Глава шестая. Герменевтический вопрос I: критический обзор

Герменевтический вопрос парадоксален. С одной стороны, библейская герменевтика имеет дело с эпистемологией, а именно с природой изучения и интерпретации Писания. Задача герменевтики, определяемой как «искусство понимания»²⁰⁹, прояснить, как мы понимаем и толкуем Библию. Систематически размышляя о методах, принципах и динамических факторах изучения Библии, мы стремимся создать связную теорию коммуникации – как именно мы выводим из Писания его смысл и ценность и как применяем их в жизни²¹⁰. С другой стороны, кажется, что герменевтика полностью состоит из неразрешимых вопросов и противоречащих друг другу предположений. Чтение литературы по теме открывает нам столь различные представления и подходы, что даже само определение герменевтической проблемы становится почти неразрешимой задачей. Блестящие мыслители, от Шлейермахера до Гадамера, развивают интереснейшие теории, – но эти теории приходят и уходят. Среди людей нашего поколения популярны идеи Поля Рикёра, Дэвида Трейси и теоретиков так называемой новой литературной критики – и между этими идеями нет совпадений. У.Рэндольф Тейт заключает, что «задача герменевтики... никогда не будет исполнена... она бесконечна, вечно изменчива», – и погоня за ней сопровождается неизбежной досадой и разочарованием²¹¹. Рэймонд Браун в своем обзоре современной ситуации уподобляет поиск «правильного способа интерпретировать Писание» поискам Святого Грааля – столь же бесконечным и столь же тщетным²¹². В самом деле, парадоксально, что дисциплина, направленная на разъяснение, вызывает столько непонимания и споров.

Однако такое противоречие в герменевтике можно объяснить сложным сочетанием факторов. Среди них – сама Библия, ее читатели и жизненный контекст, в котором познается и используется Писание. Возьмем Писание: оно вызывает множество вопросов о его историческом и литературном происхождении, различии учений и установлений, божественном и человеческом аспектах, его роли и авторитете в церкви и культуре на протяжении веков. Как различить волю Божью за разнообразием свидетельств Писания и множеством его исторических интерпретаций? Не меньше вопросов вызывают читатели: их личные интересы и предрассудки, церковная и культурная среда, взгляды на боговдохновенность и откровение, их скрыто присутствующие или явно выраженные принципы интерпретации. Какие мотивации, какие критерии ведут читателя по его пути к пониманию, интерпретации и практическому применению Писания? Возьмем, наконец, жизненный контекст: понятно, что и он порождает множество вопросов. Для апостола Павла и древней церкви жизненный контекст включал роль закона Моисея, отношения между иудеями, христианами из иудеев и христианами из язычников. Β IV веке всё затмили тринитарные споры. В конце XX века нас волнуют социально-политические вопросы: власть и религия, пол и сексуальность, врачебная этика и права человека. Как влияет чтение Писания на восприятие актуальных проблем современности и как, в свою очередь, эти проблемы определяют наши взгляды на роль Писания и на его интерпретацию?

Эти соображения помогают нам понять, что в действительности «герменевтическая проблема» не одна – их много. Сложные факторы и различные движущие силы определяют труднопостижимую природу герменевтического поиска. То, что становится огромной проблемой для одного читателя, религиозной общины или поколения, может вовсе не представлять сложностей для других. Один читатель с восторгом встречает сообщение Писания о том, что Бог лично общался с конкретными людьми – Авраамом или апостолом Павлом; другой смотрит на это весьма скептически. Один интерпретатор строит свою герменевтическую модель на основе авторитета Писания, или церкви, или того и другого вместе; другой отвергает оба авторитета и создает нечто иное. Различные, церковные и академические, способы использования Писания строятся – открыто или скрыто – на различных герменевтиках. При возникновении каждого нового спора, при появлении новых актуальных проблем герменевтическая задача пересматривается и уточняется. Порой герменевтическая дискуссия становится чрезвычайно узкой, техничной и абстрактной, безмерно удаляясь как от библейских текстов, так и от мнений конкретных читателей. Итак, наша задача – идентифицировать структуру герменевтического вопроса, иными словами, определить основные измерения и ключевые точки схождений и расхождений, чтобы прийти к ясному и связному герменевтическому исследованию²¹³.

Сами библейские авторы, неизбежно вовлеченные в герменевтический процесс, редко сознательно поднимали вопрос герменевтики. Чаще всего они касались его косвенно, когда заходила речь о разногласиях. Например, различение апостолом Павлом буквы и духа (2Кор. 3:6) при чтении Ветхого Завета представляет собой в элементарной, зачаточной форме герменевтическое суждение. Хотя это разделение заимствовано им из иудаизма, Павел использует его по-своему. Апостол подразумевает, что иудеи и христиане читают Библию по-разному, однако не высказывает теоретических соображений о богословских принципах и экзегетических методах. Он просто заявляет, что ослепляющее «покрывало» на глазах не позволяет неверующим евреям понять истинный смысл Пятикнижия, и что препятствие это может быть уничтожено лишь верою во Христа и силою Духа (2Кор. 3:14–18). Защищая отказ от закона Моисеева и то, что «нет больше ни иудея, ни эллина» (Гал. 3:23–28), Павел прекрасно знает, что множество его современников – и иудеев, и христиан – с этим совершенно не согласны (Гал. 2:4–5, 11–14; ср. Деян. 15:1–2). Он стремится обосновать свое утверждение рациональными аргументами и истолкованием Библии (Гал. 3:6–29). B его герменевтике, ещё не ставшей разработанной теорией, он больше полагается на свою веру и личное общение с Христом (Гал. 1:11–17), что служит для него герменевтическим ключом, а герменевтической почвой – реальное существование общин христиан из язычников. Герменевтическая значимость церковной реальности, пусть даже не полностью осознанная, ярко проявляется в случае Апостольского собора (Деян. 15:1–29). Чтобы сохранить единство христиан из иудеев и язычников, Иерусалимское собрание заняло важнейшую герменевтическую позицию по закону Моисея – решение снять бремена его соблюдения с христиан из язычников – и оправдало свое решение прямым заявлением: «Угодно Святому Духу и нам» (Деян. 15:28)²¹⁴.

В святоотеческой традиции вопрос герменевтики постепенно достиг уровня сознательного обсуждения. В связи с продолжающимися догматическими спорами, многие из которых затрагивали вопросы интерпретации Библии, отцы церкви разработали сложные и утонченные герменевтические концепции относительно природы Писания, его роли и истолкования в церкви, наиболее адекватных экзегетических методов и принципов²¹⁵. Можно привести множество примеров. В спорах с иудеями и маркионитами о Ветхом Завете как свидетельстве о Христе св. Иустин Мученик разработал первую систематическую классификацию книг Писания, разделив Ветхий Завет на три части: пророчества, нравственный закон и временное историческое законодательство для иудеев²¹⁶. Последний из трех элементов представляет собой первую открытую релятивизацию огромного авторитета Писания, благоговение перед которым было унаследовано христианством от иудаизма²¹⁷. Поколение спустя св. Ириней, ясно свидетельствующий о вселенской христианской Церкви и христианской Библии, составленной из Ветхого и Нового Заветов, сформулировал важные богословские принципы единства и интерпретации Писания²¹⁸. Для Иринея Христос – центральный герменевтический принцип Библии в целом, принцип, определяющий собой единство Писания и возможность типологического истолкования Ветхого Завета. Столь же важно его обращение к «правилу веры» как отправному пункту истолкования – то есть, по сути, обращение к догматическому разуму церкви как герменевтическому принципу, сыгравшему столь важную роль в истории христианства. Наконец, еще одно его герменевтическое достижение – сознательное установление связи между Писанием и церковью, причем последняя становится контекстом интерпретации Писания, что и делает его Писанием.

