Глава седьмая. Герменевтический вопрос II: экуменическое предложение

Кто подвергает критике точки зрения других, тот обязан предложить свою. Далее мы опишем герменевтическое предложение, основанное на концепции «неопатристического синтеза»²⁸⁴, призванной соединить «ветхое и новое» (Мф. 13:52). Оно укоренено в святоотеческом идеале взаимосвязи и взаимозависимости Писания и предания, а также веры и разума – факторов, которые, согласно отцам церкви, необходимо воспринимать не как конфликтующие, а как сотрудничающие. Ценность критической науки и открытости культуре принимается без доказательств на том основании, что Святой Дух, Писание, аутентичное предание, равно как и дары веры и разума, сами содействуют критическому исследованию истины, каковая, поскольку она истина, адресована всем культурам и в той или иной степени явлена во всех культурах. Предлагаемая нами парадигма призывает к постоянному критическому мышлению и герменевтическому поиску. Как эвристическая модель она применима ко всем читателям Библии и церковным общинам – и, таким образом, имеет и экуменическое значение. Она призывает мирно разрешать конфессиональные и научные споры в процессе честной дискуссии по вопросам, вызывающим сомнения, и быть готовыми к возможным разногласиям, которые необходимо стараться рассматривать в дружеском тоне.

Краеугольный камень нашего предложения – позиция, согласно которой существует не одна герменевтическая проблема и не один герменевтический ключ, но множество, согласно многочисленным взаимосвязанным уровням герменевтики, на которых различные взаимозависимые герменевтические факторы выполняют различные взаимосвязанные функции. Как формальная дисциплина герменевтика связана с эпистемологией, теорией познания. Она стремится пролить свет на принципы и составные элементы коммуникации, иначе говоря, передачи значения, в конечном счете восходящего к истине. Однако знание или понимание чего- либо, в том числе, разумеется, и библейских текстов, имеет несколько уровней, или измерений²⁸⁵.

В библейской герменевтике можно выделить три тесно взаимосвязанных уровня интерпретации. Первый уровень – «экзегетический» – понимание или знание фабульного содержания библейского текста в его историческом контексте. Этот уровень часто воспринимается как «историческое» или даже «академическое» исследование Писания. Второй уровень – «интерпретативный», или «оценочный», – предполагает согласие или несогласие читателя с идеями и утверждениями Писания, как правило, на основе каких- либо авторитетов или оценочных критериев, принимаемых сознательно или бессознательно. Этот уровень связан прежде всего с тем, что воспринимается как «богословская интерпретация» Писания. Третий, самый глубокий – «преображающий», или «преобразующий», – личное принятие библейской истины. Это уровень экзистенциального вовлечения, на котором личность или община, читая или слушая текст и соглашаясь или не соглашаясь с ним, претерпевает влияние текста на свою жизнь. Этот уровень часто называют «духовным чтением», или «молитвенным использованием», Писания. Таким образом, перед нами три уровня, или измерения, герменевтики – экзегетический, интерпретативный и преобразующий – в конечном итоге неразделимые, однако нуждающиеся в отделении друг от друга и четком определении для нужд различных герменевтических операций²⁸⁶.

Существуют и дополнительные определяющие герменевтические факторы, действующие на всех трех уровнях и еще более осложняющие герменевтический поиск. Можно выделить по меньшей мере пять пар таких факторов. Первая – вера и разум как эпистемологические пути познания истины, иначе говоря, «герменевтические модусы», применяемые к Писанию и его утверждениям. Вторая – Писание и предание как «герменевтические свидетельства» истины²⁸⁷. Третья – община веры и ее индивидуальные члены как «герменевтические представители» и судьи истины. Четвертая – жизнь церкви и культура как «герменевтические контексты» обсуждения и установления истины. Наконец, пятая – способности человека и божественная благодать как «герменевтические инициаторы» в различении и актуализации истины. Все эти факторы взаимосвязаны как попарно, так и между собой и действуют динамично на всех трех герменевтических уровнях.

Говоря формально, приведенные выше основные герменевтические уровни и пары герменевтических факторов являются константами герменевтической теории. Они составляют постоянную теоретическую структуру библейской герменевтики. Однако на практике их взаимодействие динамично и текуче до степени почти полной неопределимости, что придает герменевтическому поиску чрезвычайную сложность. В герменевтической дискуссии можно достичь такой степени ясности, чтобы предложенную структуру библейской герменевтики можно было разумно обосновать, а различные уровни и факторы можно было бы подвергнуть сравнительно-критическому анализу. Основная задача – сохранить равновесие парадигмы путем различения и установления взаимосвязей уровней и факторов, вне зависимости от того, рассматриваются ли они как сотрудничающие или конфликтующие на различных уровнях. Попытка сделать это, изложенная далее, показывает, что общая библейская герменевтика может рассматриваться как формальная, нейтральная, нечто вроде герменевтики, в которой нет места отдельным конфессиональным или богословским герменевтикам.

Начнем с экзегетического уровня. Согласно этимологическому значению этого слова, «экзегеза» (в противоположность эйсегезе) – это уровень понимания библейского текста в его концептуальном значении, литературной форме и историческом контексте. Хотя нередко это и оспаривают²⁸⁸, по сути, уровень текста – уровень автора, поскольку доступ к его мыслям осуществляется только через текст. Даже если автор имел в виду больше того, о чем реально написал (случай sensus plenior, το есть «более полного смысла»), на экзегетическом уровне этот вопрос можно прояснить, лишь внимательно изучив его работу, то есть сам текст. Идеальный экзегетический уровень – понять и описать настолько точно, насколько это возможно (но не оценивать, не выражать согласия или несогласия, не пытаться применять к современности), пути постижения Бога, понимание мира, человечества, спасения, исторических событий, ценностей, проблем и конкретных дискуссионных вопросов данным автором²⁸⁹. Этот уровень лучше называть «экзегетическим», а не «историческим», дабы избежать обычного противопоставления «исторического» и «богословского». Подобное противопоставление неизбежно двусмысленно, поскольку богословские утверждения делались конкретными людьми и общинами в конкретных исторических обстоятельствах и доступны для нас в исторических документах. В определенном смысле «историческое» и «богословское» присутствует во всем. Нужно четко осознать, что в экзегетическом подходе задействованы все элементы текста, будь то грамматический, литературный, исторический, социологический, богословский, космологический или эсхатологический.

Критический анализ и синтез на экзегетическом уровне может свободно развиваться в любом направлении, однако следует стремиться к изложению собственных взглядов, мнений и утверждений библейского автора в целостном контексте его религиозного и социального мира. Например, экзегет может излагать взгляды апостола Павла на закон Моисея, народ Божий, Мессию и т.п., может даже рассуждать о том, до какой степени убеждения Павла соответствовали или не соответствовали взглядам других иудеев и ранних христиан, исследовать причины расхождений и определять характерные черты собственной позиции апостола. Экзегетический уровень неизбежно включает «оценку» и «истолкование», но всегда – в вопросах образа мысли автора и его исторической среды, а не ценностей и восприятия позднейших поколений, вплоть до нашей современности. Этот уровень – основа изучения Библии как научной дисциплины, которая в идеале должна быть не православной, католической или протестантской, а просто библейской так же, как и область патристики должна иметь собственный контекст и собственную целостность, а не быть православной, католической или протестантской²⁹⁰. Примерами научных трудов на историческом, экзегетическом, уровне служат работы Рэймонда Брауна, Мартина Хенгеля, Эда Сандерса и Н.Т.Райта, а также многих других ученых. Именно на этом историческом, описательном уровне плодотворно совместное изучение Библии различными учеными, как верующими, так и неверующими; именно эта наука создает основу для серьезного экуменического и межрелигиозного диалога²⁹¹.

Герменевтическая «проблема» на экзегетическом уровне состоит лишь в том, чтобы как можно более точно провести историко-критическое исследование; ее решение – детально проработанная теория исторической библейской критики в ее аналитической и синтетической функциях. На экзегетическом уровне вера, в сущности, не играет в исследовании никакой роли – разве что подсказывает ученому, что он исследует нечто чрезвычайно важное и должен подходить к результатам своей работы с особой ответственностью. Научному и критическому разуму – герменевтике исторической науки – должна быть дана привилегия и полная свобода исследования. Описательную экзегетическую истину следует устанавливать на основе научных стандартов, при открытости для всех методов и источников, включая и экзегетические прозрения из предания, для использования которых экзегету не требуется какого-то специального разрешения.

Однако историко-критический разум должен быть тщательно очищен от философских предубеждений логического позитивизма, тяжелейшего наследия современной библейской критики. Использование позитивистского «принципа аналогии» означает подмену исторического поиска априорными суждениями и заранее исключает возможность встречи с наиболее существенными элементами Писания. Это не значит, что ученый лишен права подходить критически в той мере, в какой позволяют исторические свидетельства, к сообщениям о служении Иисуса, в частности к повествованиям о его младенчестве, крещении, преображении и воскресении²⁹². Это не означает, что критическое просеивание евангельских свидетельств в стремлении достичь уровня «исторического Иисуса» – задача сама по себе чрезвычайно трудная, – должно быть объявлено богословски неуместным. Однако это означает, что ученый на экзегетическом уровне не имеет права закрывать глаза на трансцендентное измерение истин Писания. Философские предрассудки в этом вопросе заглушают голос Писания, отнимают у непрофессионалов право свободно ответить на этот голос и подрывают доверие к самой библейской науке. Ясно без лишних слов, что критический разум обязан проводить свою работу бережно и уважительно, учитывая, что Библия, как и священные тексты всех народов мира, заслуживает такого отношения независимо от того, как мы оцениваем ее содержание.

