Часть третья. Апостольский век

Изучая христианство апостольского века (период примерно между 30 и 100 годом н.э.), историки опираются преимущественно на новозаветные тексты. Есть, конечно, и неканонические источники, но они почти не содержат подробной информации. Спорный отрывок из «Иудейских древностей» Иосифа Флавия завершается словами: «Поныне [т.е. около 93 н.э.] существуют христиане, именующие себя, таким образом, по его имени» (см. выше). Римские авторы раннехристианского периода упоминают об этой новой религии с точки зрения аутсайдеров. Ценность их свидетельств состоит преимущественно в том, что они подтверждают сведения, гораздо более подробно изложенные ранними христианами.

Из неканонических христианских текстов, написанных во II веке и позднее, отметим здесь так называемые апокрифические Деяния Апостолов: например, Деяния Павла, Деяния Петра, Деяния Иоанна, Деяния Фомы, Деяния Андрея. Однако для любого читателя очевидно: перед нами просто романтизированные и легендарные повествования, которые больше говорят о своих авторах, чем об апостолах I века⁶⁰.

Самые важные документы, содержащие информацию о происхождении, распространении и опыте ранней церкви, – Деяния Апостолов и 21 послание, включенные в Новый Завет. Авторы этих посланий раскрывают, каждый со своей точки зрения, аспекты христианской жизни в восточной и северной областях средиземноморского мира. О каждом из этих посланий мы поговорим в главах 10 и 11; сейчас достаточно сказать, что литературная форма послания дает автору возможность соединить в одном документе глубокое богословское содержание с непосредственным личным подходом к читателю. Современные историки особенно ценят античную корреспонденцию, ибо она проливает свет не только на мышление авторов писем, но и на обстоятельства их написания.

Главный источник наших сведений о первоначальной церкви – анонимный трактат под названием «Деяния Апостолов», ныне фигурирующий в Новом Завете как связующее звено между четырьмя Евангелиями и посланиями. Большинство ученых считают, что он принадлежит тому же автору, что и Евангелие от Луки:

1)Оба текста посвящены некоему Феофилу⁶¹ (Деян.1:1; Лк.1:1–4).

2)Лексика и стилистика обоих текстов обнаруживают поразительное сходство.

Согласно древнему преданию, автором этим был Лука, врач и спутник апостола Павла (Кол.4:14:2Тим.4:11; Флп.24). В своих упоминаниях о Луке Павел, похоже, отличает его от иудеев по [происхождению (ср. Кол.4:11 и ст. 12–14). Отсюда можно предположить, что Лука родился язычником. Если так, то он – единственный язычник, чьи произведения включены в Библию. Согласно преданию, зафиксированному в одном прологе к Третьему Евангелию (II век), Лука был сирийцем из Антиохии, который обратился в христианство уже в зрелом возрасте, когда в Антиохии была основана церковь.

Чтобы написать исторический труд, автору нужно обладать информацией. То, насколько хорошее сочинение у него получится, зависит от двух моментов: от источников и от его собственной способности к анализу и синтезу. Что можно сказать в данном отношении о Луке?

Из пролога к Третьему Евангелию (Лк.1:1–4) мы узнаем, что Лука постарался, расспросив свидетелей, написать надежный рассказ о жизни и служении Иисуса Христа. Анализируя его обращение с Евангелием от Марка, можно видеть, сколь умно и тонко он обращался с письменным источником, используя его в своих целях. Во вступительном предложении ко второму тому Лука указывает, что пишет продолжение первой книги, рассказ о том, что произошло с христианским движением после возне сения Иисуса (Деян.1:1–2).

Писать первую историю христианской церкви было нелегко. К тому моменту новая религия уже быстро распространилась по многим землям северовосточного Средиземноморья. Уже спустя 30–40 лет после смерти Иисуса в каждом крупном городе Малой Азии, Греции и Италии была как минимум одна христианская конгрегация. Чтобы узнать, кто возглавлял миссионерскую деятельность и отличить более важные события от второстепенных, требовалось не только собрать информацию, но и переработать материалы, дать им оценку. Если принять во внимание трудности, стоявшие перед Лукой, его рассказ можно считать на удивление упорядоченным. Он не ограничился хроникой событий и списком имен новообращенных, но упростил и систематизировал данные как в плане географии, так и в плане биографии.

(а) География. Спектр географических интересов Луки виден из упоминания в Деян. не менее 32 стран, 54 городов и 9 средиземноморских островов. Причем эти ссылки отнюдь не хаотические и беспорядочные: напротив, Лука прослеживает историю христианского движения от Иерусалима (маленького и глубоко провинциального иудейского города) до прибытия апостола Павла в Рим (ослепительную столицу Римской империи). Между этими двумя точками Лука укладывает события, имевшие место в течение примерно трети столетия. В его композиции можно выделить шесть частей, каждая из которых завершается резюмирующей фразой, где подводится итог событиям и достигнутым успехам. Аналитический план книги таков (будем помнить, что все такие планы суть современные конструкты и не всегда могут совпадать с интенциями первоначальных авторов).

