуют предписания относительно пищи и животных, употребление которых является „мерзостью“ пред Господом. Мы видим здесь также перечисление животных и птиц, которые являются „чистыми“ и разрешаемыми законодателем, к употреблению (14:1‒21). Как бы, в связи с этим следует закон о десятине. Из всего достояния своего – выражается-ли оно в семенах, или произведениях скота – каждый Израильтянин, должен отделять „десятину“ и потреблять её пред Господом, в установленном месте; при этом делается такая оговорка: если эта десятина велика и по дальности расстояния перенести её в натуре, к общему народному святилищу невозможно, то всякий может обменять её на „серебро“, чтобы потом на него купить всё необходимое для потребления „пред Богом“. По прошествии каждых двух лет, на третий год дозволялось десятину всего оставлять в жилищах и употреблять её вместе с левитами, пришельцами и вдовами, которых законодатель рекомендует народу приглашать на время потребления этой десятины (14:22‒29). Установив закон о десятине, законодатель обращается к народу с напоминанием об установлении „субботнего“⁷⁴ года, который должен выражаться в прощении долгов на седьмой год заимодавцу – брату своему (еврею)⁷⁵. Равным образом предписывается гуманное отношение к нищим, для которых всегда необходимо „отверзать руку свою“, и рабам. В седьмой год⁷⁶ должно отпускать раба на свободу, а отпуская, щедро наградить его, потому что в течении 6 лет эту награду он заработал вдвойне. Если же раб, по любви к своему господину, не захочет уйти от него, то господин, этот должен шилом приколоть ухо раба к двери, как бы показывая тем самым, что раб сей остаётся у него навсегда (15:1‒18). Всё „первородное⁴⁴ мужеского пола необходимо посвятить Богу и употреблять на том месте, которое изберёт Господь“. Впрочем, если будет, на нём какой-либо порок, то оно не может быть жертвенным животным; однако его можно есть „в жилищах своих“, вылив только кровь на землю (15:19‒23). Обязанности народа к Богу Моисей заканчивает повелением соблюдать праздники, которые он устанавливает, и прежде всего – праздник „опресноков“, как знаменующий собою важнейшее событие в истории Израиля – исходя, из Египта. Израильтяне вышли из страны Гесемской в месяце Авиве. В это время и предписывается совершать пасху, которая является предпразднеством⁷⁷ семидневного праздника опресноков. Закалание пасхального агнца приурочивается к вечеру, „при захождении солнца“, к тому времени, когда был, подан сигнал к выступлению Израиля из Египта. Агнец должен быть потребляем, с опресноками, но никак не с квасным хлебом, употребление которого строго запрещается в эти дни (16:1‒8). „Попразднством⁷⁸ опресноков является Пятидесятница или праздник седмиц (חשבעות חג)⁷⁹, наступающий по прошествии семи седмиц от начала серпа⁸⁰. В этот день Израильтяне празднуют Господу Богу и веселятся пред Ним вместе с левитами и рабами в центральном святилище, которое изберёт Господь (16:9‒12). При таких же условиях предписывается совершать и третий годовой праздник Израиля праздник кущей (הסכות חג)⁸¹. Он наступает после того, как Израильтяне уберут всё с гумна и очистят точила, и празднуется семь дней (16:13‒15). Каждый еврей, являющийся для совершения этих празднеств, обязывается приносить дары, смотря по благословению Господа; без этих даров он не может праздновать вместе с другими (16:16‒17).

Непосредственно за этим следуют предписания об исполнении обязанностей по отношению к общественным служителям Божиим, и, прежде всего, в жизни гражданской. Законодатель повелевает избрать судей⁸² и надзирателей⁸³, которые бы заботились о правильной записи сынов Израиля (надзиратели) и были бы нелицемерными блюстителями закона и юридических прав народа (судьи). Суд, по мысли законодателя, должен прежде всего характеризоваться исканием справедливости. Права судьи простираются не только на политически-общественную сторону жизни народа; религиозная сторона жизни в некоторых проявлениях также подлежала компетенции „судей народных“: они наказывают виновных в служении язычеству. Они выносят судебное решение, но по тщательном исследовании, а последнее, по мысли законодателя, предполагает существование и участие не менее, как двух или трёх свидетелей, потому что не должно продавать смерти человека по показанию одного лишь свидетеля. На виновном рука свидетеля должна быть прежде всего, чтобы убить его; народу остаётся только добить наказываемого. Уголовные и гражданские процессы, вызывающие недоумение по трудности разрешения их, должны разбираться священниками и судьёй, „который будет в те дни“⁸⁴. Авторитет этого суда таков, что преслушание его равносильно смерти (16:18‒17:13). Когда же Израиль захочет, подобно окружающим его народам, поставить себе царя, то прежде всего должен помнить, что царём Израиля не может быть иноземец: царя нужно избрать из своей среды. Царь не должен „умножать себе коней“⁸⁵, равно как и предаваться чувственности, увеличивая количество жён, ибо всё это противно Богу. Главная обязанность царя состоит на хранении и соблюдении закона, почему и повелевается ему написать список закона, находящегося у священников, а во все дни своей жизни поучаться в нём, не уклоняясь ни направо, ни налево в исполнении его предписании. Только таким путём царь может закрепить за собой и своим потомством царское звание (17:14‒20). – Представителями религии и носителями религиозных идей являются священники и⁸⁶ левиты. Им не было выделено части из всего, что принадлежало и должно принадлежать Израилю по завоевании обетованной земли, а потому, заботясь об их материальном обеспечении, Моисей указывает, что они должны жить добровольными приношениями народа. Такими приношениями являются, прежде всего, „начатки“ (ראשית – первые плоды) от хлеба, вина, елея и шерсти, а также некоторые части жертвенных животных: плечо, челюсти и желудок⁸⁷. Равною частью с прочими служащими левитами пользуется и левит-пришелец, хотя бы он имел какую-либо частную собственность, вроде, напр., отцовского наследства (8:1‒8)⁸⁸. После этого законоподатель переносится мыслью к другому виду служителей религии –пророкам, разделяя их на две категории с точки зрения цели их служения. От истинных пророков нужно отличать ложных, коими являются различные прорицатели, гадатели, вызыватели духов, вопрошатели мёртвых и т. п. Их нужно всячески избегать, потому что и они сами и их дела являются мерзостью пред Господом и пророка, которого обличили, что он говорит именем не Иеговы, а иных ложных богов, нужно предавать смерти. Истинный пророк (נביא) есть тот, который будет говорить именем Господа и слова его будут исполняться. Затем Моисей предсказывает о появлении из среды Израиля великого пророка, которого предписывает слушать и повиноваться которому считает для народа обязанностью. А чтобы сильнее расположить к повиновению этому истинному и чрезвычайному пророку, Моисей вспоминает о том, как некогда народ Израильский, стоя при подошве пламеневшей и колебавшейся горы Хоривской и ужасаясь при мысли о непосредственной беседе с Иеговой, сам выражал, желание, чтобы Господь говорил с ним чрез посредника. Напомнив, затем, что Господь тогда снизошёл к этому благоговейному желанию Своего народа и вполне одобрил его, Моисей припоминает и то, как Господь угрожал за непослушание и неповиновение этому посреднику: „с того (ослушника) – говорит Иегова – „Я взыщу “ (18:9‒22).

Отдел 19:1‒22, 29 представляет собою свод предписаний, касающихся обязанностей в отношении к ближнему. Когда народ водворится в обетованной земле, он должен озаботиться охранением интересов прежде всего невольного убийцы. Для этой цели законодатель рекомендует отделить три города, которые должны служить убежищем, всякому убийце, нечаянно убившему своего ближнего. При определении обстоятельств убийства необходимо считаться главным образом с тем, не был-ли он „вчера или третьего дня врагом убитому. Если нет, то он может пользоваться привилегиями этих городов; если же будет доказано его враждебное отношение к убитому, то он подлежит смертной казни, как намеренный убийца. Такого убийцу не спасут и города убежища, потому что старейшины города его, послав взять его из города убежища, если он туда скроется, предадут, преступника в руки мстителей (19:1‒13). Что касается свидетелей, то их должно быть при всяком судебном разбирательстве не менее двух или трёх. Свидетель пред показанием должен предстать пред лицом Господа (לפני יהוה)⁸⁹, священников и судей. Эти последние должны тщательно исследовать, насколько справедливы и искренни показания свидетеля: и если он окажется лжесвидетелем, то умышляемое им на „брата своего“ наказание обращается на него со всею строгостью: такому свидетелю нет и не может быть со стороны судей никакой пощады (19:15‒21). Далее следует ряд постановлений и правил, касающихся ведения войны.

Постановления эти в общих чертах сводятся к следующему. Пред сражением священникам вменяется в обязанность ободрить воинов напоминанием о помощи Божией в прошлой жизни Израиля. Шотеры же должны объявить народу, кто освобождается от исполнения воинской повинности. Льготы предоставляются 1) построившему новый дом, но ещё не жившему в нём, 2) виноградарю, не воспользовавшемуся плодами рук своих 3) обручившемуся с женой, но ещё не вступившему в права мужа. Кроме лиц, пользующихся этими чисто-семейного характера льготами, освобождаются от участия в сражении люди боязливые и малодушные, чтобы своею робостью в битве не подать дурного примера другим. Сама война должна начинаться с предложения решить дело мирным и путём. Если неприятель согласится на это, то он должен, платить дань победителю; если же он пожелает войны, то к такому врагу, в случае его поражения, нужно быть весьма жестоким. Расплата эта прежде всего должна выразиться в усекновении мечом всех мужей, способных, носить оружие, и только жён с детьми, как военную добычу, позволяется взять в плен. Так предписывается, впрочем, поступать только с городами и народами, которые находятся вне территории земли обетованной. В городах же, которые предназначаются Израилю во владение, законодатель повелевает истребить всё живое, не исключая даже младенцев. Такому истреблению подлежат, города и местности, находящиеся во владении Хеттеев, Аммореев, Хананеев, Ферезеев, и Евеев и Иевусеев. При уничтожении городов, Моисей рекомендует не рубить дерев, которые приносят плоды; бесполезные же и бесплодные рощи и сады можно портить и сводить, употребляя их в качестве материала для бойниц против осаждаемого города (20:1‒20). В следующих двух главах (21 и 22) излагаются предписания об обязанностях по отношению к ближнему в случае каких-либо недоразумений. Такие, если найдут в поле неизвестно кем убитого, то „старейшины“ ближайшего к месту происшествия города должны, взяв неподъяремную телицу, сокрушить ей шею в долине, а потом умыть руки над этой долиной в знак невинности. Этим они смоют с себя кровь невинно-убитого (ст. 1‒9). Если во время войны какой-либо израильтянин возьмёт в качестве пленницы женщину, чтобы жениться на ней, то он должен привести её в дом свой, остричь ей голову, обрезать ногти и снять пленническую одежду. По прошествии месяца, назначаемого ей для оплакивания своих родителей, он может предъявить ей права мужа, и она будет ему женой. Если она не понравится ему, то он, не имея права продать её, должен отпустить её, куда она захочет (ст. 10‒14). Если у кого будет две жены, причём одна нелюбимая, то первенцем его считается тот, который родится прежде, хотя бы и был рождён от нелюбимой жены. Как родившейся первым, он имеет и права первородства, по которым ему принадлежит двойная часть всего имущества отца (15‒17 ст.). Если у кого сын окажется непокорными по отношению к родителям, то отец и мать должны привести его к старейшинами города своего, по распоряжению которых народ учинит над ним расправу чрез побиение камнями (18‒21 ст.). Если кто за своё преступление будет повешен на дереве, то труп его не должно оставлять висящим на ночь; его предписывается погребсти, так как „проклят всяк повешенный на дереве (22‒23 ст.). Если, наконец, кто найдёт вола, принадлежащего ближнему, то должен возвратить его по принадлежности его собственнику; упадшего же вола или осла предписывается поднять (22:1‒4). Строго запрещается мужчине одеваться в женское платье и женщине в мужское, ношение смешанной по материалу одежды, разорение птичьих гнёзд, пахание земли на воле и осле вместе и т. п. (5‒12 ст.). Далее следуют предписания о наказании прелюбодеев. Всяк, возводящий на жену обвинение в отсутствии девства, наказывается за клевету, если обвинение не будет доказано, запрещением когда-либо покидать её и штрафом в 100 сиклей серебра; если же он окажется правым в своём обвинении, то жена, как прелюбодейца в доме отца своего, подлежит смертной казни чрез побиение камнями (13‒21 ст.). Прелюбодействующий с женою замужнею вместе с нею должен быть наказан, смертью. Оба они наказываются и в том случае, если мужчина согрешит с обручённою мужу девицей с её согласия; если же он сделал это насильно и против её желания, то он должен умереть, с неё же слагается всякая вина, потому что она не была соучастницей этого преступления. Если же кто встретится с девицею необручённою и силой овладеет ею, то он обязан, уплатив отцу девицы пеню в 50 сиклей серебра, взять её себе в жёны без права развода. Все эти предписания, разумеется, действительны в том лишь случае, если на рассмотрение судей представляется дело или заверенное свидетельскими показаниями или кем-либо въявь обнаруженное или подтверждённое фактическими данными (22‒29 ст.).

Раскрыв, таким образом, обязанности Израиля по декалогу, Моисей озабочивается предписаниями относительно святости и чистоты самого народа. Чтобы соблюсти должную чистоту общества Господня (יחוח קהל), в него не допускается скопец и незаконнорождённый до десятого поколения, равно как Аммонитянин или Моавитянин, также до десятого рода, потому что эти последние враждебно встретили странствующего Израиля и даже нанимали пророка Валаама проклясть пришельцев. Поэтому, в отношении к Моаву и Аммону предписывается вечная ненависть. С другой стороны, законодатель рекомендует не гнушаться Идумеянином, как братом своим, и в третьем поколении допускать его в общество Господне (23:1‒9). Затем следуют предписания чисто гигиенического характера, имеющие своею целью хранить чистоту стана от всего нечистого, потому что „Господь ходит среди стана Израиля (ст. 10‒15). Строго запрещается притеснять рабов, заниматься ростовщичеством по отношению к своему брату (Израилю) и блудодеянием; предписывается свято хранить обет, данный Богу, а также помнить правила пользования чужими плодами (16‒26 ст.). На случай, если мужу не понравится жена его, он должен дать ей разводное письмо (ספר כריתת) и отпустить её, и она уже никогда не может к нему вновь возвратиться. По отношению к должникам, рабам и бедным предписывается милосердие и сострадание, но никак не строптивость: не брать залога до следующего дня и не притеснять при возврате его. Везде нужно соблюдать должную справедливость и ответственность детей не переносить на отцов их. Суд должен быть прежде всего справедливым и беспристрастным. Если случится какая-либо тяжба (спор) между людьми, то виновный подлежит палочному наказанию, по не более 40 ударов. Здесь же находим постановление о так называемом левиратном браке, сущность которого в общих чертах сводится к следующему: вдову, не имевшую детей от брака, после смерти мужа должен взять себе в жёны деверь. Если же он воспротивится этому, то она при старейшинах города снимет башмак с ноги его и плюнет ему в лицо: „и нарекут имя его во Израиле: „дом разутого“. Законодатель далее предписывает Израилю истребление Амаликитян, потому что они „побили сзади всех ослабевших, когда Израиль устал и утомился (25 гл.). В главе 26-й содержится закон о начатках и десятин, которые должны быть приносимы Богу в избранном Им месте, с молитвенной просьбой (ст. 5‒10) принять их, как принадлежащее Ему по закону. По исполнении предписания о десятине третьего года, каждый еврей в молитве же должен выразить Богу полную готовность быть истинным носителем и верным хранителем заповедей Божиих, к должному исполнению который и призывает Моисей, заканчивая законодательный отдел второй речи (11‒19 ст.).

Конец второй речи Моисея (27:1‒28:69) является кодексом наставлений распорядительного характера. Здесь мы видим последние предсмертные распоряжения вождя, оставляющего народ свой. В них Моисей стремится утвердить закон Божий в сердцах Израиля путём различных доказательств; прежде всего следует распоряжение о хранении закона. Когда Израиль перейдёт Иордан, он должен написать закон на камнях жертвенника (27:1‒10). Написав закон, родоначальники колен (Симеон, Левий, Иуда, Иссахар, Иосиф и Вениамин) произнесут благословения исполнителям закона на горе Гаризин. Родоначальники прочих шести колен Израилевых, став на горе Гевал, произнесут проклятия. Проклятия изрекаются: творящему мерзости пред Господом поклонением кумиру, не почитающему родителей, немилосердному к ближним, неправедному судье, прелюбодейце, блуднику, убийце и, наконец, законопреступнику. И весь народ засвидетельствует действенность этих проклятий общим: „аминь“. Благословение Господа будет сказываться во всём: и в личной жизни израильтянина, в семейной жизни и домохозяйстве, в жизни общественной и государственной и, наконец, в военном отношении, – во всём. Господь откроет добрую сокровищницу Свою и поставит Израиль во главу народов. (28:1‒13). Увещая свято хранить предписания закона, Моисей начинает сам призывать проклятия на избегающих и уклоняющихся от требований закона; он угрожает ослушникам страшными карами со стороны Бога-ревнителя и ниспосланием разных болезней, включительно до сумасшествия и проказы, не только самому ослушнику, но и всему его дому, всему его имуществу. Язвами и болезнями Египетскими, и всякими недугами, не написанными в книге закона, поразит Господь за нарушение слов завета Его, завета второго – в земле Моавитской (ст. 14‒69).

Третья речь, самая краткая из всех (29:1‒30:20), представляет собой перечисления благодеяний Божиих народу Израильскому с увещанием твёрдо хранить заповеди Иеговы и неуклонно следовать своему Богу. Начав напоминанием о рабстве Египетском, коснувшись кратко странствования по пустыне и столкновения евреев с царями Амморейскими, земля которых была затем занята Израилем (29:1‒7), Моисей делает отсюда вывод, что необходимо соблюдать завет Бога, чтобы не подвергнуться проклятию, а следовательно и той участи, которой подверглись за своё нечестие Содом и Гоморра и окрестные города, – чтобы не возгорелся гнев Господа, как он возгорается на беззаконников (29:8‒28). С другой стороны, исполняющим заповеди Моисей предсказывает благоденствие в жизни, благословляя их именем Господа Бога (30:1‒10). Заповедь⁹⁰, которую преподаёт Моисей в эти последние дни своей жизни, исполнить очень легко, потому что она „не на небе, и не за морем”, а в сердце⁹¹ человека (30:11‒14). Впрочем, законодатель не хочет насиловать волю человека и, заверяя клятвою небом и землёй, предоставляет право выбора самому человеку, так, что уже от самого человека зависит избрать „жизнь или смерть“. Он только советует последовать его указанию, чтобы „жить в долголетии, подобно Аврааму, Исааку, и Иакову (30:15‒30). Этим увещанием и заканчивается последняя речь Моисея к народу.

Главы 31‒34, являющиеся эпилогом книги, представляют собою историческое повествование в соединение с пророческим. Отсюда мы узнаём об избрании Моисеем себе преемника в вожди Израиля в лице Иисуса Навина, которому и надлежит, согласно повелению Божию, ввести избранный народ в землю обетованную (31:1‒8). После этого события Моисей написал закон, отдав его на хранение священникам с предписанием по прошествии семи лет в праздник кущей прочитывать его пред Израилем для научения и должного исполнения (31:9‒13). Затем Господь даёт при Моисее наставление Иисусу Навину, и, как бы во свидетельство против народа, развращение которого предвидится в будущем, повелевает Моисею написать песнь и научить ей сынов Израиля (31:14‒20). По исполнении повеления Божия относительно написания песни, Моисей даёт наставление своему преемнику быть твёрдым и мужественным, а левитам указывает на необходимость хранения закона „сбоку ковчега завета“ (31:22‒27). Повелев призвать старейшин (וקני) колен Израильских и надзирателей-шотеров, Моисей, призывая во свидетели небо и землю, произносит вслух всего собрания (כל־קהל) Израильтян песнь (31:28‒30), содержание которой (32:1‒43; по LXX: 1‒44) в общих чертах таково: указав предмет песни – восхваление великих дел Божиих и развращение неблагодарного народа (ст. 1‒5), – свящ. Поэт рисует картину милостей Иеговы к Своему народу (ст. 6‒14), который, однако, не задумался изменить своему Богу (15‒21 ст.). Далее описываются ужасы гнева Божия на нечестивый народ еврейский (ст. 22‒35) и обетование милосердия Божия к уничижённым до крайности евреям в погибели врагов народа Израильского (ст. 36‒43). По окончании песни, дав наставление народу хранить закон и слова песни, Моисей получает откровение Бога о своей смерти на горе Нево, против Иерихона (32:44‒32). Глава 33 содержит предсмертное благословение вождя Израиля двенадцати коленам народа, а в 34 главе кратко повествуется о смерти Моисея, „по слову Господню“, на горе Нево, на вершине Фазги. Показав Моисею всю землю обетованную, Господь говорит ему: „вот земля, о которой Я клялся Аврааму, Исааку и Иакову, говоря: семени твоему дам её. Я дал тебе увидеть её глазами твоими, но туда ты не войдёшь“ (ст. 4). Далее (ст. 5‒12) следует приписка о погребении Моисея и его значении, как великого пророка народа Израильского.