Экзегетическая герменевтика прежде всего требует повышенного внимания к природе и границам исторического знания. Экзегетическое изучение библейских текстов сразу же сталкивается с глубокими богословскими утверждениями, которые невозможно опровергнуть на основе философских предубеждений и исторических предрассудков, увы, столь распространенных в современной библеистике. Напротив, экзегетический подход сам по себе требует напряженного внимания к тексту и его основной цели, или σκοπός, по терминологии отцов церкви. На этом уровне богословие и духовность Писания требуют значительного внимания, поскольку невозможно изучать текст в отрыве от его содержания и духовного контекста. Герменевтическая мысль должна служить выяснению того, как различные аспекты экзегетического анализа и синтеза отражают оригинальный смысл текста, что такое экзегеза и эйсегеза и до какой степени различные методы, старые и новые, раскрывают или искажают этот смысл. Для решения такой экзегетической задачи, по-видимому, наиболее пригодны современные критические историко-литературные методы, в сущности, представляющие собой утонченные вариации патристического буквального и грамматического подхода к Писанию, нo без обычных для них философских и идеологических предубеждений. Однако даже весьма идеологизированные подходы к Писанию, такие, например, как либеральный или феминистский, способны дать ценный материал на историческом, экзегетическом уровне.

Экзегетическая задача, разумеется, достаточно узка и профессиональна: она требует научного образования и применения критических стандартов. Как и во всяком литературном и историческом исследовании, здесь есть свои сильные²⁹³ и слабые²⁹⁴ стороны. Само по себе критическое исследование, особенно на новой для него основе, не может служить гарантией от искажений и вырождения. Экзегетический подход, предавший забвению основную – религиозную – суть Писания, σκοπός, также рискует выродиться в антикварный педантизм. Контроль за подобными тенденциями или эксцессами – задача научного сообщества, призванного к постоянной проверке и анализу своих действий²⁹⁵. В отрыве от подобной самокритики и здравого суждения о себе библейская наука теряет достоверность не только на собственном поле, но и в глазах общины веры, чей вклад в Писание едва ли можно переоценить. Стремясь к такому экзегетическому идеалу, библеистика может представить (и постепенно представляет) нам точную и многостороннюю панораму бесконечно разнообразного мира Библии во всех его исторических, литературных и религиозных измерениях. Задача описания включает не только нравственно безупречные библейские учения, такие, как заповедь любви друг к другу или справедливости, но и сомнительные в моральном отношении аспекты – например, идею священной войны или молитвы о погибели врагов. Разумеется, если экзегету приходится выносить ценностные суждения с точки зрения современной морали или его собственной жизненной позиции, – а у экзегета должно быть такое право, – он обязан произносить эти суждения от своего имени, а не от Библии. Подобные суждения выводят ученого на другой герменевтический уровень, о котором следует судить по собственным законам данного уровня. Не придерживаясь этого различия и не предупреждая о нем читателей, «экзегет» рискует незаметно принять на себя роль «истолкователя» – пагубная привычка, свойственная, увы, многим ученым и чрезвычайно запутывающая дело.

С герменевтической точки зрения следует отметить, что экзегетический подход, в принципе функциональный, технический и, следовательно, нейтральный, способен, однако, обеспечить истинное пиршество познания Библии и вознаградить ученого восторгом открытия библейского мира, огромного, разнообразного и динамичного. Безусловное преимущество такого подхода в том, что он дает прямой, свежий, хотя порой и тревожащий, доступ к собственному голосу Писания во всем его богатстве и полноте. Едва ли можно возразить против стремления открыть свидетельство Писания как оно есть; противостоять этому стремлению способен разве только страх перед исторической истиной, впрочем, неизбежно относительной. Однако в результате добросовестной экзегетической работы может быть не только составлен раздел истории, доброкачественный и вполне пригодный для изучения в высших учебных заведениях плюралистического общества. Экзегеза представляет собой также первый уровень серьезного богословия: изучает каноническое Писание – текст, несущий в себе, в человеческих словах и образах, божественное откровение: поэтому разумно ожидать ее процветания под покровительством церкви.

Все, что было здесь сказано об историческо-критическом изучении Писания, применимо и к другим богословским дисциплинам, например, к литургике, патристике, церковной истории и истории догматики. Как исторические дисциплины они не обязаны ни возлагать на себя доспехи полемики, ни преследовать скрытые эпистемологические цели. Мы сознаем неизбежность так называемого герменевтического круга. Поскольку ни одно исследование не свободно от «предварительного понимания», мы не в силах достичь абсолютной нейтральности и объективности. Напротив, «критичность» предполагает в том числе критический анализ собственного «предварительного понимания», с тем чтобы наши истолкования и оценки исторических данных достигали высочайшей объективности и точности²⁹⁶. «Предварительное понимание» на этом эпистемологическом уровне должно быть сведено к минимуму, необходимому для компетентного научного исследования исторических данных. Если неизбежный «герменевтический круг» можно как-то минимизировать или нейтрализовать, это делается именно на историческом уровне, без обсуждения значения и нормативной ценности текстов. Искренний поиск истины предполагает глубокую самокритику и взаимное исправление скрытых пристрастий и предубеждений с целью достичь согласия во всех этих областях. Новые достижения историко-критического подхода сами свидетельствуют о том, что вопрос их нормативной оценки и значения для современности решается на эпистемологически ином, намного более сложном, герменевтическом уровне.

Второй герменевтический уровень – интерпретативный, уровень толкования или оценки в нормативной и/или современной системе ценностей. На этом уровне в работу полностью включается все, что связано с читателем. Решающую роль здесь играет согласие или несогласие читателя со свидетельством Писания, определяемое его вопросами, мотивациями, нуждами, ценностями, философскими взглядами, целями и задачами, как сознательными, так и подсознательными. Определяющим элементом становится ценность, искомая или находимая в Писании в соответствии с различными интересами его читателей, как специалистов, так и обычных людей. Для христианской церкви на протяжении веков основная задача Писания состоит в пастырском наставлении верующих, передаваемом через богослужение, проповедь, катехизацию, руководство в вопросах веры и в добрых делах. Для богословов – это изложение тайны Бога, Его бытия, путей, целей и воли. Для поэтов и гимнотворцев – прославление славы Божьей. Для обычного читателя-христианина – поиск практической мудрости и вдохновения для повседневных дел. У современных историков и филологов первичный интерес, побуждающий их обращаться к Писанию, может носить антикварный характер. Для религиоведов и ученых богословов – это объяснение человеческого опыта путем символических конструкций и парадигм религиозного мышления. Интерес социологов, политологов и критиков идеологический и может определяться актуальными задачами сегодняшнего дня. Литераторы и кинорежиссеры могут обращаться к Писанию с различными эстетическими, идеологическими и общечеловеческими целями. Из-за этого множества и разнообразия интересов второй герменевтический уровень следует назвать не «богословским» – такой термин отвечает лишь одному из этого множества интересов, – а «оценочным», или «интерпретативным».

На эпистемологическом уровне герменевтическая проблема столь же неопределенна, сколь и необъятна. Библию называют «самой противоречивой книгой» не потому, что неясен ее исторический смысл, но потому, что на протяжении истории человечества разные люди извлекали из этой книги самые разнообразные ценности. Сама формулировка герменевтической «проблемы» и ее «решения» на уровне истолкования определяется вопросом «Для кого?», поскольку разные читатели могут понимать Библию диаметрально противоположным образом. Представления об истинном и ложном, нормативном и необязательном, значимом и незначительном коренным образом варьируются от читателя к читателю, от общины к общине, как религиозной, так и светской. Каждый читатель неизбежно обладает собственным, сознательным или бессознательным, «предварительным пониманием» и своими «герменевтическими интересами», которые определяются сочетанием множества факторов. Ранее мы привели пять пар герменевтических факторов. Важнейшие из них – те, что много столетий назад идентифицированы святыми отцами: с одной стороны, вера и разум как пути познания, или «герменевтические модусы», с другой – Писание и предание как носители истины, то есть «герменевтические свидетельства». Эти две пары герменевтических факторов требуют нашего пристального внимания.

Вера – позитивный ответ на богооткровенную истину. Это дар и способность принять авторитетное свидетельство Писания в его сути – сообщении о спасении, признать истинность Писания как слова Божьего, канонически принятого церковью в ее апостольском и святоотеческом предании.

Вера – не только индивидуальная, но и, прежде всего, общинная вера церкви – имеет решающее эпистемологическое значение, поскольку подтверждает, отражает, восхваляет и принимает знание, полученное из Писания, как истинное знание, исходящее от самого Бога. На протяжении столетий верующие христиане и их общины извлекают из Писания важнейшие религиозные суждения по широкому кругу вопросов и наставления по конкретным темам как с помощью обычного здравого смысла, так и путем применения разнообразных методов – от контекстуально-грамматического до аллегорического²⁹⁷. Эта перспектива веры, включающая и коллективное использование разума, была в поле зрения и самих библейских авторов, подтверждавших истинность своего познания Бога не только личным религиозным опытом, но и общинным религиозным преданием и священными текстами общины.

Библейское понятие откровения, исключающее человеческое манипулирование Богом (будь то с помощью религиозного чувства или философского разума), необходимо требует веры как фундаментального ответа на тайну самораскрытия Божьего, о которой свидетельствует Писание. Уникальность Писания – именно в трансцендентных утверждениях, касающихся Бога и Его спасительных действий в истории. Если σκοπός Писания, его основной предмет, теологичен, иными словами, познание Бога основано на Его личном откровении, тогда невозможно понять и принять трансцендентную реальность, уникальное свидетельство о которой несет Писание, вне перспективы веры. С герменевтической точки зрения вера – значительная эпистемологическая ценность, поскольку, согласно свидетельству Писания, Бог сообщает нам знание не только о Своей божественной силе и власти, но и о Своих качествах и нравственных требованиях. Иначе, если не признавать за верой познавательную ценность, между самораскрытием Бога и человеческим пониманием возникает непреодолимый разрыв.

Будучи познавательной ценностью, вера неотделима от разума, свойства, придающего вере доступную для понимания структуру. Вера и разум вместе принимают истинное знание о Боге, хотя вера имеет здесь право первенства. Разум – дар Божий, предназначенный для того, чтобы использовать его во всей возможной полноте, осознавая, однако, особенности его функционирования и ограничения в различных сферах: естественных науках, историческом и философском анализе и изучении откровения Бога. В исследовании библейских писаний критический разум, хотя и часто поддается соблазну историко-критического подхода, достигает блестящих результатов. Кроме того, он оказывает очищающее и просветляющее действие на обскурантистские, фанатичные и аморальные традиции использования Библии. Однако со своей склонностью к философской позиции, в своем стремлении проникнуть в трансцендентные утверждения Писания разум обречен на поражения и заблуждения. В этой области он начинает подвергать сомнению саму суть истин апостольской веры и предания, например, божественность Христа, дары Духа, даже саму истину Бога Живого, в своей царственности и праведности действующего среди людей.