1)Первый период (Деян.1:1–6:7). Ранние эпизоды Иерусалимской церкви, включая сошествие Святого Духа в день Пятидесятницы и последующую проповедь Петра. Резюме: «И слово Божие росло, и число учеников весьма умножалось в Иерусалиме; и из священников очень многие покорились вере» (6:7).

2)Второй период (Деян.6:8–9:31). Распространение церкви в Палестине; проповедь Стефана, завершающаяся его мученичеством; проблемы с иудеями. Резюме: «Церкви же по всей Иудее, Галилее и Самарии были в покое, назидаясь и ходя в страхе Господнем, и, при утешении от Святого Духа, умножались» (9:31).

3)Третий период (Деян.9:32   12:24). Распространение церкви в Антиохии; проповедь Петра и обращение Корнилия; дальнейшие проблемы с иудеями и гонения со стороны Ирода Агрип-пы I. Резюме: «Слово же Божие росло и распространялось» (12:24).

4)Четвертый период (Деян.12:25 –16:5). Распространение церкви в южной и центральной Малой Азии; первое миссионерское путешествие Павла на Кипр и в несколько городов Малой Азии; споры с иудеохристианами и апостольский собор в Иерусалиме. Резюме: «И церкви утверждались верою и ежедневно увеличивались числом» (16:5).

5)Пятый период (Деян.16:6–19:20). Распространение церкви в Европе; второе и третье миссионерские путешествия Павла в такие великие центры, как Филиппы, Афины, Коринф и Эфес. Резюме: «С такою силою возрастало и возмогало слово Господне» (19:20).

6) Шестой период (Деян.19:21–28:31). Распространение церкви в Риме; арест Павла и последующие слушания в Иерусалиме и Кесарии; его путешествие в Рим, где он содержался под домашним арестом, но имел свободу проповедовать всем, кто к нему приходил. Резюме: «И жил он целых два года на своем иждивении и принимал всех приходивших к нему, проповедуя Царство Божие и уча о Господе Иисусе Христе со всяким дерзновением невозбранно» (28:30–31).

(б) Биография. Лука также упрощает свое повествование в плане биографии. В Деян. упоминаются 95 различных человек⁶², но лишь нескольким из них уделяется особое внимание. В первых трех частях книги доминирует Петр, а во вторых трех частях – Павел. Из остальных персонажей по именам названы лишь: в первой половине книги – Стефан и Филипп, во второй половине – Варнава и Иаков, брат Иисуса⁶³. Примечательно, что из этих шести лидеров ранней церкви только один (Петр) входил в число первоначальных Двенадцати.

Из вышесказанного ясно, что Лука работал умно и профессионально. Как явствует из пролога к его Евангелию (Лк.1:1–4), он старался написать историческое сочинение, к которому уважительно отнеслись бы культурные люди. Однако литературных способностей для этого мало: историку нужно еще иметь доступ к надежным источникам. Какие же устные и письменные источники имелись в распоряжении Луки? Анализируя Деян, мы приходим к выводу об использовании их автором следующих источников.

1)В трех разделах Деян.(16:10–17:20:5 – 21:18:27:1 – 28:16) автор перестает писать от третьего лица («он», «его», «они», «их») и начинает вести рассказ от первого лица («мы», «наши», «нам»). Эти, как их называют ученые, «мы-отрывки» создают впечатление, что он лично участвовал в описываемых событиях. Они содержат множество деталей и, возможно, взяты автором из своих дневниковых записей. Если так, то «мыотрывки» основаны на письменных источниках, составленных свидетелем.

2)В Антиохии Лука мог ознакомиться с копией постановлений апостольского собора (Деян.21:25).

3)Не исключено, что иерусалимская церковь располагала письменными архивами, и Луке удалось с ними познакомиться.

Судя по «мы-отрывкам», автор лично присутствовал в целом ряде мест и был знаком со многими людьми, от которых мог получить дополнительную информацию по истории церкви. Возможно использование им следующих устных источников:

4)Живя в Антиохии, Лука мог разузнать об иродианской династии от Манаила (Деян.13:1), антиохийского христианина, который состоял при дворе Ирода тетрарха. Это может объяснить, почему из всех четырех евангелистов Лука дает наиболее подробную информацию об иродианской фамилии.

5)Благодаря своему близкому знакомству с Павлом, Лука мог получить сведения о том, как апостол жил раньше и что делал до того, как они стали спутниками⁶⁴.

6)В Кесарии Лука гостил у Филиппа благовестника (Деян.21:8), от которого мог узнать о событиях, приведших к назначению Семи (Деян.6:1–6), а также о случае с эфиопским чиновником (8:26–40).