В третьем столетии герменевтическая рефлексия достигает неведомых ранее высот в работах великого Оригена – философа, экзегета, катехизатора, гомилета, богослова и философа²¹⁹. Как на человека Библии и церкви на Оригена глубокое впечатление произвели и сокровища Писания, и миссионерский успех христианства. Пользуясь методами, доступными интеллектуалам своего времени, и обращаясь ко всем мыслящим людям, Ориген создал систематическую концепцию христианского образования (παιδεἰα), сосредоточенного на Христе, которого он совершенно справедливо считал центром Писания и герменевтическим ключом к нему. Как древние, так и современные интерпретаторы порицали Оригена – во многом несправедливо и анахронично – за избыток аллегоризма и некоторые фантастические рассуждения; однако нельзя забывать о том, чем мы все ему обязаны. Никто из экзегетов не сравним с ним по плодотворности трудов, будь то текстуальные исследования или истолкование и актуализация библейского свидетельства. Ценность трудов Оригена для герменевтики – не только, как полагают многие ученые, в разработке строгой герменевтической теории, основанной на теле, душе и духе, которой, впрочем, он сам не всегда следовал, но прежде всего – в создании целостного интерпретативно-богословского видения, гармонично сочетающего в себе методы исследования его времени, авторитет Писания и церкви, а также актуальные проблемы, которые ему приходилось решать. Именно в рамках этого видения «духовная экзегеза», в том числе и использование аллегорий, не ведущая к забвению исторической основы откровения, стала эффективным средством проповеди библейского свидетельства как среди верующих, так и среди язычников. Иоанн Панагопулос видит в Оригене блестящего вполне православного мыслителя, работавшего с взаимодействующими герменевтическими потоками иудаизма, христианства и эллинизма. Он смело заявляет об этом великом александрийце: «Ориген был и остается основателем и первопроходцем библейской герменевтики, неистощимым источником истинно церковной интерпретации Библии»²²⁰.

После Оригена герменевтика продолжала развиваться как на Западе, так и на Востоке; великие отцы церкви уже не только возражали еретикам, но порой и спорили друг с другом о правильном, адекватном своему предмету истолковании Библии. Святые отцы, Диодор из Тарса и Феодор Мопсуэстийский на Востоке, Августин и Иероним на Западе, разрабатывали отдельные вопросы экзегетической методологии, технической терминологии, перевода и правил интерпретации Писания²²¹. Одним из герменевтических плодов этой работы стала формулировка стандартного четырехуровнего смысла Писания – буквального, аллегорического, тропологического (морального) и анагогического (эсхатологического), – впервые появившаяся у Иоанна Кассиана²²², творчество которого, к счастью, принадлежит настолько же Западу, насколько и Востоку. В случае отцов-Каппадокийцев мы находим уже философски осознанный герменевтический поиск равновесия между верой и разумом, между опытным и дискурсивным измерениями в богословии, а также попытки «согласовать богословские данные и научную мысль» того времени²²³. Святоотеческое наследие отмечено чрезвычайным разнообразием методологий и интерпретаций; однако все это богатство не выходит за рамки учения и жизни церкви.

В герменевтическом смысле основным вопросом была и остается не методология, не различия в интерпретации, а соотношение авторитета Библии и авторитета церкви, иначе говоря, толкований, которые потенциально могли бы привести κ расколам с доктринальным разумом церкви. Как уже отмечалось, в классическую христианскую эпоху Писание и предание были взаимозависимы и взаимно поддерживали друг друга²²⁴. Христианская Библия, по Р. Гриру, обладала авторитетом, только когда читалась в свете правила веры, установленного церковью²²⁵. Однако правило веры и главная идея Библии были тесно связаны, почти идентичны. В раннехристианскую эпоху не существовало четких канонических определений ни Библии, ни правила веры. Апостольское предание, как устное, так и письменное, понималось очень широко. Как отмечает Грир, с одной стороны, правило веры было авторитетным, поскольку следовало из основной идеи Писания, с другой – развиваясь, оно определяло собой критерий принятия библейских писаний церковью и в конце концов создало христианскую Библию.

Стоит отметить (у Грира эта мысль выражена недостаточно ясно), что критический герменевтический фактор, действовавший в том и другом случае, и сейчас продолжает действовать в жизни вселенской Церкви и ее доктринальном мышлении. В богословском и историческом отношении очевидно, что апостольское предание, при всей его чрезвычайной значимости, не могло храниться и передаваться в отрыве от самоидентичности и интерпретативных решений живой религиозной общины. Учитывая это, можно полностью согласиться с двумя основными пунктами герменевтической характеристики, данной Гриром святоотеческому наследию:

Во-первых, древняя [то есть до V века] церковь не мыслила авторитета Писания в отрыве от его отношения к богословской традиции, выраженной в правиле веры, и от использования Писания в христианском богослужении. Авторитет Писания был неразрывно связан с жизнью церкви. Писание, богословская традиция и богослужение церкви рассматривались не как альтернативные точки отсчета и не как альтернативные авторитеты, противостоящие друг другу. Во-вторых, авторитетное значение этих норм веры и практики было направлено на укрепление единства церкви – но единства, не означающего принудительное единообразие²²⁶.

В наше время святоотеческая герменевтическая концепция повреждена, причем дважды: сначала – Реформацией, затем – Просвещением. Реформация, движение протеста против злоупотреблений и искажений, которые реформаторы находили в западной христианской традиции, выдвинула фундаментальный лозунг «Только Писание!» (sola Scriptura), отвергнув таким образом принцип взаимозависимости Библии и предания. Теперь мы, разумеется, можем признать, что «принцип Писания» протестантов полемичен, призван скорректировать эксцессы католической традиции; его не следует понимать буквально. Ни Библия, ни вера, ни благодать, ни Христос не существуют сами по себе. Может быть, чему-то отдается приоритет, но не исключительное значение. Хотя бы потому, что человек как воспринимающий субъект неизбежно выбирает, сознательно или несознательно, собственную традицию интерпретации.

Своим отрицанием авторитета церкви, с одной стороны, и подчеркнутым уважением к sola Scriptura и праву на индивидуальную интерпретацию – с другой, реформаторы создали новую традицию, постепенно, в процессе фрагментации протестантского движения, распавшуюся на множество традиций. Можно, разумеется, возразить, что средневековая Западная церковь уже исказила взаимную зависимость Писания и предания, заглушив голос Писания и резко сместив акценты в сторону предания. Там, где верования и практика церкви заметно отходят от свидетельства Писания, – будь то на Западе или на Востоке, – принцип взаимозависимости становится неубедительным и практически бессмысленным.

Православные богословы задавались вопросом, могла ли Реформация произойти в восточном христианстве. С православной точки зрения герменевтическая позиция Реформации привлекательна, но не сбалансирована. С одной стороны, очевидно, что Лютер и Кальвин обозначили возвращение к классической святоотеческой герменевтике²²⁷. Они восстановили ведущую позицию и авторитет Писания в жизни церкви. Основную цель (σκοπός) и единство Писания они увидели в Христе. Реформаты настаивали на необходимости понимания Писания в его собственном контексте. Они провели различие между буквой и духом, между абстрактной теорией и духовной мудростью, учитывая необходимость приближения к тайне Бога с верой и молитвой и невозможность изложения этой тайны в виде рациональной системы. Они признали и развили принцип аккомодации, то есть то, что, наряду с боговдохновенным характером Библии, в ней отразилась и ограниченность, свойственная человеку.