В некоей эпистемологической гордыне философский разум не только превозносится над библейской категорией откровения, но и злоупотребляет рациональным исследованием исторических документов, в результате появляются радикальные реконструкции норм древней церкви²⁹⁸. Герменевтические подходы, приводящие к таким результатам и все же претендующие на звание «библейских исследований», можно объяснить лишь прискорбным смешением интерпретации Библии с философией Просвещения. Согласно Мартину Хенгелю, критический разум заменяет наивное понимание истории с наивными философскими взглядами на трансцендентную тайну Бога Живого. Далее Хенгель дает вполне разумный ответ:

Замечание Лессинга о том, что «случайные истины истории никогда не станут доказательствами необходимых истин разума», напоминает богослову, что его должны интересовать в первую очередь не «необходимые истины разума», но свободное самораскрытие Бога в Иисусе Христе²⁹⁹.

На уровне интерпретации герменевтика сознательно или бессознательно движется от одного края спектра к другому согласно «предварительному пониманию» взаимоотношений между верой и разумом наблюдателя. Проще говоря: с одной стороны, для рационалиста Лессинга и его интеллектуальных наследников герменевтическая проблема буквально неразрешима, поскольку субъективное «зияние» между верой и разумом, мыслью библейской и мыслью современной представляется им непреодолимым, а традиционное богословие – бесполезным. Основные спасительные истины Писания не только отбрасываются как незначительные, но и рассматриваются с презрением как вредные для прогресса человечества. С другой стороны, для фанатичного верующего, без малейших сомнений принимающего авторитет «безошибочного» Писания, никакой герменевтической «проблемы» не существует вовсе: весь текст Писания – богооткровенная истина, одинаково важная во все времена. Каждый стих любой книги Писания в разные периоды времени может рассматриваться как нормативный для современности³⁰⁰. Для первого применение автономного разума в качестве оценочного критерия неизбежно ведет к скептицизму в отношении даже самого понятия личного Бога, проявляющегося в истории. Для последнего применение в качестве оценочного критерия слепой веры неизбежно ведет к фидеистическому, буквальному принятию творения за шесть дней, буквального смысла библейской истории и в конечном итоге, – уничтожения мира божественным актом беспрецедентного космического насилия.

Соответственно, на эпистемологическом уровне интерпретации герменевтическая проблема, обсуждаемая современными учеными и богословами, выходит далеко за пределы очевидного разрыва между специалистами и обычными людьми – разрыва, без труда преодолеваемого публикацией популярных работ по герменевтике³⁰¹. Она выходит за рамки определенной степени субъективности, неизбежной в критическом исследовании, расхождений во мнениях между учеными и семантических споров о значимом и незначительном. Она связана с более глубокими вопросами философского взгляда и выбора, включая целостную жизненную позицию в вопросе, что истинно.

В наше время взаимоотношения веры и разума – и, следовательно, обсуждение герменевтической проблемы – неизбежно окрашены (однако вовсе не обязательно определяются) просвещенческим превозношением разума, научным экспериментальным методом и ростом исторического сознания, начавшимся в XIX веке. Опасным элементом в этом смешении является не сам разум, не его использование, всегда благое и полезное, но автономный разум, которому приписывается роль критерия всякой истины – краеугольного камня философий логического позитивизма, эмпирицизма и модернизма. Эти философские концепции направлены на то, чтобы маргинализировать религию и заменить ее мифом о прогрессе. Однако события XX века, особенно апокалиптические возможности ядерной войны и экологической катастрофы, развеяли миф о прогрессе и поколебали безрелигиозную веру в автономный, объективный научный разум. По мере перехода западной культуры от модернизма к тому, что иногда называют постмодернизмом, или ультрамодернизмом, миф об автономном универсальном разуме свергается с трона и заменяется сознанием конечной неполноты любого знания. Однако миф об автономии человека еще сохраняется и служит основанием для современных субъективистских конструкций бытия. В наш постмодернистский век самосознание человека строится на том, что Дж.Ричард Мидлтон и Брайан Уолш описали как нестабильный гибрид эпистемологического реализма и автономного субъективизма, стремление познавать мир правильно, но в соответствии с человеческими целями и желаниями. Как люди постмодернизма, «даже если мы не верим, что способны верно познать мир, то продолжаем верить, что можем сделать из него то, что хотим»³⁰². В таком культурном контексте точка зрения христианской веры подвергается новым сомнениям, в то время как христианская эпистемология по-прежнему должна подтверждать, что достигает истины, а не просто создает очередной человеческий конструкт.

На этом культурном и философском фоне мы можем начертить приблизительную карту современных герменевтических позиций на оценочном, или интерпретативном, уровне, хотя и учитывая колоссальный риск излишнего упрощения. Гипотетический центр карты – святоотеческий идеал сбалансированной взаимозависимости веры и разума в современном изучении Писания. Ученые – представители различных конфессий, такие, как Петер Штульмахер, Рэймонд Браун, Дж.И.Пэкер и Бревард Чайлдс, стремятся достичь этой центральной позиции, в которой сочетались бы равная забота о критической экзегезе и богословском истолковании, а герменевтическое первенство отдавалось бы вере. Их взгляды, хотя и различные в силу конфессиональных интересов, можно в общем определить термином «просвещенный консерватизм»; сторонники таких убеждений среди великих отцов церкви – Афанасий, Василий и Августин. Справа от центра располагаются позиции консервативного и традиционалистского спектра с множеством оттенков – протестантские, католические и православные. Их объединяет четкая богословская ориентация в герменевтике.

Слева от центра, возможно, следовало бы разместить разнообразные – от Вольфхарта Панненберга и многих других до самого Шлейермахера, отца так называемой современной герменевтической теории, – позиции ученых, принявших близко к сердцу вызов Просвещения. Однако при этом нам пришлось бы в какой-то степени согласиться с тем, что для «научного» разума открыт доступ к истине³⁰³. Эту позицию, важные коррективы в которую внесены как Гансом Гадамером и Полем Рикёром, так и самим Панненбергом, можно назвать консервативным либерализмом. Характерная ее черта – четкая философская ориентация; она стимулирует возникновение герменевтических теорий познания, однако оставляет место для двусмысленности и неясности в вопросах истинности конкретных утверждений Писания и их нормативного принятия³⁰⁴. Далее, ближе к левому краю, необходимо разместить либеральный и феминистский подходы, которые, хотя и дают важные экзегетические результаты, в основе своей искажены социополитической идеологией и тенденцией к эксклюзивизму. На левом краю находятся также бультманы, тиллихи, коббы, найнхемы и многие другие, либо всецело зависимые от современной философии, либо отчаявшиеся решить герменевтическую проблему. Остается вопрос, куда поместить различные герменевтики новых литературных критиков, которые, отвергая «антикварный» подход исторической критики, использую утонченные литературно-критические методы, чтобы сделать исследование Писания важным для современного читателя. Большинство литературных критиков, кажется, вовсе не озабочены вопросом нормативной истины и даже отвергают ее значимость для современной плюралистической культуры. Видимо, таких интерпретаторов следует также отнести к левому краю спектра³⁰⁵.

Баланс между верой и разумом, особенно когда с ним сталкиваешься в реальном процессе интерпретации библейских текстов, – это, конечно, гипотетический и субъективный идеал. Однако в общих чертах ясно, что представляет собой ориентация на оценочную герменевтику в случаях, когда она выдвигает на первый план веру и принятие авторитета Писания церковью – и когда склоняется к рационалистической и гуманистической перспективе и рассматривает Писание как обычную книгу. Эту грань можно назвать герменевтическим Рубиконом³⁰⁶. Для тех, кто склоняется к перспективе веры, критический анализ в такой перспективе является «позитивной критикой», но вне ее становится «негативной». Те, кто склоняется к рационалистической перспективе, предпочитают сохранять термин «критический» исключительно за собой, рассматривая своих оппонентов как в той или иной степени «некритичных». Однако последние делают это «некритично», не понимая, что сами выступают с позиции философской веры, – а именно веры в разум. Она ведет к предположению, что силой одного лишь разума они способны добыть из Писания смысл, полностью удовлетворяющий «современного» или «постсовременного» человека, – рискованное предприятие, которое, судя по огромному напряжению между христианством и современной культурой, обречено на неудачу. Ибо, говоря откровенно, если на исходе второго тысячелетия в христианстве сохраняется какая-то жизненность и какие-то обетования (а они сохраняются вопреки широко распространившемуся пораженческому духу), – их следует искать среди тех христиан и тех интерпретаторов Библии, что хранят живую веру в библейском и традиционном смысле этого слова.

Из всего этого можно сделать вывод, что на интерпретативном и оценочном уровне поиска вечной или современной ценности Писания герменевтическая проблема не имеет ни четкой формулировки, ни возможного решения. Это светлячок в темноте, своего рода интеллектуальный кварк, положение которого определяется взглядом наблюдателя. Даже если вдруг экзегетическая наука выложит перед нами четкие, абсолютно точные, приемлемые для всех результаты экзегезы Нового Завета (не говоря уж о Ветхом), – на переднем плане останется вопрос выбора этих результатов³⁰⁷. В той степени, в какой интерпретаторы верят или не верят в богооткровенный авторитет Писания, они будут видеть в результатах экзегезы либо истинное знание о Боге, либо выражение чисто человеческих наработок. В последнем случае Библия – «просто книга», и читатели вправе извлекать из нее все, что хотят, сообразно своим субъективным ценностным суждениям и стремлению подстраивать мир под себя.