7)Согласно Деян.21:16, автор одно время гостил у «Мнасона киприянина, некоего давнего ученика». Не исключено, что Мнасон рассказал Луке о событиях в кипрской церкви (которую, насколько нам известно, последний лично не посещал).

8)Когда Лука был в Иерусалиме, у него была возможность порасспросить Иакова, узнать у него про апостольский собор (Деян.15:1–29) и другие события в Иудее, имевшие значение для роста церкви.

9)Судя по ремаркам Павла в конце некоторых его посланий (например, Кол. и Флм.), Сила и Тимофей были с Павлом, когда при нем находился и Лука. От этих и других лидеров ранней церкви Лука мог добыть дальнейшую информацию.

Тщательный анализ Лк.-Деян.проливает свет на цель и особые интересы их автора.

(а) Лука явно хочет доказать, что христианство не представляет политической опасности. Для этого он цитирует благоприятные суждения правителей, магистратов и других представителей власти в различных частях Римской империи. В своем Евангелии Лука упоминает, что наместник Понтий Пилат трижды объявил Иисуса невиновным в соблазне (Лк.23:4, 14, 22); в Деян. же Лука подчеркивает несостоятельность аналогичных обвинений в адрес христиан. Например, хотя в Филиппах Павел и Сила попадают в тюрьму за нарушение прав на личное владение рабыней, судьи (преторы) впоследствии освобождают их с извинениями за незаконный арест (Деян.16:39). Когда Павла и его спутников обвиняют перед городскими чиновниками (политархами) Фессалоник в сеянии смуты, чиновники требуют лишь заверений местных граждан относительно доброго поведения миссионеров (17:6–9). Впоследствии, когда вожди коринфских иудеев обвиняют Павла в пропаганде незаконной религии, проконсул Галлион закрывает дело (18:12–17). Городской клерк из Эфеса снимает с Павла обвинение в кощунстве против эфесской богини Артемиды (19:37–41). В Иудее трибун Клавдий Лисий, правитель Фест (25:25) и царь Ирод Агриппа Р (26:31–32) соглашаются, что Павел не сделал ничего, что оправдывало бы обвинение, выдвинутое его врагами, иудейскими вождями Иерусалима. Таким образом, Лука неоднократно подчеркивает: христианство не представляет политической угрозы. Этим он явно пытается завоевать сочувствие и снять предубеждения относительно новой религии.

(б) Лука также желает показать действие Святого Духа в основании и росте церкви. В принципе, его книгу с полным правом можно было бы назвать «Деяния Святого Духа», ибо господствующая тема в ней – сила Духа, проявлявшаяся в членах ранней церкви. Излияние Духа в день Пятидесятницы (2:1–13) описано как сверхъестественное событие, которое побудило апостолов идти на улицы Иерусалима и даже гораздо дальше с новой вестью. Те, кто продолжают Иисусову проповедь и исцеления, охарактеризованы как «исполненные Духа» (Деян.6:3,5,8:7:55:11:24). По внушению Духа открываются новые области миссионерской деятельности; так, Филиппа (8:29,39), Петра (10:19, 20), Варнаву и Павла (13:2), а также Павла со спутниками (16:6– 10) Дух ведет к более широкому служению. Более того, в ранней церкви, видимо, были не только апостолы и учители, но и особая группа людей, называвшихся пророками (Деян.13:1; ср. 1Кор.12:28–29; Еф.4:11). Подобно древнеизраильским пророкам, они одновременно и возвещали, и предсказывали. Святым Духом пророк Агав предвозвестил надвигающийся голод и дал духовное наставление церкви (Деян.11:27–29). В другой раз он же в Духе предрек гонения, ожидавшие Павла (21:10–11).

Этот двойной акцент (на действии Духа и отсутствии в христианстве политической угрозы) ничуть не умаляет историческую достоверность Деян. Да, конечно, он повлиял на отбор и подачу фактов, но точность деталей неоднократно подтверждалась археологическими открытиями. Возьмем хотя бы титулы римских чиновников, упоминаниями о которых усеяны страницы Деян. Многообразие форм местного и провинциального управления в Римской империи означало, что различные места управлялись такими чиновниками, как асиархи, политархи, преторы, прокураторы, консулы, цари-клиенты и т.д. Более того, когда менялся статус римской провинции, менялись и титулы провинциальных правителей. Хотя в них очень легко запутаться, ученые раз за разом убеждались, сколь точно указывает эти титулы Лука⁶⁵. Более того, Луке удается с помощью минимума слов передать подлинный местный колорит самых разных городов, упоминаемых в его рассказе. Даже используя технические термины, связанные с морским делом, Лука выказывает примечательное знакомство с жаргоном моряков и кормчих. Вместе взятые, эти примеры свидетельствуют не только о широте эрудиции Луки, но и о его природной склонности к точности.