Мы разделили книгу на четыре части (3 речи Моисея и увещательно-пророчественная часть) и думаем, что это деление вполне натурально, поскольку заверяется большинством исследователей данного вопроса, с одной стороны,⁹² и сохраняет единство книги, с другой⁹³. Общая структура деления заимствована нами по преимуществу у проф. Царевского⁹⁴, однако в установлении границ отдельных частей мы отступили от него, потому что он повторил ошибку всех известных нам учёных, писавших по вопросу о Второзаконии, как отечественных, так и иностранных. Обычно принято концом второй речи считать 26 главу, а с 27-й начинать третью речь. Такое деление нам представляется неправильным. Мы полагаем, что 27 и 28 главы должны относиться ко второй речи, и только с 29 главы начинается следующая, третья речь пророка. Основываем к традиционному делению (т. е. 2 речь: 5‒26; 3:27‒30) служило, по-видимому, различие характера 27 и 28 глав от предыдущего отдела 5‒26. В 27‒28 гл. содержатся распоряжения Моисея и старейшин, выраженный не как закон Божий, а как наставление человеческое. До 27 гл. Моисей говорил от имени Иеговы (срвн., напр., 1, 6 и др.), а переходя к своими распоряжениям, он замечает: „и заповедал Моисей и старейшины“. Таким и образом, распорядительная часть книги (27 и 28 гл.) является не непосредственным установлением Божиим, а предписанием самого законодателя, в некотором смысле синонимичным евангельскому „преданию старцев“. Это последнее Самим И. Христом отличалось от заповеди, выраженной в категорической форме. Так, предписание Моисея о почитании отца и матери Христос прямо называет заповедью Божьею (Mф.15:3‒4), противополагая его „преданию старцев“, как произведению человеческому. „Почто и вы преступаете заповедь Божию за предание ваше“ – так, укоряет Христос книжников и фарисеев, обвинявших Его учеников в неисполнении правил предания относительно омовения рук, и затем указывает самую заповедь, изложенную Моисеем в Исх.20:12 и Втор.21:18. Заповедь Моисея есть заповедь Божия, т. е. богооткровенная истина, принадлежащая не законодателю, но предложенная им в состоянии озарения свыше, в состоянии вдохновения от Духа Божия. Точно также и ап. Павел строго различает в своих посланиях своё собственное мнение от слов действующего чрез него Божества, говоря: „аз глаголю, но не Господь“ (1Кор. 7:12), или: „повеления Господня не имам, совет же даю“ (ibid., ст. 25); с другой стороны, у него мы видим; „завещаю не аз, но Господь“ (ibid., ст. 8). И прав, таким образом, Ориген⁹⁵, который говорит, что в писаниях Моисея и пророков⁹⁶ не всё есть дело непосредственного откровения Божия: „Одно в них говорит Сам Господь, другое говорит пророк и говорит сам от себя“. Отсюда можно объяснить и то обстоятельство, что с 27-й главы Моисей, как оратор, мог выступить не в первом лице, как в гл. 27 и ранее, но в третьем, что, между прочим, и дало повод думать, что 26 и 27 главы не могут принадлежать одному отделу, написанному одним лицом⁹⁷. Однако гораздо более оснований не отделять в данном случае распорядительного отдела речи от законодательного и третью речь начинать именно с 29 главы, а не с 27-й. В пользу этого говорит самый метод построения речей Моисея во Второзаконии. 1) Каждой из речей Моисея⁹⁸ предпосылается замечание о собрании народа: „и созвал Моисей всего Израиля и сказал им“. Таким замечанием⁹⁹ легко отделяется одна речь от другой; и, наоборот, это замечание совершенно неуместно среди речи. В самом деле, что представляет из себя по обычному делению третья речь? Даются распоряжения Моисея народу, и вдруг...: „и созвал Моисей народ Израильский и сказал“... Затем идут напоминания о благодеяниях Божиих, благословения, проклятия и т. д 2) В каждой отдельной речи Моисея мы можем найти последовательно три элемента: напоминательный, законодательный и увещательный. Речь обычно начинается с напоминаний о благодеяниях Божиих народу. Но, если делить книгу на речи, согласно общепринятому плану, то эта особенность речей Моисея не будет выдержана. Третья речь начнётся не напоминательным отделом, а прямо постановившими; напоминательный же отдел придётся на конец второй речи, которая, однако, уже имеет свой такой-же отдел в начале. Таким образом создаётся некоторая неестественность плана речей Моисея. Правда, мы не можем требовать строгой последовательности в речах Моисея и логического порядка в изложении им законов¹⁰⁰. Ещё древняя Иудейская письменность¹⁰¹ отметила это, признав, что „изложение Торы не совсем строго соответствует порядку событий“. Эта раввинская сентенция особенно приложима к книге Второзакония, которая, по меткому выражению одного из русских учёных¹⁰², является „настоящим журналом законодательства“, потому что закон здесь непосредственно следует за рассказом, породившем его. Однако мы и в речах Моисея можем искать несколько большей последовательности, а в расположении их нисколько большей стройности, чем та, которая обнаруживается при общепринятом делении их.

Таким образом, деление книги на речи, предлагаемое нами, претендует на большую естественность, чем предложенное нашими предшественниками по исследованию этого вопроса. Разделив книгу указанным образом, мы сохраняем единство и целостность речей Моисея; в то же время этим самым и мы ставим своё veto на выделение законнического ядра (12‒26 гл.) из общей массы предписаний. Не спорим, по содержанию отдел 12‒26 легко выделяется, как отдел чисто-законодательный; но признав его частью второй речи, имеющей и впереди и позади себя отделы той же речи, мы допускаем возможность выделения всей речи (5‒28 гл.), чтобы не нарушать единства её по форме.

Нет настоятельной нужды подробно касаться вопроса о делении книги некоторыми западными учёными, поскольку это деление, с одной стороны, является тенденциозным, а с другой, − прямо доходящим до абсурда и различных курьёзов. Теория фрагментов и документов потерпела в учёном мире полное фиаско и потому библиологи уже не считаются нею серьёзно. В самом деле, не является ли курьёзом выделение Втор.1:3 и 32:48‒52 и отнесение их Strack’oм¹⁰³ в отдел так называемого священнического кодекса? Между тем подобных попыток со стороны отрицательной критики было не мало. Так, напр., Велльгаузен находит, что Второзаконие составлено из шести различных источников¹⁰⁴. Что же остаётся говорить об их последователях? Дробление книги не так уж необходимо, как думают критики. К тому же нет особенно веских оснований для иного. „Многие стихи Пятикнижия“, – говорит Симон бен-Лакиш, – „могут на первый взгляд показаться ненужными, даже подлежащими сожжению, но и эти стихи тоже существенны (букв.: тоже закон¹⁰⁵. – Ту же мысль, только другими словами, повторяет р. Самуил бен-Ами¹⁰⁶, который говорит, что „слова Торы рано или поздно получат свой смысл“. Даже сами критики сознаются, что Второзаконие имеет большее единство, чем другие книги. Целостность других, говорит он, была нарушена позднейшими издателями и компиляторами; во Второзаконии же несравненно меньше переделок и дополнений, и оно является скорее оригинальным, нежели компилятивным трудом¹⁰⁷. Блек говорит, что речи Второзакония как по языку, так и по своему характеру, так сходны между собою, что мы вынуждаемся видеть в нём одно целое, принадлежащее одному лицу произведение¹⁰⁸. Правда, Рим и Клейнерт¹⁰⁹ оспаривают это, но основания их в пользу деления Второзакония на отдельные, не связанные между собою куски или отрывки, не так убедительны, как того требовала бы категоричность их вывода.

Второзаконие содержит одну общую мысль – сохранить силу постановлений закона (срв. 5:29) – и эта идея проходит красною нитью чрез всю книгу. С другой стороны, она рисует нам общую картину жизни странствующего Израиля – „двух последних месяцев последнего года в пустыни“¹¹⁰. Израиль находится пред границами земли обетованной и, накануне вступления в неё, получает предсмертное наставление от своего вождя-законодателя.

Общей идее нисколько не противоречит наблюдаемое в книге смешение элементов напоминательного, законодательного и увещательного. Если же критики (Puukko) основание против единства книги находят в смешении элементов תורה и מצות, философии закона и самого закона¹¹¹, то этому можно найти достаточное объяснение в словах св. И. Златоуста. „Моисей“, – говорит он, – пишет не по способу языческих писателей, которые стараются изложить рассказ о событиях и приобрести себе славу этими писаниями, но везде излагает историю великих праведников, чтобы повествование о их жизни для потомков было бы добрым наставлением“¹¹². Таким образом, закон и его исторические рамки не есть нечто противоречивое и не уживающееся в одном целом. Закон и история в данном случае преследуют, как видно из свидетельства св. Златоуста, одну цель нравоучения с чисто-практической подкладкой, почему и легко могут быть примиримы в одном целом, благодаря заключённой в них общей мысли. История в форме увещания вскрывает, можно сказать, субъективную сторону закона, а закон, в свою очередь, нормирует историю: одно восполняет другое.

Израилю, только что освободившемуся от рабства Египетского и готовому стать политически-самостоятельным народом, чрез Моисея был дан закон на Синае, – закон, преследовавший главным образом цель закрепления и утверждения завета, заключённого с Авраамом (Быт.15:18). Но в то время, как Моисей, по повелению Божию (Исx.24:12), взошёл на гору, чтобы получить от Бога скрижали завета (Исх.24:15), жестоковыйный Израиль сделал себе золотого тельца, которому и стал поклоняться. Хотя Моисей, узнав об этом повелел умертвить идолопоклонников и разбить тельца, однако самый факт преступления закона был уже совершён, а отсюда – и сам закон, был уже поруган, (Исх.31:12, 34:35). Явилась, следовательно, нужда в возобновлении закона, потому что желание Законодателя дать Своему народу самостоятельность, которая выразилась бы в создании религиозно-политической общины, было непреклонным, как согласованное с обетованием Божиим. Этой цели и отвечало Второзаконие. В так называемых „Апостольских Постановлениях“¹¹³ мы читаем; „да будет же у тебя пред очами узнать, что́ такое введенное, составляющее Второзаконие, данное слившим тельца в пустыне“. Как бы в восполнение этого свидетельства св. Ефрем Сирин пишет, что, если бы евреи послушались закона первого, то не было бы нужды во втором¹¹⁴. Таким образом, Второзаконие, являясь повторением Синайского законодательства, имело своею целью возобновление утраченного чрез преступление Израиля завета Иеговы со Своим народом. Оно, по выражению самого Свящ. Автора, является „словами завета“ и именно завета второго, который Господь повелел Моисею поставить с сынами Израилевыми в земле Моавитской, кроме завета, который поставил Он с ними на Хориве (Втор.28:69). Отсюда выясняется ближайшая и основная цель зарождения книги Второзакония. Цель эта заключается в ревности Моисея о сохранении истинного богопочтения в народе Израильском. Великими обещаниями и угрозами от имени Иеговы Моисей хотел в своих речах как можно глубже запечатлеть в сердцах Израиля решимость „ходить в путях закона Господня“, неуклонно сохраняя в земле Ханаанской тот завет, который бы заключён при Хориве¹¹⁵. Давая предсмертные распоряжения, Моисей, как любящий отец¹¹⁶, обращается с призывом к оставляемому им народу. Он предлагает ему, по вступлении в землю обетованную всегда обращаться к этой книге, как необходимому руководству для каждого из сынов Израилевых. Свободный выбор между „жизнью и смертью“, добром и злом (Вт. 30, 15, 19) он хочет склонить в пользу самого народа, чтобы ему было хорошо (5:16; 6:3, 18, 24; 10:13; 12:25‒28) по благословением Бога (7:13‒14), Который продлит жизнь его на многие годы (4:1; 5:16; 6:2; 7:1; 30:19). В долголетии же заключается высшее благо человека на земле, поскольку его мы встречаем как единственную награду со стороны Бога за верность Его заветам (Исх.20:12; срв. Втор.5:15). За исполнение предписаний Второзакония, которые являются „жизнью“ народа, свящ. Автор призывает благословения на страну и народ. С другой стороны, страшными проклятиями и угрозами Моисеи хочет отвратить „смерть“ от Израиля за неисполнение предписаний закона. Таким образом, желание сохранить народ и привести к Богу чрез исполнение заповедей Его и было основным намерением Великого Законодателя, когда он писал Второзаконие.

Выяснив, таким, образом, цель написания книги, попытаемся указать повод к её написанию. Повторение закона и чрез то воссоздание завета народа с Богом было необходимым уже по одному тому, что из слышавших на Синае завет Божий не осталось, согласно воле Иеговы (Втор.1:35‒36), никого, кроме Иисуса Навина и Халева. Молодое поколение, народившееся в пустыне, непосредственно не знакомое с Синайским законодательством (срв. 1Пав. 2:11), ощущало тем большую необходимость в руководстве, что, с одной стороны, дни странствования его по пустыне приходили к концу и ему предстояло вступить в новую жизнь, ничего общего со странствованием по пустыне по своему укладу не имеющую, а с другой стороны в ближайшем будущем оно должно было лишиться своего руководителя Моисея.

Молодому поколению (Втор.2:14) важно было услышать законы, непосредственно из уст законодателя, чтобы чрез то получить наибольшее уважение к закону¹¹⁷, безусловная обязательность которого всё-таки сознавалась Израилем. Кроме того, чрез воспроизведение Синайского закона народ лишался нравственного оправдания в случае неисполнения его по незнанию¹¹⁸, вследствие чего и Моисей вынужден был предписать чтение книги в каждый субботний год вслух всего народа (31:10), a места особенно важные каждодневно перечитывать, размышлять о них и никогда не забывать (6:6; 11:18).

Состояние Израиля давало ближайший повод к появлению книги закона. Израиль, стоя на берегу Иордана, который был последней стеной, последней преградой на пути в землю обетованную. Ему оставалось только перейти Иордан, после чего открывалась и перспектива новой жизни, незнакомой кочующему Израилю. Применительно к этому новому положению своего народа законодатель во Второзаконии и должен был дать некоторые распоряжения – распоряжения приспособленные к местным условиям земли Ханаанской. И книга эта, следовательно, не могла носить того специфического оттенка, который сказывался в законах, данных по преимуществу для пустыни: он приспособляется в своих предписаниях, главным образом, к оседлому Израилю.

Получив повеление Божие об избрании себе преемника в лице Иисуса Навина, Моисей должен был, по слову Господню, умереть прежде, нежели Израиль перейдёт Иордан и начнёт завоевание Ханаана. Ему не суждено было войти в ту землю, которая предназначена была Богом во владение еврейскому народу: за нечестие народа в Мериве (Числ.20:2‒13) Моисей не удостоился перейти Иордан и ощутить всю прелесть земли, текущей „млеком и мёдом“. Моисей видел с гор Моавитских землю обетованную, но ввести в неё народ еврейский поручено было Богом Иисусу Навину. Передавая свою власть вождя Израиля Иисусу Навину, Моисей должен был, согласно воле Божией (Втор.3:28), дать ему некоторые руководственные правила для покорения и занятия Ханаана, а также и о блюдении им за исполнением закона Божия со стороны упорного Израиля. Не мог Моисей оставить без нравственно-практического назидания и сам народ. И вот в книге Второзакония, как мы видели выше, он даёт ряд предписаний и правил относительно того, что должен сделать Израиль, когда перейдёт Иордан. Эта книга есть своего рода предсмертное завещание отца детям.

Являясь последним словом великого законодателя народу пред вступлением его в землю Ханаанскую, Второзаконие этим самым, так сказать, нисколько предрешает вопрос о месте и времени его написания. Библейских данных по этому вопросу, данных непосредственных, в нашем распоряжении слишком мало. Второзаконие, определяет только место и время произнесения речей Моисеем, вскрывая, таким образом, генезис, книги по содержанию. В Втор.1:1‒5 мы видим, что „Моисей стал говорить к народу Израильскому на горах Моавитских, против Иерихона, в одиннадцати днях пути от Хорива, по дороге от горы Сеир до Кадес-Варни в первый день последнего месяца сорокового года, по убиении им царей Амморейских“. Это довольно определённое свидетельство относительно места несколько туманными, представляется по отношению к вопросу о времени происхождения книги. Нужно заметить, прежде всего, что счёт ведётся здесь от исхода из Египта, как показывает и Числ.33:38, где говорится о смерти Аарона „в первый день пятого месяца, сорокового года по исшествии из Египта”. На промежуточные же пять месяцев до даты Второзакония падает повествование Числ.33:40‒48 о путешествии Израильтян от горы Ор до равнин Моавитских¹¹⁹. Сам характер книги показывает нам, что свидетельство Втор.1:1‒5 является достоверным.

Книга Второзакония могла появиться только в пустыне в период сорокалетнего странствования, и именно – к концу его. Не так давно Израильтяне вышли из Египта, и ещё сильна была у них память о рабстве и тех бедствия, которые выпали на долю их под игом Египетским. Свящ. Оратор всюду напоминает Израилю недавнее рабство, которое Израиль видел своими глазами (4:34; 5:23; 8:14; 10:21; 20:1; 24:18‒22; 29:1‒2), угрожает „проказою” (28:27‒35) и болезнями Египетскими (7:15; 23:60) и даже возвращением в Египет (28:68), запрещает евреям (4:15‒18) увлекаться египетской¹²⁰ скульптурой, чтобы она не вовлекла их в идолопоклонство, которое является мерзостью пред Господом (29:16). Будущему царю законодатель повелевает строго блюсти постановления закона¹²¹, чтобы тем самым сохранить народ свой и не допустить возвращения его в Египет (17:16). „Эта боязнь” – пишет Вигуру – „может быть понятна лишь в пустыне, когда евреи, недавно вышедшие из равнины Нильской и пришедшее в уныние от лишений, которые они должны были испытывать, так же, как и от препятствий, которые они встречали на пути в землю обетованную, сделали попытку возвратиться в страну Гесемскую”¹²². В самих речах Второзакония мы видим некоторое отражение недавнего пребывания в Египте в описании и применении обычаев, свойственных Египтянам. Данный в Исх.20:2‒4 закон Моисей во Втор, 4:6‒18 расширяет и выражает в таких словах и с такими подробностями, которые заключают очевидный намёк¹²³ не на идолопоклоннический культ Синайского полуострова или земли Ханаанской, но на культ Египетский. Храмы, которые Израильтяне видели пред глазами своими в только что оставленной ими стране, были переполнены различными изображениями предметов небесных, земных и водяных¹²⁴. Далее, во Втор.20:5 и др., говорится о шотерах, каковое звание заимствовано из уклада жизни недавних поработителей: как у египтян, так, и у евреев шотеры были писцами, заведовавшими регистрацией населения¹²⁵. По Исх.5:14 египетские шотеры состояли „урядниками”, надсмотрщиками при публичных работах: по Втор.16:18, они были теми же полицейскими чинами Израиля.¹²⁶ Во Втор.27:1‒8 поведывается написать закон на камнях, обмазанных известью. Способ подобного писания был весьма употребителен в Египте. Применение палочных ударов в качестве наказания (Втор.25:2) и другие намёки на Египет, указывают в Моисее лицо, сжившееся с этой жизнью и ещё не совсем отрешившееся от влияния её¹²⁷. В своих речах к народу Моисей говорит об этом не как о чём-либо непонятном и новом для слушателей, но как о непосредственно-пережитом и оратором и слушателями. „Я говорю” – читаем мы в Втор.11 – ,,не с сынами вашими, которые не знают и не видали наказания Господа... крепкой руки, знамений и дел Его, который Он сделал среди Египта с фараоном... с войском египетским, конями его и колесницами его, которых Он потопил водами Чёрного моря, когда они гнались за вами“... „Всё это видели глаза ваши“¹²⁸ Такими образом, Египет не был ещё забыт Израилем, почему и естественно было упоминание о нём у Моисея.

Теперь же народ Израильский находится пред вступлением в землю обетованную: он ещё не вступил в неё, но уже видит её пред глазами своими и ему остаётся только перейти Иордан. Вся книга проникнута мыслью о будущем завоевании Ханаана (см. 2:29: 3:20‒28; 4:1, 5, 14, 26, 40; 5:30; 6:1, 10, 11; 11:29; 6:18; 7:1‒2; 11:8, 10, 17, 31; 12:9; 23:21; 24:4; 27:2, 3, 4, 12; 30:5, 16, 18; 31:7, 13, 16, 20, 23; 32:47; 34:4), которое представляется в речах Моисея почти уже совершившимся, фактом ближайшего будущего. Только один Иордан отделяет Израиль от обетованной земли; переход же его должен случиться вскоре (см. 2:29; 3:27‒ 28; 4:20‒21, 26; 9:1; 27:2, 3; 30:18).

Сами законы Второзакония, приспособленные к якобы – оседлому Израилю, показывают¹²⁹, что они произошли в конце странствования. Израильтянам, странствующим по пустыне и имевшими с собою скинию не было надобности говорить, что годовые праздники должны совершаться пред скинией (Исх.23:14, 34:18; Лев.23:4...); между тем во Второзаконии предписывается празднование их пред лицом Господа (Втор.26:2, 6, 11, 15, 16), что предполагает скорый конец кочевничества Израиля и будущую оседлую жизнь в Палестине. – В пустыне воспрещается (Исх.20:24; Лев.17:3) закалать животных без предварительного приведения их ко входу скинии собрания (מועד אהל), каковой закон оставляется во Второзаконии, как неисполнимый Израилем, расселившемся в Ханаан (Втор.12:15 и др.). – Невольным убийцам в законах кн. Исход. 21:12 и ЧИс.35:9‒34 только обещается место убежища, во Второзаконии же мы видим исполнение этого обещания с точным обозначением числа городов (4:41 и дал.: 19:2‒12). Название этих городов в восточно-Иорданской Палестине; (4:13) показывает, что отделение трёх из шести городов, было уже совершившимся фактом. Умолчание о названиях и мест городов в западно-Иорданской части (19:2‒12) говорит за то, что эти города были неизвестны, потому что находятся ещё не в завоёванной области, как Бецер, Рамоф и Голан. Отсюда естественно заключить, что Второзаконие появилось по завоевании восточной Палестины и до овладения западной частью её. Это могло, следовательно, относиться ко времени конца странствования, именно – к последним дням его.

Таким образом, свидетельство Втор.1:1‒5 о времени происхождении книги заверяется содержанием её. Но кроме внутренних оснований, говорящих о достоверности указания Втор.1:1‒5, имеются и прямые данные в той же книге Второзакония. Втор.8:2, 4, и 29:3 говорят довольно определённо о том, что со времени Исхода евреев из Египта прошло 40 лет, а Втор.9:8‒16 указывает на период времени в 38 лет от греха Израиля на Хориве¹³⁰.