Для первых, тех, кто в различной степени признает канонический авторитет Писания, остаются нерешенными важнейшие вопросы и дилеммы, связанные с оценочным уровнем, и они неизбежны. Где провести границы между культурно обусловленным и универсальным, между временным и вечным, между периферийными и центральными составными частями результатов экзегетического исследования? Какой взгляд на христианское спасение и жизнь должен стать организующим центром – «харизматический» Павла, «этический» Иакова или «апокалиптический» Откровения? Что сказать о христологии, экклезиологии, о священных обрядах крещения и Вечери Господней? Те, кто в силу своего «предварительного понимания» выбирает тот или иной «канон в каноне», склонны преуменьшать «многообразие» и «разногласие» в Новом Завете. Те, кто принимает авторитет Нового Завета в целом, либо рационализируют свой отбор библейских учений³⁰⁸, либо стремятся найти целостное «кафолическое видение» единства между «харизматическим», «этическим», «апокалиптическим» и прочими подходами и учениями Нового Завета, опираясь на их каноническое единство. Здесь проявляются глубочайшие противоречия протестантизма: с одной стороны, он основывается на каноне Писания, a с другой – использует Писание выборочно; с одной стороны, держится за «принцип Писания», согласно канону, с другой – отвергает более широкий «принцип церкви», согласно свидетельству древней церкви, которая прежде всего и сформулировала канон³⁰⁹.

С точки зрения общей герменевтики проблема на уровне интерпретации формулируется и решается различными способами в различных герменевтических подходах, создаваемых отдельными людьми и общинами, читающими Писание. Труды Василия, Фомы Аквинского, Лютера, Шлейермахера, Гадамера, Рикёра, Флоровского написаны с определенных оценочных точек зрения, или «предварительных пониманий», согласно личным и общинным взглядам и предпочтениям этих авторов. Герменевтическая проблема, неотделимая от герменевтики самой жизни, может быть надежно и разумно сформулирована и разрешена исключительно в неразрывной связи с общиной, религиозной или светской. Вот почему христианская эпистемология и христианская библейская герменевтика на уровне интерпретации тесно связаны с различными церквами и соответствующими традициями. Признание этого факта, а также того, что Писание и предание как «герменевтические свидетели» важны для всех христиан, в том числе и для протестантов, облегчает экуменическую дискуссию³¹⁰.

Разногласия встречаются повсюду и отличаются бесконечным разнообразием; однако в каждой традиции существует хотя бы слабо очерченная грань между позитивными и негативными разногласиями. Аллегорическая проповедь на библейский текст, произнесенная православным, придерживающимся «богословия обожения (θέωσις)», не более и не менее уместна или изящна, чем импровизированная проповедь на тот же текст, произнесенная протестантом, придерживающимся «богословия оправдания». Оба проповедника исполняют свое пастырское служение, стремятся передать своим слушателям ту сущность библейского послания, которую считают верной согласно глубоким нормативным истинам своих традиций, независимо от того, попадают ли их проповеди в цель в экзегетическом смысле. В нормативных образцах своей веры и практики все христианские традиции, понятным образом, развивают свой sensus plenior, создавая многочисленные интерпретации и способы применения библейских текстов. Община веры как в Писании, так и после Писания всегда более зависима от установленных ею норм веры и практики, чем от исторической и экзегетической точности. Актуальная герменевтическая проблема состоит в необходимости подвергнуть сами эти нормы критической оценке в свете целостного свидетельства Писания. «Богословие оправдания», сосредоточенное на теме веры и дел, не становится менее традиционным только от того, что протестанты объявляют его «библейским». Также и «богословие обожения», сосредоточенное на единстве со Христом в Духе, не становится небиблейским только от того, что православные объявляют его «традиционным». Экзегетический подход показывает, что как «привычный», так и «непривычный» взгляд на спасение равно входят в библейское свидетельство и что позитивное сравнение может способствовать более глубокой оценке их обоих. Герменевтический смысл этого в том, что так или иначе, путем отбора или умолчания, Писание и предание играют равно значительные роли в общинах веры. Различие же в том, что из-за свойственных им предубеждений протестанты склонны пренебрегать ролью предания³¹¹, а православные – чрезмерно ее раздувать.

В конечном счете все традиционные христиане признают первенство Писания как герменевтической основы познания истины, однако уделяют внимание различным его сторонам. Оценочный выбор неизбежен и совершается в соответствии с имеющимся преданием. Таким образом, все христиане, включая и протестантов, сознательно или бессознательно признают первенство предания как герменевтического принципа оценочной интерпретации. Это верно особенно по отношению к общине веры, которая перед лицом постоянно изменяющейся культуры вынуждена пересматривать и отстаивать свои позиции по жизненно важным вопросам, построенные на указаниях Писания и нормах предания. В таком случае будет логической ошибкой говорить о «Писании превыше церкви» или «церкви превыше Писания», поскольку они величины несоизмеримые. Писание в любом случае остается «герменевтическим свидетельством», то есть записью откровения, нуждающейся в интерпретации. Община веры в любом случае остается «герменевтическим действующим лицом», предоставляющим интерпретацию.

В функциональном смысле, поскольку Писание – не живое существо, а письменный текст, не способный истолковать сам себя, община веры обладает первенством. В эту динамику вовлечены христиане всех церквей, однако авторитетные нормы их традиций существенно различны. В католичестве главный авторитет – это папский магистериум, хотя и не в отрыве от мудрости католических мыслителей, как клириков, так и мирян. В православии главный авторитет – общее решение, представительные церковные соборы, решение которых принимается только при общем согласии верующих. В протестантизме главным авторитетом признается неопределенное сочетание индивидуальной совести, мнения популярных авторов или проповедников и согласия общины верующих³¹². Там, где авторитеты определены четко, достигается большее единство. Там, где авторитеты не определены точно, правит плюрализм.

К чему же все это ведет нас в герменевтическом плане? Возможно, ответ на удивление прост: к Библии и необходимости богословской науки как на экзегетическом уровне, так и на уровне интерпретации. Здесь два герменевтических уровня, экзегетический и интерпретативный, могут вступить друг с другом в плодотворный союз. Писание как историческая запись откровения вчера, сегодня и завтра остается неизменным. Его свидетельство во всем своем вероятном соответствии исторической действительности и религиозной глубине заслуживает полного изложения для каждого поколения на понятном ему языке. Это задача исторической экзегетики, которой необходимо «дистанцироваться» не только от мира Библии, но и от современного мира. На втором методологическом этапе – на уровне интерпретации – и традиционные различия, и современные интересы должны быть полностью введены в дискуссию, однако без забвения того, что они собой представляют и на каких предпосылках покоятся. Экзегеты и богословы должны работать вместе, хорошо представляя себе сферы деятельности друг друга. В наше время становится все более ясно, что проблема интерпретации, – по крайней мере, для тех, кто добросовестно ищет равновесия между верой и разумом, Писанием и преданием, не имеет отношения к представлению о вселенной, состоящей из рая, ада и нашего мира, расположенных в три уровня, бесам с рогами и древним формам рабства³¹³, но способствует решению таких актуальных проблем, как неравноправное положение женщин и меньшинств в современном мире, личное и социальное зло, безответственное использование тварного мира и отсутствие заботы о нем. Эти проблемы, разумеется, невозможно обсуждать, не учитывая взглядов наших общин на Бога, Писание, спасение, церковь и нормативные принципы христианской веры и практики. К сожалению, большинство читателей Писания, и специалисты, и обычные люди, так хотят найти в Писании подтверждение собственного «предварительного понимания» или использовать данные Писания в полемических целях, что смешивают в своем изучении Библии экзегетическое и интерпретативное измерения. При отсутствии ясности в этом вопросе и эпистемологического смирения их исследование неизбежно превращается в путаницу и служение собственным предубеждениям.

Вполне ясно также, что исследователи, признающие авторитет Писания и стремящиеся жить и работать в некоем равновесии между верой и разумом, неизбежно будут тяготеть к некоему консенсусу, который можно назвать либо «евангелической кафоличностью», либо «кафоличным евангелизмом». Если оставить в стороне семантику, историческая наука научила нас тому, что природа Писания как книги церкви неуклонно ведет непредубежденных христианских мыслителей к признанию «принципа церкви» и, следовательно, нормативной ценности свидетельства исторической церкви и ее классического предания в отношении христианской веры и практики. Однако природа Писания с его каноническим авторитетом также неуклонно ведет непредубежденных христианских мыслителей к признанию «принципа Писания» и, следовательно, нормативной ценности Писания для жизни церкви в наше время. И здесь лежит глубочайшее противоречие между проявлениями кафолического христианства в Католической и Православной церквах: с одной стороны, они стремятся сохранить Писание для себя во имя вселенской Церкви, a с другой – страшатся измерять свои организационные формы и повседневную практику его богооткровенным авторитетом; с одной стороны, приносят Священному Писанию официальную дань уважения у алтарей, с другой – сопротивляются глубокому откровению в соответствии с его евангельским свидетельством.

Общаясь друг с другом лично и в церкви, христиане несут двойное бремя верности свидетельству Писания и христианским церквам, к которым они принадлежат. Герменевтически это означает, что мы должны быть открыты голосу Писания и его взаимодействию с голосом предания, независимо от того, слабо или оглушительно звучит он в наших церквах. Это особенно важно в тех вопросах, которые нас разделяют, включая богословия «обожения» и «оправдания». Решающей для взаимного убеждения на уровне интерпретации, наряду с прояснением терминов, является способность внятно объяснить расставляемые нами богословские акценты в свете целостного свидетельства Писания³¹⁴. Пока наши предрассудки бессознательны, мы можем найти им оправдание. Однако изученный и объясненный, предрассудок превращается в не подлежащее извинению ханжество, тем более серьезное, что оно поддерживает ложные суждения о Боге и Его плане спасения человечества.

В этом контексте мы можем поучиться у отцов церкви не столько на экзегетическом, сколько на интерпретативном уровне, где святоотеческая герменевтическая взаимозависимость веры и разума, а также Писания и предания приобретает решающее значение. Эти герменевтические факторы не должны действовать в отрыве друг от друга. Ни традиционализм, ни библеизм, ни фидеизм, ни рационализм для нас неприемлемы. Мы приветствуем критический импульс Просвещения, но отвергаем его негативные акценты. Для большинства святых отцов авторитет Писания как записи откровения стоит превыше всего, однако само Писание, по сути, создано преданием и требует интерпретации в церковном контексте. Как предание не должно развиваться в отрыве от Писания и, если это происходит, нуждается в корректировке, так и Писание не должно подавлять творческую силу живого предания, постоянно сталкивающегося с новыми проблемами в новых обстоятельствах.