Вместе с тем отказ от окончательного герменевтического авторитета церкви в вопросах веры, выраженного не в папском магистериуме, но в представительных соборах, озвучивающих мнение церкви в целом, неизбежно ведет к герменевтическому кризису. Принцип sola Scriptura и сопутствующее ему право на индивидуальную интерпретацию воздвигают стену между авторитетом Писания и объединяющей богословской традицией церкви, создав таким образом герменевтический тупик. Герменевтический вопрос в протестантском выражении вырастает в неразрешимую богословскую и церковную проблему. История протестантизма показывает нам, что различные протестантские течения вырабатывали собственные герменевтические перспективы, в соответствии с которыми читали Библию; однако герменевтического пути к единству в разнообразии они так и не нашли. Новое открытие Писания Реформацией можно только приветствовать, но «догматический» упор на sola Scriptura вызывает большой вопрос. «Принцип Писания», не уравновешенный «принципом церкви», начинает уничтожать сам себя. Он делает невозможным существование целостной герменевтики, поскольку в отсутствие определяющего герменевтического авторитета правит бал индивидуальная интерпретация. Историческое развитие протестантизма – деление его на ортодоксальный протестантизм, пуританство, спиритуализм, милленаризм, пиетизм и десятки других деноминаций, религиозных групп и сект – дает исчерпывающее представление о герменевтическом разброде и расколе среди протестантов.

Второй раз – и более радикально – патристическая герменевтическая концепция была повреждена Просвещением, через его влияние на протестантские богословские и библейские исследования²²⁸. Слияние просвещенческого рационализма и исторической критики, основанных на научном принципе аналогии, поставило герменевтический вопрос в новой и наиболее радикальной форме. Прежде герменевтическое исследование строилось вокруг вопроса: кто – церковь или отдельный человек – является более авторитетным герменевтическим арбитром? Теперь же в центр его переместился вопрос: что – откровение или разум – является конечным герменевтическим критерием? Вера в превосходство ничем не сдерживаемого разума, против которой предостерегал еще Лютер, привела в наследии Просвещения к полному отвержению богооткровенного авторитета Писания. Лессинг отрицал основные истины Писания, поскольку, будучи просвещенным «человеком восемнадцатого столетия», видел зияющую пропасть между богооткровенными утверждениями Писания и новым мышлением интеллектуалов, подобных ему самому. С развитием науки, возникновением исторической критики, подражавшей научному методу, и секуляризацией западной культуры постепенное усвоение идей Просвещения окончательно подорвало авторитет Библии и вызвало среди протестантов «кризис принципа Писания»²²⁹.

Распространение герменевтического влияния Просвещения на протестантизм вызвало страшное потрясение. Началось деление на консервативных и либеральных протестантов в зависимости от степени принятия нового мышления или сопротивления ему. С одной стороны, наследие религиозной культуры Запада с его жестким подходом к Писанию и авторитарным контролем над обществом спровоцировало новое сомнение в авторитетах и стремление к освобождению. С другой стороны, спор о Библии между консерваторами и либералами, согласно Уолтеру Брюггеману, велся в просвещенческих категориях научной достоверности и исторической точности, чуждых как Писанию, так и классической святоотеческой традиции²³⁰. Одна сторона чрезмерно релятивизировала, другая чрезмерно абсолютизировала авторитет Писания: однако обе стороны, сами того не замечая, исходили из одних и тех же предубеждений. Наконец герменевтические противоречия привели к болезненному расколу протестантизма на фундаменталистский, консервативный (евангелический) и либеральный лагеря²³¹. Трудно переоценить последствия этого: достаточно напомнить, например, о тяжелых обвинениях в ереси, направленных в адрес либерального протестантизма Карлом Бартом и другими²³², или о сомнениях в жизненной силе и будущей судьбе протестантского христианства в современном мире и эпоху постмодернизма²³³.

Можно было бы надеяться, что либеральные протестанты сумеют выработать целостную герменевтику, опираясь на общую основу критического разума как стандарта истины, – но это им не удалось. Напротив, именно в либеральной традиции протестантизма, где индивидуализм Реформации оказался усилен индивидуализмом Просвещения с его требованием автономности разума («только разум!»), мы наблюдаем буквально герменевтический распад на атомы²³⁴.

Сначала, когда средневековая церковь исказила святоотеческую взаимозависимость Писания и предания в одну сторону, Реформация попыталась вернуть равновесие, исказив ее в другую сторону. Затем Просвещение продолжило разрушать святоотеческие взгляды, направив атаку на взаимосвязь веры и разума. В результате «тирания церкви» над голосом Библии любопытным образом превратилась в «тиранию академической науки»²³⁵. Как только поразившая Лессинга пропасть между библейским и современным мышлением была выражена терминологическим языком и применена даже к самому понятию откровения личного Бога, – пути назад уже не было. Началось априорное отрицание того, что требовалось обосновать. Реформация сделала герменевтическую проблему неразрешимой, отвергнув принцип церкви в пользу принципа Писания. Просвещение сделало ее еще более неразрешимой, отвергнув сам принцип Писания, – то есть категории откровения и веры как авторитетных путей познания, в пользу автономного разума как высшего критерия истины. Нужно отметить, что этот герменевтический поворот оказал влияние не только на протестантских, но и на католических ученых, поскольку они сознательно или бессознательно испытывали влияние научных предпосылок Просвещения.

Великие герменевтические мыслители либеральной традиции Ф.Шлейермахер, В.Дильтей, Р.Бультман, не готовые, подобно крайним рационалистам, сбросить Библию в мусорную кучу древних мифологий, приложили немало усилий, чтобы перекинуть мост через зияющую в их сознании пропасть между Писанием и современной мыслью. Однако эти титанические усилия, сами по себе интеллектуально мощные и стимулирующие мысль, не достигли стабильных и убедительных результатов, поскольку не способны были отойти от философского основания Просвещения. Подчинившись классическому христианскому мнению, что Библии достаточно для истинного знания о Боге и Его целях, они, возможно, не смогли бы разработать столь блестящие герменевтические теории. Критика этих теорий и новые предложения, выдвинутые Г.Гадамером, П.Рикёром и Д.Трейси, восстанавливают равновесие, подчеркивая важность герменевтического диалога с богословским предметом Писания²³⁶. Однако, следуя либеральной традиции, эти предложения отводят слишком большую роль так называемой дистанции, не только культурной, но и богословской, между Библией и современной мыслью; эта «дистанция» и рассматривается как основная герменевтическая проблема. Таким образом, относительно истины Писания и нормативного герменевтического подхода к нему сохраняется недопустимая двусмысленность. Эти герменевтические предложения хороши как эпистемологические теории, иначе говоря, как объяснения динамики передачи смысла, выраженного в виде рациональных человеческих понятий. Однако они уделяют слишком мало внимания богооткровенному авторитету Писания в отношении к церкви, а также роли веры и Святого Духа как важнейших элементов в принятии и актуализации спасительной вести Писания. Сами либеральные ученые продолжают подвергать сомнению и библейскую критику в целом, и ее явную или неявную герменевтику²³⁷. В последние годы развивается множество различных, как связанных, так и не связанных друг с другом, герменевтических перспектив. Одни из них представлены «новой литературной критикой», структурным, нарративным, ориентированным на читателя изучением Писания²³⁸. Эти методы были разработаны для исследования литературного текста. Их цель – дать тексту Писания своего рода независимость и восстановить его значение как литературного произведения религиозного содержания в контексте современности и для современных читателей. Другие взгляды, представленные феминистским и либеральным мышлением, называются «герменевтикой защиты интересов», поскольку они идеологически встроены в современные политические и социально-экономические конфликты²³⁹. Цель применения всех этих подходов, каждого по-своему, – перекинуть мост через предполагаемую пропасть между Библией и современными читателями, не уделяя внимания просвещенческим хлопотам о «научном» доказательстве истины. Однако они, как и прежде, действуют либо на основе веры в первенство разума, либо, руководствуясь современными идеологическими интересами, рассматривают Библию как своего рода классическое литературное произведение или исторический источник, представляющий собой документ с большей или меньшей степенью ценности, и пытаются найти в ней лишь те смыслы, которые им требуются. На сегодняшний день эти новые направления включились в картину герменевтического плюрализма, но не свели ее в единое целое. Они ценны, скорее, предлагаемыми поправками и замечаниями, чем какими-либо новыми программами. Об их значении для науки судить пока рано, но очевидно, что они не способны создать новую, целостную герменевтику. Как и предшествовавшие им либералы, приверженцы этих новых подходов занимаются сизифовым трудом – катят на вершину горы очередную версию просвещенческой эпистемологии, чтобы у самого верха их герменевтический камень с грохотом сорвался вниз.