Примерно пятую часть Деян. занимают речи и проповеди вождей раннехристианской церкви. С присушим ему литературным талантом Лука передает многообразие нюансов, характерных для тех или иных ораторов. Поскольку Павлова проповедь в Милете (Деян.20:18–35) находится в «мы-разделе», ряд исследователей предположили, что Лука лично слышал выступление апостола. Как бы то ни было, факт остается фактом: именно здесь Деян. особенно близки Павловым посланиям по лексике и строю мысли. Знаменитая речь Павла в ареопаге (17:22–31) -прекрасный образец миссионерского выступления перед образованными язычниками. Она начинается с упоминания о надписях, существование которых в Афинах подтверждено археологией, и содержит отсылки к тогдашней стоической философии. Иной в литературном плане характер носят речи в первой половине Деян: скажем, в речах Петра мы встречаем арамейские обороты и богословские идеи, присущие именно ранней палестинской стадии развития христианского богословия. Вместе с тем речь Стефана (Деян.7) имеет свою специфику: она отражает воинственность некоторых иудеохристиан, решительно порвавших с традиционным иудаизмом.

Одним словом, речи в Деян. – литературные шедевры. Они заслуживают самого пристального внимания историков и филологов. Каковы источники этих речей? Те из них, что содержатся в «мы-отрывках», могут быть основаны на дневниковых записях, ранее сделанных Лукой. В других случаях Лука мог использовать воспоминания свидетелей, а подчас и сам составлять речи, основываясь на соображениях о том, какие слова могли быть уместны в той или иной ситуации. К последней категории, возможно, относится и письмо Клавдия Лисия Феликсу (23:26).

Изучая речи, которые Деян. вкладывают в уста Петра, Павла и других вождей раннехристианской церкви, ученые выявили в них общее ядро. Подчеркиваются следующие моменты.

1) Ветхозаветные обетования Божьи ныне исполнены; Мессия пришел.

2)Этот Мессия – Иисус из Назарета, который (а) творил добро и чудеса силой Божьей; (б) был распят согласно замыслу Божьему; (в) был воскрешен Богом из мертвых; (г) прославлен Богом и нарекся «Господом»; (д) снова явится для суда и восстановления всех вещей.

3)Поэтому все слышащие весть должны покаяться и креститься⁶⁶.

Оценивая работу Луки-историка, нельзя не признать, что Книга Деяний имеет свои ограничения. Она неполная в том смысле, что подводит читателя к моменту двухлетнего ареста Павла в Риме, но не сообщает, чем кончилось дело и как впоследствии развивалась церковь. Чем это объяснить? Некоторые ученые предположили, что Лука остановился на том, что знал; соответственно, он писал Деян.примерно в 66 году, а дальнейшие события попросту еще не произошли. Однако возможен и другой вариант: Деян.относятся к несколько более позднему периоду. И если так, то мы не знаем, чем объяснить неудовлетворительность концовки (неудовлетворительность, конечно, с точки зрения тех, кому хочется знать больше).

Более того, повествование Деян. имеет очень серьезные пробелы даже в отношении того периода, который описывает. Мы ничего не слышим о церкви в Египте или Месопотамии. Лука не сообщает, как благовестие впервые попало в Рим (христианские верующие приветствовали Павла, когда тот появился в Риме). Луку интересует преимущественно распространение церкви, и он мало внимания уделяет внутренней жизни и развитию местных общин.

Более того, Лука дает очень мало хронологических привязок. Особенно заметно это в первой половине книги, где есть только одна точная дата (11:26). При сопоставлении Деян. с Павловыми посланиями обнаруживаются расхождения в деталях и ориентации, причем подчас они весьма затруднительны (ср., например, Деян.15 и 1ал 2).

И все же мы должны быть благодарны Луке за его уникальный труд. Если в качестве евангелиста он имел предшественников (Лк.1:1), то в качестве церковного историка был первопроходцем. Его можно назвать отцом церковной истории. Принимая во внимание характер его источников, его можно считать высококлассным историографом. И с любой точки зрения, Новый Завет был бы бесконечно беднее без этой первой книги по церковной истории.

Устанавливая хронологию апостольского века, ученые начинают с тех событий Деян, точную дату которых можно определить по римским или иудейским источникам. Затем они отсчитывают вперед и назад, выясняя приблизительную датировку других событий относительно этих фиксированных точек.

Очень немногие события, описанные в Деян, можно датировать с уверенностью.

1)Дата смерти Ирода Агриппы I (Деян.12:23). Это – самая надежная дата. Согласно Иосифу Флавию (Иудейские древности 19.5.1:19.8.2), Агриппа был поставлен царем над всей Палестиной вскоре после того, как Клавдий стал императором. Мы знаем, что Клавдий пришел к власти в январе 41 года и правил на протяжении трех лет. Соответственно его смерть относится примерно к 44 году.