В 31:2 Моисей говорит, что ему уже 120 лет, а из свидетельства Втор.34:7 мы знаем, что Моисей умер 120 лет, в последний год странствования. Ещё точнее время происхождения книги определяется порядком событий, изложенных в конце книге. Как только Моисей закончил, свои речи народу и наставления преемнику, он получил от Бога повеление взойти на гору, чтобы прощальным взором окинуть обетованную землю. Исполнив это, Моисей умер, по слову Господню (34:1, 5). Следовательно, промежуток, между произнесением речей и смертью Моисея бы очень незначителен. Чрез 30 дней, когда народ оплакал своего вождя, Иисус Навин повёл народ Израильский чрез Иордан. (Втор.34:8). Таким образом, и здесь находит себе подтверждение свидетельство Втор.1:1‒5 – определяющее место и время появления книги: пред переходом чрез Иордан, в последний месяц странствования Израиля Моисей изрёк вслух народа слова, записанные во Второзаконии.

Итак, появление Второзакония справедливо отнести к 40-му году странствования евреев по пустыне. Однако, дать точную датировку времени происхождения книги в связи с событиями от начала мира и до нашей эры весьма трудно, в виду разногласия источников. Так масоретский текст Библии полагает конец странствования в 1268 г. до Р. Хр., Греческий – 1531 г., а Иосиф Флавий – в 698 году. Впрочем, с летоисчислением И. Флавия можно совершенно не считаться, так как оно вообще неправильно, исчисляя, напр., промежуток между разделением царств и Рождеством Христовым только в 110 лет, включая сюда и плен Вавилонский¹³¹. У нас, поэтому, остаются два источника: текст масоретский и перевод LXX. Но выбор между ними сделать вообще трудно, и трудность эта усугубляется тем, что проверка библейской хронологии есть дело невозможное в виду отсутствия в нашем распоряжении источников более древних, чем Библия. Правда, новейшие учёные пытаются указать такие источники в данных клинописи, но эти последние не могут быть критерием откровения, так как сами они нуждаются в проверке. На них нужно смотреть как на вспомогательное средство в уяснение библейских данных, но отнюдь не считать их критерием Библии. Для нашей цели они нужны только как лишняя гиря на чашке весов, решающих вопрос о сравнительной ценности летоисчислений: еврейского и греческого текстов.

Так как летоисчисление во Второзаконии, как мы уже видели, ведётся от исхода евреев из Египта, то вопрос о времени происхождения Второзакония мы и начнём с определения даты этого событья. По египетским источникам¹³², исход евреев имел место в 14‒13 в., но эти источники слишком тенденциозны и мало заверены¹³³, являясь неокрепшим преданием. Сам текст допускает, в счислении намеренные искажения¹³⁴, а потому его нельзя считать счислением изначальным¹³⁵. Оно подтверждает, только то, устаревшее теперь мнение, что исход был при царях 19 династии, не ранее Рамзеса 2, известного у греков под именем Сезостриса¹³⁶. Мнение, что фараоном угнетателем был Рамзес 2¹³⁷, поддерживаемое в последнее время результатами, добытыми благодаря раскопкам Навиля (1883 г.), открывшего библейский город Пифом (Исх.1:11 – Pi-tom), на зданиях которого прочитано имя Рамзеса, как строителя города¹³⁸, новейшими исследователями¹³⁹ совершенно отвергается. В новейшее время считаются не с раскопками Навили, а с найденной в 1896 г. в Фивах „Израильской стелой”, принадлежащей фараону Мереноте 1¹⁴⁰:

Опустошена Ливия, успокоены Хеты,

Злой Ханаан завоеван¹⁴¹, уведены в плен жители

Аскалона,

Побежден Гецер, Икум уничтожен,

Изирль¹⁴² стал евнухом бесплодным,

Хару стала вдовой от Египта, –

Словом ‒ все страны спокойны” ...

Эта стела, представляющая собою хвалебный гимн Мереноте 1¹⁴³ и является terminus ad quem для исхода Израиля из Египта¹⁴⁴, вынуждая нас признать дату этого события раннее Мереноты I, который, по более заверенной хронологии (Breasted’a), управлял Египтом с 1225 по 1215 г.¹⁴⁵. Следовательно, исход не мог быть позднее Мереноты 1. Далее, часть Телль-эль-Амарнских писем, найденных в 1888 г. и адресованных фараону 15 династии Аменготепу 3 (1411‒1375¹⁴⁶) говорит нам, что дата исхода должна быть отодвинута к периоду времени до Аменготепа III. „Habiru“, упоминаемые в письмах и представлявшие во времена этого царя грозную для обитателей Палестины сплочённую силу, могли быть именно израильтянами¹⁴⁷, уже оседавшими в обетованной земли и расширявшимися на счёт соседей. Предположение о тождестве „habiru“ и евреев не расходится и с данными Библии. Библейская данные (см. 3Цар.6:11; Деян.13:18‒21) не позволяют отодвигать дату исхода позднее 15 в., если принять во внимание, что построение храма Соломонова почти всеми библеистами-хронологами и историками отодвигается к первой половине 10 в., и даже к концу 11 в. до Р. Хр.¹⁴⁸. Тем более невозможно датировать событие исхода 14, 13 или 12 столетием, что склонны были делать многие египтологи и библеисты, указывавшие особенно часто на фараона 19 династии Рамзеса 2, как на фараона-угнетателя или фараона исхода¹⁴⁹.

Таким образом, наиболее вероятным нужно признать мнение, что исход евреев имел место во время правления фараонов 13 династии¹⁵⁰, около времени Аменготепа¹⁵¹. Правильность его заверяется последующей библейской хронологией. В настоящее время считается достаточно установленным, что от исхода из Египта до построения храма Соломонова протекло 573 года¹⁵², а от построения храма до Рождества Христова 1005 лет¹⁵³. В итоге мы имеем, (573+1005) 1578 лет от исхода до Р. Хр. Данные египтологии и приурочивают именно к этому времени правление 13 династии¹⁵⁴. Отбросив 40 лет странствования, мы получаем 1538 г., как время окончания его, что свидетельствует о большей достоверности счисления LXX, которое определяет последний год странствования 1531 годом. Однако ввиду того, что данные, на основании которых решается этот вопрос, не являются абсолютно-неоспоримыми, но представляют собою нечто проблематическое, мы не решаемся указать определённо год происхождения Второзакония, ограничиваясь установлением десятилетия. Поэтому не погрешим, если признаем, что последний год странствования евреев, а отсюда и год произнесения предсмертных речей Моисея заключён в период сороковых годов 16 столетия. К этому времени и относится появление Второзакония, как закона.

Однако, генезис книги, по существу, не является ещё генезисом книги по форме, т. е. появление содержания не есть ещё безусловный показатель времени происхождения книги, как письменного документа. Вопрос в том, тогда ли были записаны речи Моисея, когда были произнесены, и сделана ли запись речей самим Свящ. Оратором? За неимением прямых данных, в этой области можно только строить более или менее заслуживающего внимания и доверия предположения.

Есть основания утверждать, что запись речей Моисея сделана самим Свящ. Оратором; по крайней мере в этом нет ничего удивительного и тем более невозможного. Во Втор.31:19 мы читаем о повелении Божием Моисею написать песнь, которая была бы свидетельством против народа (31:21). Несколько далее (ст. 22, мы читаем: „и написал Моисей эту песнь в тот день, и научил ей сыновей Израилевых”. Отсюда с необходимостью вытекает, что песнь эта была написана прежде произнесения её, прежде научения ей Израиля¹⁵⁵. Следовательно, метод произнесения речей по записи, сделанной ранее, был применим в то время, о котором идёт речь. Почему же не предположить, что и все речи Моисея могли быть произносимы по записи, или же записывались тотчас по их произнесении, коль скоро мы знаем и о повелении Божиим Моисею записать слова закона (Исх.17:14, 34:27 и др.), и об исполнении этого повеления Моисеем. Предположение о записи самим Свящ. Оратором своих речей находит некоторую поддержку¹⁵⁶ со стороны иудейского предания и его изъяснителей – „тосафистов”. Выражение Вавилонской гемары¹⁵⁷ о появлении частей закона по частям –תורה מגילה מגילה ניתנה – Раши¹⁵⁸ толкует так: „по мере того, как параша говорилась Моисею, он записывал её, а к концу сорока годов, когда были закончены все параши, он соединил их в связи и сшил“.

Таким образом, можно с некоторою вероятностью утверждать, что речи были записаны самим Свищ. Оратором: раньше их произнесения или позже – это не является существенным¹⁵⁹. Отсюда, написание Второзакония нужно отнести ко времени произнесения заключённых в нём речей, т. е. к последнему году странствования евреев по пустые. Если же мы указали выше, что последний год странствования падает на сороковые годы 16 столетия, то в это именно время и появилось Второзаконие, как книга.

Отнеся время написания Второзакония к последнему году странствования евреев по пустыне, мы тем самым наметили путь к уяснению вопроса об авторе книги. В эту эпоху мог написать её только какой-нибудь мудрый муж Израиля, а таковым – и почти – единственным, „превосходнейшим из всех, как выражается св. Кирилл Александрийский¹⁶⁰ был пророк Моисей. „Ни один писатель”, – пишет аббат Арно, – „как бы он ни бы даровит, не мог бы перенестись мысленно в среду тогдашних различных обстоятельств еврейского народа и не сумел бы облечься, так сказать, в дух и характер этого народа, без того, чтобы не встретиться с каким-либо затруднением касательно известных лиц, времени, места и события, чтобы не выдать своей подделки или подлога более или менее значительными недосмотрами и погрешностями... У всякого мыслящего и беспристрастного человека, – пишет тот же учёный, – мы спрашиваем: мог ли кто, кроме самого Цезаря” написать „комментарии Цезаря” и „записки на о. св. Елены”, кроме самого Наполеона”¹⁶¹?

Церковная традиция, на протяжении всех веков, относила авторство книги к Моисею, и своё мнение заверяла различными аргументами, указывая на внешние и внутренние признаки, говорящие о происхождении Второзакония от Моисея. Ветхозаветные писатели, начиная с самых древних, неоднократно называют Моисея законодателем вообще, и автором Второзакония, в частности.

Свидетель и очевидец дел и постановлений Моисея Иисус Навин постоянно говорит о заповеданном чрез Моисея законе Второзакония (1Нав.8:32, 34, 35, 9:24, 14:3). Для него как будто бы и не существовало никакого сомнения в том, что этот закон написан Моисеем, поскольку он, ссылаясь на Второзаконие, говорит о „законе Моисеевом” (23:6; 8:31, 32). Даже более того; он непосредственно свидетельствует о том, что Второзаконие, благословения и клятвы его, Моисей написал пред сынами Израилевыми (8:32).

Последующим за Иисусом Навином Свящ. писателем также представляется вполне понятным авторство Моисея в книге Второзакония. Упоминая о постановлениях этой книги, он говорит о законе Господнем, данном их предкам рукою Моисея (Суд.3:4; 2Пар.25:3, 4; Неем.1:8, 9, 9:14) и записанном в книге Закона Моисеева (4Цар.14:6; Неем.8:1). Неем.8:1 и дал., говоря о чтении Моисеевой книги „во слышание людей”, повествует, что читано было о запрещении входить в общество Господне Аммонитянам и Моавитинам, чем указывается, несомненно, на Второзаконие (23:3). Автор книги пр. Даниила, говоря о преслушании Израилем закона, говорит и о тех последствиях, какие возникли на почве этого преступления: „и прииде на ны клятва, и заклятие, вписанное в законе Моисея, раба Божия (Дан.4:11: ср. 9:13 и Втор.28:15). Старцев, оклеветавших Сусанну, по исследовании дела, наказали смертью, согласно закону Моисееву (Втор.19:19; ср. Дан.13:62). Отсюда видно, что пророк, говоря о Второзаконии, как законе, считает нужными, называть его законом Моисеевым.

Неканонические книги Ветхого Завета также говорят о происхождении Второзакония от Моисея, повествуя, напр., о том зле, какое повело за собой исполнение написанных во Второзаконии клятв, (Втор.1:20; 11:2), равно как и вообще об исполнении слова, („якоже рече“) Моисея (2Макк. 1:29)¹⁶².

Таким образом, только у одного Иисуса Навина мы находим прямое указание на происхождение Второзакония от Моисея; прочие же ветхозаветные писатели, называя ого „законом Моисеевым” или „книгой Моисеевой”, предполагают, очевидно, эту истину общеизвестной своим современникам¹⁶³.

Переходя к свидетельствам Новозаветным, мы прежде всего, должны указать на важнейшее для нас свидетельство И. Христа¹⁶⁴. Иудеям, хотевшим убить Иисуса, как лже-Мессию, Христос говорил: „Испытайте Писаний... и та суть, свидетельствующая о Мне. Не мните ли, яко Аз на вы реку ко Отцу: есть, иже на вы глаголет Моисей, наньже вы уповаете. Аще бо бысте веровали Моисеови, веровали бысте убо и Мне: о Мне бо той писа. Аще ли того писаниям (τοῖς ἐκείνου γράμμασι) не веруете, како Моим, глаголам веру имете“ (Ин.5:39, 45‒47). По общепринятому мнению¹⁶⁵, здесь Христос разумел – в частности – Втор.28:5, где содержится пророчество о восстановлении Великого Пророка из среды Израиля, каковое место должно быть признано, по справедливости, центральным из мессианских мест Пятикнижия, о котором вообще говорит Христос, когда ссылается на писания Моисеевы¹⁶⁶. С другой стороны, когда иудеи, приступая с искушающими вопросами ко Христу, ссылались на закон, называя его Моисеевым, Христос не только не поправлял их, если бы они заблуждались, но даже одобрял и подтверждал Своими словами, показывая тем самым, что книжники не ошибаются в вопросе о подлинности ветхозаветного закона Моисеева. В Mф.19:7 (Ср. Мр.10:4) повествуется о том, как книжники приступили к Господу, прося Его разъяснить заповедь Моисея о разводе (Втор.24:1 и след.). Христос ответил им, что Моисей дал эту заповедь по жестокосердию Израиля (Mф.19:8). То же самое можно видеть и в Мф.22:22 (Ср. Мр.7:9; Лк.20:28), где Господь изъясняет фарисеями закон о левиратном браке (Втор.25:5), называя его „писанием Моисеевым”. Рассказ о евангельской грешнице (Иоан. 8 гл.) даёт нам такое же указание. Когда иудеи, сославшись на закон Моисея (Втор.22:22), спрашивали у Христа, как поступить с грешницей, то Христос ничего не ответил им, как бы молчанием Своим, согласившись с законом; немного спустя, Он сказал: „кто из вас без греха, пусть первый бросит в неё камень” (ст. 7)¹⁶⁷. Этим самым Христос делает некоторую оговорку, давая понять, что точно исполнить закон не могут и те, которые требуют его точного исполнения. Таким образом, и для современных Спасителю (иудеев было ясно, что ветхозаветный закон принадлежит Моисею.

Ближайшим сподвижникам Христа-Спасителя – апостолам, также казалось несомненным Моисеево авторство ветхозаветного закона. По Иоан. 1:45, Филипп рассказывает Нафанаилу об Иисусе, сыну Иосифове, о котором писал Моисей в законе (Втор.28:5).

В свидетельствах Христа и апостолов некоторые учёные хотят видеть аккомодацию, рассматривая их свидетельства как argumentum, ad hominem. Этим они желают хотя несколько ослабить силу новозаветных доказательств происхождения закона от Моисея. Однако, признать приспособление Христа к слушателям, за неимением к тому достаточных оснований, мы решительно отказываемся. Если бы иудеи мыслили неправильно, и Христос не поправлял бы их, то мы вынуждены бы были признать ложь со стороны Вечной Правды. Христос, у Которого мы находим непосредственные свидетельства о ветхозаветном законе, не может быть, конечно, виновником заблуждения¹⁶⁸. Отсюда, признать, и ранее нас признанную несостоятельной¹⁶⁹, теорию аккомодации мы не можем.

Непосредственный продолжатель благовествования Христова, св. Павел также неуклонно свидетельствует о происхождении закона Второзакония от Моисея. Говоря о выражении Втор.25:4, он предпосылает ему вводное...: „в Моисееве бе законе писано” (1Кор.9:9). В непосредственной связи с этим у апостола предполагается парафраз Втор.28:8 в ст. 13аb, где он предполагает знание Моисеева закона как нечто общеизвестное своим слушателям: „не весте ли, яко делающая священная от святилища ядят (Втор.18:8b) и служащие алтарю со алтарём питаются” (Втор.18:8а; 1Кор. 11:13b). В Евр.10:28, говоря о свидетелях обвинения, Апостол ссылается на закон Второзакония (17:6; 19:5), как закон Моисеев. В его сознании, не чуждом, как известно фарисейско-эллинского образования, происхождение Второзакония от Моисея являлось непреложной истиной.

Итак, мы представили те библейские свидетельства, в которых Второзаконие называется законом Моисеевым непосредственно. Кроме того, в Библии содержится очень много указаний¹⁷⁰, говорящих о всём законе, заключённом в Пятикнижии, как о закон писанном рукою Моисея. А так как пять книг Моисеевы мыслились в сознании библейских писателей, равно как и в (иудейской традиции, как единое целое, то отсюда само собою напрашивается суждение, которое можно выразить в следующем силлогизме: а) Пятикнижие представляется данным рукою Моисея; b) Второзаконие есть часть Пятикнижия; след.: с) Второзаконие дано чрез Моисея.

Иудейская традиция, следуя Писанию, признавала происхождение Пятикнижия (и Второзакония) от Моисея. В Вавилонской Гемаре¹⁷¹ мы читаем: „Моисей написал (כתב) свою книгу (ספרו), парашу о Валааме и Иова; Иисус Навим написал свою книгу и восемь стихов, что в Торе¹⁷²; Давид написал книгу Псалмов при помощи (על ידי)¹⁷³ десяти старцев... Езекия и его помощники написали Исаию, Притчи, Песнь Песней и Екклесиаст; мужи великой синагоги написали Иезекиля, 12 пророков, Даниила и Есфирь; Ездра написал свою книгу и довёл родословие Паралипонон до своего времени. И на это есть подтверждение в словах наставников (תני), ибо равви Иуда¹⁷⁴ говорит, что он слышал от наставника, что Ездра не выходил из Вавилона, пока не довёл родословий до своего времени, и только тогда вышел“...

Таково свидетельство иудейского предания о происхождении ветхозаветного канона. Учёными критиками Запада оно подвергается сомнению, и даже считается лишённым всякой исторической ценности, с одной стороны потому, что принадлежит позднему периоду, а с другой, сам характер содержания якобы дискредитирует его¹⁷⁵. Правда, это свидетельство предания не может претендовать на безусловно-историческую ценность, так как представляет собою „предание наставников“ и написано под формулой, так сказать, неканонической барайты (תני), приложенной к гемаре; однако, резкие суждения критиков здесь не приложимы. Так или иначе, но мы видим здесь отражение взглядов, господствовавших среди еврейских учёных во 2 в. по Р. Хр.¹⁷⁶, и поэтому будем считаться с ними, как иудейским преданием.

Что же говорит нам это предание о происхождении Моисеева закона? Моисей написал (כתב) свою книгу, кроме последних восьми стихов Второзакония. Глагол¹⁷⁷קתב употреблён здесь несколько раз, и при том, очевидно, не в смысле авторства, потому что этим же глаголом обозначена деятельность Езекии и мужей великой синагоги. Думать же, что помощники Езекии написали (в смысле авторства) все пророчества Исаии и книги Соломоновы, невозможно; им принадлежит только обнародование этих книг, издание их в том виде, в каком мы их находим¹⁷⁸. Понимать же כתב только в смысле „редактировали” или „списывания, копировки”¹⁷⁹ не позволяет, по-видимому, представленная талмудистами деятельность Моисея, Иисуса Навина, Давида, Иеремии и т. д. Обычное понимание этого глагола в данном месте таково, что в первой части свидетельства разумеется „авторство”, а во второй „издание, обнародование“¹⁸⁰. Но едва ли вероятно, чтобы автор предания пользовался одним и тем же словом в одном и том же отрывке в различных смыслах. Комментаторы Талмуда¹⁸¹ понимают глагол כתב везде в смысле собрания, составления (תפרן) книги. Но Давидсон¹⁸² считает такое понимание абсурдом; между тем, сам оставляет нас в недоумении относительно כתב, оговариваясь, что „эта барайта во всяком случае не ясна и выражает мнение частного лица в сбивчивой форме”¹⁸³. До тех пор, пока не будет окончательно выяснено, на каком языке написан этот отрывок гемары: еврейском или арамейском¹⁸⁴, – до тех пор, и трудно будет понять истинный смысл этого свидетельства. Наиболее удобным и уместным нужно признать арамейское значение этого слова: „написал” в смысле „составил”, полагая, что, употребивши этот глагол иудей разумеет окончательное написанье, составленье написанной книги, независимо от того, было-ли оно сделано автором или редактором известной книги. При таком понимании Моисею приписывается составленье своей книги, собрание отдельных параш в одно целое, а Ездре – собрание, составление книг, которых он не писал. Это видно из стоящего здесь слова ספרו. О Моисее не сказано, что он составил (כתב) „книги Моисеевы”, а сказано, что составил ספרו „свою книгу”; об Езекии же сказано, что он составил (כתב) Исаию и т. д., т. е. книги, авторство которых не приписывается Езекии. Вся Тора, следовательно, принадлежит Моисею, кроме последних восьми стихов Второзакония¹⁸⁵, принадлежащих перу Иисуса Навина. Несколько далее, в той же гемаре¹⁸⁶, мы можем видеть и подтверждение этого положения: здесь говорится, что Моисей написал „всю Тору”, а Иисус Навин заключил её восьмью стихами, потому что Моисей не мог писать о своей смерти. Эту талмудическую версию повторяет и Раши. На слова Втор.34:5; „и умер там Моисей” мы находим у него такое толкование: „раз Моисей умер, то, как же он писал? досюда писал Моисей, а отсюда писал Иисус Навин¹⁸⁷.

Свидетельство иудейского предания, рассмотренное нами выше, подтверждается и другими местами, рассеянными в море талмудической мысли. Моисей, этот великий учёный и писатель Израиля¹⁸⁸, представляется здесь не только написавшим Тору, но и разделившим её на отделы и стихи¹⁸⁹.