Более того, отцы церкви в своем целостном духовном видении учат нас, что различение истинного и ложного, нормативного и необязательного, значимого и незначительного³¹⁵ напрямую связано с герменевтикой христианской жизни, с новым творением во Христе и Духе. Проблема наших различий и необходимости общего христианского свидетельства в третьем тысячелетии – это призыв к молитве, покаянию и трезвению на уровне преображенной личной и общинной жизни, руководителем в которой для нас является сама Истина – Живой Господь.

Мы подошли к третьему герменевтическому уровню – экзистенциальному, или трансформативному, уровню преображения. Он неотделим от двух других, однако отличен от них и предполагает собственные герменевтические процессы. Приведем примеры, показывающие взаимосвязанность трех уровней. Согласно Евангелию от Иоанна, Христос говорит: «Заповедь новую даю вам, да любите друг друга; как Я возлюбил вас, [так] и вы да любите друг друга» (Ин. 13:34–35). Наша задача на экзегетическом уровне – исследовать все нюансы учения Христа о любви в свете Его служения, понять, почему Евангелие от Иоанна называет это учение «новой заповедью» и какова в сравнении ценность любви к Богу и любви к ближнему в Ветхом и Новом Заветах. На уровне интерпретации мы сталкивается с необходимостью оценочного решения: следует ли и до какой степени следует принимать учение Иисуса о любви как значимую или нормативную истину, обязательную к применению на практике. На уровне преображения у нас появляется возможность ощутить на себе силу самой любви Христовой и преобразиться под ее влиянием, пламенно приемля Господа и слова Его любви в благоговейном послушании и исполнении.

Приведем другой пример. Ап. Павел заявляет: «Потому говорю вам, что никто, говорящий Духом Божиим, не произнесет анафемы на Иисуса, и никто не может назвать Иисуса Господом, как только Духом Святым» (1Кор. 12:3). На экзегетическом уровне мы должны определить из контекста, каких богохульников Павел мог иметь в виду: язычников, иудеев, христиан-гностиков, и почему именно их; каков контекст и значение христологического титула «Господь», каковы в представлении Павла взаимоотношения Господа и Духа, и так далее. На уровне интерпретации мы сталкиваемся с необходимостью религиозного выбора: следует ли и до какой степени следует соглашаться с христологической истиной, засвидетельствованной Павлом. На уровне преображения речь идет о личном исповедании Иисуса преображающим Господом и новой жизни.

Подобную же герменевтическую динамику можно применить к бесчисленным библейским учениям о личности Христа, Духе, благовестии и Царстве, грехе и прощении, новом творении и плодах Духа, церкви и ее миссии в мире. Экзегет свободно исследует мир Библии: он способен осветить контекст и значение библейских понятий и истин. Когда (и если) экзегет отходит от чисто исторического исследования, – а опасность преобладания историко-критического подхода в библеистике очень реальна, – он сталкивается с необходимостью оценки истинности этих религиозных утверждений. И тогда экзегет становится толкователем в глубочайшем смысле слова, что неизбежно вовлекает его в религиозное или философское осмысление вопроса веры. Обычному читателю экзегетические подсказки, как и нормы интерпретации, принятые в общине, могут послужить ощутимой поддержкой, однако он не обязательно зависим от них, поскольку при чтении воспринимает библейское утверждение («Любите друг друга», «Иисус – Господь») как таковое. Для любого читателя преображение требует не столько точности экзегетического и интерпретативного знания как такового, сколько внутренней восприимчивости к действию Духа. На уровне преображения простой верующий объемлет библейскую истину и благодатно преображается ею: знать при этом что-то о различных герменевтических уровнях и парах герменевтических факторов ему вовсе не обязательно. Само собой понятно, что для тех, кто не признает богооткровенного характера библейского свидетельства и его истинности, говорить об уровне преображения бессмысленно.

Таким образом, роль экзегетической герменевтики не в том, чтобы сделать библейские истины «значимыми», а в исследовании всей полноты их значения для библейских авторов и их общин. Интерпретативная герменевтика призвана рассмотреть результаты экзегетики и прояснить для современных читателей спектр возможных оценочных выборов согласно вере и разуму, Писанию и преданию, церкви и культуре, – однако не делать выбор за читателя. Любой читатель или религиозная община неизбежно принимают или вырабатывают ту или иную интерпретативную герменевтику; однако для них не должно составлять проблемы то, что другие, в соответствии со своими предубеждениями и общинными нормами, могут придерживаться иного мнения. Разумеется, община призвана проверять истинность и убедительность своей герменевтики перед лицом экзегетических результатов, особенно тех, что подтверждают авторитетность Писания³¹⁶. В конечном счете трансформативная герменевтика должна отражать динамику актуализации библейских учений в личной и общественной жизни, иначе говоря, следить за тем, как они становятся живым словом Живого Бога в настоящем³¹⁷.

Герменевтический уровень преображения, то есть уровень прямого соприкосновения с Богом и Его благословениями, наиболее глубок и менее всех открыт дискурсивному разуму. Основным интерпретатором здесь является Святой Дух в Его личной инициативе и благодатном присутствии. «Дух дышит, где хочет» (Ин. 3:8). Концептуальное знание о Боге представляет собой не силлогистический анализ богословских и экзегетических прозрений, но немедленное действие божественной благодати, доступной и самому простодушному из верующих. «Кто думает, что он знает что-нибудь, тот ничего еще не знает так, как должен знать. Но кто любит Бога, тому дано знание от Него» (1Кор. 8:2–3). Свидетельство Писания несет в себе не только интеллектуальные очертания истины, но и, прежде всего, тайну Бога в Его личном присутствии и Его милости. Дары и благословения Божьи, Его Царство и праведность, любовь и всепрощение, исцеление и обновление, конечно, можно описать и истолковать в человеческих словах и понятиях, – однако познать их в библейском смысле слова можно лишь благодатью через веру. Цитируя псалмопевца: «Ибо у Тебя источник жизни; во свете Твоем мы видим свет» (Пс 35:10).

Актуализация этого глубочайшего смысла Писания возможна лишь благодаря присутствию и действию Христа Воскресшего и Духа в контексте смиренной, благоговейной и молитвенной христианской жизни. Только Бог может явить Бога, и Бог дарует Себя восприимчивым умам и сокрушенным сердцам, слышащим Благую весть. «Праведный верою своею жив будет», – говорил Аввакум (Ав. 2:4). Апостол Павел, цитируя Аввакума, применяет это высказывание к проповеди благовестия, через которое «в нем открывается правда Божья от веры в веру» (Рим. 1:17). Он спрашивает галатов: «Через дела ли закона вы получили Духа, или через наставление в вере?» (Гал. 3:2). Так замыкается библейский и святоотеческий герменевтический круг: тот же Дух, что был вдохновителем священного текста, становится его главным истолкователем. Именно на этом уровне встает вопрос sensus plenior в его подлинном смысле. Именно здесь интерпретация, духовность, богословие и практика становятся различными сторонами единой реальности новой жизни во Христе.

В святоотеческом предании мы находим прекрасный практический пример преображающей герменевтики – в одной из работ святого и мистика Симеона Нового Богослова (949–1022). В своем трактате «О духовном знании» (см. Приложение II) св. Симеон пишет о богословах своего времени, которые – этот факт Симеон не отрицает – обладают обширными богословскими познаниями и преподают их другим, однако «прилежат лишь простому изучению Писаний». Как и библейские авторы, на которых он ориентируется, Симеон не вдается в теоретические рассуждения о «герменевтической проблеме»; однако то, что он говорит, имеет самое прямое отношение к герменевтике. По Симеону, ученые могут прекрасно знать Писание, не обладая при этом опытом преображенной жизни, ο которой Писание свидетельствует. Он выражает изумление тем, что ученые-богословы его времени притязают на истинное знание и принимают на себя роль духовных лидеров и учителей, однако сами признаются, что никогда сознательно не испытывали присутствия Духа и преображения Духом. Для Симеона истинное знание – не простое концептуальное знание библейских учений, полученное в результате образования (оно и знанием-то называется лишь в переносном смысле), а опытное знание трансцендентных реальностей, о которых повествует Писание. Духовные сокровища Библии так запечатаны от обычного дискурсивного мышления, что «не Писанием проясняется содержание Писания». На этом глубочайшем уровне познания, чтобы понять Библию, недостаточно самой Библии! По Симеону, лишь Христос Воскресший и Дух могут раскрыть духовные сокровища Писания тем, кто, с верою повинуясь Христу и Духу, претерпевают внутреннее обновление и «рождаются свыше»³¹⁸.

Симеон – сам блестящий полемист и одаренный писатель – не противопоставляет веру и разум, концептуальное и опытное знание. Но «скрытая сила веры», просвещенная и заряженная Духом, выходит за пределы человеческих дарований и эрудиции и позволяет экзистенциально познать саму суть свидетельства Писания – войти в динамическое состояние θεωρία или мистического познания³¹⁹, дающего совсем иное восприятие Писания и иные его практические результаты. Верное концептуальное знание необходимо, однако именно опытное знание есть полнота жизни, даруемая тем, кто верен и словом и делом. Ключ к истинному знанию – Святой Дух, в котором познаются – в библейском смысле слова – Отец и Сын. Мистическое познание состоит не в абстрактных богословских истинах, иначе говоря, в концептуальном наборе понятий, но в реальности нового творения – личном познании Живого Бога в Его присутствии и силе, проливающем свет и жизнь в сердца и жизни верующих. Отсюда характерные слова св. Симеона: «Знание – не свет! Скорее, свет – знание, поскольку в нем [Нем], через него [Него] и от него [Него] существует все»³²⁰.

Подход Симеона, хотя и харизматичный и мистический, нельзя назвать эзотерическим, поскольку он говорит об опытном познании Бога и Его благословений, открытом каждому читателю Библии. Особенно интересно, что Симеон говорит о непосредственном чтении Библии, без какого-либо указания на необходимость аллегорических или типологических истолкований. Для преобразующего чтения Писания не нужны ни энциклопедические знания, ни какие-либо эзотерические техники – только живая вера и молитвенное послушание, без которых невозможно собственное прямое свидетельство Писания. При такой вере, согласно Симеону, действие Божьей благодати в читателе неизбежно, поскольку любовь и верность Божья простираются далее любых силлогистических анализов и доказательств³²¹.