2)Дата голода (Деян.11:28). Эту дату можно установить с помощью нескольких античных авторов (Иосифа Флавия, Тацита и Светония), а также свидетельства египетских папирусов относительно высоких цен на зерно. Сопоставляя факты, мы приходим к выводу, что большой голод, видимо, случился в бытность Тиберия Александра прокуратором Иудеи, т.е. в 46 или 47 году.

3)Эдикт императора Клавдия об изгнании иудеев из Рима (Деян.18:2). Если верить Орозию, историку V века, этот эдикт был издан в 49 или 50 году. Однако было бы рискованно слишком полагаться на такого позднего историка, как Орозий.

4)Суд Павла перед Пилионом, проконсулом Ахаии (Деян.18:12). Информация об этом суде содержится только в Деян. (См. иллюстрацию 7.1.) К счастью, в Дельфах нашли надпись, которая помогла датировать проконсульство Галлиона примерно 51–53 годами. Когда именно в пределах этого срока апостол был приведен на суд, неизвестно.

Следующая таблица содержит даты главных событий апостольского века. Не будем забывать: во многих случаях датировка носит более или менее приблизительный характер, и часто можно привести аргументы в пользу альтернативной датировки того же события.

Здесь заканчивается Книга Деяний. Следующие даты можно попытаться установить на основании патриотических преданий II – III веков.

Сорок дней между воскресением и вознесением Иисуса Христа были переходным периодом, в течение которого апостолы готовились к последующей деятельности. Согласно Книге Деяний, на своей последней встрече с учениками воскресший Господь обещал, что они примут силу, когда Святой Дух найдет на них, и станут «свидетелями в Иерусалиме и во всей Иудее и Самарии и даже до края земли» (Деян.1:8). Посвятив себя молитве, маленькая группа верующих, числом около 120 (Деян.1:15), пребывала в нетерпеливом ожидании.

Спустя десять дней на апостолов сошел Дух. Случилось это на иудейский праздник Пятидесятницы, который празднуется на пятидесятый день после Пасхи. Первоначально Пятидесятница была связана с завершением сбора первых колосьев пшеницы. Поэтому в Ветхом Завете она называется «праздником урожая» (Исх.23:16) или «праздником недель» (Исх.34:22), «днем первых плодов» (Числ. 28:26). В храме совершались особые приношения, и на богослужение стекалось множество иудеев, не только из Палестины, но и из-за рубежа. В более позднем иудаизме раввины связали Пятидесятницу с дарованием Закона Моисеева на Синае. Таким образом, для этого праздника были характерны радость и благодарность, как в его первоначальном, так и в последующем понимании.

Согласно повествованию Луки, ученики, пребывавшие вместе, вдруг услышали звук, «как бы от несущегося сильного ветра», который «наполнил весь дом, где они находились»; и на каждого из них опустилось нечто, видом походившее на небольшой язык пламени. Они исполнились радостного ликования и начали хвалить Бога, «как Дух давал им провещавать» (Деян.2:2–4). Так сверхъестественное действие Духа Божьего положило начало христианской церкви. С помощью символов ветра и огня Лука показывает, как животворящая сила Духа передала ученикам некий заразительный восторг, который распространялся на всех, кто слышал их свидетельство.

Иудеи из других стран, прибывшие в Иерусалим на праздник недель, были поражены таким духовным изобилием. Подобно глоссолалии, имевшей место впоследствии в первоначальной церкви в Кесарии (Деян.10:4), Эфесе (Деян.19:6) и Коринфе (1Кор.12 и 14), говорение языками на Пятидесятницу предполагало некое духовное опьянение (ср. Деян.2:15), напоминающее экстатическое «безумие», описанное у поэтов. В то же время слышавшие Петра и других учеников воспринимали их, как если бы те говорили на их родных языках: Дух давал людям понимание.

Лука приводит резюме проповеди Петра (Деян.2:14–36). Оно начинается с объяснения столь необычного события. По словам Петра, так исполнилось пророчество ветхозаветного пророка Иоиля о том, что до начала мессианского суда на Израиль должен сойти Дух (Иоил.2:28–32). Затем Петр объявил Иисуса Мессией, чьи смерть и воскресение произошли «по определенному решению и предвидению Божию» (Деян.2:23). Как указал апостол, Дух дается Богом при условии покаяния за грехи и крещения во имя Иисуса Христа.

Проповедь Петра пробудила веру во многих слушателях. К завершению дня Пятидесятницы число христиан увеличилось приблизительно на 3 ООО человек (Деян.2:41). Эти люди, сообщает Лука, «постоянно пребывали в учении апостолов, в общении и преломлении хлеба и в молитвах» (Деян.2:42). Под «учением апостолов» имеется в виду наставление о жизни и учении Иисуса в свете Ветхого Завета. «Преломление хлеба» – это общие трапезы, которые совершали верующие у себя в домах (ср. Деян.2:46); их кульминацией была вечеря Господня. Такие трапезы назывались «вечерями любви» (Иуд. 12).