Итак, не погрешим, если признаем, что иудейскому сознанию дело написания Моисеем закона представлялось в таком виде: по частям записанное¹⁹⁰, Моисей собрал сам, закончив писание Торы 34 гл. 4 ст. Второзакония.

Представителями иудейской традиции являются также Филон и Флавий. У последнего, между прочим, мы встречаем такого рода свидетельство о подлинности ветхозаветного закона: „καὶ τούτων πέντε μέν ἐστι τὰ Μωϋσέως”¹⁹¹. „По произнесении речей народу” (во Второзаконии) – пишет в другом месте Флавий – „Моисей вручил народу книгу, в которой были записаны все законы и правила жизни... По распоряжении относительно завоевания земли Ханаанской (Втор.26‒27), Моисей произнёс благословения и проклятия, который он собственноручно (αὐτοχειρίᾳ)¹⁹² записал, чтобы они никогда не предавались забвению. Эти же формулы он незадолго до своей смерти начертал на каждой стороне алтаря¹⁹³. Ревнуя о традиции, эти два иудея – Филон и Флавий – дошли даже до крайности, признав и последние стихи Второзакония написанными самим Моисеем¹⁹⁴, выставляя причину этого в том, чтобы люди не утверждали, что Моисей был взят живым на небо¹⁹⁵.

Таким образом, автором Второзакония, как части Пятикнижия, по иудейской традиции, мог быть только Моисей.

Христианское церковное предание в вопросе о подлинности Второзакония строго согласуется с мнением свят. Писания и не отступает о иудейской традиции. Начиная с мужей апостольских и кончая соборными постановлениями о каноне свящ. книг, все христианские писатели единогласно признают подлинность Второзакония. Правда, прямых указаний на происхождение Второзакония от Моисея очень немного, тем не менее и их достаточно, чтобы понять общее воззрение церковной традиции на затрагиваемый нами вопрос. То немногое, что мы находим у св. Иринея Лионского ¹⁹⁶ или Ефрема Сирина¹⁹⁷, подтверждается косвенными указаниями, в которых нет недостатка у христианских писателей. Намёки дают нам возможность чисто-логическим путём прийти к определённому выводу. Св. отцы, цитируя Второзаконие, предпосылают цитате такого рода замечания: „Моисей говорит“¹⁹⁸, „пророком написано”¹⁹⁹, „возвестил Бог чрез Моисея“ (иногда: „рукою Моисея”²⁰⁰. Подобные указания, хотя и косвенного характера, достаточно ясно выражают мысль об авторской деятельности Моисея по отношению к Второзаконию.

Однако свидетельства позднейших писателей не являются единственным и абсолютно-достоверным критерием суждения о подлинности книги в глазах современной отрицательной критики. Критика предъявляет требование такого рода: для того, чтобы внешние признаки имели некоторый авторитет, они должны опираться на внутренние свидетельства, свидетельства самой книги²⁰¹. Эти последние и могут быть внутренним обоснованием внешних свидетельств. Совокупность внутренних признаков достаточно рельефно обрисовал, Зибель в известной „формуле внутреннего критерия“: „испытание рассказчика по существу его личности, и испытание событий по их взаимным, отношениям во времени, пространстве и причинной связи”²⁰². Указание внутренних признаков необходимо для нас не потому, что внешние свидетельства не удовлетворяют нас, а потому, что критика, лишая ценности исторические свидетельства и догму²⁰³, утверждает, что вопросы библиологии правильное и объективное решение получают только на основании внутренних признаков. И наша задача здесь, следовательно, заключается в том, чтобы показать согласие внутренних особенностей книги Второзакония с историческими свидетельствами, приписывающими это произведение Моисею.

Что касается, выражаясь языком Зибеля, „испытания событий”, то мы не будем останавливаться на них, так как в предыдущей главе мы достаточно, думается, вскрыли ту историческую обстановку, в которой возникла эта книга. Мы доказали написание книги вскоре по исходе Израиля из Египта и до вступления (окончательного) в землю обетованную, т. е. в пустыне. Нам остаётся теперь только выяснить личность писателя книги и на основании этого строить выводы о подлинности книги.

При чтении Второзакония прежде всего бросается в глаза глубокая древность книги. В самом начале книги составитель делает множество замечаний о положении дел во времена Моисея и времена, ему предшествующие. Он сообщает сведения о таких народах, на которых после Моисея во всём²⁰⁴ Ветхом Завете не встречается ни малейшего указания, за исключением книги Иисуса Навина. Так он знает названия древних обитателей Моава и Аммона, называя их Эмимами и Замчумимами, а также и то, что те и другие были Рефаимы (Втор.2:10, 11, 20), из которых оставался ко времени составлении книги только один Ог, царь Васанский (3:11). Далее, мы встречаем указание на первоначальных жителей Сеира – Хорреев, которых истребили сыны Исавовы (Втор.2:12, 22, 23). Все эти сведения, отличаясь большою точностью²⁰⁵, возможны только со стороны человека, непосредственно, а не по преданию, изучившего и знавшего древность.

Зная „обстановку” соседних стран и народов, составитель Второзакония, как видно из содержания книги, не менее точно знает и Египет. Рабство в Египте со всею его тяжестью, а также освобождение из-под этого ига со всею его живостью предносится умственному взору составителя книги. И не только знание Египта принадлежит автору; читатели книги также должны быть знакомы с Египтом, как скоро они выставляются в книге очевидцами событий, передаваемых им Свящ. Оратором. Моисей говорит о Египте как о чём-то общеизвестном и понятном для слушателей (Втор.5:15, 24:18, 22, 17:16, 6:20‒24; срв. 7:8, 18 и др.).

Непосредственное знание Египта идёт во Втор.рука об руку с опосредствованным знанием Ханаана. Упоминая о местностях Ханаанской земли, автор даёт подробную их географию. Так, определяя местонахождение, напр., гор Гевал и Гаризин (Втор.11:30) или „горы Амморев“ (Втор.1:7, 19, 20), Составитель книги говорит не только об их географическом положении, но для большей конкретности считает необходимым пояснить и то, как называют и хананеяне. „У сидонян гора Хермон называется Сирионом, а у Аммореев – Сениром” (Втор.3:9). Таких наводящих объяснений слишком неестественно было бы ожидать от жителя Палестины, как неестественны эти объяснения были бы и в глазах читателей. Кроме того, упоминание о горе Аммореев переносит нашу мысль в эпоху глубокой древности. Во времена составителя Второзакония южная часть гор на запад от Иордана находилась во владении аммореев. Когда же совершилось завоевание западного Ханаана, гора Амморейская получила новое название – горы Иудиной (1Нав.11:21)²⁰⁶. Это событие ясно показывает нам, что составитель Второзакония жил до завоевания обетованной земли.

Самое законодательство, содержащееся во Второзаконии, указывает в составителе лицо, жившее в глубокой древности. Законодатель стоит в отношении к окружающим Израиля народа на той точке зрения, которая не имеет места в последующей истории еврейского народа. Во времена царей нераздельного Израиля – Давида и Соломона – совершенно покончена была борьба с хананеями²⁰⁷, о необходимости которой составитель Второзакония говорит с особенною настойчивостью (см. гл. 7:1‒5, 16 17, 23‒26). Со времени покорения хананеев начинается, с другой стороны ожесточённая борьба с Едомитянами, Моавитянами и Аммонитянами (см. Ис.11:14, 34:5, 6 и др.). Эти, родственные евреям народы во времена составления Второзакония были в глазах Израиля народами, с которыми нельзя было „вступать во вражду и начинать войны^” (Втор.2:9, 19). Что же касается Едомитян, в частности, то они, по мысли законодателя, не должны даже встречать препятствия при вступлении в общество Господне, но только не ранее, как в третьем поколении (Втор.23:7‒8). Такое же отношение, как к Едомитянам, законодатель предписывает и к Египтянам, в земле которых Израиль был пришельцем (Втор.33:8). Из этих постановлений с очевидностью вытекает, что значение родственных уз с Едомитянами не поколебалось, равно как не ослабло сознание того, что Израиль когда-то, в недалёком прошлом пользовался плодородными землями равнины Нильской.

Законодательство культового характера также обнаруживает в писателе книги лицо, жившее в древнейшую эпоху. То, что имело место последующие времена жизни Израиля, во Второзаконии изображается только как явление возможное в будущем. Мы говорим в данном случае об идолопоклонстве еврейского народа в 8 в. Исайя, Амос после выступали с проповедью против открытого идолопоклонства, выражавшегося в служении на высотах (במות – см., напр., Ам.7:9: Ос.10:8). Ничего подобного во Второзаконии мы не встречаем. Составитель Второзакония высказывает лишь опасение, как бы израильтяне не склонились к идолопоклонству, погрузившись в земные интересы и дозволивши себе излишнюю снисходительность к язычникам (7:2‒10 и др.). „Он предполагает” – пишет один учёный –„что религиозное состояние общества, к которому обращена его речь, в общем вполне удовлетворительно”²⁰⁸. Вот почему и законодательство Второзакония представляет ряд предостережений от увлечения культом хананеев и ряд увещаний хранить истину о едином Боге²⁰⁹.

Увещательно-пророчественная часть книги (31, 34) в описании событий последнего времени пред кончиной Моисея, по справедливости, может считаться новым звеном в цепи доказательств древности составителя Второзакония. Мудрый вождь Израильский, умирая, заботится лишь о том, чтобы ободрить народ свой в предстоящих ему испытаниях при завоевании ханаанской земли. Предвидя в будущем страхи, и маловерие народа²¹⁰, Моисей выясняет ему необходимость во всём повиноваться вождю, которого поставит сам Бог для того, чтобы следить за исполнением заповедей Божиих со стороны народа (31:3, 6, 7, 11, 12, 21, 27, 29). Гнев Господень падёт только на Моисея, которому не суждено поэтому ввести народ еврейский в обетованную землю (3:23, 25‒26, 28 и др.). Предсмертная Моисеева молитва к Богу о даровании возможности „увидеть землю ту“, ответ на неё со стороны Бога, события, непосредственно предшествующие кончине Моисея, описаны так, как можно ожидать от человека или жившего в это время, или пережившего и испытавшего всё это.

Таким образом, всё в личности писателя запечатлено древностью и обнаруживает очевидца описываемых событий, равно как и участника странствования по пустыне. В исторических предпосылках к изложенному во Второзаконии законодательству, свящ. Автор называет себя непосредственным участником всех передвижений Израиля из одного места в другое. В книге всюду встречается описание странствования в первом лице, а не во втором: „и обратились мы”, „и отправились мы” и т. п. Выражение ההוא בעת (см., напр., 1:9, 16) не менее ярко свидетельствует о писателе, как участнике событий на Хориве, выразившихся в избрании мужей мудрых и судей, и в наставлении этим последним. Во Втор.10:3 Свящ. автор говорит, что он, согласно воле Божией (ст. 1), сделал ковчег из дерева ситтим (срвн. Исх.25:5, 10, 13; 26:26; 27:1, 6; Числ.25:1 и др.).²¹¹ Упоминание об этом роде дерев с необходимостью вынуждает нас видеть в авторе очевидца странствования евреев по пустыне, коль скоро признано, что ситтим является необходимым элементом растительного царства Аравийской пустыни, вообще, и Синайского полуострова, в частности²¹². Ситтим было единственно-пригодным деревом для целей строителя скинии в пустыне²¹³. С другой стороны, этот род дерев почти совершенно отсутствует в Палестине, особенно в западной части её; а если иногда и встречается вблизи Иордана²¹⁴, то очень редко, как исключение²¹⁵.

Наконец, хронология, какую мы наблюдаем во Второзаконии, говорит в пользу проводимого нами взгляда на составителя книги. „Точный счёт”, – пишет проф. Юнгеров – „возможен лишь в том случае, если писателю и читателя было известно, откуда он ведётся и что ранее было записано”²¹⁶.

Итак, точность указания времени и места произнесения речей (1:1‒5), последовательность в изображении странствования народа (напоминательная часть книги), приспособление законов ко времени, точная обрисовка современных событий, – всё это говорит за то, что автором Второзакония был и мог быть только современник странствующего и ещё не утвердившегося в земле обетованной Израиля. Лицо, жившее в позднейшую эпоху и не бывшее свидетелем исшествия Израильтян из Египта, не могло несомненно²¹⁷, с такою подробностью описать те места, в которых путешествовали Израильтяне со времени исшествия из Египта и в которых произошли важнейшие события истории этого народа, как это описано в Пятикнижии и воспроизводится во Второзаконии²¹⁸. Но из всех евреев, переживших Исход и странствовало, оставались в живых, кроме Моисея, ещё два лица: Халева и Иисус Навин. О писательской деятельности Халева не только в отношении к Пятикнижию, но и вообще нам ничего неизвестно, а Иисус Навин нигде не называется автором Второзакония. Иудейское предание, как мы видели, ограничивает его отношение к Второзаконию только припиской последних восьми стихов книги. Остаётся, следовательно признать, что автором Второзакония мог быть только Моисей. В пользу этого говорит, с одной стороны, язык книги, а с другой – указание Моисея на себя, как писателя книги.

К эпохе Моисея еврейский литературный язык является уже достаточно развившимся²¹⁹, довольно устойчивым²²⁰, но ещё не окончательно освободившимся от влияния языка Египетского, поскольку встречающиеся иностранные слова показывают своё Египетское происхождение²²¹. В еврейском языке свящ. книг слишком трудно разграничить периоды его развития, какие замечаются в истории развития языка индоевропейских народов. Несмотря на то, что целые сотни лет иной раз отдаляют составление одной книги от другой, не смотря на различие авторов, писавших в разных местах и по различным обстоятельствам язык во всех книгах является довольно однообразным. Объяснение этому можно видеть²²² в общем характере семитических наречий, не допускающем быстрых переходов в видоизменении языка.

При всём том, справедливость требует, сказать, что язык книг Моисеевых, в частности Второзакония, слишком резко разнится от языка книги Иисуса Навина и последующих за ним ветхозаветных писателей, язык которых уже не дышит такими „еврейско-финикийскими”²²³ архаизмами, как напр., אביב (Втор.16:1), אבתי (Втор.31:16 и др.), זכור (муж – Втор.16:16; срв. Исx. 23:17; 34:23) и др.²²⁴. Эти слова после Моисея вышли из употребления²²⁵, и позднейший²²⁶ еврейско-арамейский язык уже не знает их в библейском лексиконе.

Архаическая лексикография Второзакония ближе стоит по своей структуре к Пятикнижию²²⁷, чем к прочим писаниям Ветхого Завета. Сюда прежде всего нужно отнести смешение родов. Личное местоимение 3-го лица мужского рода הוא употребляется одинаково, как для мужского рода, так и для женского (вм. היא). См. Втор.1:17, 30, 36, 38, 39; 2:33; 3:1, 22, 28; 4:24, 35, 39, 42; 7:9, 25,26; 8:18; 9:3, 14; 10:9, 17, 21; 11:10; 12:23; 14:8,10, 20; 17:1, 16, 20; 18:5, 6; 19:4, 6; 20:20; 21:7; 33:8; 24:6, 13, 15 и т. д. В женском роде это местоимение стоит во Второзаконии только трижды: 3:11; 4:6 и 20:20. Это свойство языка Второзакония простирается не только на местоимения, но и на имена существительные. Так, слово נער отрок – везде, кроме Втор.22:19 (נערה), употреблено для обозначения „отроковицы” (см. Втор.22:20, 21, 24, 25, 26², 27, 28, 29). Так как форма נערה является позднейшим развитием формы נער, как и היא для הוא, и так как, с другой стороны, последующие ветхозаветные книги не знают подобного смешения родов, то естественно признать на языке Второзакония печать глубокой древности.

Другим свойством и довольно характерным для языка древности является отсутствие сокращения форм. Это нужно сказать о личном местоимении 1-го лица אני и אנכי. Мы проследили на протяжении всей ветхозаветной письменности (по периодам) употребление форм этого местоимения, получив следующие результаты. אנכי употреблено во Второзаконии 54 раза (4:1, 2², 9, 22, 40; 5:1, 5, 6, 9, 28; 6:2, 6; 7:11; 8:1, 12; 10:1, 13; 11:7, 8, 13, 22, 26, 27, 28, 32; 12:11, 14, 28; 13:1, 19; 15:6, 11, 16; 19:7, 9; 24:18, 22; 27:1, 4, 10; 28:1, 13, 14, 15; 29:13; 30:1, 8, 11, 16, 31;1, 18, 27; 32:46), тогда как אני только 5 раз (12:30; 26:14; 29:5; 32:49, 52). У пр. Осии: אנכי употреблено 6 раз (2:16; 11:3, 9; 12:10, 11; 13:4), а אני – три раза (5:2, 3; 10:11). У пр. Иеремии: אנכי – 5 раз (1:7, 21; 18:11; 35:14; 50:9), אני – 13 раз (1:11, 13, 18; 5:4; 14:5; 17:16, 18; 22:5; 36:18; 38:19, 20, 22; 40:10). В книге Неемии – אני употреблено 10 раз (1:6, 9, 11; 2:13, 16; 5:10, 14; 16:3, 10; 19:4), а אנכי совершенно отсутствует, как и в книге Ездры (см. 9:4 – אני).

Эта статистика показывает нам постепенное замирание древней формы אנכי. Во Второзаконии отношение употребления אנכי к אני = 11:1; 8 в. представляет некоторую борьбу терминов אנכי и אני (2:1); при Иеремии берёт перевес форма אני (1:2^1/2) и, наконец, אנכי совершенно изглаживается из лексикона ветхозаветных книг в эпоху позднейшего – при Ездре и Неемии (0:10). Но форма אני, несомненно, позднейшего происхождения²²⁸, с чем соглашаются и критики²²⁹.

То же самое нужно сказать и о местоимении указательном אלה, множественное число которого для обозначения женского рода с членом в полной форм, встречается только в древнейших литературных памятниках Библии²³⁰. Вместо позднейшей формы האלה, во Второзаконии употреблена древнейшая полная форма האל. Пропорция их такова: האלה – 21 раз (1:35; 4:30; 5:19; 6:6, 24; 7:12, 18; 9:4, 5; 12:28, 31; 18:12, 14; 19:9; 20:16, 17; 26:16; 27:4; 31:1, 3; 32:45), a האל – 4 раза (4:42; 7:9, 22; 19:12), т. е. эти формы относятся одна к другой как 5:1²³¹.

Некоторые учёные²³² видят указание на древность языка книги в суффиксах при глаголах, что, полагаясь на их авторитет, также допускаем. Так, Infinitivus constructus глаголов, в основе оканчивающихся на ה, довольно часто в древнейших книгах означается чрез יה или ו вместо וֹת: третье лицо множественного числа Perfecti и Imperfecti иметь ון, вместо וּ²³³. Третье лицо множ. числа, женского рода, в будущем времени теряет в Пятикнижии своё конечное ה, – обстоятельство, встречающееся не более шести или семи раз в остальных книгах Ветхого Завета²³⁴.

Сильнейшим доказательством древности языка Второзакония является, далее, отсутствие арамеизмов. Scriptio plena позднейших книг – во Второзаконии дают scriptio defectiva, если в данном случае не имеет место позднейшее исправление. Прилагательное – לדג „великий“ даёт подтверждение нашему положению, равно как и существительное אב –„отец“, взятое в конструктной форме. Во Второзаконии לדג с cholem в позднейших книгах передано чрез ו с cholem (см., напр., Неем.9:26, 32; 3Цар.8:55. Известная формула определения Бога во Второзаконии 10:17 цитируется в Неем.9:32, причём выражение Второзакония הגכר הגדל чрез scriptio defectiva передано у Неемии чрез scriptio plena: הגכור הגדול. В самой книге Второзакония встречаются оба написания, хотя и в неодинаковом количестве: גדול – 12 (1:19, 28:2: 10; 4:5, 7; 5:19; 7:21; 9:2; 25:14; 26:5; 27:2; 29:23), a גדל – 24 раза (1:8, 17, 28; 2:7; 4:37; 5:21; 6:11, 22; 7:19, 23; 8:15; 9:1², 29; 10:17, 21; 11:3, 7, 23; 28:13; 26:8; 28:59; 29:2²). Таким образом, scriptio defectiva к scriptio plena относится как 2:1.

Существительное אב, принимая во множественном числе суффикс, даёт в большинстве (как 26:2) написание чрез cholem, а не чрез ו с cholem. אבות и אבותיכם встречается во Второзаконии только дважды (1:11 и 18:8), тогда как אבֹת и אבֹתיכם имеет место 26 раз (1:8; 4:37; 5:3, 9; 6:19, 23; 7:12, 14; 8:2, 3, 16, 18; 10:11, 22; 11:9, 21; 12:1; 19:8²; 26:3, 7, 15; 27:3; 29:24; 30:5; 31:7, 21).