Таким образом, на уровне преображения герменевтическая проблема становится не интеллектуальной, а духовной. Суть проблемы – в недостатке веры, нежелании слышать слово Божье и повиноваться ему, следовательно, в неверии во всех его аспектах – духовном, практическом, психологическом. Решение проблемы – в личном акте веры и во всем, что предполагает жизнь верующего: искреннем покаянии, борьбе с грехом и возрастании во Христе. Однако вера на уровне преображения не может быть формальной, той, которую некоторые святые отцы называют ψιλὴ πίστις (буквально «тонкая вера») – то есть интеллектуальным согласием с библейскими истинами, которыми, однако, человек может манипулировать сообразно своим интересам. Нет, вера должна быть «живой» (ζῶσα πίστις) в глубочайшем библейском смысле слова – актом доверия и преданности Самому Живому Богу, ведущим к покаянию и праведной жизни. Если на уровне интерпретации вера может ограничиваться согласием с авторитетной истиной Писания, на уровне преображения она действует как личное принятие божественной силы этой истины. Живая вера, пронизанная Духом, включает внутреннее духовное пробуждение, до некоторой степени открывающее верующему прямой и непосредственный опыт Бога в Его святом присутствии и всепрощающей любви. Библейская вера – это доверие и послушание Живому Богу, Который призывает нас к вере и послушанию как раз тем, что предоставляет нам свидетельства о Себе и о Своей нравственной воле. Библейская вера – это верность завету между Богом и верующим, которая проверяется реальной жизнью, порой даже страданием и спором с Богом, – однако не может подчиняться манипуляциям со стороны людей.

Остается только сожалеть, что в обыденном человеческом мышлении, даже для многих христиан, вера воспринимается как низшая форма знания, суеверная или фанатическая религиозность, наивный или пустой оптимизм или необоснованное и рискованное доверие к неизвестному. Разве Иеремия и Иезекииль не дают нам достаточного свидетельства о Боге самим своим призванием и служением в трудные для Израиля времена? Разве Петр и Павел не засвидетельствовали свою веру в Христа мученичеством? Разве св. Симеон и еще множество людей, на протяжении веков становившихся орудиями Божьими, не подтвердили всей своей жизнью существование и познание Бога? Поистине не мудро, а глупо со стороны «современных» людей и представителей «постмодернизма» отвергать столь яркие свидетельства прямого богообщения, в особенности важнейшие фигуры Писания и великих святых истории, и заменять их в качестве оценочной категории неким общим и двусмысленным «опытом современного человека». Быть может, эти свидетельства не дают «доказательств», способных удовлетворить скептика, – однако тому же скептику необходимо признать, что для того, кто созерцает Бога в Его свете и любви, поиск контролируемых научных или силлогистических «доказательств», окрашенный недоверием, перед лицом неизмеримой тайны жизни выглядит глупым ребячеством.

Герменевтическая рефлексия на уровне преображения включает более глубокое и личное творческое взаимодействие веры и разума. Она призвана выносить дискурсивные и концептуальные суждения о непосредственном опыте богообщения, выходящем за рамки любых понятий и силлогизмов, – однако не противостоящем им. И снова мы встречаемся с необходимостью равновесия между верой, основанной на опыте, и силлогистической мыслью, как и с неразделимостью трех герменевтических уровней. На экзегетическом уровне можно осознать, что Писание, как и предание, включает прямые, «из первых рук», свидетельства о непосредственном богообщении (Ис. 6:1–8; Гал. 1:13–17), а также множество сообщений о божественных явлениях из вторых и третьих рук. На уровне интерпретации необходимо систематизировать эти сообщения и попытаться выделить критерии определения наиболее аутентичных выражений опыта общения с Живым Богом согласно Писанию и преданию. На уровне преображения неизбежно вступает в силу собственный опыт веры, позитивный или негативный, однако действующий не в отрыве от разума, который, в свою очередь, дает возможность экзистенциальной встречи с Живым Богом и Его благословениями, в той или иной степени дающей духовное видение и преображающую силу. Такая встреча или отказ от нее, разумеется, окрашивают собой всю жизнь, в том числе и взгляд на Писание и его ценность как священной книги, иначе говоря, ответ на вопрос, несет ли Писание истинное знание Бога или только человеческие религиозные конструкты. В какой степени читатель или интерпретатор живет религиозной жизнью с Богом, – в такой же степени раскрываются ему значимые смыслы Писания.

После этих уточнений перед герменевтикой преображения встает множество вопросов, о которых мы здесь только упомянем. Какова динамика веры и неверия в их практическом, психологическом и духовном аспектах? Как соотносятся друг с другом православное понятие θεωρία, католическая идея sensus plenior и протестантское представление о внутреннем просвещении; до какой степени возможно их сопоставление и попытки сочетать их в экуменической герменевтической дискуссии? Какова природа мистического познания, связанного с непосредственным восприятием Бога в Его могущественном присутствии и силе, особенно с библейской точки зрения?³²² Какие термины и интеллектуальные критерии можно применить к динамичным взаимоотношениям между опытным и познавательным аспектами спасительного опыта богообщения? Возможно ли перекинуть мост между двумя герменевтическими потоками, текущими, по-видимому, в противоположных направлениях, а именно, с одной стороны – к богословию и опыту, а с другой – к философии и абстрагированию? Как прояснить или пересмотреть нашу парадигму трех герменевтических уровней для более удовлетворительного решения «герменевтической проблемы»? Если герменевтика по сути является передачей или переносом смысла, а самый глубокий смысл в конечном счете неотделим от определенной жизненной позиции, какие критерии следует использовать для оценки нашей жизненной позиции?

С точки зрения святых отцов, на уровне преображения – два основных ориентира. Первый – сам канонический библейский текст, второй – община верующих, несущая ответственность за изучение и оценку различных харизматических утверждений. Однако и эти ориентиры требуют пристального внимания. В отношении текста основное внимание должно уделяться грамматическому и контекстуальному смыслам. В отрыве от смысла, полученного в результате работы экзегета, а также от норм и методов интерпретации, принятых в общине, преображение может быстро превратиться в чисто субъективное предприятие. Снова повторим: уровень преображения, уровень интерпретации и экзегетический уровень в конечном счете неотделимы друг от друга. Также не должны функционировать по отдельности трансцендентный и когнитивный аспекты библейского религиозного знания.

В этом отношении те, кто придерживается авторитета Писания и ищет разумного равновесия между верой и разумом, тяготеют к схожим герменевтическим позициям. Согласно недавнему официальному заявлению Папской библейской комиссии, «духовный смысл не следует смешивать с субъективными интерпретациями, порождаемыми воображением или интеллектуальными спекуляциями»³²³. Это особенно верно по отношению к тайне Христа и жизни, вытекающей из этой тайны. «Духовный смысл не может быть лишен связи с буквальным смыслом... [который] остается нерушимым основанием»³²⁴. Также и библеист-евангелик Доналд Блеш (Bloesch) предлагает «историко-духовную герменевтику», согласно которой интеллектуально познаваемая библейская истина извлекается из историко-критической экзегезы, а затем, принятая верой, превращается в преображающее личное откровение слова Божьего силой Духа. Блеш разрабатывает срединную герменевтическую позицию между традиционным протестантским представлением о Писании как «складе» универсальных и неизменных истин и представлением о Писании как свидетельстве человеческих религиозных конструктов, свойственном современным философско-литературным герменевтическим подходам³²⁵.

Иоанн Панагопулос, представляющий православную точку зрения, выступает в защиту сочетания экзегетического и преображающего аспектов «одного и того же библейского текста» согласно модели классического учения о Христе как «одной и той же Личности» в двух природах³²⁶. Через святоотеческую герменевтику, которую он называет «христологической, библейской и церковной», Панагопулос стремится свести воедино многообразие исторических и литературных методов и результатов в христологический фокус, экзегетически выведенный из Нового Завета и актуализированный в жизни церкви. Поскольку Писание – исторический документ, открытый для научного изучения согласно принятым критическим историко-филологическим стандартам, для Панагопулоса оно не может быть абсолютизировано как самодостаточная священная книга, собрание вечных божественных истин, познаваемых богословским разумом. Писание – это запись откровения, то есть интерпретация сотериологических событий и сотериологических реалий (τὰ πράγματα), о которых Писание письменно свидетельствует и которые актуализируются в общине верующих, тех, кто в вере и покаянии приемлет Духа и составляет Тело Христово. Таким образом, первенство принадлежит не исторической, биографической, этической или религиозной информации, извлекаемой из Писания, а сотериологической тайне Христа и Его благословениям, которые возможно познать в той степени, в какой верующий причастен этой тайне, «со-вос-ходя» вместе с Христом на гору преображения. Ни церковь не является госпожой (κυρἰαρχος) Писания, ни Писание – критерием, по которому судят церковь: эта западная альтернатива ложна. Писание и церковь идентичны в своем свидетельстве и своей задаче: они являют нам тайну Христа. Церковь – «живая Библия Христова» (Χριστοῦ βίβλος ἕμψυχος)³²⁷, поскольку в ее вере и практике – и прежде всего в ее богослужении – реализуется полнота Христа.

Герменевтику церкви Панагопулос формулирует в идеалистических терминах. Может ли быть, чтобы Православная церковь в своих видимых формах и реальных действиях своего народа являла нам во всей полноте тайну Христову? Мы, православные, утверждаем: это воистину так, и иначе быть не может. Но за этим неминуемо следует открытый или скрытый вопрос: как объяснить наличие конфликтов в церковной политике и очевидно мирских целей, преследуемых многими православными верующими, по-видимому, отделяющих их от Христа? Один из возможных ответов таков: на практике, за много столетий своего существования, церковь приняла на себя роль «госпожи Писания» и не вполне позволяла ему руководить собой так, как требовали великие отцы церкви, для которых авторитет Писания был непосредствен и непререкаем.