Из рассказа Луки о первоначальной церкви видно: ее члены были тесно сплоченной группой внутри иудейской общины. Все первые христиане либо родились иудеями, либо были иудейскими прозелитами (Деян.2:5–10). Хотя церковь считала себя истинным Израилем Божьим (1ал 6:16) и народом нового Завета (2Кор.3:6), внешне она практически не отличалась от многочисленных иерусалимских синагог. Подобно членам других синагог, христиане участвовали в регулярном храмовом богослужении (Лк.24:53; Деян.2:46:3:1), соблюдали иудейские праздники и, в целом, исполняли Закон Моисеев.

Согласно первым главам Деяний, население Иерусалима было благорасположено к христианам (Деян.2:47), и в христианство даже обратились некоторые священники и фарисеи (Деян.4:4:5:14; 6:7:15:5). При этом ни из чего не видно, что эти священники перестали исполнять свои обязанности при храме, или что фарисеи прекратили следовать своим строгим установлениям. Именно в рамках иудаизма собирались ежедневно для «молитв» (Деян.2:42) члены новой группы. Такую молитву они, как иудеи, уже ранее были приучены совершать, но отныне она обрела для них новый смысл в свете веры в Иисуса как Мессию Божьего.

Внутренняя сплоченность христианской общины выражалась и в том, что иногда называют «коммунистическим экспериментом». Конечно, это не был коммунизм в строгом смысле слова, ибо частный контроль над имуществом не был отменен (Деян.5:4). Под влиянием той взаимной любви, которую вселил в них Иисус, владельцы недвижимости продавали ее, а выручку добровольно передавали апостолам; апостолы же образовали общий фонд и выдавали из него деньги самым бедным членам общины (Деян.2:45:4:34–35). В этом ярко проявлялось единство христиан⁶⁷. К сожалению, порой не обходилось без крайностей и злоупотреблений (Деян.5:15:6:1). Кроме того, утечка капитала оставила иерусалимскую церковь без средств впоследствии, когда настали трудные времена. Следует отметить, что Павел, который сам признавал и подчеркивал необходимость взаимной экономической ответственности среди христиан (Рим.12:13:15:27; Гал.6:2), предписывал выделять деньги в общий фонд из заработка (Еф.4:28; ср. 2Сол.3:10).

Обязанность делиться и помогать бедным стала в церкви постоянным принципом, хотя жизнь заставила видоизменить методы, принятые на первых порах в Иерусалиме. Миссионер ствуя среди язычников греко-римского мира, апостол Павел всегда призывал щедро жертвовать в фонд помощи бедным членам иерусалимской церкви-матери (Рим.15:16,25–27:1Кор.16:14:2Кор.8:1–15:9:1–5; Флп.4:18). Но почему христиане Иудеи так обеднели? Послужили ли тому причиной голод, или гонения, или ошибочный коммунистический эксперимент? Как бы то ни было, Павел видел здесь замечательную возможность для своих новообращенных усвоить, что на практике означает максима: «мы... порознь один для другого члены» (Рим.12:5).

На праздник Пятидесятницы в Иерусалим собрались иудеи из многих стран. Список этих стран в Деян.2:9–11 четко соответствует представлению античных географов обо всей полноте известных народов. Рассказывая о глоссолалии, Лука, без сомнения, желал подчеркнуть универсализм первоначального благовестил. Согласно раввинистической традиции, Закон Моисеев был возвещен на Синае на 70 языках, но лишь Израиль услышал его и стал исполнять. Поэтому Лука, видимо, подразумевает: евангельское благовестие было возвещено словами, которые были понятны представителям всех народов.

То, как быстро разрослась церковь во многих частях Римской империи всего за несколько десятилетий в середине I века, часто вызывает удивление. Не умаляя достижений последующих миссионеров, следует отметить, сколь естественен такой ход со бытии: новообращенные (во время Пятидесятницы) христиане вернулись в свои страны и проповедовали там благовестие. Пусть даже активными проповедниками стали далеко не все из них, повсюду должно было появиться множество христианских общин.

Лука подчеркивает не только универсализм благовестив, заложенный в событиях Пятидесятницы, но и пригодность новой веры для людей всех национальностей. Для этого он включает рассказы об обращении трех конкретных человек из разных народов.

Африка: эфиоп, казначей «Кандакии, царицы эфиопской». Уверовал и был крещен Филиппом (Деян.8:26–40).

Азия: иудей Савл из города Тарса. Преследовал христиан, но обратился и стал апостолом (Деян.9:1–19; ср. 22:4–16:26:9–18).

» Европа: Римский язычник Корнилий. Благочестивый центурион из Кесарии. Услышал об Иисусе Христе через проповедь Петра и получил дар Духа Святого (Деян.10:1–48).