Прилагательное טֹב – „хороший” встречается то, как scriptio plena טוב (см., напр. 6:24 и др.) то, как scriptio defectiva – טב (6:10, 18; 8:11; 11:17 и др.). Также неопределённо употребление נבן (Втор.1:13) и נבון (4:6) – „разумный”; קל (5:21; 26:8) и קול (5:20, 25; 28:62) – „голос”; אֻחת (10:2. 3², 5) и לוּחת (9:9², 10) и לֻחוֹת (9:11 и др.) – „скрижали”, и т. д. Для этих слов слишком трудно установить какую-либо пропорцию, особенно для слова אֻחת (duplum-defectiva), которое пишется слишком разнообразно. Во всяком случае, присутствие в этих словах scriptio defectiva, хотя бы и в равной степени с scriptio plena, является, в связи с употреблением и גדול и גדל, אבותיכם и אבתיכם довольно сильным аргументом в пользу глубокой древности языка книги Второзакония. Что касается употребления здесь scriptio plena, которое могло бы свидетельствовать о более позднем написании книги, то объяснение этому можно отчасти видеть в мнении Ф. Гизебрехта, с которым соглашается и Велльгаузен²³⁵. Опираясь на первого, Велльгаузен пишет: „при сравнении лексического материала, всегда надо принимать во внимание, что первоначальное состояние библейских книг приведено в крайний (?) беспорядок, во-первых, обработкой и редакцией, повсюду наложившей свою руку, а во-вторых, – произволом переписчиков... В общем приходится опираться только на пропорции и довольствоваться, напр., таким показанием, что известное слово на одном и том же пространстве в древнейшей литературе встречается три раза, а в более поздней − двадцать семь раз“. В этом суждении Велльгаузена есть доля правды. Позднейшее исправление могло наложить печать на текст книги, однако не в такой степени, чтобы исказить библейский текст в корне, как выражается Велльгаузен. Общеизвестно, что масореты довольно благоговейно относились к тексту священных книг Библии. Если же они и поправляли גדל в גדול, то этой поправкой, нужно сказать, смысл слова нисколько не изменяется. С другой стороны, свои исправления масореты производили осторожно и на полях, предпосылая замечания²³⁶קרי и כתיב. Что же касается самого метода работы, то в данном случае Велльгаузен более прав, чем где-либо. И мы работали, следуя этому методу, потому что, с одной стороны, он претендует на некоторую правильность; а с другой, работая даже тем методом, к какому прибегают критики, мы всё же должны признать, что Второзаконие по своему языку должно быть отнесено к периоду глубокой древности, гораздо ранее 8 в., когда появились первые пророки-писатели. Лексикон Второзакония относит нас к эпохе деятельности пророка Божия Моисея, и только он мог написать книгу таким архаическим языком.

Возможность написания Второзакония, если рассматривать последнее со стороны лексической, Моисеем понимается, однако, критиками в слишком узком смысле. Делич²³⁷, напр., считается только с возможностью написания книги Моисеем; хотя он и не приписывает Моисею происхождение её, относя последнее ко времени Елеазара и Иисуса Навина²³⁸, но полагает, очевидно, что заключать от возможного к действительному не всегда удобно. Принципиально Делич прав; однако, в данном случае, когда мы располагаем множеством аргументов в пользу написания Второзакония Моисеем, заключено a posse ad esse представляется вполне естественным. Язык книги, не только даёт возможность признания Моисеева авторства книги, но и с необходимостью требует этого. Это требование с конкретностью открывается из автосвидетельства составителя Второзакония²³⁹.

Во Втор.31:9 мы читаем: „и написал, Моисей закон сей и.… повелел: читай закон сей перед всем Израилем”. Отсюда с непосредственною очевидностью вытекает принадлежность Моисею закона независимо от того, разумеется-ли здесь всё Пятикнижие или только Второзаконие. Несколько далее, Втор.31:24 говорит нам о написании закона в книгу, как уже совершившемся факте. Слова: „когда Моисей вписал в книгу все слова закона до конца” – написаны-ли они самим Моисеем или Иисусом Навином, как того хочется критикам²⁴⁰, – ещё сильнее заверяют мысль традиции. Если они принадлежат Моисею, то они – равносильный Втор.31:9 аргумент в пользу подлинности книги; если же привнесены сюда Иисусом Навином, то свидетельство Втор.31:9 заверяется ближайшим преемником и учеником Моисея, и потому имеет не меньшее значение²⁴¹. Итак, из приведённых нами доказательств открывается возможность, и притом – единственная, вместе с Гохом сказать: „Deuteronomium non esse partum Ezra, minus cuisdam politici, ut quidam Recensiorista contendit, sed ipsius Moysis a Deo ordinati Judaeorum Legislatoris”²⁴².

Против подлинности книги Второзакония, начиная с 17 века, всё сильнее и сильнее раздаются протестующее голоса со стороны „воинствующего запада“ (König). Западные библиологи и экзегеты так называемой критической школы не иначе смотрят на дело, как только с отрицательной точки зрения, стараясь поколебать вековые устои традиции.

Приступая к критической оценке их взглядов на происхождение Второзакония, мы считаем, не лишним предпослать исследованию вопроса краткую его историю, из которой было бы видно, какова общая точка зрения критики и каковы те аргументы, на которые опирается критика в своих суждениях о Второзаконии.

Средневековые учёные раввины, как бы в ответ на современную им схоластику²⁴³, стали высказываться против принадлежности Моисею Пятикнижия, вообще, и Второзакония – в частности, основываясь, преимущественно, на мнимых противоречиях книги, или на так называемых „библейских анахронизмах“. Возражения против Второзакония шли попутно с возражениями против Пятикнижия, потому что в то время Второзаконие ещё не было в глазах учёных критиков особой, самостоятельно стоящей от Пятикнижия, книгой.

Родоначальником критики, по справедливости, считается учёный раввин Абен-Эзра, который, впрочем, не осмелился открыто выступить против установившейся традиции, а высказал свой взгляд прикровенно. В комментарии его на Втор.1²⁴⁴, мы читаем: „по ту сторону Иордана, в пустыне, на равнине; и если ты поймёшь тайну двенадцати и „написал Моисей”²⁴⁵ и „хананеянин был тогда в земле той“²⁴⁶ и „на горе открывается Иегова“²⁴⁷ и „вот одр его – одр железный”²⁴⁸ – узнаешь истину¹⁴.

Но Абен-Эзра не нашёл поддержки среди современных мыслителей; не откликнулась на его призыв и последующая средневековая учёная мысль. Лишь спустя 500 лет, пресловутый корень возражений дал ожидаемый росток. Высказанную в столь прикровенной форме идею Абен-Эзры воспринял и стремился обстоятельно развить Спиноза²⁴⁹, категорически высказавшийся против подлинности писаний Моисеевых. Внимание Спинозы было всецело обращено на установление противоречий в отдельных указаниях Пятикнижия. В частности, ему напр., представлялось совершенно немыслимым авторство Моисея во Второзаконии уже по одному тому, что в своей речи Моисей иногда выступает в третьем лице, а не в первом.

Таково было начало библейской критики в собственном смысле этого слова. Однако, дальше рассуждений об анахронизмах критика не шла очень долгое время. И только с конца 18 и начала 19 века она стала на совершенно иную позицию в решении вопроса о Второзаконии. Критика к этому времени, естественно, не могла ограничиться рассмотрением только частностей; она хотела создать нечто принципиально-целое в этом вопросе; с одной стороны потому, что самый способ доказательств проводимого ею мнения начинал казаться уж не таким доказательным, как прежде, а с другой, − ортодоксальное богословие скоро примирило противоречия, указанные критикой. Последняя пытается найти почву в иной плоскости: она старается уяснить, всё ли в Пятикнижии согласуется с исторической действительностью. Для этого требовалось разбить Пятикнижие на отдельные документы, которые можно было бы рассматривать независимо один от другого. Как в других частях Пятикнижия, и во Второзаконии найдены были такие черты, которые указывают на позднейшее происхождение книги, на эпоху, отстоящую от Моисея, по крайней мере, на восемь столетий.

Это был второй период развития критики, главой которого признаётся обычно Велльгаузен. Он высказал совершенно новое соображение против принадлежности Второзакония Моисею, обратив внимание на противоречие книги последующей Израильской истории: Велльгаузен окончательно признал, что Второзаконие появилось во времена царя Иосии, т. е. в 7 веке до Р. Хр. Поводом к этому суждению послужило свидетельство книги Царств о нахождении книги закона в храме, а причиной – общий дух законов Второзакония, резко расходящейся, по мнению Велльгаузена, с исторической действительностью.

Так как за исходный пункт²⁵⁰, за Архимедову точку опоры для уразумения религиозной истории Израиля²⁵¹, а вместе с тем и для уяснения истории священной ветхозаветной письменности, вообще, и Второзакония, в частности, критикой принимается известие 4Цар.22:3‒23:25 (срв. 2Пар.34:3‒35:19) о нахождение книги закона в храме при Иосии, то и мы начнём свои суждения с критического разбора именно этого основного возражения теоретиков развития.

В 4Цар.22:3‒23:25 повествуется о том, что в восемнадцатом году царствования Иосии, при реставрации храма Соломонова первосвященник Хелкия нашёл книгу закона и передал её Шафану-писцу, со словами: „книгу закона нашёл я в храме Иеговы“ – יהוה בבית מצתי התורה ספר.

Шафан читал её (ויקראהו), затем отнёс царю Иосии, пред которым и прочитал её (ויקראהו). Царь, услышав слова книги закона, разодрал одежды свои, ибо „велик гнев Господень” – говорил он присутствующим; при нём руководителям работ – „который воспылал на нас за то, что не слушали отцы наши слов книги сей, чтобы поступать согласно с предписанным нам“... По одобрении книги пророчицей Олдамой, „пошёл царь” – повествуется далее, – „в дом Господень, и все Иудеи, и все жители Иерусалима с ним и священники и пророки и весь народ от малого до большого и прочёл (ויקרא) вслух их все слова книги завета (הברית ספר), найденной (הנמצא) в доме Господнем (4Цар.23:2). По прочтении, Иосия, с согласия народа, публично „заключил пред лицом Господним завет – последовать Господу и соблюдать заповеди Его..., чтобы выполнять слова завета сего, написанные в книге сей”. Как бы во исполнении этого обещания Иосия, согласно предписанию найденной книги, совершил пасху, „какой – добавляет повествователь – не было от дней судей, которые судили Израиля, и во дни всех царей Израилевых и царей Иудейских“ (23:21‒23). Конечным результатом этого события была реформа культа. Иосия постарался искоренить идолопоклонство, уничтожить высоты (במות), так что автор книги Царств счёл нужным заметить, что „подобного Иосии не было царя прежде его, который бы обратился к Господу всем сердцем своим и всею душою своею и всеми силами своими по всему закону Моисееву, и после его не восстал подобный ему” (23:25). Это свидетельство книги Царств несколько восполняется в частностях автором 2Парапипоменон, хотя в общей структуре оно совершенно сходно, отличаясь только, по выражению одного отечественного экзегета²⁵², „большей документальностью“.

Базируясь на только что приведённом библейском свидетельстве, критика строит свои выводы относительно происхождения Второзакония. Велльгаузен²⁵³ говорит, что Второзаконие было составлено тогда, когда было открыто и положено в основу реформации Иосии, которая была проведена на одно поколение раньше разрушения Иерусалимского храма халдеями²⁵⁴. По мнению Велльгаузена, найденная книга, поскольку в повествовании о её открытии она везде называется „книгою Торы“ (התורה ספר), была первой и единственной книгой закона, составленной с очевидною целью приобрести официальное значение в качестве книги, а не оставаться частною записью²⁵⁵. Даже древнейшие пророки Амос и Осия ничего, не знают о законах, заключённых в этой книге²⁵⁶. Такое незнание, по Велльгаузену, вполне естественно, потому что ранее их не существовало писанного закона, да и вообще письменность не была достаточно развитою для этого. Настоящий же переворот израильской культурной истории объясняется тем, что „нелитературный век сменился литературным“²⁵⁷. Таково в общих чертах возражение Велльгаузена; но насколько оно справедливо, увидим ниже.

Прежде всего нетрудно заметить, что самая основа гипотезы относительно составления книги слишком проблематична. Составление книги приурочивается ко времени её открытия: книга закона найдена при Иосии; в это же время она должна быть и составлена. Таким образом, факта составления основывается у Велльгаузена на факте открытия или нахождения её; но это едва-ли допустимо²⁵⁸. По крайней мере, нет никаких оснований рассуждать так. Сам библейский текст рассказа говорит против Велльгаузена. Так глагол מצאתי (1 ф. מצא) означает „находить нечто потерянное, раннее существовавшее (Быт.11:2), искомое” (Пс.16:3; 1Цар.29:3 и др.), в противоположность глаголу קנה – „находить неожиданно вновь, создавать, приобретать (в смысле „покупать то, чего не было” – см. напр. Быт.4:2). Как противоположность глагол קּנה никогда не употребляется в значении «находить то, чего никогда не существовало”²⁵⁹. Этому значению слова מצאתי вполне соответствует и передача его у LXX чрез εὑρίσκω (в данном случае – εὕρηκα). И язык библейский (1Цар.20:21, 25:8, 29:3; Ис.58:3 и др.) и язык классической древности²⁶⁰ знают греческое εὑρίσκω в том значении, в каком библейская лексикография ставит глагол, מצא. С другой стороны, само название найденной книги, как оно передано в еврейском тексте, говорит за её известность ранее нахождения. В противном случае чем объяснить определённый стоящий член приספר .²⁶¹ Как известно, член в еврейском языке ставится пред именами, понятие которых сделалось ясным и определённым из предыдущей речи, или пред именами вообще известными²⁶². При status constructus член обычно стоит пред управляемым именем, в данном случае при תורה; управляющее же не принимает члена (ספר), как не имеющее надобности в данном ближайшем определении²⁶³. Иногда же член ставится пред родительным падежом потому, что понятие управляемое является более определённым и известным, нежели управляющее²⁶⁴. Так или иначе, но понятие תורה в данном месте вполне определённое, откуда и становится понятным выражение позднейшего автора книги Паралипоменон (2кн. 34:14) о найденной книге закона: ספר תּורת יהוה ביד משה. При словах ספר и תורה мы не видим члена, но в нём нет и необходимости. Здесь „книга закона“ достаточно ясно выражена последующими определениями. То, что автор кн. Царств выразил постановкой определённого члена, ясно говорящего о том, каков был закон найденной книги, автор позднейший нашёл возможным заменить целой определительной фразой. Таким образом, благодаря позднейшему свидетельству, вскрывается значение члена, поставленного в кн. Царств при תורה. Отсутствие члена при ספר говорит за то, что понятие „книги^” было менее определённым, нежели понятие заключённого в ней закона.

Итак, на основании самого текста повествования (4Цар.) мы можем с некоторым правом заключить, что в рассматриваемом месте Писания говорится о нахождении книги, когда-то существовавшей и вполне известной, но утерянной или намеренно кем-нибудь припрятанной²⁶⁵.

Что же эта за книга, которую Хелкия назвал התורה םפר подавая её Шафану? Позднейший писатель книги Паралипоменон, как мы видели, говорит определённо, что Хелкия нашёл „книгу закона Господня, данную рукою Моисея“, но не указывает, на объём её. Отсутствие указания на объём найденной книги и явилось причиною того, что учёные различно высказываются относительно понятия ספר в данном месте. Естественнее всего, конечно, было-бы принять свидетельство об этом 2Пар.34:14. Критики, однако, этим не удовлетворяются. Так, Puukko считает, что, благодаря своеобразному отношению между законодательной книгой Иосии и Второзаконием, найденная книга, несомненно, сродна Второзаконию и заключается в нём. По его мнению, эта истина общеизвестна²⁶⁶. Уже Иероним в своём Комментарии на Иез.1:1 указывает на Второзаконие, говоря о книге закона царя Иосии²⁶⁷. Прокопий Газский в „Схолиях” на 4Цар.22 гл. делает единственное замечание: [βιβλίον εὗρον] τοῦ Δευτερονμίου. Такого же мнения придерживались св. Златоуст и блаж. Феодорит²⁶⁸. Философ Фома Гоббес отожествляет найденную при Иосии книгу с Второзаконием, и именно с 11‒27 (sic!) гл., усвояя их Моисею²⁶⁹. Корродий связывает понятие книги Иосии с 12‒28 гл. Второзакония²⁷⁰. В новейшее время Де-Ветте, так сказать, округлил результаты работы прошлого. Уже в своей первой работе о Второзаконии²⁷¹ он признал выводы прошлого правильными: codicem legum ab Hilcia sacerdotem inventum (2 Reg 22) Deuteronomium nostrum fuisse haud improbabili conjectura judicari potest”. Это многое он впоследствии и развил обстоятельно в своих Beitregä zur Einletiung in das A. T. (1, 1806, s. s. 167‒179, 299²⁷². Едуард Рейсс в 1833 г. формулировал 12 тезисов, из которых к интересующему нас вопросу относятся два: 8) Второзаконие (4‒28) есть та книга, которую жрецы будто бы нашли в храм при царе Иосии; отсюда 9): историю Израиля, поскольку дело идёт о национальном развитии, определяемом письменными законами, надо разделить на два периода: до и после Иосии²⁷³. Также думали и позднейшие критики: Граф²⁷⁴, Велльгаузен²⁷⁵, Пуукко и т. д. Велльгаузен признал законодательную книгу Иосии тожественной законническому ядру Второзакония (12‒26). Его мнение и остаётся на Западе общепризнанным.

Пуукко, повторяя Steurnagel’a²⁷⁶, пытается обосновать это мнение на выражении ספר התורה. В этом последнем он видит указание на Второзаконие поскольку во Второзаконии также встречается название ספר 29, (28:61; 29:20; 30:0), 30, הזה ספר – „эта книга» (Втор.28:58, 24:19, 26) и התורה (1:5; 4:8, 44; 17:11, 18, 19; 17.10:3, 8, 26; 28:38; 29:28, 31:9, 11; 32:46). У Иисуса Навина (8:1, 34), равно как и в 4Цар.14:6 Второзаконие называется משה תורה ספר (книга закона Моисеева), а в 3Цар.2:3 просто משה תורה (закон Моисея). „Из этих мест, особенно Втор.4:44, 28:58, 29:20” – пишет Puukko − можно заключить, что выражения התורה, הספר הזה и התורה ספר во Второзаконии употребляются многократно, как равнозначные. А потому” – продолжает он – можно по связи названий установить тожество Второзакония с найденной при Иосии законодательной книгой, и именно в такой формуле: законодательная книга Иосии содержится во Второзаконии²⁷⁷.

Критика отождествляет, следовательно, найденную книгу с Второзаконием, точнее, с законодательной его частью (12‒26), на основании сходства названия. Однако, название книги התורה ספר в 4Царств гораздо уместнее применить ко всему Пятикнижию²⁷⁸, потому что это название употреблялось обычно в применении ко всему закону Моисееву²⁷⁹. Оно было, так сказать, technicus terminus для всей совокупности писаний Моисеевых²⁸⁰, который – под общим названием „книги закона” – Моисей повелел левитам хранить при ковчеге завета (Втор.31:24‒26). А раз так, то и в выражении התורה ספר нельзя видеть указания только на одну книгу Второзакония²⁸¹.

Равным, образом, нельзя усматривать указания на книгу Второзакония и в названии (4Цар.23:2, 21) найденной книги הברית ספר,²⁸² так как, во-первых, это название прилагалось ко всему закону Моисееву; а во-вторых, если в sefer habberith видеть указание на Второзаконие, то нельзя будет удовлетворительно объяснить Втор.28:69, где говорится о словах завета (הברית דברי), данного в стране Моавитской. Единственно правильным нужно признать, думается, то объяснение, что „слова завета“ относятся к законодательству Моисея во Второзаконии, а „книгой завета“ может быть названо только всё²⁸³ законодательство, имеющее своим предметом не только законы, данные чрез Моисея, но и обетования, данные патриархам (Лев.26:42, 44, Втор.4:31), так как завет Израиля с Богом чрез Моисея опирается на завет и обетования, полученные патриархами (Исх.3:6). Без этого последнего завета завет Моисеев немыслим²⁸⁴, и естественнее предположить переход от завета к заветным условиям, т. е. закону, нежели от закона, как решения, – к завету²⁸⁵.

Таким образом, название найденной книги нисколько не определяет ея содержания, равно как и не указывает, даже приблизительно объёма её. Но общее содержание повествования книги Царств скорее говорит в пользу всего Пятикнижия, чем какой-либо его отдельной части. Против признания найденной книги целым Пятикнижием не говорит и указание критиков²⁸⁶ на краткость времени, в какое Шафан (22:8, 10) и после – Иосии (23:2) могли прочитать её. В 2Пар.34:18 сказано, что Шафан „читал в ней” (ויקרא־בו), и нет, следовательно, надобности думать, что прочитана была вся книга. Если же, далее, говорят, что прещения Божии, очевидно, содержавшиеся в книге и столь поразившие царя (ст. 11, 16) и народ (42:2‒3), более всего напоминают о прещениях Второзакония 28 гл. и дал., то прещения этого рода находятся и в других частях Пятикнижия, напр. Лев.26 гл. Завет народа с Иеговою был заключён и мог быть заключён только на основании целого закона (23:2‒3), а не отдельной его части; равным образом и последующая реформа культа (23:4‒20) и заключительное к ней законное совершение пасхи (ст. 21 24) могли быть осуществлены только на основании законов всего Пятикнижия (23:24‒25). В частности, 4Цар.23:21‒24 повествуют нам о пасхе, совершённой царём Иосией с великою торжественностью. Пасха была отпразднована согласно предписаниям найденной книги. Обращаясь к предписаниям о пасхе во Второзаконии (16:1‒8), мы не можем не заметить, что Иосия совершил пасху не по этому предписанию, потому что во Второзаконии только указывается время и место (и то неопределённо: לפני יהוה совершения этого праздника. О самом ритуале здесь ничего не говорится; упоминание о пасхальном агнце и дне его вкушения, о жертвах, какие должны быть приурочены к празднованию пасхи и т. д. во Второзаконии отсутствует. Остаётся признать, что пасха совершена была Иосией не по Вт.16:1‒8, а по Исх.12:1‒20, 43‒50, 23:15, 34:18; Лев.23:5‒8; Числ.28:18‒24, – каковые предписания мыслятся во Второзаконии как нечто раннее данное, известное.

Итак, найденная книга не может быть одним и только Второзаконием, потому что последнее, оторванное от прочих книг Моисеевых, само по себе не может быть признано за полное произведение или за целый, самостоятельный кодекс законов. Оно, по мнению Арно²⁸⁷, было бы непонятным, если бы не существовало предшествующих ему книг. Во всяком случае, категорически решать вопрос об объёме книги, найденной Хелкией, слишком трудно. „Если бы это место была возможность удовлетворительно объяснить” – пишет один учёный –„многое бы объяснилось в истории Израиля²⁸⁸. Такое огромное значение должно быть усвоено событию нахождения книги закона в храме, но и оно нисколько не подвинуло вперёд человеческую мысль в исследовании того торжественного и чреватого последствиями акта, как выражается Велльгаузон²⁸⁹, который характеризует целую эпоху религиозной истории Израильского народа. Больше оснований признать в найденной книге Пятикнижие, нежели одну из его составных частей²⁹⁰.