Православные ученые давно признали важность герменевтического вопроса в различных его измерениях – экзегетическом, богословском и экуменическом²⁴⁰. В своих работах они обращаются в основном к общим аспектам этого вопроса, стремясь выработать определение православной герменевтики. Буквально все эти работы написаны в согласии с традицией. Для православных герменевтическая проблема стоит не так остро, как для западных христиан, поскольку проблематика Реформации и Просвещения не имеет непосредственного отношения к православию. Разумеется, влияние просвещенческого наследия через науку, образование, технику и секуляризм глубоко затронуло всех христиан, в том числе и православных, по всему миру. Но у православных мыслителей всегда присутствовало ясное ощущение того, что у них достаточно теоретических и практических средств, с помощью которых они могут судить о современной культуре благожелательно и беспристрастно, при условии, что не будут поддаваться предубеждениям и ложным дихотомиям западной проблематики. По-настоящему актуальная герменевтическая проблема стоит для них не на уровне теоретических принципов, – которые, несомненно, нуждаются в изучении и прояснении, – а на уровне жизни. Ключевое слово для них – ὀρθοπραξἰα, правильное действие: это понятие охватывает широкий круг жизненных преобразований на основе православных церковных и богословских принципов (ὀρθοδοξἰα), в том числе и внимательное изучение Писания, способное помочь его свидетельству зазвучать в полную силу.

Тем не менее живое православное свидетельство не может состояться без попытки сформулировать его герменевтику как в общем, так и в специальном ключе. Георгий Флоровский предоставил для православных широкий спектр тем для обсуждения, определив это с Православной церкви как «неопатристический синтез... задача и цель сегодняшнего православного богословия»²⁴¹. По Флоровскому, «неопатристический синтез» нераздельно охватывает и богословское, и духовное измерения. Одно его измерение – догматическое, связанное с христологическими и тринитарными таинствами, принимаемыми и прославляемыми нами в качестве спасительной истины. Другое измерение – духовное, состоящее в открытии заново «сознания Отцов»: острого и творческого духовного зрения, основанного на вере и новом творении в жизни церкви, Тела Христова. Эти два измерения неразделимы, поскольку предельная истина – не абстрактный принцип, а личность: Христос. Богословием необходимо заниматься, по слову св.Григория Богослова, «по-апостольски, а не по-аристотелевски» (ἁλιευτικῶς οὐκ ἀριστοτελχκῶς)²⁴². «Вне жизни во Христе, – писал Флоровский, – богословие неубедительно, а вне жизни веры оно легко вырождается в пустую диалектику, пустую πολυλογία (многословное разглагольствование)»²⁴³. Сам Флоровский несомненно обладал этим неопатристическим видением – и в своей верности Преданию, и в научном поиске истины.

В библейских вопросах Флоровский развивает динамичные взгляды на Писание, откровение, боговдохновенность, предание и церковь в святоотеческом ключе²⁴⁴. В перспективе общего развития богословия его произведения стали классикой. Он подчеркивает авторитет Писания как откровения, в то же время указывая на авторитет предания как «герменевтического принципа». Предание для него не «добавляет» что-то к Писанию, а различает и актуализирует его истинное значение. Предание как живая традиция функционирует в качестве герменевтического принципа не только через нормативное правило веры, иначе говоря, передачу усвоенного от предыдущих поколений вероучения, но и через актуализацию спасительной вести Писания в катехизисе, проповеди, богослужении и всей жизни церкви – «длящейся жизни веры». Он одобрительно цитирует Эллен Флессеман-ван-Леер:

Писание без истолкования – вообще не Писание: в тот миг, когда оно начинает использоваться и становится живым, оно становится Писанием истолкованным... Истинное истолкование Писания – это проповедь церкви, это предание²⁴⁵.

Однако Флоровский не пытается решать герменевтический вопрос в его современной трактовке и не объясняет в достаточной мере, как именно богословие, согласно взглядам святых отцов, должно ставить новые вопросы и давать творчески обновленные ответы. Он не критикует влияние Просвещения на современное богословие или природу исторических исследований²⁴⁶. Он почти не задается специальными вопросами, например, такими, как сравнительная роль и обоснованность буквального (или грамматического), типологического и аллегорического подходов к Писанию. Какова именно авторитетная роль Писания в традиции, и каково ее практическое значение? Каковы отношения между гомилетической и критической интерпретациями Библии? Какие неверные интерпретации и неправильные методы применения Писания распространены в популярных проповеднических традициях? Как следует, оставаясь в православной традиции, решать актуальные вопросы, – например связанные с полом и сексуальностью? Эти вопросы Флоровский оставляет другим исследователям, уже усвоившим святоотеческий принцип позитивных взаимоотношений Писания и предания и способным применить этот герменевтический принцип к конкретным вопросам и темам. Возможно, в свете этого подхода стоит пересмотреть герменевтические усилия нескольких современных православных ученых в Греции и в США. Наша цель позитивна: мы стремимся разработать структурную позицию православной герменевтики и для этого используем конструктивную критику и интерактивную дискуссию – свидетельства научной зрелости²⁴⁷.

Около двадцати лет назад Панагиотис Андриопулос, преподаватель Афинского университета, предпринял смелый прорыв в современную герменевтическую мысль своей обширной и глубокой работой Τὸ Πρόβλημα τοῦ «Ἱστορικοῦ Ἱησοῦ» ἐν τῇ Συγχρόνῳ Ἑρμηνευτικῇ τῆς Καινῆς Διαθἠκης ὑπὸ τὸ Φῶς τῆς Θεολογίας Κυρίλλου τοῦ Ἀλεξανδρειάς [«Проблема «исторического Иисуса» в современной новозаветной герменевтической мысли в свете богословия Кирилла Александрийского»]²⁴⁸. Учитывая традиционный характер греческих богословских исследований, это вторжение в бультмановскую проблематику выглядело необычно и весьма впечатляюще. Сделав обзор герменевтической мысли Шлейермахера, Дильтея, Хайдеггера и Гадамера, Андриопулос перешел к герменевтике Бультмана и его учеников в отношении их рассуждений о «новом поиске» исторического Иисуса. В параллель им он изложил христологические положения Кирилла Александрийского. И все же его труд, где сравниваются и блестяще описываются оба подхода, потерпел неудачу, поскольку Андриопулос не смог достаточно четко показать различие контекстов и эпистемологических предпосылок. Для него осталось непонятным, как, учитывая протестантский принцип sola Scriptura, бультманианцы сумели прийти к столь неприемлемым христологическим выводам²⁴⁹. Он, по-видимому, так и не понял, что бультмановская проблематика в основе своей обусловлена наследием Просвещения и последующим «кризисом» авторитета Писания в протестантизме. Приняв, что «современному человеку» для ответов на «глубинные вопросы» современности необходимо нечто вроде бультмановской герменевтики, Андриопулос не разглядел ни философских оснований, ни преходящей ценности бультмановской мысли, хотя западные ученые давно уже осознали и то, и другое. Несмотря на впечатляющие и похвальные усилия объяснить это направление современной герменевтической мысли, работа Андриопулоса – яркий пример тех трудностей, с которыми сталкивается православный ученый, пытаясь проанализировать конкретные проблемы плюралистического западного общества, но не уделяя должного внимания общим эпистемологическим вопросам.