Разве православные святые и отцы церкви, от Иоанна Златоуста до Симеона Нового Богослова и Косьмы Этолоса, не обращались к реальной жизни церкви с пророческой критикой, основанной на Писании? Или же мы должны предположить, что видимая церковь и ее бесчисленные письменные и устные предания вовсе не гарантированы от ошибок, в противоположность изречению Флоровского, что истину следует искать не в древности, а в предании? К сожалению, концепции Панагопулоса недостает герменевтических элементов, на которых основана здоровая критика церкви в ее текущей жизни и практике. Буквально отождествляя Писание и церковь и предоставляя господствующую роль исключительно церкви, герменевтика Панагопулоса идеализирует церковь и, кажется, совершенно заглушает голос Писания. Приходится спросить, с одной стороны, где же святоотеческое равновесие между Писанием и преданием, а с другой – какова цель библеистики, если не сохранение в церкви живого критического и пророческого голоса Писания.

Мы согласны с основными идеями герменевтики Панагопулоса, однако настаиваем, что в святоотеческой герменевтике между Писанием и преданием, как и между верой и разумом, присутствует больше равновесия. Стоит придавать больше значения святоотеческому понятию «достаточность» (αὐτάρκεια) писаний³²⁸ согласно их богооткровенному авторитету и каноническому статусу. Церковь – предельный авторитет в интерпретации Писаний, однако и она подчиняется боговдохновенному свидетельству Писания – пункт, обладающий для веры и практики церкви чрезвычайной значимостью. Помимо всего прочего, это означает тесную взаимосвязь между информативным смыслом текста на экзегетическом уровне и его духовным смыслом и силой на уровне преображения, позволяющую избежать предвзятости и субъективизма.

В своих многочисленных работах Афанасий, Василий и Иоанн Златоуст по большей части выводят свое понимание «сотериологических реалий» (τά πράγματα) из библейского текста и обучают им через библейский текст, будь то вопросы вероучения или повседневной жизни. Они избегают крайностей как буквализма, так и аллегоризма. Они не рассматривают Писание как склад платонических «идей», однако выводят из него ясные и недвусмысленные учения, которым, как считают они, народ Божий обязан следовать неукоснительно. Более того, эти учения относятся не только к догматике, но и к таким практическим вопросам, как владение собственностью и ее использование, власть и отношение к ней, отношение пастырей к овцам Божьим. Отчасти парадоксально, что, признавая резкий отход Афанасия от платонизма, до некоторой степени повлиявшего на его аллегоризм, Панагопулос в общих чертах своей герменевтической мысли, по-видимому, склоняется к позиции Оригена, о чем говорит его чрезмерный акцент на харизматическое, мистическое измерение интерпретации Писания³²⁹.

В связи с этим православным библеистам необходимо отдавать должное и уделять больше внимания сбалансированным позициям их католических и протестантских коллег. Многие протестантские ученые, особенно Доналд Блеш, Гордон Фи и Джеймс Пэкер, по-видимому, во многом сходятся с православными библеистами, по крайней мере, в своем отношении к Писанию. Взгляды этих ученых и других евангеликов представляют собой нечто вроде «золотой середины» между фундаментализмом и либеральным протестантизмом, и они работают над собственным «неопатристическим синтезом» в мире протестантизма, состоящего из множества течений. Разумеется, нужно отметить, что евангеликам необходимо изучить «принцип церкви», выраженный в православном предании, и некоторые из них это делают. Однако в том, что касается «принципа Писания», – оставляя в стороне sola Scriptura и «непогрешимость» как пустые лозунги, – эти протестантские ученые, подтверждающие авторитет Писания и требующие зримой реализации его евангельского содержания и духа в конкретной жизни церкви, порой кажутся даже более «патристичными», чем многие православные, считающие святоотеческое наследие своим нераздельным владением.

Например, Джеймс Пэкер основывает свою резкую критику современных герменевтических теорий именно на неразрывной взаимосвязи между умопостигаемым и личностным аспектами библейского слова³³⁰. По его мнению, «противопоставлять информационное и личностное откровение... значит запутывать себя ложной антитезой»³³¹. Первая крайность обезличивает библейское откровение, превращая его в простую передачу «информации, подобной той, что содержится в официальных меморандумах или докладах» и заставляя «евангелическую рациональность уподобляться порочному самодовольному рационализму в интерпретации»³³². Вторая крайность ведет к впадению в субъективизм. По Пэкеру, роковой ошибкой современных герменевтов, всех, начиная со Шлейермахера, кто разделяет философское подчинение истины научному методу – и кто, можно добавить, только собственную герменевтическую позицию готов назвать «современной», – стал отход от классической христианской идеи, что Писание предоставляет истинное знание и наставления от Бога и о Боге. Стоит начать понимать божественное откровение исключительно в терминах чувства, религиозного сознания или творческого понимания, – и словно открываются шлюзы для всевозможных видов субъективной религиозности и пустых богословских спекуляций³³³. Финал предсказуем: развенчание всех герменевтических систем на том основании, что точная транс- культурная коммуникация между древним и новым миром совершенно невозможна³³⁴.

Для Пэкера откровение целостно и личностно и, следовательно, «воплощено не только в утверждениях... но также и в отношениях, желаниях, приглашениях, призывах и реакциях, которыми они [те, через кого говорит Бог] выражают свои мысли и чувства»³³⁵. Однако ученый всерьез принимает во внимание культурное расстояние между современным и древним человеком в идеях, чувствах и способах выражения своих мыслей. Он вполне принимает давнее предупреждение Кэдбери (H.J.Cadbury) об опасности «модернизировать» Иисуса. Однако, по Пэкеру, скептицизм относительно сочувственного отношения и понимания между различными культурами не имеет смысла, если только скептик не готов отвергнуть полностью изучение религий, истории и литературы как таковое. Глубочайшие человеческие переживания – такие, как любовь к супругу, восхищение героем или познание Бога, – благодаря сочувственному пониманию передаются через все исторические и культурные преграды. Отдавая должное Шлейермахеру, Пэкер считает существенными и приемлемыми поправки, сделанные Гадамером. «Дистанцирование» должно предотвращать «слияние» культурных горизонтов и давать нам возможность, понимая Писание в его собственном контексте, в то же время позволять ему влиять на наше собственное мировосприятие. Однако, как ни ценны герменевтические размышления Гадамера, они, по мнению Пэкера, неспособны перебросить мост через «богословский Большой Каньон, зияющий между евангельским и шлейермахерианским взглядами на Писание»³³⁶.

Мы согласны с Пэкером относительно межкультурной коммуникации, но должны добавить к его критике следующие уточнения. Критика Пэкера обращена прежде всего к уровню исторического понимания, включающего разум и сочувственное воображение. Это необходимая и важная часть человеческой коммуникации, однако она вторична по сравнению с преображающим принятием спасительного смысла Писания, совершающимся благодатью Святого Духа, – с этой истиной, без сомнения, согласился бы и сам Пэкер. В отношении приведенных нами ранее взглядов св. Симеона особенно важно отметить, что Симеон говорит не просто о культурном переносе «религиозного понимания» или о человеческом «религиозном опыте» того или иного библейского автора, хотя и признает такое понимание вообще возможным, но отмечает, что современные ему богословы в самом деле обладают значительным информационным знанием о том, что испытывали и чему учили библейские авторы. Однако он говорит о собственном непосредственном и личном опыте верующего, встречающегося с Воскресшим Господом и Его благословениями, что реализуется по воле Святого Духа, когда верующий воспринимает свидетельство Писания и откликается на его спасительное благовестие. Симеон говорит о том, что специалист-богослов может обладать верным концептуальным знанием в «простом изучении Писания», но прискорбно не обладать опытом в преображении, совершаемом Самим Господом через Духа Святого. Он поражается тому, что клирики и богословы исследуют слово Божье интеллектуально, но не свидетельствуют о своей новой жизни во Христе ни живой верой, ни искренним покаянием, ни молитвенным послушанием Господу.

Таким образом, на уровне преображения важнейшая герменевтическая задача – не пытаться переформировывать личный религиозный опыт так же, как религиозный опыт Петра или Павла, согласно герменевтическим идеалам Шлейермахера. Но более того, – открыться активному присутствию Господа здесь и сейчас, встретиться со спасительным словом Божьим и затем преобразиться согласно живому слову Божьему в контексте собственного мировосприятия, личных обстоятельств и личного интеллектуального и эмоционального понимания. Пэкер подтверждает, что правильное применение библейского знания – не строго рациональный процесс, ибо Сам Дух Святой, «великий герменевт», ведет и просвещает нас в изучении Библии, истолковывая слово Божье в наших умах и сердцах³³⁷. Основу непрерывности спасительного опыта между библейским автором и современным верующим составляет Дух Святой, чья природа и спасительные действия, по сути, неизменны во все эпохи, однако в жизни каждого верующего Он действует контекстуально, обращаясь к нему и говоря на понятном ему языке. С точки зрения человека, принцип оценки преображения, один из тех, к которому часто обращается св. Симеон, – это принцип Господа: «По плодам их узнаете их» (Мф. 7:16). Православные и евангелики, разумеется, могут согласиться с тем, что аутентичный современный опыт общения с Христом, при всех его специфически личных аспектах, не может ни существовать в отрыве от апостольских представлений об истинности Писания, ни давать иные плоды, нежели плоды Духа, как они засвидетельствованы в Писании. Когнитивный и преображающий аспекты слова Божьего, хотя и отличимы друг от друга, не могут быть разъединены³³⁸.

После библейского текста, занимающего первое место, следующей контролирующей инстанцией на уровне преображения становится община веры – церковь, призванная «испытывать духов» (1Ин. 4:1). Мы уже отмечали важнейшую герменевтическую функцию общины веры на уровне интерпретации, где церковная община неизбежно отбирает, утверждает и развивает нормы веры и жизни на основе собственного прочтения и истолкования Писания. Церковь – важнейшее «герменевтическое действующее лицо» как на уровне истолкования, так и на уровне преображения. В наше время весьма приветствуется и рождает надежду переход экуменической дискуссии к экклезиологическим вопросам о природе церкви не только в теории, но и на практике. После всех достижений библеистики XX века ученые и богословы не могут больше с чистой совестью преуменьшать историческое и богословское значение общины веры в формировании Писания, от устного провозглашения слова Божьего до канонизации христианской Библии через предание, включающее решения служителей и Соборов церкви.