Как мы уже сказали, первые христиане были иудеями, и не перестали быть иудеями после Пятидесятницы. Наоборот, охвативший их восторг влек их в храм, причем в своих обычаях они были достаточно ортодоксальны, чтобы не вызывать подозрения у фарисеев. Эти иудеи верили в мессианство своего Учителя и Закон Моисеев не нарушали.

Первыми выступили против христиан саддукеи, партия, к которой принадлежало большинство аристократов (особенно члены первосвященнической семьи). Энтузиазм новой секты им не нравился по разным причинам, а в особенности потому, что ставил под угрозу их положение. Поскольку первосвященники были активно замешаны в казни Иисуса, они, естественно, опасались, что, если ученики Иисуса будут проповедовать его как Мессию, да еще и совершать чудеса⁶⁸, приписывая их его власти, в народе может возникнуть волнение и, чего доброго, желание отомстить палачам.

Поводом для официальных гонений стало исцеление апостолом Петром хромого человека у так называемых Прекрасных ворот храма. Большая толпа следовала за Петром до Соломонова портика, на восточной стороне храмовой территории, где он проповедовал (Деян.3:11–26). По распоряжению саддукеев храмовая стража арестовала Петра, а с ним и Иоанна, на том основании, что те якобы сеют волнение (4:1–3). На следующий день Синедрион собрался их судить, и Петр на суде отважно проповедовал Иисуса как Мессию, через которого одного спасение (4:8–12). Присутствие исцеленного, смелость апостолов и очевидные симпатии к ним со стороны народа отчасти связывали Синедриону руки, поэтому судьи велели апостолам лишь прекратить свою проповедь (4:13–22). Апостолы, однако, не только не послушались, но и молились Богу о новых силах для дерзновенной проповеди перед лицом противников (Деян.4:20–31).

Впоследствии саддукеи предприняли более решительные меры, пытаясь положить конец движению, которое считали политически опасным. По их приказу апостолов снова арестовали (Деян.5:17–18). Однако, повествует Лука, в ту же ночь их освободил ангел Господень, и наутро они уже проповедовали в храме. Последовал новый арест, и вновь апостолы предстали перед Синедрионом. Первосвященник выступил с обвинением, причем его слова показывают, что в отношении Иисусовой казни у него совесть была нечиста: «Вы хотите навести на нас кровь этого человека». Апостолы вновь подтвердили свою верность Христу и сказали: «Должно повиноваться больше Богу, нежели человекам. Бог отцов наших воскресил Иисуса, которого вы умертвили, повесив на древе. Его возвысил Бог в Начальника и Спасителя... Свидетели Ему в сем мы и Дух Святой» (Деян.5:29–32).

Это был дерзкий ответ. Члены Синедриона пришли в ярость и хотели убить апостолов. Однако Гамалиил, один из вождей фарисейской партии, славившийся познаниями и мудростью, призвал к осторожности. Если новое движение от Бога, сказал он, лучше ему не противостоять; если же это дело чисто человеческое, оно и само разрушится, подобно другим мессианским движениям (Деян.5:33–39).

Политика Гамалиила (поживем – увидим) убедила членов Синедриона. Они не приговорили апостолов к смерти, но лишь, чтобы умилостивить саддукеев, велели их бичевать и еще раз запретили «говорить именем Иисуса». Однако страдания и позор не угасили апостольского духа. Напротив, апостолы были рады тому, что удостоились претерпеть бесчестье за имя своего Учителя, и продолжали благовествовать Иисуса как Мессию и публично, и дома (Деян.5:4042).

Однако вскоре ситуация резко переменилась. Произошло событие, которое разъярило фарисеев даже сильнее, чем саддукеев, и навлекло на учеников враждебность всего Синедриона. Среди эллинистов (т.е. грекоязычных иудеев), обратившихся в христианство, был человек по имени Стефан. Согласно Луке, Стефан был крупным лидером и выделялся своей верой, духовной силой и мудростью (Деян.6:5, 8, 10). Он помогал в распределении средств из церковного фонда помощи, творил чудеса, а также проповедовал благую весть эллинистическим иудеям Иерусалима. Его действия вызвали протест со стороны иноземных иудеев, которые, вернувшись в святой город, особенно чтили Закон Моисеев. Особенно же выступали против Стефана «некоторые из так называемой синагоги либертинцев, киринейцев, александрийцев и тех, кто был из Киликии и Азии» (Деян.6:8–9).

По-видимому, Стефан первым из христиан провел четкую грань между иудаизмом и христианством, а также проповедовал христианство, свободное от иудейских национальных ограничений. Не сумев опровергнуть его аргументы, противники выставили против него свидетелей, которые обвинили его в кощунстве против Моисея и Бога. Первый раз христиан обвиняли в чем-то подобном. Это взбудоражило фарисеев и отрицательно сказалось на симпатии народа к христианам. Стефана привели на суд Синедриона, где было сформулировано более конкретное обвинение: Стефан будто бы учил, что Иисус из Назарета разрушит храм и изменит обычаи, данные Моисеем (Деян.6:14).