Савас Агуридис, профессор библеистики, работавший сначала в городе Фессалоники, а затем – в Афинах, один из выдающихся современных греческих интеллектуалов, в своих многочисленных работах также рассматривает под разными углами зрения герменевтический вопрос²⁵⁰. Главный его труд в области герменевтической мысли – «Ἑρμηνευτικἠ τῶν Ἱερῶν Κειμἐνων» [«Герменевтика священных текстов»]²⁵¹. Заслуга Агуридиса в том, что он поднял герменевтический вопрос в свете современной жизни. Он призывает, часто весьма красноречиво, к пересмотру насущных тем церкви и общества, Писания и предания, откровения и истории, святоотеческих и современных библейских исследований, богословия и духовности, литургии и библеистики, и все это – в страстной, пророческой манере.

Однако герменевтические достижения профессора Агуридиса не бесспорны. Несмотря на множество глубоких и верных наблюдений, его идеи, несомненно, нуждаются в дальнейшем прояснении и упорядочении. Он признает, что «агония» герменевтической проблемы вызвана «дистанцией» между библейской и современной мыслью, однако, очевидно, не осознает, до какой степени концептуализация этой проблемы связана с негативными аспектами Просвещения, которое он отвергает, не останавливаясь на нем специально²⁵². Будучи по профессии историком, Агуридис верно проводит различие между экзегезой и интерпретацией и высоко ценит свободу исследования; однако, заявляя, что сущность Писания выражается в богослужении, даже не пытается установить эпистемологические отношения между литургией и критическим исследованием²⁵³. Он утверждает, что предание – носитель и гарантия богооткровенной истины, однако пренебрегает обсуждением взаимозависимости предания и Писания в свете авторитета Писания в предании и для предания²⁵⁴. Профессор утверждает, что суть богословской истины открывается не на рациональном уровне, а в общинном опыте, однако не рассматривает герменевтическую функцию правила веры и вероучительного разума церкви и, по всей видимости, не понимает, что его собственное восприятие герменевтического вопроса отчасти порождено рационалистической перспективой²⁵⁵. В сущности, он утверждает, что положительный православный ответ на герменевтическую проблему – в комбинации эсхатологического видения литургии с концепцией универсальной истории, выдвинутой В.Панненбергом, – вызывает большие сомнения, так как он не пытается перекинуть мост через эпистемологическую пропасть между гимническим и философским модусами мышления²⁵⁶. Работы профессора Агуридиса производят смешанное впечатление значительности и неудачи. Затрагивая одну за другой широчайшие темы, он не проясняет важнейших аспектов и центральных вопросов герменевтической проблемы. Очевидно, начатая им дискуссия должна быть продолжена в более конкретном ключе – применительно к различным герменевтическим уровням, а также герменевтическим факторам веры и разума, Писания и предания, церкви и современной культуры, – и результатом ее должны стать более четкие формулировки, описывающие православную герменевтику.

Отец Джон Брек, американский православный библеист, посвятил герменевтической проблеме несколько работ. Основной его вклад в дискуссию – две статьи, опубликованные в 1976 и 1983 годах, и книга «Сила слова в молящейся церкви» (The Power of the Word in the Worshiping Church), вышедшая в свет в 1986 году²⁵⁷. Его идеи суммированы в более поздней лекции, прочитанной перед смешанной христианской аудиторией²⁵⁸. Основная задача отца Брека – найти православный путь к Писанию между фундаменталистским и историко-критическим. Он также правильно проводит различие между экзегетическим и интерпретативным уровнями и утверждает, что основная герменевтическая проблема лежит на уровне истолкования. Историко-критическая методология для Брека сама по себе нейтральна. Он отдает должное серьезному научному исследованию, способному как открыть, так и приблизить к современности послание Писания, «саму основу православной веры и жизни»²⁵⁹. Однако ни историко-критические исследования, ни западные герменевтические подходы не способны решить задачу сообщения людям силы слова Божьего. Герменевтический ответ, по профессору Бреку, следует искать в святоотеческом учении ο θεωρία, акте восприятия или духовного видения спасительного присутствия и воздействия Божьего, засвидетельствованного библейским словом и получающего высшую актуализацию в богослужении церкви²⁶⁰.

Однако к герменевтической мысли отца Брека возникают те же вопросы, что и в случае Агуридиса. Отец Брек также использует, не уточняя его, понятие «пропасть» между библейской и современной мыслью и, исходя из этого, говорит о необходимости открыть смысл Писания для «современного сознания» и «мира инстинктивного скептицизма»²⁶¹. Однако совершенно не факт, что выполнить эту задачу осовременивания, то есть эффективно донести смысл и силу Писания до современных читателей, может научное исследование как таковое. На основе каких критериев и в каких формах следует нам искать контакт с современностью? Отец Брек не принимает во внимание ни поражение либерального христианства в попытке приспособиться к современной культуре, ни эпистемологические проблемы, вызванные Просвещением и широко обсуждаемые, например, евангелическими учеными²⁶². Его сравнительная парадигма герменевтического моста между Писанием и современным человеком – проповедь для протестантов, папский магистериум для католиков и Святой Дух для православных – представляется слишком обобщенной²⁶³. Он обходит вниманием не только герменевтический плюрализм, существующий как среди протестантов, так и среди католиков, но и тот факт, что все христиане признают большую ценность Святого Духа, проповеди и различных форм авторитетной интерпретации²⁶⁴.

Основное внимание профессор Брек уделяет святоотеческой θεωρία – несомненно, ценному, однако не единственному из герменевтических якорей. В своем понимании концепции θεωρία, отвергая аллегоризм, он полностью оправдывает типологию без всякой критики поверхностного понимания этого метода в традиции. Кроме того, профессор Брек справедливо связывает θεωρία с литургическим измерением, которое он подробно обсуждает в своей книге. Трудность в том, что θεωρία – по существу духовное видение, а не экзегетический метод, что подчеркивает в конце концов и сам профессор Брек. Как всеобъемлющая духовная восприимчивость θεωρία, несомненно, воздействует на восприятие субъектом Писания, а также всего остального; однако она не может полностью заменить собой дискурсивную задачу работы с «интеллектуальными очертаниями» христианской истины, по выражению Флоровского. В своем прочтении святых отцов профессор Брек не делает убедительного критического различия между θεωρία как экзегетическим методом и θεωρία как боговдохновенным восприятием – различия, сравнимого с разницей между дискурсивным и мистическим богословием или между богословским рассуждением и доксологическим выражением. Разумеется, Афанасий, Василий и его брат Григорий, работая в рамках всеобъемлющего духовного видения, тем не менее истолковывали Писание в рациональном контекстуальном и грамматическом плане, в особенности в своих дискурсивных спорах с еретиками. Хотя эти два измерения не следует разделять, они состоят из различных видов герменевтики, и одно не может исключать другое.