То же и в той же степени верно для реализации живого слова Божьего в конкретной общинной вере и жизни церкви³³⁹. В самом деле, во множестве пассажей самого библейского текста подчеркивается, что вера и жизнь, согласно библейскому преданию, скорее общинны, нежели индивидуальны³⁴⁰. Реальность общины, «Церкви Божьей» (ἡ ἐκκλησία τοῦ Θεοῦ, 1 Κοр. 1:2; 1Тим. 3:15), – существенная часть Божьего благовестия о спасении в его воплощенной конкретности³⁴¹. Православные христиане, получившие образование по протестантским программам изучения Библии, теперь с легкой иронией просят своих протестантских братьев и сестер, в особенности тех, кто придерживается авторитета Библии, перечитать Писание и обратить внимание на библейские пассажи о церкви и ее жизни, которые они, по всей видимости, пропустили³⁴². Однако, если отвлечься от сарказма и декламации лозунгов с обеих сторон, само библейское свидетельство требует, чтобы преданные последователи Христа обсуждали между собой библейское учение о церкви и благовестии как о канонических правилах, так и о внутреннем просвещении, как о таинствах, так и об оправдании верой. Все это применимо в равной степени к экзегетическому уровню свидетельства Писания, к интерпретативному уровню нормативных форм учения, работающих в различных религиозных традициях, и к преображающему уровню непосредственной встречи с Богом и Его благодатным присутствием в жизни общины веры.

На уровне преображения мы встречаемся не с абстрактной экклезиологией, как бы важна она ни была, но с реальной жизнью церкви, ее богослужением и практикой, руководителями и верующими, мужчинами и женщинами, со всеми особенностями ее обычаев, ценностей, взглядов и поведения.

Согласно свидетельству Писания, в целостном праксисе церкви, от богослужения и молитвы до администрирования и финансов, от богословской науки до пастырского попечения, мы можем наблюдать – без суеверного идеализирования – живые выражения нового человечества во Христе. Каковы бы ни были проблемы христиан в Коринфе, апостол увещевает их, напоминая, что они – храм Божий, в котором обитает Дух (1Кор. 3:16), таинственное Тело Христово (1Кор. 10:16–17; 11:27–29; 12:12). В Послании к Римлянам Павел говорит об оправдании верой (3:21 и далее) и обновлении через крещение (Рим. 6:3 и далее), демонстрируя преображенное личное и корпоративное существование верующих «как оживших из мертвых» – ώσεί έκ νεκρών ζώντας (Рим. 6:13, ср. Рим. 12:1 и далее).

Каковы же видимые выражения «нового творения» в современной церкви? Без знаков обновленной человечности, смирения, святости, справедливости, единства, любви и заботы об униженных свидетельство церкви о деяниях Христа оказывается серьезно подорвано: в глазах и верующих, и неверующих оно выглядит пустым и ничего не стоящим. Весь праксис церкви – литургия, проповедь, научение, каноны, пастырское попечение, этика, служение ближним, свидетельство и миссия – требуют «герменевтической рефлексии». Экзегетическая герменевтика – это рефлексия о том, как прояснить аутентичный смысл Писания во всех его нюансах. Герменевтика истолкования – размышление о том, как нам прийти к нормативным богословским и моральным аспектам библейского свидетельства. Герменевтика преображения – размышление о том, как спасительный смысл Писания и его нормативные аспекты становятся живой истиной, живым словом Божьим, в праксисе церкви. Хотя все три уровня герменевтики необходимы и неотделимы друг от друга, третий особенно значим. При любых экзегетических методах, богословских истинах, герменевтических теориях коммуникации и передачи знания реализация спасительной работы Божьей, как засвидетельствовано Писанием, происходит именно на уровне реальной жизни здесь и сейчас, в том, как клирики и миряне молятся, каются, размышляют и трудятся, непрестанно ища личного присутствия Господня и Его руководства во всех делах.

Герменевтика преображения чрезвычайно важна как по сути, так и по функции, поскольку ее цель – и духовное различение, и экзистенциальный вход в новую жизнь. Она призывает церковь быть собой в мире, но не от мира, в качестве духовного движения и исторического института. Она ведет церковь к миссии и служению, исполняемому до той степени, в какой сама церковь демонстрирует единство с Христом и излучает новизну Духа. Церковь может попытаться закрыть глаза на саму себя, – но не скроется ни от глаз мира, ни, тем более, от глаз Бога. Церковь вынуждена разрабатывать герменевтику праксиса, по возможности – ясную и открытую герменевтику, которую можно измерить свидетельством Писания. Разрыв между теорией и праксисом недопустим. Некоторое расстояние между идеалом и реальностью – неизбежный элемент несовершенного человеческого состояния в этом мире (1Кор. 13:12). Но, если этот разрыв затрагивает веру и истину, община превращается в соблазн для собственных членов и позорище для мира. Вот что говорит Господь Своим последователям в каждой поместной церкви: «Вы – соль земли. Если же соль потеряет силу, то чем сделаешь ее соленой?» (Мф. 5:13). Подобные же слова Господа можно найти в первых главах книги Откровение, где они применяются уже к конкретным поместным церквам.

Герменевтика преображения имеет решающее значение и в вопросах вероучительных разногласий и новых тем, возникающих по вдохновению Утешителя, предназначение которого – вести церковь к новым прозрениям и новым действиям, несмотря на борьбу и разделения как в жизни мира, так и в ее собственной жизни. Мы уже упоминали о самом сложном аспекте герменевтической проблемы: в то время как нормативные формы веры и практики укоренены в традиции прошлого, живая община вынуждена вновь и вновь утверждать свою идентичность и свою традицию перед лицом вызовов времени. Герменевтический процесс в целом, как и сама жизнь, остается открытым вплоть до второго пришествия Господня. Для каждой общины веры суть герменевтического вызова находится в настоящем, в вечно изменчивых обстоятельствах и вновь возникающих вопросах.

Обсуждение проблем, как старых, так и новых, никогда не запрещалось народу Божьему. Споры и противоречия не всегда свидетельствуют о смятении и беспорядке – нередко это знак зрелости и жизненной силы. Кроме того, иногда Бог разрушает, чтобы построить. Живая традиция – традиция творческая, ей необходимо постоянно обновлять формулировки своих позиций по старым и новым вопросам: вера и учение, слово и таинство, проблемы пола и освобождение, расизм и социальная справедливость, – важно лишь, чтобы эти позиции не противоречили свидетельству Писания и основной богословской традиции церкви, которая благодаря божественному вдохновению установила канонические пределы самому библейскому преданию. Но суждения о противоречивости или непротиворечивости не следует отдавать исключительно в руки специалистов, руководствующихся формальными критериями. Это прежде всего вопрос различения духов, непосредственно касающийся всей церкви, поскольку и миряне, и клир, каждые в своем служении, несут равную ответственность перед Богом и в равной мере достойны водительства Духа Его – истинного источника новой жизни и верного различения³⁴³. Однако Дух не действует механически, не навязывает себя ни руководителям церкви, ни церковному народу. Он излучает мудрость и славу Христову там, где находит для себя восприимчивые и послушные сердца. Таким образом, именно Дух является главным интерпретатором Писания: Он вдохновляет критический подход ко всему наследию церкви и руководит обновлением ее свидетельства в текущем общинном, экуменическом и культурном контексте.

Герменевтика преображения указывает на значительный факт: герменевтическая проблема – это в конечном счете духовная проблема церкви, вопрос ее здоровья и обновления во Христе³⁴⁴. Церковное обновление в своем конкретном воплощении неизбежно совершается через конкретных людей, клириков и мирян, каждый из которых, как и мы сами, верит, кается, борется с грехом и с дьяволом, возрастает в новой жизни во Христе и ищет жизни в Царстве любви. Зримое свидетельство, критерий и истолкователь преображающей истины – это преображенный христианин, однако не в блистательной изоляции, но в общении и взаимной ответственности со своими братьями и сестрами и в солидарности со страждущим миром. Путь к преодолению наших традиционных расхождений и общему свидетельству в третьем тысячелетии – то, что Гордон Фи называет «герменевтикой искупления», основанной на «евангелии и Духе», герменевтикой, призывающей нас «утверждать нашу традицию и в то же время относиться к ней критично», сохраняя верность общей богословской традиции классического христианства³⁴⁵. Однако, по мнению Фи, этой цели невозможно достигнуть без взаимной готовности к открытости, пересмотру и более глубокому пониманию своих традиций в свете нашего восприятия друг друга и, прежде всего, – без искренности и готовности к необходимым переменам под водительством Святого Духа³⁴⁶.

Это, наконец, приводит нас к видению христианской жизни и богословия как хвалы – хвалы любви и истине, прекрасно выраженной покойным патриархом Константинопольским Афинагором (1886–1972). Патриарх стремился вести экуменический диалог на основе герменевтики преображения, в которой нами руководит Сам живой Христос. Не игнорируя серьезных различий между нами, патриарх, однако, верил, что экуменическое исцеление возможно, лишь когда богословие рассматривается не как диалектическое оружие, а как прославление истины. Его прекрасные слова послужат достойным завершением нашего рассуждения о герменевтике:

Я не отрицаю различий между церквами, однако говорю, что мы должны изменить свое восприятие этих различий. Вопрос метода – это прежде всего психологическая или, точнее, духовная проблема. На протяжении столетий богословы общались друг с другом, однако эти разговоры вели лишь к окостенению позиций. Об этом у меня собрана целая библиотека. А почему? Потому что они испытывали друг к другу страх и недоверие, стремились защитить себя и повергнуть оппонента. Богословие перестало быть чистой хвалой тайне Божьей. Оно превратилось в оружие. Сам Бог превратился в оружие! Повторяю: я не игнорирую трудности. Однако я хочу изменить духовную атмосферу. Мы, православные, должны выражать дорогую нам истину – ибо она защищает и прославляет величие жизни во Христе, – мы должны выражать ее не для того, чтобы унижать других, заставлять их признавать себя побежденными, но для того, чтобы разделить ее с ними, ибо к прославлению истины мы призываем всех³⁴⁷.