Однако, при признании найденной книги Пятикнижием нет настоятельной нужды видеть в ней автограф, самого Моисея²⁹¹, который, по его повелению, левиты должны были хранить близ ковчега для употребления в чрезвычайных случаях. (Втор.31:24‒26) Для постоянного обыкновенного употребления священниками, и царями, должны были служить списки с этого Моисеева автографа (Втор.17:13). Нельзя сомневаться в том, что во времена Саула и Давида таких копий было уже много; но во времена Иосафата они становятся, по-видимому, реже, так как этот царь нашёл нужным дать тем лицам, которых он посылал обходить города Иудеи и учить народ, списки с книги закона (2Пар.17:7‒9), каковые списки, кроме Иерусалима, найти где-либо было трудно. При последующих царях такие копии могли сделаться библиографическою редкостью.

При Манасии и Аммоне пользовались ещё значением такие законоположения Моисея, которые не имели прямого отношения к религии. Всё же, что относилось непосредственно к ней, было, по крайней мере при Иерусалимском дворе, так мало уважаемо, что едва-ли даже могло быть большое требование на более полные экземпляры книги закона Моисеева²⁹². Таким образом, история показывает, что верных и полных списков закона, данного рукою Моисея, было слишком немного²⁹³, и едва-ли не один официально-храмовой экземпляр. Каким же образом изданный официально список закона мог затеряться и можно ли в найденной книге признать этот именно экземпляр? Если иметь в виду языческую реакцию, наступившую в иудейском царстве при Манасии, то вполне допустимо предположение, что какой-либо благочестивый иудей спрятал книгу закона, чтобы и она не подверглась той же участи, какая выпала на долю, всего относившегося к религии Иеговы. Но нельзя думать, как Велльгаузен, что книга эта была временно спрятана в храме, какими-либо жрецом, рассчитывавшим позднее подсунуть её кому-либо из придворных, в данном случае – Шафану²⁹⁴. Таким образом открывается возможность сохранения одного из списков закона, и именно, официально-храмового, как более полного.

Однако, отрицательная критика не хочет признавать в найденной книге какую-либо иную книгу, кроме Второзакония. По её мнению,²⁹⁵, само содержание книги говорит, за то, что она была совершенно новой, ранее никому неизвестной книгой и появлением своим всецело обязана была времени Иосии. Таким образом, критика вопрос об известности найденной книги до 621 года решает отрицательно, вынуждая тем самым нас рассмотреть библейские литературные памятники, предшествующее этому времени.

„Эпоха, отмеченная падением Самарии“ – пишет Велльгаузен – ,,и соответствующим ему выступлением пророков Амоса и Осии, подготовила то воззрение на религию Израиля, которое находит оправдание в законах найденной книги²⁹⁶. Амос и Осия являются предуготовителями истины²⁹⁷, вошедшей в силу по обнародовании Второзакония при Иосии. Эти пророки своею проповедью против высот и в защиту культа Иеговы создали совершенно новое отношение к вопросу о месте богослужения²⁹⁸. Они проповедуют единого Иегову, Бога справедливости²⁹⁹. Вся деятельность этих пророков, начавшаяся с конца 8 века или начала 9, показывает полное незнакомство их с законом, приписываемым традицией Моисею. В их религиозно-нравственных идеях, проводимых с большою настойчивостью, можно усмотреть зародыши того, что довольно точно выражено в содержании найденной книги закона, именно: единство Божие³⁰⁰. На этом основании Велльгаузен предполагает, что ранее первых пророков-писателей (9‒8 вв.) письменный закон не был известен. По мнению критики, те воззрения и служащие их выражением повествования о древних событиях, какие содержатся в исторических книгах Ветхого Завета, излагающих известную первым пророкам историю, произошли гораздо позднее времени выступления на общественную деятельность Амоса и Осии. Эти первые пророки, по выражению критики³⁰¹, предвосхитили написанное (по традиции) Моисеем. Однако, согласиться с этим у нас нет основания. Содержание речей Амоса и Осии к народу ясно показывает, что у последнего уже существовали те представления о своей истории, какие высказывали эти пророки. Отсутствие же у пророков изложения событий минувшего времени, равно как и доказательств их действительности с убедительностью говорит нам, что религиозные представления народа были ясны и устойчивы, и не могут быть признаны находящимися в зачаточном состоянии.

Критика полагает, что ко времени выступления Амоса и Осии на пророческую деятельность религия Израиля находилась на низкой ступени развития, имела большое сходство с языческими религиями народов того времени и состояла только в почитании особого национального божества, представление о котором не отличалось чем-либо существенным от представлений других народов об их национальных богах. „Прор. Иеремия“ – пишет Кюэнен – „не мог бы сказать своим современникам, без опасения возражений с их стороны, что у них столько же богов, сколько городов (Иep.2:28, 11:13)³⁰²; и на это многобожие, господствовавшее в народной массе, нельзя смотреть, как на что-либо новое; напротив, всё говорит в пользу того представления, что оно было изначальным явлением”. Иегова у Израиля был только национальным богом, – тем, кем Хамош был у моавитян³⁰³. И не может быть сомнения в то, что еврейская религия шла путём эволюционным³⁰⁴. Штаде, напр., и пытается доказать это, устанавливая в

библейских письменных памятниках следы пережитых израильтянами низших верований³⁰⁵. Эти следы он видит в собственных именах древних евреев, которые, несомненно, имеют весьма важное значение для выяснения религиозных верований в ту эпоху, когда эти имена создавались. Они являются носителями жизненных интересов и обычаев народа³⁰⁶, вводя нас в область таящейся за ширмами субъективности от глаз истории: в них выражается религиозное настроение, отпечатлевается отношение человека к Богу³⁰⁷.

В подтверждении этого критика указывает два библейских имени³⁰⁸, Ешбаал (1Пар.8:3, 9:39) и Велиада́ – (בעלידע 1Пар.14:7). Одним из элементов этих имён, является слово בעל, которому критика придаёт значение собственно имени: „Ваал”³⁰⁹. А так, как Ешбаал был сыном, Саула, а Велиада – сыном Давида, то и заключают, что даже такие ревностные представители религии Израиля, какими были Саул и Давид, называли своих сыновей по имени „Ваала”, чем обнаруживали свою зависимость от ханаанских язычников³¹⁰. Но едва ли правильно рассуждают критики, коль скоро мы знаем из библейских повествований, что ни Саул, ни Давид не были склонны к идолопоклонству³¹¹. С другой стороны, самая филология приведённых выше имён не позволяет нам заподозривать чистоту верований Саула или Давида. Нельзя, вместе с критиками, понимать בעל в значении собственного имени „Ваал”. Библейское словоупотребление (Исх.21:3, 29; Ис.26:13; 1Пap. 4:22) знает בעל как имя нарицательное (от בעל – „быть сильным, великим, могучим; владеть, господствовать) в значении „господин“, „хозяин“, „муж жены“, „хозяин – владелец дома^” (см. напр. Исх.22:7: Суд.19:22), представляя его синонимичным еврейскому ןדא „господин“³¹², и даже מלך – „царь”³¹³. В 2Цар.11:26 мы находим свидетельство такого рода: „и услышала жена Урии, что умер Урия – муж её (אישה и плакала по муже своём (על־בעלה)“. Здесь, как, видно, слова איש и בעל являются терминами для обозначения одного и того же понятия – „мужа“, и, думается, только с тем различием, что муж איש – в половом отношении, мужчина³¹⁴, как противоположность женщине (אישה)³¹⁵, а בעל как глава семейства, хозяин³¹⁶, почему во втором случае удобнее и яснее было бы перевести: „и плакала по господине своем”. Перевод основывается на признаваемом критикой значении слова בעל как собственного имени: „и плакала по Ваале своем” – был бы и нарушением смысла, и нелепостью. Подобное же 2Цар.11:26 отождествление можно видеть и в Ос.2:16, где удобнее по смыслу перевести: „господин мой”, потому что слишком непонятно было бы выражение: „ты будешь звать меня муж мой (אישי), а не будешь более звать меня: Ваал мой (בעלי)“.

В этом выражении прикровенно высказывается истина, что в ближайшем будущем должно произойти изменение отношений деспотических, отношений господства на отношения равенства. Образно речь пророка можно передать так; „была ты моей наложницей, теперь будешь женой”. Перевод же критиков не допускает сама форма речи пророка в данном месте. Коль скоро признано, что пророческие речи, по преимуществу, написаны стихами с соблюдением поэтического ритма, который в еврейском языке предполагает параллелизм отдельных, рядом стоящих стихов, то и здесь мы решительно должны протестовать против передачи слова בעלי „Ваал мой”. Синонимический параллелизм не допускает подобного перевода.

Таким образом, всё говорит в пользу нарицательного значения слова בעל, а не собственного; поэтому и Ешбаал нужно перевести „муж – хозяин”, а не „муж Ваала”, равно как и Велиада: „господин знает“, а не „Ваал знает”. Вот почему автор книги Царств и нашёл возможным заменить בעל словом בשת, читая вместо: אשבעל – איש־בשת (2Цар.2:8)³¹⁷ чтобы не вводить в заблуждение читателя. „К этому времени” – пишет один учёный – „с именем Ваала у евреев начало соединяться представление о высшем языческом божестве..., и слово בעל получило специальный смысл“³¹⁸. Слово בעל, когда Свящ. писатели хотят обозначить им понятие ханаанского божества и – в частности – Ваала³¹⁹, стоит во множественном числе, а не в единственном (Суд.2:11; 1Цар.7:4; 2Пар.17:3; Иер.9:13; Ос.2:13, 16, 9:3 и др.), за исключением, так называемого, состояния сопряжения с членом ͟ ﬣ³²⁰ (1Цар.7:4; Иер.2:8, 19:5; Соф.1:4; Ос.2:8; Иер.32:29, 35)³²¹.

Итак, основание критиков в пользу своих суждений отпадает, и мы не видим в начертании собственных имён никаких указаний на идолопоклоннический культ древнего Израиля. „Ещё в глубокой древности” – пишет Пальмов „ בעלслужило составною частью собственных имён поклонников Иеговы”³²².

Употребляемые же до 9 в. собственные имена древних евреев говорят о почитании Иеговы. Начиная с Малелеила (מהללאל) – Быт.5:12), каковое имя имеет в себе, как один из составных элементов, имя Божие (אל), – еврейские имена Библии постоянно соединяются с именами Иеговы³²³. Для того, чтобы удостовериться в этом, достаточно перелистать какой-либо словарь собственных имён, хотя бы, напр., словарь прот. Солярского. Легко наблюдать в Библии даже явление перемены имени в связи с провозглашённой на Синае истиной единства Божия, равно как и без влияния того, что Бог, открылся Моисею с именем Иеговы (Исx.3:14). Так ближайший друг Моисея, Иисус Навин, первоначально носил, как известно (Числ.13:9; Втор.32:44). имя Осии (הושה)³²⁴, затем имя Иисуса (יהושע – Исх.17:13, 24:13; Числ.11:28; Втор.34:9 и др.). Вполне возможно, что Моисей хотел подчеркнуть этим возвещённую на Синае истину о едином Иегове.

Обращаясь к дальнейшей истории Израиля, мы видим, что даже из нечестивого³²⁵ дома царя Ахава никто не носил имени Ваала, а носили имя Иеговы: Иегорам³²⁶, Гаталиаг’³²⁷. Нужно ли после этого говорить о царях, следовавших заповедям и уставам Божиим? Доказательство неправильности мнения критики, думаем, вполне достаточно.

Из всех рассуждений относительно собственных имён древних евреев с необходимостью вытекает, что те основания, на которых построяется эволюция израильской религии, а отсюда – и суждение о характере найденной при Иосии книги закона, оказываются беспочвенными. Первая предпосылка суждения, выражаемая критикой в формуле воззрения древнего (до 8 в.) Израиля носили монолятрический характер без намёка на монотеизм, – должна быть заменена такими положением: древняя религия Израиля была не моноляmpией, а поклонением единому Богу в абсолютном смысле слова, т. е. монотеизмом, а это не даёт права говорить ни о родстве с ханаанскими язычниками³²⁸, ни о вытекающих из этого сомнительно-чистых воззрениях еврейского народа до эпохи первых пророков-писателей, или, что тоже, о синкретизме культа Иеговы и культа Ваала³²⁹.

Вторая предпосылка критики, что пророки Амос и Осия в свои речах народу проповедуют „этический монотеизм”, представляющий собою связующее звено между монолятрией древнего Израиля и универсальным монотеизмом найденной книги (Второзакония), нуждается также в изменении, как положение ложное, не оправдываемое фактическими данными. В самом деле что представляют собою, по существу, религиозно-нравственные идеи пророков Амоса и Осии, и являются ли воззрения их чем-либо новым, неизвестны их современникам?

Критика полагает, что пророки писатели проповедуют „этический монотеизм”, вскрывая новую истину веры в Ягве. Бога единого, Мироправителя вселенной. Однако, рассмотрение этого „этического монотеизма” у Амоса и Осии даёт совершенно иные результаты, резко расходящееся с суждениями теоретиков развития.

Вероучение пророков Амоса и Осии отнюдь не показывает творческой роли пророков³³⁰ в создании новой религии и чрез то – новой эпохи в религиозной истории Израиля. „От монолятрии“, – пишет один из отечественных богословов, – „предшествующей пророческой эпохе, к монотеистическому воззрению Амоса и Осии при всём напряжении мысли невозможно указать натуральной переходной ступени, если представлять дело так, как оно изображается в критических построениях³³¹. Между понятиями пророков, об „этическом монотеизме“ и „универсальном Иегове“, как Бога святости, правды, любви и милости, с одной стороны, и национальном Боге Израиля, как сопернике языческих божеств и ревнителей только о Своей чести, с другой, – есть не только количественная противоположность, но и качественное различие.³³²

В книгах Амоса и Осии вскрываются две истины. Первая истина выяснена пророками всесторонне там, где они прямо говорят об Иегове в духе строго-универсального монотеизма, где под углом зрения монотеистического учения обличают современный им религиозный синкретизм и требуют от Израиля беспредельного служения только Иегове, как единственному Богу³³³. Пророки учат об Иегове, как личности (Ам.1:2; Ос.1:2, 4:1). Этот личный Бог является единственным Божественным существом, как единый Творец (Ам.4:3, 5:8 и др.) и единовластный Бог человеческой истории (Ам.19:7, 6:14; Ос.10:5‒6, 13). Как таковому, Ему усвояются и те атрибуты, какие знает древняя история Израиля (Ам.9:6; Ос.9:3; Ам.4:13; Ос.12:5 и др.). Отсюда, нужно признать, что такое представление пророков о единстве Иеговы есть не отвлечённый философский монотеизм, но непоколебимое убеждение, вытекающее из живого настроения верующего сердца пророков³³⁴. Особенно ярко вера в универсальное единство Бога выражена пророками в тех местах, где они касаются вопроса об отношения Иеговы к „иным богам“. В это случае оба пророка одинаково считают абсолютной формулу: рядом с Иеговой нет места никакому иному божеству³³⁵. Такая формула говорит нам, что вероучение пророков Амоса и Осии характеризуется строго универсальным монотеизмом.

Вторая истина со всею полнотою раскрыта пророками в тех немногочисленных выражениях, где они говорят о святости Иеговы, обличая современников за преступное нарушение нравственных требований Его воли и призывая Израиля следовать нормам нравственного поведения, Иеговою узаконенным и единственно Ему угодным³³⁶. Нравственное состояние северного царства, как оно изображено пророками в их обличительных речах (Ам.3:8, 10, 12, 15, 5:11, 6:6, 8:4, 6; Ос.12:7‒8, 13:6, 10, 13), представляло крайне печальную картину сознательного попрания всех человеческих и божеских законов. И это наблюдалось, нужно заметить, не только среди народной массы; даже руководители народа – князья и священники погрязали в распутстве, и беззакониях (Ос.4:8, 5:1, 6:9, 4:14, 7:4, 6; Ам.3:10, 5:7, 10, 11). Как результат всего этого обнаруживалось неисполнение закона, попрание его требований.

С состояния современников и начали свою проповедь Амос и Осия³³⁷. Обличая и наставляя своих слушателей, пророки предложили им нравственную истину в понятии святости Иеговы. И не только святым, (קדש – Ос.11:9, 12; Ам.4:2, 6:8) представляется Иегова в речах пророков, но и Богом правды („справедливости” – צדק – Ос.2:19; Ам.5:24) и любви³³⁸ (Ос.2:19, 4:1, 9:10, 10:12, 11:1, 12:6, 13:5 и др.). Таким образом, пророки проповедуют истину Божественной правды (Амос), соединённой с Божественной любовью (Осия). Этим самым они вскрывают нравственное содержание идеи завета с Богом. Они предлагают слушателям „как бы богословскую систему”, построенную на основном исповедании: Иегова – Всемогущий и единодержавный Владыка мира и человеческой истории, выделивший по свободному определению из всех народов Израиля, есть вместе с тем Бог высшего нравственного порядка³³⁹. А раз так, то может-ли возникнуть речь о каком-то „этическом монотеизме”? Последнего не хватило бы для определения системы первых пророков; следовательно, коль скоро они согласуются в своих воззрениях с теми истинами, которые имею место в найденной при Иосии книге, нужно предположить, что книга эта по-своему подержанию была им каким-либо образом известна.

Известность книги закона предполагается при первом же взгляде на речи Амоса и Осии³⁴⁰, и в этом нет никакой „исторической несообразности”³⁴¹. Наоборот, содержание пророчески книг Амоса и Осии, равно как и язык их доказывают знакомство с писаниями Моисеевыми.

Вся ветхозаветная история первых времён хорошо известна Амосу и Осии. Они говорят о особенной Божественной любви к Израилю во время его юности (Ос.11:1‒4), об изведении его из Египта чрез пророка (Ос.12:13; Ам.3:1), о водительстве чрез пустыню (Ос.13:5; Ам.2:10), истреблении ханаанских народов (Ам.2:19) и т. д.; упоминают о предшественниках-пророках (Ос.6:5, 12:10; Ам.2:2) без особого разъяснения их деятельности, что говорит по справедливому мнению одного из учёных, что слушателям предлагается материал по содержанию не новый³⁴². Им известны даже детали истории. Так, без признания знакомства их с Быт.14:2, 8 и Втор.39:23 трудно было бы понять упоминание (Ос.11:8) о сожжённых Богом городах Адме и Цевоиме³⁴³; без признания знакомства со Втор.17:16, где запрещается полагаться на физическую силу в борьбе с врагом, едва-ли не менее трудно было бы удовлетворительно объяснить Ос.1:7, заключающее в себе то же предостережение.

Допустим, однако, вместе с критиками³⁴⁴, что история была известна пр. Амосу и Осии по преданию; в таком случае мы сталкиваемся с непреодолимым затруднением в разъяснении того, какими же образом был известен пророкам 8 в. письменный закон, на который они постоянно опираются в своих речах. Так, Ам.2:6, 8 говорит о задержании залога как преступлении против закона (Втор.27:19; Исх.22:26), а Ам.5:11 представляет собою воспроизведение слова Втор.28:30 или Ам.6:14 является повторением угроз Моисея, заключённых во Второз.28:40, 52. Не меньшее знакомство с законом обнаруживает и пр. Осия. Употребляя, напр., выражение о возвращении в Египет (9:3), пр. Осия приводит на память сказанное во Втор.28:68 и 32:18.

Язык книги пророков Амоса и Осии говорит всецело в пользу наших выводов. Критика с её эволюцией должна быть признана несостоятельной и выражение Вельгаузена, что „нелитературный век ко времени 8 столетия сменился литературным”, есть ни больше, ни меньше, как голословное положение³⁴⁵. „Мысль Амоса, ритм его речи и проходящие чрез ряд глав риторические обороты”, пишет J. Robertson³⁴⁶, – „так совершенны, как у лучших еврейских писателей”. Амос и Осия, как известно, не были кабинетными учёными; это были общественные деятели, хранители религиозных идей Израиля. Когда они говорили, то речь их предназначалась исключительно для назидания народа: а потому и употребление каких-либо терминов, непонятных для слушателей, нельзя было бы оправдать с точки зрения здравого смысла. Однако, мы видим, что они владеют достаточным запасом слов для выражения высоких и чистых религиозных понятий, при чём эти понятия и слова являются для народа знакомыми и приемлемыми.

Таким образом, пророческие книги Амоса и Осии – пишет один исследователь, будучи рассматриваемы как литературные и религиозные памятники, для объяснения своего происхождения требуют признание того положения, что ветхозаветная письменность, вопреки мнению критики, явилась не в 9 в., а гораздо раньше, потому что они (пророки) обращают мысль исследователя к религиозному движению, совершившемуся в 9 в.³⁴⁷.

И не только в 8 или 9 в. обнаруживается знакомство с книгой Второзакония. Она известна была ещё в 12 в., каковой период падает на правление судей в Израиле. Самою древнею по происхождению и наиболее достоверною по содержанию отрицательная критика³⁴⁸ признаёт 5 гл. книги Судей, заключающую в себе хвалебную песнь пророчицы Деворы: эта песнь составлена вскоре по произнесении её. Содержание песни обнаруживает знакомство с книгами Моисеевыми не только, но духу, во и по форме³⁴⁹. Далее, Суд.7:3³⁵⁰ воспроизводит слова Втор.20:8. История Гедеона (особенно 6:11‒22) и повествование о Самсоне; необъяснимы без признания существования прежде их книги Второзакония (особенно 31:16‒17). Знакомство с Второзаконием обнаруживается при чтении и других книг, написанных до 621 года. Достаточно взглянуть на Руф.2:16 (Втор.24:19); 2Цар.14:7 (Втор.19:12); 3Цар.18:40 (Втор.13:5) и др. места священных книг³⁵¹, чтобы признать их немыслимыми без существования ранее их законов Второзакония, и не только Второзакония, но и всего Пятикнижия³⁵². В самом деле, как без признания существования Второзакония до 10, напр., века, можно было бы удовлетворительно объяснить поступок пр. Илии, записанный в 3Цар.18:20‒40?