Следовательно, технический термин не может затемнить то, что θεωρία, будучи духовным видением, есть не что иное, как горизонт живой веры – преданности вере и духовной открытости, – приемлющей спасительную и преображающую силу библейского слова, исполненного Святым Духом, через проповедь, чтение или общую молитву²⁶⁵. Эту истину признают все христиане – православные, католики и протестанты. Несмотря на литургическую бедность многих протестантских церквей, неверно думать, что они ценят лишь проповедь, иначе говоря, лишь Библию и ее истолкование, воспринимая «Слово» «как чисто вербальный феномен»²⁶⁶. Учение о просвещении Духом сохраняется у всех традиционных христиан. Всякое духовное наставление имеет как вербальное, так и харизматическое измерение и должно найти между ними баланс. С православной точки зрения «исполнение евхаристии» без словесного объяснения библейской истины может привести к искажению до обрядоверия. Вера, молитва, внимание к библейскому слову, читаемому, слышимому или проповедуемому, общая молитва и христианская жизнь – все это вместе создает поле духовной восприимчивости, в котором Дух Святой преображает библейское слово в слово живое для всех христиан.

Несомненно, отцы церкви, следуя за библейскими авторами, разработали разнообразные типологические и аллегорические истолкования с точки зрения боговдохновенного «теорийного» видения. Однако с той же точки зрения они представили и массу прямых истолкований, относящихся к вере и практике. Некоторые из них, как, например, гомилетические комментарии Златоуста, даются нам без односторонних ссылок на θεωρία или на евхаристическое видение; мы, конечно, можем предположить, что то и другое имеет место, однако они не называются прямо и не предполагаются необходимыми для понимания и применения библейских наставлений. Более того, в среде эллинистического высшего филологического и философского образования каппадокийские отцы явно склонялись к тщательной контекстуальной и грамматической экзегезе, особенно в связи с вероучительными спорами, ставившими на первый план вопрос логической точности и последовательности мысли²⁶⁷. Таким образом, «теорийная» перспектива, явная или неявная, дала в результате изобилие как буквально-грамматических, так и типологических и аллегорических истолкований, сделанных отцами церкви.

Если и аллегория, и типология исходят из «теорийной» позиции, – почему мы должны отвергать первую и тратить все силы на оправдание второй? В самом ли деле они столь различны, как методики, призванные утвердить одну и опровергнуть вторую? И еще: с какой стати пренебрегать многочисленными прямыми этическими и дидактическими интерпретациями, не аллегорическими и не типологическими? Почему бы, ясности ради, не отделить друг от друга буквальные, аллегорические и типологические интерпретации, не определить, что они представляют собой различные методологические подходы, – а θεωρία оставить ее духовную и мистическую функцию восприятия трансцендентной спасительной силы слова Божьего, достаточно весомую саму по себе? Если θεωρία антиохийцев склонна уделять библейскому тексту и истории больше внимания, чем θεωρία александрийцев, – это само по себе не превращает типологическую интерпретацию в историко-критическую экзегезу и не делает аллегорическое истолкование бессмысленным. Как аллегория, так и типология выходят за пределы контекстуально-грамматической экзегезы и должны оцениваться на герменевтическом уровне своих целей и функций. Обе могут привести к искажениям, обе обладают и несомненными достоинствами, однако не идентичными достоинствам историко-критической экзегезы.

Герменевтическую головоломку в тезисе отца Брека можно было бы прояснить, предложив различать на уровне интерпретации два герменевтических измерения, одно – дискурсивное и критическое, другое – созерцательное и интуитивное. В поддержку θεωρία как восприятия божественной истины, внушенной Духом Святым, и в защиту «теорийной» экзегезы как идеальной для истолкователей Библии наших дней отец Брек обращается к целям и функциям литургии. Он пишет: «Как иудей на каждом пасхальном празднестве участвует в Исходе, так и христианин участвует в важнейших моментах жизни и служения Христа»²⁶⁸, то есть в богослужении церкви. Однако богослужение – это область духовного принятия, а не интеллектуальной оценки истинности священных преданий общины. По самой своей природе оно относится к созерцательному уровню интерпретации, на котором всякая религиозная община приветствует, воспринимает и хранит свои священные тексты и заключенный в них опыт богообщения. В результате богослужения могут появиться православные, католические, протестантские или иудейские «теорийные» интерпретации. Как бы ни были важны функции и цели богослужения, оно не может заменить критическое богословие, то есть дискурсивный подход к истине, столь обильно представленный в вероучительных дискуссиях, где как отцы церкви, так и еретики интерпретировали Библию, обращаясь не к «теории», а прежде всего к строгим силлогизмам. Невозможно выпутаться из этой головоломки и указанием на святоотеческое внимание к авторитету литургической традиции изложения вероучения, поскольку такое изложение находится на уровне дискурсивного богословия.

Таким образом, следуя за отцами церкви, едва ли возможно отвергнуть критическое исследование Библии и укоренить свою герменевтику исключительно в духовном восприятии, на которое может претендовать кто угодно. Разумеется, не следует недооценивать его как путь личного и общинного принятия спасительной правды и силы слова Божьего. Однако, чтобы исключить впадение в неприемлемый субъективизм, такое восприятие должно быть тесно связано с «интеллектуальными очертаниями» библейского свидетельства, а этого можно достичь лишь с помощью методологии, включающей в себя серьезную силлогистическую деятельность, основанную на сформулированной святыми отцами взаимосвязи веры и разума. Поскольку все методы в принципе используются для того, чтобы обеспечить функциональный доступ к концептуальному значению библейских текстов, ни один из них, – будь то буквальный, аллегорический, типологический или любой из современных академических методов, – не следует ни абсолютизировать, ни априорно отвергать; каждый из них нужно оценивать по его цели и преимуществам. Первична не духовная восприимчивость, а богословская истина.

С этой точки зрения, если мы не хотим прийти к неконтролируемому расхождению мнений и, как следствие, – церковному расколу, критическими герменевтическими факторами для нас должны стать те, что давно названы святыми отцами: истинные утверждения Писания, авторитетно истолкованные согласно вероучительному согласию церкви. Как ни странно, ни профессор Агуридис, ни профессор Брек не подвергают критическому анализу связь герменевтики с догматикой²⁶⁹. Однако исходной, Архимедовой, «точкой опоры» герменевтики служит именно поиск истины, нормативной богословской истины, функционирующей одновременно как объединяющая рамка и предельная мера различных методов и разнообразных интерпретаций Писания. В этом поиске нормативной истины неразделимы созерцательное и дискурсивное, мистическое и рациональное, вера и разум – лишь бы только все они были едины в стремлении ответить на острейший из герменевтических вопросов. На каких условиях традиция, живая и творческая, способна дать достойный ответ новым обстоятельствам и новому знанию? Или, спросим иначе: по каким критериям мы различаем то, что являлось нормой веры и практики в отдаленном прошлом, но будет таковой и в непредсказуемом, сложном, опасном, вечно изменчивом настоящем?

Герменевтическая позиция последнего из героев этой главы, отца Иоанна Романидиса, отчасти дает ответ на эти вопросы. Подобные вопросы имеет смысл задавать, когда есть возможность указать на живой авторитет, сочетающий в себе мистическое и дискурсивное, трансцендентное и практическое и, таким образом, способный стать нормативным и безошибочным критерием христианской истины в изменчивом настоящем и неизвестном будущем. Именно такова герменевтическая позиция отца Романидиса, построившего целостную модель богословской и библейской герменевтики, основанную на модели харизматической святости²⁷⁰. Эту позицию мы охарактеризуем далее.

Для профессора Романидиса святые – это par ехсеllепсе пророки и апостолы, имевшие непосредственный опыт богообщения в постоянном и динамичном состоянии обожения, называемом отцами церкви «θεωρία или θέωσις по благодати». По профессору Романидису, высший опыт откровения, пережитый пророками и апостолами, лежит за пределами любых рассудочных понятий и образов: он дает пережившим его непосредственное знание Бога и тем самым позволяет им безошибочно вести к Богу других с помощью слов и образов, несущих в себе концептуальное значение, но приспособленных к пониманию слушателей. Эта традиция видения Бога и участия в божественной славе живет и продолжается в восточном христианстве и по сей день, сохраняясь среди «малого стада» известных и неизвестных современных святых, – вечная Пятидесятница, составляющая высочайшее откровение и познание Бога. Интересно отметить, что, по мнению отца Романидиса, истинное значение «sola Scriptura» – не что иное, как θέωσις, обожение по благодати, общее обозначение прямого богообщения и богопознания, известного пророкам, апостолам и святым. Этот опыт и есть «ключ, открывающий тайны Библии... [без которого] Библия остается непроницаемой тайной даже для библеистов»²⁷¹, православных и неправославных. Для Романидиса лишь истинный святой («только святость?») – тот, кто прошел стадию очищения и достиг ступеней просветления и совершенства, – способен безошибочно интерпретировать библейское откровение на уровне слов и понятий, используя «тот же вид знания», что и сами пророки и апостолы.

В своей герменевтической концепции профессор Романидис настаивает на взаимозависимости теоретических аспектов и практических приложений²⁷², иначе говоря, отстаивает единство мистического и практического. С практической точки зрения и сегодня можно найти множество неизвестных миру святых, которые достигли θέοσια, полностью освободившись от порабощения греху, дьяволу и себялюбию и войдя в славу Божью; они-то и есть непогрешимые свидетели и наши наставники на путях Божьих. Они – богословы в классическом смысле слова: авторитетные личности, способные говорить от имени Бога, подобно пророкам и апостолам, не по каким-либо рассудочным соображениям, а по непосредственному опыту богообщения. Такие и только такие люди, очистившиеся от злых страстей и достигшие, по меньшей мере, просвещения и различения духов, если не настоящего θέωσις, способны быть нашими истинными руководителями в интерпретации Библии. Все прочие – лишь «так называемые богословы», по сути, самозванцы, в той или иной степени искажающие истину. Согласно правилу «θεωρία – основа богословия», учение и практика идут рука об руку. Учащийся должен получить от учителя, пережившего просветление, не только теоретические знания, но и жизненные уроки. Учитель как духовный отец должен вести ученика по жизненному пути; однако он не может произвести в нем θεωρία, которая дается лишь Святым Духом. Тем не менее все это означает, что православный богослов и духовный отец – одно и то же. Нельзя быть богословом, не будучи духовным отцом, и нельзя быть духовным отцом, не будучи богословом²⁷³.

Обращаясь к теоретической стороне вопроса, отец Романидис предлагает столь же важные замечания. Он поднимает вопрос критических предпосылок богословия как такового. Согласно отцу Иоанну, августинианский подход к Писанию и богословию отошел от опытной модели Библии и отцов церкви и вследствие этого утратил способность проводить четкую грань между Творцом и творением. Вслед за философией платонизма и принятием существования вечных архетипов, нетварных универсалий, в нем предполагается истинное подобие или аналогия между нетварным и тварным порядками бытия, как будто оба они принадлежат одной системе истины, вполне досягаемой для человеческого интеллекта. По учению Августина, пишет далее профессор Романидис, в особые боговдохновенные моменты Бог точно и безошибочно передавал библейским авторам свою истину в концептуальных словах и образах, которых сами авторы могли полностью и не понимать. С точки зрения Августина в понимании Романидиса, Библия равноприродна тварным формам божественного откровения. Само откровение ошибочно отождествляется непосредственно со словами Писания. Из этого следует, что человеческий интеллект, вступая в мир неизменных божественных истин, способен постепенно подниматься к познанию все более и более высоких вечных архетипов, включая и тайну Святой Троицы, – то есть получить знание даже выше, чем у самих пророков и апостолов. Эта августинианская эпистемология, по профессору Романидису, фатально легла в основу всей западной мысли, что и привело к кризису западной философии в последние несколько веков, когда философский номинализм и научное исследование потока бытия «ослабили идею неизменяющихся и неизменных истин, столь дорогую западным философским и богословским системам». Тем же можно объяснить и общее падение западной культуры в области веры в существование абсолютной истины, закона и нравственных норм как критериев мысли и поведения²⁷⁴.

Профессор Романидис так подытоживает свою герменевтическую позицию:

Диалектическая спекуляция никогда не станет источником авторитетного учения, пока церковь, будь она представлена папой, соборами или протестантскими библеистами, не преобразит поиск в догмат...

Авторитет для христианской истины – не в писаных словах Библии, которые сами по себе не способны ни выразить Бога, ни передать какое-либо адекватное понятие о Боге, но в личности апостола, пророка и святого, который, прославившись во Христе, объединил в этом опыте славы всех друзей Бога во все века.

Таким образом, Библия, писания отцов церкви и решения Соборов – не откровение, но тексты, говорящие об откровении. Само откровение превосходит всякие слова и понятия, хотя и вдохновляет причастников божественной славы выражать точно и безошибочно то, что в словах и понятиях невыразимо...

Вот почему для отцов церкви авторитет – не Библия, но Библия и прославленные... Библия как книга сама по себе не боговдохновенна и не непогрешима. Она становится боговдохновенной и непогрешимой причастием святых, имевших опыт славы Божьей, описанный, но не переданный в Библии. Для тех же, кто обитает вне живой традиции θεωρία, Библия – книга, не открывающая своих тайн²⁷⁵.

Герменевтическая мысль профессора Романидиса остра и в своем библейском сосредоточении на прямом опыте богообщения – сердце библейского откровения, и в своей философской утонченности, и в радикальном освобождении мысли от платонической эпистемологии. Что касается последнего – четкое утверждение, что истину необходимо искать в плоскости личных отношений, а не в каких-либо абстрактных и вечных архетипах, несомненно выводит философскую мысль из тупика и открывает новые горизонты для поиска живой истины. Что же касается первого, понять значение прямого и непосредственного общения с Богом, – значит понять саму суть и свидетельства Писания, и бесконечной человеческой одиссеи. Ибо нет для человека ничего более глубокого, истинного и настоятельного, чем способность и необходимость вступить в личные отношения с Богом Живым.

Таким образом, профессор Романидис сочетает лично-опытную и философски-номиналистическую точки зрения в интригующее единство, весьма похожее на истину и придающее его мышлению мощную и привлекательную целостность. В его пользу говорит и ценное свидетельство святых отцов, которые, будучи выдающимися философами своего времени, постепенно все более отказывались от учения Платона и переходили на библейский путь познания Бога. Еще одна несомненная заслуга профессора Романидиса – в том, что он напомнил сегодняшним ученым о единстве и непрерывности библейского и святоотеческого богословия. В стремлении изгнать призрак платонизма, вечно побуждающий людей придавать абсолютным истинам и абсолютным ценностям больше значения, чем самому Богу Живому, он сумел выделить и определить саму суть святоотеческой мысли, а именно содержание и видение Писания. Путь отцов – это путь Писания. Можно добавить, что именно верность Писанию была движущей силой, раздвинувшей горизонты платонизма в мысли раннехристианских мыслителей – и таким образом «Моисей победил Платона», иначе говоря, платоническая онтология уступила место библейскому персонализму²⁷⁶.