Здесь повествуется, что пр. Илья после жертвоприношения на Кармиле в присутствии тысяч идолопоклонников повелел пароду схватить всех 450 жрецов-лжепророков Ваала и на берегах потока Кисона предал их смерти. Очевидно, он мог это сделать, опираясь на закон Втор.8:14‒21 (срв. 13:6). Отсюда следует, что пророку 10 века было известно Второзаконие, и не только ему, но и присутствовавшему на Кармиле народу, так как последний ничем не выразил, в данном случае своего протеста.

Итак, рассмотрение пророческих писаний 8в., а также и других библейских литературных памятников, возникших до 621 г. и знакомящих нас с жизнью Израиля в более отдалённый от эпохи царя Иосии времена, логическою необходимостью заставляет нас отвергнуть и вторую предпосылку отрицательной критики, и вместе с тем признать неправильным и вывод её, будто найденная „книга закона” является новым, неизвестным дотоле документом³⁵³. Отсюда, непосредственно следует и другое положение, то именно, что раннейшее происхождение Второзакония должно признать не только возможным, но даже необходимым³⁵⁴.

Сделанный нами анализ, повествования 4Цар 22‒23 показывает, что в этом повествовании нельзя видеть указания на происхождение Второзакония в эпоху Иосии. После этого нам ещё остаётся рассмотреть те, причины, которые побудили отрицательную критику видеть во Второзаконии, отдельную, независимую от Пятикнижия, книгу. Те из критиков, которые относят происхождение Второзакония ко временам царя Манассии³⁵⁵, лишают, по-видимому, ценности довод к возражению, находимый в разобранном нами свидетельств книги Царств о нахождении „книги закона” в храме. Однако, они остаются верными самим себе в установлении причины³⁵⁶, которая позволяла бы рассматривать Второзаконие как произведение после Моисеевой эпохи. Эти причины они полагают в содержании законов Второзакония, в их отношении к последующей истории и, так называемым, „средним книгам“. Законы Второзакония, по мнению критики, есть нечто стоящее особо от законов книг Исход, Левит и Чисел, и противоречащее им.

Велльгаузен, прежде всего, обращает внимание на проводимый во Второзаконии с большою настойчивостью закон о единстве места богослужения. Этот закон, по его мнению, противоречит исторической действительности и говорит в пользу позднейшего происхождения Второзакония. Как известно, в своих прощальных речах к народу Моисей особенно настойчиво подчёркивает, что служение единому Богу должно совершаться на одном месте, именно – на том, „которое изберёт, Господь”. В средних книгах этот закон не играет такой видной роли и упоминание о нём едва заметно³⁵⁷.

Возражение Велльгаузена в общем таково: до построения храма Соломонова нельзя найти следов какого-нибудь исключительно-правомерного святилища³⁵⁸. Как в древности, до Моисея, так и после него, центрального места богослужения у Израиля совершенно не существовало. Как Сихем, Вефиль, Вирсавэ и др. были святилищами патриархов, так Ефраф, Рама, Номва и т. д. были богослужебными местами Израиля в эпоху после Моисея³⁵⁹. В период судей особенно важным был „дом Божий“ в Силоме, получивший значение даже за пределами племени Иосифа³⁶⁰. Поскольку он был, так сказать, предшественником храма Соломонова и потому единственно законным местом культа, на котором Ягве принимал все всесожжения сынов Израиля (Иер.7:2; 1Цар.2:27‒36)³⁶¹. Так обстояло дело до эпохи первых пророков³⁶², и „мы не видим“, – говорит Велльгаузен, – „в истории до 7 в. исполнения закона Второзакония о едином месте богослужения при указываемой традицией скинии собрания“. Только со времени реформы Иосии, со времени появления Второзакония в 621 году, обнаруживается исполнение закона, который не мог существовать, следовательно, до 621 года³⁶³. Из возвещённого во Второзаконии строго монархического понятия о Боге вытекало, как необходимое его следствие, и единое место пребывания и почитания Иеговы³⁶⁴. Второзаконие в повелительной форме требует ограничения жертвенного культа одним избранным местом, и только здесь чувствуется агрессивная новизна этого требования и только здесь она господствует над всей тенденцией законодателя^365. Отсюда Велльгаузен делает вывод, что раз закон о единстве места богослужения не исполнялся в данную эпоху, то этого закона и не существовало. Метод доказательства ex selentio Велльгаузен считает неоспоримо-правильным, и даже удивляется тому, кто считает этот характер обоснования непозволительной аргументацией³⁶⁶.

По мы едва ли можем, согласиться с подобной постановкой исследования вопроса. Прежде всего отметим, что всякому не предубеждённому читателю „Истории“ Вельгаузена метод доказательств ex silentio должен показаться не выдерживающим критики. Трудно предположить, чтобы народ еврейский в точности исполнял все предписания закона. Условия жизни той эпохи, о которой идёт речь, характер народа и трудность закона самого по себе – были достаточными причинами того, чтобы закон иногда предавался забвению или совершенно не был исполняем. – Только что водворившийся в обетованной земле народ еврейский принуждён был закреплять своё право на жительство физической силой. Постоянные войны соседних народов, заставлявший Израиль быть на страже своих интересов, восстания покорённых жителей Ханаана, нападения врагов – всё это побуждало Израиль больше заботиться о своём внешнем и внутреннем жизненном спокойствии, нежели о чистоте своих, религиозных верований и связанных с ними обязанностей в отношении к закону. Сам характер народа еврейского, так сказать, оправдывал неисполнение данного ему закона. Чувственные склонности и стремления еврейского народа, общие со всеми родственными ему племенами³⁶⁷, служили постоянным препятствием приложения к жизни закона Моисеева. Народ жил и действовал по одному впечатлению³⁶⁸, и не мог, естественно, поставить свои религиозные воззрения в такую внутреннюю связь со всем своим существом, чтобы не уклоняться от путей Божиих ни направо, ни налево, и потому падал на каждом шагу. История золотого тельца вполне подтверждает только что сказанное. Не так давно евреи, говорившие „всё, что сказал Господь, исполним” (Исх.19:8), уклонились и от закона, и от своего слова, когда Моисей удалился на вершину горы для принятия скрижалей завета. Этот факт достаточно ярко свидетельствует о жестоковыйности и неверности того народа, которому отрицательная критика ставит в упрёк неисполнение закона³⁶⁹. – Наконец, сам закон был слишком труден для исполнения, и Христос, Спаситель, как мы выше видели, подчёркивал это в речи с ревнителями закона – фарисеями. Что же говорить о народной массе?!

С другой стороны, метод обосновали ex selentio есть, так сказать, „меч обоюдоострый”. Если он по мнению Велльгаузена, направлен своим остриём против существования закона до 621 года, то другим концом он обращён против Велльгаузена. Если Велльгаузен ставит вопросы почему в истории нет упоминания о законе до эпохи Иосии, то с таким же правом мы можем предложить вопросе и Велльгаузену: почему в найденной и тогда же, по Велльгаузену³⁷⁰, составленной книге нет совершенно не только упоминания, но даже и намёка на событие разделения царства после Соломона? Между тем, это событие в истории еврейского народа является не менее важным, чем рабство Египетское: как то, так и другое создаёт целую эпоху в истории Израиля. В найденной книге, если даже признать её Второзаконием, естественно было ожидать упоминания о разделении царств, потому что это событие ещё живо было в сознании современных Иосии иудеев. Упоминание о Египте и связанном с ним рабстве в книге Второзакония (напр., 12:16) было бы излишним, если бы эта книга произошла позднее эпохи судей и первых царей, в литературных памятниках которой совершенно отсутствует указание на египетское рабство. Это последнее производило потрясающее впечатление на евреев времён Моисея, чего едва ли можно было бы ожидать в эпоху позднейшую, когда Египет изгладился из памяти Иудея. Правда, Велльгаузен разъясняет, что в найденной книге закона неизвестный автор хотел подделаться под авторитет Моисея, прикрыться и, чтобы составленная книга не оставалась частною записью³⁷¹. А раз так, то он, конечно, и не мог упомянуть о событиях, имевших место в последующую, после-Моисееву эпоху. Однако признать подлог слишком трудно. Дилемма, поставленная в своё время Генгстенбергом, остаётся в силе: или найденная книга закона есть писание Моисеево или оно произведение обманщика³⁷². Tedium non datur. Хелкия³⁷³, следовательно, совершил подлог и этот подлог был торжественно засвидетельствован пророчицей Олдамой и всеми иудеями; таким образом, мы здесь имеем дело с тонко и умно ведённой жреческой-пророческой интригой³⁷⁴, которая усыпила сознание мягкосердечного и богобоязненного царя Иосии.

История Израиля подтверждает далее, что среди его нарушения закона были и что эти нарушения можно рассматривать не иначе, как грех. Критики ссылаются на брак Самсона с филистимлянкой, чтобы показать, что предписания Втор.7:3 не существовало ещё во время Судей³⁷⁵. Но этот факт показывал бы только то, что своим браком Самсон согрешил, если бы свящ. Писатель не давал заметить, что брак этот произошёл по внушению Божию, как бы изъявшему его из закона того (Суд.14:4). Следовательно, факт супружества Самсона с хананеянкой нужно рассматривать как исключение. А что он не был согласен с законом и обычаем, это видно из упрёка, сделанного Самсону его родителями (Суд.14:3). Подобных примеров критика приводит не мало³⁷⁶, однако все они в общей структуре одинаковы и страдают одним и тем же недостатком: недостаточным вниманием к тексту Библии и отрицанием супранатурального элемента в её повествованиях.

Обратимся к последующей истории. Реформа культа при Езекии, когда он „отменил высоты, разбил статуи, срубил дубраву и истребил медного змия, которого сделал Моисей” (4Цар.8:3‒5), исторически прочно засвидетельствована (см. Ис.36‒37; 2Пар.29‒31)³⁷⁷. Она была совершена, очевидно, на основании Втор.12 гл. Однако, по смерти Езекии, при сыне его – нечестивом Манассии, вновь появились высоты, уничтоженные Езекиею, жертвенники Ваалу и Астарте и всему воинству небесному. Идолослужение проникло даже во двор дома Господня в Иерусалим (4Цар.21:2‒7). Таким образом, реформа Езекии успеха не имела. Этот неуспех её Велльгаузен выставляет в качестве основания против её достоверности³⁷⁸, что и приводит Велльгаузена к прежнему выводу, – об отсутствии закона до времени Иосии.

За реформой Езекии следовала реформа Иосии, который на основании найденной книги закона отменит, все богослужебные места, кроме храма Иерусалимского, в котором одном и одному только Иегове иудеи должны были приносить свои жертвы. Как повествует Свящ. Писатель, Иосия, а с ним и весь народ торжественно поклялись исполнять все слова книги закона (4Цар.23 гл.). Однако, осуществили-ли на деле своё обещание так торжественно присягнувшие закону иудеи? Из книги пр. Иеремии (11:13) мы видим, что в Иудее было, опять множество богов и „жертвенников для каждения Ваалу”. Таким образом, мы здесь замечаем, как и после реформы Езекии, уклонение от закона. Следовательно, реформа Иосии также не имела успеха. Однако, достоверность её Велльгаузеном сомнению не подвергается, хотя этот неуспех Иосии, явно противореча аргументации ex silentio, не благоприятствует теории Велльгаузена, так как требует признания достоверности и за реформой Езекии. В своё оправдание Велльгаузен приводил лишь несколько ничего не говорящих и не уясняющих существа дела восклицаний, напр.: „какой шум наделало мероприятие Иосии, каким клином оно врезалось в тогдашний культ“³⁷⁹!

То же, что было при Езекии и Иосии, имело место и в эпоху более позднюю, при Ездре и Неемии. Неем.9:38; 10 гл. свидетельствуют, что все иудеи с клятвою обязались (10:29) хранить закон, данный Моисеем, равно как уставы его и предписания его – не давать дочерей в жёны иноземцам, не работать в субботу и т. д. Это обязательство напоминает законы Второзакония (7:3, 5:12 и др.). Закон во время Ездры существовал и, по-видимому, должен был исполняться неуклонно. Между тем, прошло не много времени, когда Неемии не было в Иерусалиме и иудеи вновь уклонились от закона: по-прежнему нарушался субботний покой, заключались браки с иноземками и т. д. И неисполнение закона наблюдалось не только среди народной массы: внук „великого священника” (הגדול הכהנ) был женат на иноземке (Неем.13:28). Эти факты Велльгаузен обходит молчанием, констатируя только трудность проведения новых требований, какую пришлось перенести основателям общины второго храма³⁸⁰.

Таким образом, позволительно будет утверждать, что метод обоснования ex silentio висит в воздухе; и на него нельзя опираться при решении вопроса о несуществовании законов Второзакония до 7 века. Кажется, и сам Велльгаузен при окончании работы, основанной почти всюду на аргументации ex silentio, признал эту аргументацию несостоятельной или, во всяком случае, недостаточной. „Кто, напр.,“ – говорит он, – „из того, что Второзаконие в до-пленное время оставалось в сущности теориею, захочет заключать, что его в то время и не существовало? Если законы и не соблюдаются, то они всё-таки существуют, – разумеется, если для того существуют другие достаточные доказательства”³⁸¹.

Эти „достаточные доказательства” Велльгаузен и пытается привести в пользу своей теории. Он утверждает, что неисполнение закона было следствием того, что не существовало места, где (бы израильтяне могли отправлять своё богослужение и приносить жертвы. Скиния собрания (אהל מועד), о которой говорят средние книги, есть нечто несуществующее в действительности, есть фикция, мираж³⁸², и является не прообразом Иерусалимского храма, но его копией³⁸³. Время Моисея и после него Велльгаузен сравнивает с эпохой патриархов, которые не имели культа потому, что не было скинии³⁸⁴.

Что скинии не существовало в ту эпоху, к которой относят её средние книги, Велльгаузен считает вполне доказанным³⁸⁵. Ему кажется странным, что „скинию устраивают в пустыне, среди бесхитростных кочевых еврейских племён, которые, однако, должны построить её без чужой помощи, в короткий срок³⁸⁶. Таким образом, утверждается, что столь художественное строение не было возможности сделать за отсутствием необходимых материалов и следующих строителей. Однако, как то, так и другое, ясно противоречит указаниям Библии, которая сообщает нам точные сведения о том, что евреи по выходе из Египта забрали много ценных золотых, серебряных и медных вещей (Исх.12:36). Если бы никаких металлов у евреев в пустыне не было, то каким бы образом можно было допустить факт слития золотого тельца или водружения Моисеем медного змия? Факты эти сами по себе, с точки зрения их исторической достоверности, сомнению не подвергаются. Следовательно, материалы для сооружения частей скинии были налицо; оставалось найти строителей. Библейские данные говорят, что такие строители были, и указывают в этом отношении на Веселиила³⁸⁷, который строил скинию по указанию Моисея (Исх.25 гл.). Относительно же образованности Моисея сомневаться не приходится. По преданию, он воспитывался в Илиополе, который был как бы Оксфордом древнего Египта, храмом его учёности в древние времена, университетом или, лучше сказать, Академией, ютившейся около храма солнца³⁸⁸. Он воспитывался среди знатнейших и учёнейших египтян³⁸⁹ и был посвящён, как привилегированное лицо, во все знания мудрости египетской³⁹⁰, несмотря на то, что Египтяне, по свидетельству Геродота³⁹¹, тщательно скрывали свои знания. Таким образом, нет ничего удивительного в том, что Моисей, мудрость которого общепризнана³⁹² мог быть руководителем при постройке скинии. Это тем более вероятно, что он действовал согласно указанию Божию (Исх.25:9): Сам Бог начертал ему план сего здания, равно как и указал все необходимые для скинии принадлежности. Итак, отрицать постройку скинии в пустыне на основаниях, указываемых Велльгаузеном, нет возможности; напротив, факт, свидетельствуемый традицией, должен быть принят как неоспоримый.

Последуем за Велльгаузеном дальше. Отрицая историческую достоверность скинии, он подходит к этому вопросу с другой стороны. По его мнению, в эпоху Судей и первых Царей, для каковой эпохи и предназначалась скиния, последнюю невозможно проследить в действительности: она есть нечто неуловимое в истории до 7 века³⁹³. В эпоху Судей и Царей появляется на сцену Израильской истории „дом Божий“ (יהוה בית), в котором критика не хочет видеть скинию Моисееву. Но мы должны сказать, что этот „дом Божий” есть переделанная скиния собрания. Построенная из дерева³⁹⁴ и ткани, она, естественно, не могла существовать продолжительное время и постоянно требовала ремонта. По свидетельству Писания (1Нав.18:1), Иисус Навин поставил её в Силоме, где были брошены пред Господом жребии о разделении земли (ibid., ст. 8). Это имело место чрез 50 лет со дня построения скинии, которая к тому времени, естественно, должна была обветшать. Мишна свидетельствует нам, что „в Силоме не было деревянного здания, но нижнее основание каменное, а верх – из полотна; ибо оно было местом покоя³⁹⁵. В виду этого скиния и не могла быть переносима с одного места на другое, как дом, имеющий вид палатки (Суд.18:31, 19:18; 1Цар.2:3). Отсюда и ковчег завета мог существовать отдельно от непереносной скинии (1Цар.9 гл.). С уходом ковчега в Галгалы, Номву, Гаваон (1Цар.10:8, 11:14, 13:7, 12, 15:12, 33, 21:1; 3Цар.3:4: срв. 2Пар.1:3), Силом потерял бывший авторитет, хотя „скиния“ (יהוה בית) и оставалась ещё в нём; за ней сохранилось название יהוה בית в чём нельзя усматривать никакого противоречия истории Моисеевой скинии, что делают критики. יהוה בית было, думается, terminus technicus для обозначения места пребывания Иеговы, коль скоро и храм Иерусалимский называется יהוה בית (4Цар.22:8 и др.) Таким образом, первоначальная скиния Моисеева (מועד אהל) была прототипом храма Соломонова³⁹⁶, а связующим звеном их был „дом Божий“ (יהוה בית) в Силоме, выросший из скинии. Бригг, напр., утверждает, что „легче объяснить храм Соломонов на основании скинии Моисея, нежели последнюю на базисе первого”³⁹⁷. Историю скинии Моисеевой есть, следовательно, возможность проследить до 621 года.

Скиния была и центром израильского богослужения до построения храма. Во всей книге Иисуса Навина нет даже намёка на существование какого-либо иного, отличного от скинии, святилища. Хотя до времени пр. Самуила и приносились жертвы на других местах³⁹⁸, кроме Силома, однако эти места были освящены явлениями „Ангела Господня”, и жертвы на них совершались с соизволения Бога Законодателя³⁹⁹. Что касается жертвоприношений Самуила (1Цар.7:9), а также Илии и Елисея (3Цар.18:29; 19:21), то они действовали, как пророки, согласно внушению Божия⁴⁰⁰. Не противоречит исторической достоверности скинии и жертвоприношение Соломона в Гаваоне, куда впоследствии была перенесена скиния (1Пар.1:3). Из книг пр. Амоса и Осии видно, что служение Богу должно быть совершаемо на одном месте. Они вооружаются против многих мест богослужения⁴⁰¹, а не только против совершавшегося там культа⁴⁰².

Представленный краткий очерк истории скинии свидетельствует, что скиния была центральным святилищем Израиля в эпоху Судей и первых Царей, а о какой-то палатке, отличной от скинии, говорить не приходится. Что же касается служения на высотах, то его нужно рассматривать, как ненормальность, как отступление, противное закону Бога.

Что касается законов Второзакония, уясняющие отношение последнего к предшествующим книгам Исход, Левит и Чисел, то они, как ближайшим образом не относящиеся к нашей задаче⁴⁰³ – решить вопрос о происхождении Второзакония – будут нами рассмотрены кратко. Здесь мы наметим только тот путь, по которому должно идти исследование вопроса о месте Второзакония в ряду прочих Моисеевых книг. Что появилось раньше: средние книги⁴⁰⁴ или Второзаконие?

К такого рода законам относятся постановления о священниках и т. д. Так как все они легко могут быть подведены под рубрику, с точки зрения понимания их отрицательной критикой, то мы коснёмся только первого из них, т. е. закона о священниках и левитах, их общественном положении в Моисеевой теократии и их материального обеспечения. Специальный «закон о ветхозаветной иерархии произошёл в то время, когда на сцену Израильской истории выступила построенная в пустыне скиния⁴⁰⁵. В книгах, писанных исключительно для пустыни с её скинией, и должен был находиться закон о служителях этой скинии, т. е. священниках и левитах, представляющих собою ветхозаветный клир.

По книгам Исход, Левит, и Числа, должность священника обозначается как служение при алтаре, внутри „за завесою“ (Числ.18:7)⁴⁰⁶. Священство, принадлежащее только сынам и ближайшим потомкам Аарона (Исх.28:1, 41, 29:44; Лев.6:22, 7:8, 33‒35, 8:2, 21:1, 21; Числ.3:3)⁴⁰⁷, есть привилегированное в сравнении с левитами иерархическое сословие. Его обязанности заключались в предстоянии пред лицом Господа (יהוה לפני משמרת) в благословении народа, кроплении жертвенных животных, – словом, высшие обязанности при святилище. Должностное отправление левитов состоять также в служении, но не Богу непосредственно, а священникам и народу (Числ.6:3; 17:2; 18:3)⁴⁰⁸. Их служение обозначается как работа при скинии собрания: (מועד אהל עבדת), притом работа, так сказать, грузовая⁴⁰⁹.

Таким образом, при установлении Моисеем ветхозаветной иерархии существовала некоторая градация её должностных лиц, над которыми возвышался первосвященник Аарон. Это соподчинение одних другим, низших высшим – дало в результате строгое их разграничение, с точки зрения их общественного служения. И мы видим сословное различие между священниками и левитами; „сыны Аарона” отличаются от „сынов Левия“ по степени их приближённости к Иегове.