Однако герменевтическое предложение профессора Романидиса также страдает односторонностью из-за неоправданно жестких заявлений, отчасти подрывающих ценность и убедительность мысли отца Иоанна. На философском уровне, оставляя вопрос об интерпретации Августина специалистам в этой области, необходимо умерить радикальный номинализм тем соображением, что «концептуальные слова и образы» несут в себе определенное стабильное значение. Отвергая идею вечных универсалий и архетипов, следует, однако, принять во внимание библейскую и святоотеческую убежденность в том, что в Писании имеются ясные, определенные и всем доступные учения о Боге и Его путях. Необязательно принимать платоническую метафизику и верить в неизменную истину, чтобы признать, что Библия, на уровне коммуникации посредством слов и образов, содержит в себе важные прозрения, принципы и истины относительно таких понятий, как Бог и идолы, благодать и свобода воли, любовь и ненависть, честность и лживость, прощение и возмездие, справедливость и беззаконие, щедрость и эгоизм, надежда и отчаяние.

Не нужно особенно вчитываться в богословские и практические творения отцов церкви, например, Василия Великого или Иоанна Златоуста, чтобы увидеть, какое значение они придают букве и прямому смыслу Писания как надежному и общедоступному наставлению о Боге и Его воле. Эти мыслители уверенно полагались на ясность и стабильность смысла, содержащегося в библейском тексте и полученного ими с помощью грамматической экзегезы, и не сомневались, что любой читатель способен последовать за ними без помощи каких бы то ни было эзотерических техник. Утверждать: «Библия небоговдохновенна», не поясняя и не уточняя свое утверждение, – значит откровенно пренебрегать всей святоотеческой традицией и отрицать прямое свидетельство Писания о Боге и Его делах. Утверждать, что этот прямой и стабильный смысл на уровне слов и образов недоступен обычному человеческому пониманию, – значит отрицать разом человеческую способность к коммуникации, науку и надежду на осмысленный диалог и возможное воссоединение спорящих, будь то ортодоксы или еретики. Мы не утверждаем, что прямое значение слов и образов, доступное всем, составляет все содержание Библии, – но это неотъемлемая часть той правды Бога и о Боге, которую все мы призваны искать.

Основные сомнения в позиции профессора Романидиса вызывает чрезвычайное превозношение фигуры харизматического святого, которая, по-видимому, ставится выше Библии, выше Соборов и даже выше церкви. Мы не подвергаем сомнению богатую духовную традицию, сложившуюся в Восточной церкви²⁷⁷. Не сомневаемся мы и в роли ключевых библейских фигур и великих снятых во всей жизни народа Божьего. Однако у нас вызывает сомнение эксклюзивность харизматической модели, превращающей святого в какого-то сверхчеловека в богословии. Возникает искушение сопоставить благоговение перед неопределенной фигурой идеального святого, от которого столь многое требуется, с протестантским благоговением перед словом Божьим, которому приписывается такое же превосходство над всем остальным.

Но кто же они – эти величайшие святые, познавшие опыт богообщения и способные безошибочно передавать свой опыт другим, кому не посчастливилось достичь θεωρία? Став свидетелями преображения Иисуса, Иоанн и Иаков не ожидали за это для себя ни особых почестей в грядущем Царстве, ни особого уважения на Земле (Mк. 10:35 и далее). Их высокое положение среди апостолов не предотвратило разногласий между Петром и Павлом по важному вопросу церковной жизни, переросших в публичную ссору между апостолами (Гал. 2:11–14)²⁷⁸. В Деяниях также сообщается об «огорчении», произошедшем между Павлом и Варнавой из-за Иоанна Марка, в результате которого они прекратили совместную миссионерскую деятельность (Деян. 15:36–41). Если такое происходило между апостолами, – нетрудно вспомнить случаи таких же и еще более сильных разногласий между отцами церкви. В сущности, большинство еретиков можно назвать харизматическими фигурами.

Какие же свидетельства в пользу вышеописанной герменевтической модели предлагает профессор Романидис? Три цитаты из св. Григория Богослова о невозможности постичь Бога и необходимости очиститься духовно, прежде чем искать познания высших божественных тайн²⁷⁹. Кроме того, профессор указывает на глагол θεωρέω («наблюдать», «воспринимать», «созерцать» и т.д.), используемый в Евангелии от Иоанна в связи с видением и познанием Христа. Отец Романидис берет на себя смелость превратить этот глагол в существительное («да имеют θεωρία», Ин. 17:24) и таким образом вложить в него святоотеческое терминологическое значение. Однако это существительное в Евангелии от Иоанна не используется ни разу, а во всем Новом Завете – только раз, да и то в другом значении (Лк. 23:48); так что Писание едва ли предоставляет письменное свидетельство специального, терминологического употребления слова θεωρία. В сущности, четвертое Евангелие изобилует гносеологическими терминами (εἰδέναι, γιγνώσκειν, πιστεύειν, βλέπειν, όρᾶν, θεωρεῖν и т.д.), причем все они применяются в отношении Христа и верующими и неверующими.

Что же касается Григория Богослова, то цель первой из цитированных его речей заявлена четко: «Будем философствовать в отведенных для этого границах»²⁸⁰, ибо «божественная природа непостижима для человеческого разума»²⁸¹. Григорий говорит о правильном использовании разума, исполненного веры²⁸². Его обращение к мистическому знанию направлено против арианского и евномианского рационализма, а не против использования разума в получении библейского знания о Боге, доступного всем. Сам Григорий широко использует и разум, и риторику, почерпнутую из классического греческого образования; не в последнюю очередь это проявляется в употреблении греческого понятия θέωσις, которое он, разумеется, наполняет библейским содержанием. Все это, конечно, ни в коей мере не отрицает того, сколь важны в четвертом Евангелии и у Григория опытный и мистический аспекты. Напротив, мы полностью признаем его значимость в обоих случаях. Однако необходимо отметить, что ни четвертое Евангелие, ни Григорий в своем свидетельстве вообще не упоминают о харизматическом верующем или святом как непогрешимом критерии знания Бога и о Боге, стоящем выше Писания и выше церкви. Ни свидетельство Библии, ни свидетельство отцов не поддерживает эту эксклюзивную модель герменевтического критерия.

В библейской и богословской герменевтике мы не можем удовлетвориться выдвижением некоей авторитетной харизматической фигуры, стоящей превыше всякой критики, – предложением, открывающим широкую дорогу пристрастности и субъективизму. Харизматическая фигура в иудеохристианской традиции играет большую роль, но неотделима от народа Божьего, от общины верующих, в которой важен именно ее общинный характер. Вот апостольский совет: «Не всякому духу верьте, но испытывайте духов, от Бога ли они, потому что много лжепророков появилось в мире» (1Ин. 4:1). Среди отцов церкви св. Симеон Новый Богослов как никто другой защищал безошибочную мудрость и даже безгрешность созерцателя славы Христовой таковым называл себя сам. Однако, несмотря на его заявления о духовной слепоте всех прочих, он призывает своих слушателей, еще не узревших славу Христа воскресшего, критически оценивать истинность его слов. Например, он пишет: «Такова, по моему мнению, истина в этом деле, и таков совет Бога нам... Вы же, со своей стороны, рассудите и проверьте то, что мы говорим»²⁸³.

Харизматические утверждения следует проверять как окончательным критерием общинной традицией и жизнью церкви. Опыт богообщения принадлежит всей церкви, а не какой-то элитной группе – последнее сильно отдает гностицизмом. Личное мистическое познание очень важно, особенно для созерцателей славы Божьей, однако не может преобладать и не должно поглощать собой доступ к познанию Бога, доступному для всех. Иначе не только верующие были бы лишены своей роли хранителей веры, но и церковь оказалась бы отрезанной от общения с миром, в котором она призвана осмысленно проповедовать Евангелие. Далее, необходима герменевтическая модель, придерживающаяся, согласно свидетельству отцов церкви, правильного соотношения веры и разума, мистического познания и науки, личности и общины верующих, церкви и культуры.