Совершенно иное отношение между священниками и левитами выступает во Второзаконии. Мы не встречаем здесь точного разграничения их, и они всегда, регулярно, по выражению Велльгаузена⁴¹⁰, называются „священники−левиты (הכהנים־הלוים). Термины для обозначения их, так точно разграниченные в предыдущих книгах (והלוים הכהנים) посредством разделительного ו, употребляются во Второзаконии в общем значении и без особых дополнений. Глаголы שרת и עבד, обозначающие служение священников и левитов, одинаково применяются как к тем, так и другим⁴¹¹.

Различие это, конечно, не ускользнуло от внимания отрицательной критики⁴¹². Она только несколько иначе осветила эти два quasi-противоречивые закона. Критика полагает, что эти два закона не могут исходить из уст одного и того же законодателя⁴¹³. На том основании, что во Второзаконии сглаживается различие между священниками и левитами, она строит предположение, что закон Второзакония более раннего происхождения, чем Священнический кодекс, впоследствии, когда законодательство облеклось в более совершенные формы, оно и разграничило должностных лиц при ветхозаветном святилище⁴¹⁴. Такими образом, средние книги выросли на почве Второзакония, а не наоборот⁴¹⁵, и, следовательно, законодательство Священнического кодекса не было известно Второзаконию.

Однако, справедливость требует признать принципиальную ошибку учёных критического направления в решении этого вопроса. Как смотреть на Второзаконие с точки зрения его содержания и цели? Критика смотрит на него как на юридический кодекс⁴¹⁶, имеющий в виду законодательство культовое⁴¹⁷. По её мнению, Второзаконие есть сокращённое издание постановлений для народной жизни⁴¹⁸, именно, об отношении клира к народу⁴¹⁹. Однако, такой взгляд на Второзаконие неправилен. Если подойти к вопросу с точки зрения цели написания Второзакония, то оказывается, что в этой книге слишком мало юридического элемента. Она представляет из себя не закон, а увещание к соблюдению закона. Те элементы, из которых слагается каждая отдельная речь Второзакония, дают нам, если не ошибаемся, некоторое право рассуждать так. Каждая речь состоит, как мы выше видели⁴²⁰, из трёх элементов или частей: напоминательно-исторической, законодательной и увещательной. Перенесёмся мыслью к Второзаконию в целом. Оно есть одна большая речь Моисея к оставляемому им народу и заключает в себе, что не трудно видеть, те же три элемента (1:11, 12, – 26; 27‒30). Позволяем провести дальнейшую аналогию. Всё Пятикнижие в целом есть также одна большая речь к последующей истории Израиля. План речей Моисея везде один и тот же. Историческая часть Пятикнижия заключается в прологе (кн. Бытия), законодательная – в средних книгах, а увещательная – во Второзаконии. Таким образом, сравнительно со средними книгами Второзаконие есть увещание к соблюдению того закона, который изложен в книгах Исход, Левит и Числа. Оно понятным становится при существование ранее его специального закона, само не являясь таковым. А раз так, раз Второзаконие не представляет из себя специального законодательства вообще, и законодательства о ветхозаветной иерархии в частности, то и непозволительно к нему предъявлять такого рода требования, какие предъявляются со стороны отрицательной критики. Точной терминологии, следовательно, здесь быть не могло⁴²¹.

Самое упоминание Второзакония о священниках и левитах даёт некоторое право предполагать, что в эпоху написания Второзакония не было особой нужды в специальном законе об иерархии. Второзаконие есть новое, новым потребностям соответствующее, увещательное изложение древнего законодательства. Служить же при скинии в пустыне или служить на том месте, „какое изберёт Господь“⁴²², было в отношении к обязанностям должностных лиц святилища едва ли не безразлично, и от перемены места святилища не зависят, думается, положение и обязанности его служителей. Следовательно, видоизменения или – тем более – повторение во Второзаконии закона о ветхозаветной иерархии искать бесполезно, так как совершенно нет никаких оснований требовать того, чтобы закон, раз уже данный, был воспроизведён без необходимых к нему прибавлений, характеризующих новую эпоху жизни Израиля.

С другой стороны, терминология сама по себе не была устойчивой⁴²³, как во Второзаконии, так и в дальнейшей истории Израильского народа, записанной у свящ. писателей. Выражение, употребляемое во Второзаконии „священники-левиты” (17:9; 18:1; 27:9), встречающееся рядом с выражением „священник” (כהן – 18:3; 19:17; 20:2), не является одиноко стоящим от терминологии других книг Ветхого Завета. Так, название הכהנים־הלוים, „священники–левиты” применяется в 1Нав.3:3, 8:33; 2Пар.30:27; Иез.43:19, 44:15, и даже в Ездр.10:5, к каковой эпохе (т. е. Ездры) критика особенно настойчиво относит разграничение между священниками и левитами, впервые проведённое, по её мнению, Ездрой⁴²⁴.

Далее, критике кажется, что эпитетом Второзакония „священники – левиты” сглаживается неравенство между этими двумя ступенями иерархии; левиты возвышаются сравнительно с тем положением, какое приписывается им в законодательстве средних книг⁴²⁵. Этим возвышением критика и мотивирует употребление рассмотренного выше эпитета, прилагаемого во Второзаконии к левитам. Однако, происхождение этого названия нисколько не говорит в пользу критиков. Когда давался закон, писанный в средних книгах, и когда священниками были сыны Аарона такое название не употреблялось. Ко времени же появления Второзакония священниками были – преимущественно – внуки и ближайшие потомки Аарона (Числ.25:11), по отношению к которым собственное имя „сыны Аарона” употреблять было уже несколько неудобно⁴²⁶. А так как нарицательного значения, в каком оно употреблялось в позднейшую эпоху, название „сыны Аарона” ещё не приобрело, то понятным становится введение нового, более общего эпитета: „священники (сыны) Левиины”⁴²⁷.

Это объяснение употребления эпитета „священники-левиты” следует признать правильным, так как оно заверяется и позднейшей историей священства, из которой видно, что ни о каком возвышении левитов, а отсюда – и равенств их со священниками говорить не приходится. Как во времена царей Давида и Соломона⁴²⁸, так и во время правления Иосии, когда, по мнению критики, было составлено Второзаконие, и после него можно наблюдать строгое разграничение прав священнических и левитских⁴²⁹.

Таким образом, нужно считать в большей или меньшей степени установленным, что, раз ни о каком равенстве или полноправии между священниками и левитами во Второзаконии не говорится, то совершенно напрасны усилия отрицательной критики найти противоречие между Второзаконием и средними книгами в данном пункте.

Менее прочными, на первый взгляда, кажутся устои закона о материальном обеспечении левитов. Но и они, по тщательном и беспристрастном рассмотрении, оказываются ничего не говорящими в пользу построения истории Ветхозаветных писаний учёными критического направления. Мы имеем в виду десятину, которая узаконяется как одно из средств к поддержанию жизни левитов. Законы о десятине находятся в средних книгах и во Второзаконии.

Имея в виду поддержать материальные средства левитов, которые не получили в наследие, подобно прочим коленам Израильского народа, земельного надела (Числ.18:20‒21), законодатель предписывает народу приносить левитам десятую часть от всего годового заработка, – независимо от того, будет-ли он выражаться в произрастаниях земли (полевые плоды, масло, вино и т. и. или в приплоде скота⁴³⁰. Десятую часть своей десятины левиты обязаны отдавать священникам, как бы освящая тем самым пользование десятиной, как израильтянин освящал для себя пользование остальною частью (⁹/₁₀) чрез принесение десятины левитам⁴³¹. Если же израильтянин почему-либо хотел дать, вместо десятины натурой, выкуп деньгами, то он должен, на случай просчёта или неточности оценки, присоединить ещё пятую часть общей стоимости, которая была бы возмещением убытка левитов при разности в оценке (Лев.27:30)⁴³².

Совершенно иную постановку имеет закон о десятине во Второзаконии. Десятина потребляется самим приносящим; левиты участвуют в потреблении её только в качестве гостей, приглашённых на эту жертвенную трапезу. Главным действующим лицом выступает тот, чья десятина принесена для пиршества; левиты же отступают на второй план, и эта десятина, следовательно, не предназначается на содержание их, будучи съедаема пред лицом Господа всеми участниками жертвенного пира. Десятина эта ограничивается только произведениями растительного царства; о животных никакого предписания не имеется. Самый выкуп отличен он выкупа „средних книг“: на вырученные от продажи на месте деньги жертвователь должен купить всё необходимое, чтобы „веселиться” при центральном святилище. И только чрез два года на третий позволяется потреблять десятину вне центрального святилища, во всяком отдельном городе. Эта десятина назначается законодателем для пропитания бедных, пришельцев, вдов и сирот⁴³³.

Постановление средних книг о десятине, по-видимому, совершенно исключается постановлением Второзакония. Отрицательная критика и понимает именно так эти два законодательства. Она видит в них противоречие, которое произошло вследствие иного назначения десятины средних книг во Второзаконии⁴³⁴. Отождествляя десятину Второзакония с צבה, תדא и נדבה, Велльгаузен⁴³⁵ понимает её как „радостную жертву, составляющую блистательную часть официального культа, а не простое приношение жрецам”. И только впоследствии, из корыстолюбивых намерений⁴³⁶ левиты постарались присвоить себе право на ту десятину, которая приносится Богу⁴³⁷. Священник-автор Священнического Кодекса опубликовал закон о принесении десятины для поддержания материального положения левитов. На этом основании критика полагает, что Второзаконие – позднейшего происхождения, а жреческий кодекс вырос на его почве⁴³⁸.

Однако, понимая эти два законодательства как отдельные фазисы развития одной и той же десятины⁴³⁹ критика упускает из виду одно обстоятельство. Она не предполагает того, что здесь может идти речь о двух десятинах, по существу, и назначению совершенно различных. Греческий перевод LXX во Втор.26:12 говорит нам о десятине Второзакония, как десятине, по счёту, второй: τὸ δεύτερον ἐπιδέκατον. Очевидно, в еврейско-александрийском тексте, с которого переводили LXX, стояло не „המעשׁר שנת” – год десятин⁴⁴⁰, а המעשר שני – „вторую десятину⁸. Некоторые учёные⁴⁴¹ и предлагают, на основании текста LXX, исправление еврейско-масоретского שנת в שני. А если так, то ясно, что закон Второзакония предполагает существование другого закона о десятине, как уже данного и практикующегося, и ставит свой новый, дополнительный⁴⁴² закон, не исключающей обязательности первой десятины⁴⁴³.

Таким образом, необходимо различать десятину первую, из которой ¹/₁₀ часть шла в пользу священников, и десятину вторую из ⁹/₁₀ оставшихся у израильтянина годовых доходов, назначавшуюся для жертвенных трапез. Древнее (иудейское предание знает даже три десятины, понимая назначение второй десятины в каждый третий год, как отдельный закон о десятине⁴⁴⁴. Но эта десятина третьего года была той же второй десятиной, без намёка на какое-либо новшество, стремящееся использовать праздничное веселье с гуманными целями⁴⁴⁵.

В пользу своего мнения критика приводит нисколько соображений. Она считает слишком обременительным для народа употребление двух десятин, который в целом дадут ⅕ часть годового дохода еврея. Однако, подобные жертвы не считались в древности обременительными, коль скоро прошло без протеста установление Иосифом в Египте двух десятин (Быт.47:26). Пр. Амос свидетельствует, что народу слишком часто приносили десятину (вторую) в Вефиле и Галгалах (4:4). Объясняется это тем, что вторая десятина не касалась скота⁴⁴⁶.

Указание критиков на сходство первой десятины, но назначение её с десятиной третьего года во Второзаконии так же несостоятельно, как и их veto на корректуру масоретского текста. Если же они говорят об отсутствии постановления о ритуале десятины средних книг, то нужно сказать, что подобного постановления не могло и быть в книгах Левит и Чисел, потому что не было ещё закона о второй десятине, существование которой в законах богослужения далее не предполагается.

Неправильность мнения отрицательной критики будете ещё яснее, если мы исторически проследим в истории израильского народа существование двух десятин.

В 2Цар.31:4‒6 упоминается о десятине средних книг, употребляемой на содержание левитов и священников, поскольку Езекия своим указом имел цель поддержать содержание клира и поскольку народ с готовностью отозвался на приглашение царя о восстановлении десятины. У Ам.4:4 народ представляется готовым являться с десятинами чрез каждые три дня: при святилище Иеровоама любили бражничать по случаю принесения десятины. Это – несомненно – вторая десятина; первая же в царстве золотого тельца или совершенно отсутствовала⁴⁴⁷ или поступала жрецам Ваала. Тоже наблюдалось и в после-пленную эпоху. Пр. Малахия, упоминая о Хоривском законе (4:4), говорит, что народ обкрадывает Бога десятиною (3:8‒10)⁴⁴⁸. Неем.13:3‒5 свидетельствует о собирании десятин исключительно или растительного царства, благодаря обеднению населения в отношении скота (срв. 1Езд.2:66‒67). Заметим, что в книгах Ездры и Неемии, относящихся к истории Левиина колена по преимуществу, вполне естественно умолчание о второй десятине, потому что упоминание о ней ничем не было вызываемо. Таким образом, выводы критики о противоречии законов Второзакония средним книгам нужно признать несостоятельными. В общем итоге критика, которая называет себя „высшей”, – не высока, даже, лучше сказать, „недостаточно глубока” для той проблемы, которую берётся разрешить.

Нет особенной нужды подробно разбирать все те возражения учёных отрицательного направления, которые выставляются против подлинности Второзакония, начиная с раввинов и кончая новейшими исследователями. Так как эти последние всецело вращаются в круге возражений, намеченных Абен-Эзрой и высказанных Спинозой, то и мы ограничимся разбором только тех из возражений, которые исходят из уст названных учёных.

Ещё Раши повторял ту талмудическую версию, что Моисей не мог написать известие о своей кончине⁴⁴⁹. Теперь уже всеми учёными признается, что отрывок Втор.34:5‒12 есть позднейшая приписка, сделанная или Иисусом Навином⁴⁵⁰ или Ездрой⁴⁵¹. На этом и подобных ему анахронизмах мы останавливаться не будем. Действительно, что представляет, напр., из себя возражение Спинозы, что автором Второзакония не мог быть Моисей уже по одному тому, что он выступает в речи как третье лицо, а не первое⁴⁵². Нужно заметить, что такой обычай – говорить в третьем лице – не является исключительной принадлежностью книги Второзакония. Писатель кн. Ездры и автор книги Премудрости сына Сирахова также говорят от третьего лица. То же самое наблюдается у всех почти писателей Востока⁴⁵³. Таким образом, если Спиноза отнимает право на авторство Моисея во Второзаконии, то с таким же правом мы можем возражать против подлинности „Киропедии” Ксенофонта, „Иудейской войны^” Флавия, „Истории” Прокопия, „Хроники” Варгебрея⁴⁵⁴ и т. д. Говоря о себе в третьем лице, свящ. авторы, по объяснению Григория Богослова⁴⁵⁵, хотят быть совершенно объективными, почему у них иногда и наблюдаются похвалы самим себе (Исх.11:3; Числ.12:7; Ездр.7:6).

Со времени Абен-Эзры и до настоящих дней остаётся в силе один, собственно, анахронизм, заключающийся во Втор.1:1 и выражаемый словами: הירדן בעבר. Он, будто бы, говорит против написания Второзакония Моисеем. Переводя его словами „по ту сторону Иордана“, критики утверждают, что раз Моисей Иордана не переходил и, следовательно, не был „по ту сторону”, то он и не мог выразиться: הירדן בעבר.

Камнем преткновения является слово בעבר. Критики понимают это слово в смысле наречия и переводят: „по ту сторону”⁴⁵⁶; умеренные богословы соглашаются переводить и „по ту”, и „по эту сторону”⁴⁵⁷, понимая это выражение также в смысле наречия. Какой-либо системы для перевода этого выражения выработано не было, что показывает Мендельштам в своём „Буквальном переводе Библии“. Неустойчивость эта сказывается, прежде всего, в том, что одно место он принимает в качестве существительного (к Втор.1:1; Быт.50:10), а другое объясняет наречием (к Втор.4:49; Быт.50:11). Он переводит то „в прибрежии“ (Втор.4:47, 49) то „на берегу” (Втор.1:1), то „по ту” или „по сю-сторону“ (Втор.3:8, 11:30; Числ.35:14). Такая непоследовательность ясно показывает нам, что слова הירדן בעבר представляют, действительно, некоторое затруднение для перевода. LXX передали это выражение чрез εἰς τὸ πέραν τοῦ Ἰορδάνου, понимая בעבר как наречие. Но что означает греческое εἰς τὸ πέραν? В классической литературе πέραν, как наречие, имело одно только значение „по ту сторону”; если же его производили от существительного πέρας – „конец, цель, граница, то πέραν означало „на берегу, на границе”⁴⁵⁸. Таким образом, учёные точно не установили, в смысле ли наречия или в значении имени существительного понимать слово בעבר. В последнее время проф. Жданов сделал, кажется, первую попытку обосновать понимание слова בעבר в смысле: существительного, производя его от עבר берег“. Он переводит: „на берегу, в прибрежии”⁴⁵⁹. Есть доля правды в этом объяснении, но ему решительно противостоит, халдейский парафраз Онкелоса, заверяемый Иерусалимскими Таргумами. Здесь мы имеем чтение דירדיא כעיברא которое можно понимать только в смысле наречия, потому что такой формы существительного, как в халдейском языке или совсем не встречается или встречается, но слишком редко. „Принимая во внимание, что Таргумы стремятся не только перевести текст, но и истолковать его мы должны считать”, – пишет один почтенный учёный⁴⁶⁰ „вполне понятной ту особенность их, что они выбрасывают и объясняют своеобразно все те места в Библии, которые могли возбудить какое-либо недоразумение у простого верующего или соблазнить его“. При передаче Вт.1:1 הירדן בעבר мы не видим у них никакой пояснительной глоссы, что говорит в пользу того, что эти слова не являются какой-либо несообразностью. Так и поняли слово בעבר некоторые учёные раввины, переводя его: „при переправе“, ”около”, „на берегу” и т. п.⁴⁶¹. Однако, переводить это выражение одинаково во всех местах Библии нельзя, потому что, напр., перевод „по эту сторону” не имел бы смысла в Числ.34:15 и др., а перевод „по эту сторону” был бы неправилен” во Втор.11:30. Очевидно, нужно руководиться дальнейшими, стоящими при בעבר определениями: „к востоку, к восходу солнца, в стране Моава” и т. п. Руководясь этими определениями, и Втор.1:1 нужно было бы перевести „по эту сторону”. Впрочем, возможен, и перевод „по ту сторону”, так как он может быть удовлетворительно объяснён из чисто богословских соображений. Если Второзаконие составлено с тою целью, чтобы быть руководственной к жизни книгой для каждого израильтянина, и если, с другой стороны, Второзаконие написано пред переходом евреев чрез Иордан, то перевод „по ту сторону” не будет представлять никакой исторической несообразности. По переходе чрез Иордан, евреи, открывая эту книгу читают: „вот слова, которые Моисей произнёс по ту сторону Иордана, в земле Моавитской”... и т. д. На этом объяснении мы особенно не настаиваем; однако, оно может нам помочь в установлении эпохи, когда термин בעבר стал техническим для обозначения западно-иорданской Палестины. Оказывается, это время наступило много позднее⁴⁶². Итак, местная точка зрения помогает нам уяснить выражение בעבר הירדן во Втор.1:1, как географический термин, ещё неустановившийся определённо, и это возражение критики само собою отпадает.

В заключение, мы скажем нисколько слов о каноническом достоинстве Второзакония.

Сам Свящ. Автор, пророк Божий Моисей непосредственно даёт понять о богодухновенности своих речей, когда своим постановлениям предпосылает замечание о повелении Бога научить народ „закону сему“ (Втор.4:14). Он передаёт всё, что Господь сказал ему для народа (1:42; 2:1, 2, 9, 17, 31; 3:2; 5:25; 9:12; 10:1, 2; 18:17).

Последующее ветхозаветные писатели единогласно свидетельствуют о Второзаконии как слове Божием или законе Божием, чрез Моисея данном (см. напр. 3Цар.14:23; Вар.1:2, и выше стр. 62 слл.).

В Новом Завете Христос Спаситель называет законодательство Второзакония „писанием“ или „законом“, и даже Сам пользуется им. Правда, критики⁴⁶³, в попытках доказать, что Христос пользовался неканоническими книгами, пытаются выражения Второзакония, приведённые Христом, истолковать несколько иначе. Так, между выражением Христа: „писано есть, не о хлебе едином жив будет человек, но о всяком глаголе, исходящем изо уст Божиих“ (Mф.4:4) – и между выражением: „да научатся сынове Твои, яко не рождения плодов питают человека, но слово Твое Тебе верующих соблюдает” (Прем. Сол.16:26) – устанавливается критиками полная параллель. Однако, выражение Христа, несомненно, заимствовано из Второзакония, где (8:3) есть точная, а не приблизительная только, параллель Мф.4:4⁴⁶⁴

В христианской Церкви Второзаконие всегда признавалось книгою богодухновенной. Первые христиане, цитируя Второзаконие, называли его „богодухновенным Писанием, преданным изначала“, „полезным и приличным” в жизни каждого человека⁴⁶⁵.

В 85 правиле „Апостольском” книга Второзакония помещена среди прочих канонических книг Библии, как книга „святая и чтимая”. С этим согласны св. отцы и учители Церкви. Начиная с апологетов христианства – Иустина⁴⁶⁶, Мелитона⁴⁶⁷ все выдающиеся писатели: Ориген⁴⁶⁸, Климент⁴⁶⁹, Ириней⁴⁷⁰, Тертулиан, Киприан считают Второзаконие „словом Божиим“. Позднейшие писатели и соборы единогласно засвидетельствовали истину богодухновенности книги Второзакония, так что не может быть никаких сомнений в этом отношении⁴⁷¹. То, что выразила католическая церковь в словах: Spiritu sancto inspirante или Spiritu sancto dictante, стало заветом общей вселенской Церкви по вопросу о каноническом достоинстве книги Второзакония. В русской церкви это было засвидетельствовано употреблением Второзакония в качестве богослужебных чтений⁴⁷².

А. Баженов