Стефан произнес в свою защиту речь, и на первый взгляд, она совершенно невинна: обычный пересказ ветхозаветной истории от призвания Авраама до Соломонова посвящения храма (Деян.7:1–53). Однако Стефан преследует более глубокую цель: подорвать общепринятые основы иудейской религии, объявив церковь истинным Израилем, а современный ему иудаизм – отступником. При этом, в отличие от Петра, Стефан не стал просто апеллировать к ветхозаветным пророчествам. Он рассмотрел промыслительные божественные деяния на протяжении столетий и показал, что они обретают свою кульминацию в христианстве как цели всей истории еврейского народа. С помощью цитат из самого Ветхого Завета он показал: в прошлом Бог открывал себя не только людям на Святой Земле, но и вообще верным своим служителям, где бы они ни жили (будь-то Месопотамия, Харан, Египет, Мидиан или Синай). Стефан также отметил, что до Соломона у отцов не было храма, но был лишь «шатер присутствия», сделанный Моисеем «по образцу, им виденному»; храма же захотел Соломон, а не Бог (Деян.7:44–47). Даже Исайя осудил храм как отрицание подлинной природы Божьей и говорил, что подлинное поклонение Богу совершается в сердце (Ис.66:1–2; Деян.7:48–50).

Обрисовав временный и преходящий характер чисто националистической интерпретации религии, Стефан перешел к обличению судей: убив Иисуса Христа, Праведника, они лишь показали себя преемниками тех, кто убивал пророков и нарушал Закон Божий (Деян.7:51–53).

Реакция членов Синедриона на эту яркую речь была предсказуемой: они пришли в неописуемую ярость, тем более что Стефан закончил экстатической фразой: «Вижу... [Иисуса как] Сына Человеческого, стоящего одесную Бога» (Деян.7:56). (По-видимому, здесь имеется в виду, что сам Иисус – свидетель и защитник Стефана на суде.) Формально Стефан не был приговорен к смерти: судебное заседание переросло в настоящую потасовку, во время которой его выволокли за пределы города и забили камнями до смерти. Параллель между мученической смертью Стефана и смертью Иисуса подчеркивается молитвой, которую произносит Стефан за своих палачей: «Господи! Не вмени им этого греха» (Деян.7:60; ср. Лк.23:34).

Судя по тому, как подробно Лука излагает речь Стефана (это самая длинная речь в Деян), он уделяет ей особое значение. Для Луки она знаменует переход от христианства в его первоначальной иудейской форме к его развитию у язычников. Читатель видит в этой речи растущее осознание того факта, что новая вера не может быть ограничена иудаизмом, и именно она – подлинная цель еврейской истории. Стефан бросает вызов привилегиям, обладателями которых считали себя иудеи, и в этом вызове заложены семена настоящей богословской революции; логика его аргументации открывает дверь широкомасштабной христианской миссии среди язычников. Одним словом, в Стефане христианство начало осознавать свою независимость и самодостаточность, а также ощутило, что оно должно либо вобрать в себя иудаизм, либо порвать с ним.

Глубоко семитский тон Стефановой речи, столь сильно заметный в греческом тексте Деян, наводит на мысль, что Лука в целом верно воспроизвел ее содержание. Похоже также, что на Стефана повлияли некоторые учения Иисуса. Так, например, он называет Иисуса «Сыном Человеческим» (в Евангелиях – излюбленное описание Иисусом самого себя). До сих пор иерусалимские христиане подчеркивали те элементы в проповеди Иисуса, которые объединяли их с иудаизмом; Стефан же привлек внимание к тем аспектам, которые спровоцировали конфликт Иисуса с религиозными вождями. Стефан ясно увидел: специфика Иисусова учения неизбежно приводит не только к духовной интерпретации Закона Моисеева, но и даже к разрыву с иудаизмом.

В какой мере другие первохристиане разделяли взгляды Стефана? На этот вопрос ответить трудно. Весьма показательно, однако, Послание к Евреям, написанное несколько лет спустя. Его автор разрабатывает те самые принципы, которые были заложены в речи Стефана, причем разрабатывает очень подробно (Евр. содержит самую пространную и последовательную аргументацию во всем Новом Завете). Его тема – превосходство христианства над иудаизмом. Насколько можно судить, некоторые иудеохристиане, столкнувшись с гонениями, начинали думать, что они напрасно оставили веру отцов. Данное послание старается убедить их, что Христос выше ветхозаветных пророков, ангелов и самого Моисея (Евр.1:1–4:13), что священство Христа выше иудейского священства, идущего от Аарона (Евр.4:14–7:28), что Христова жертва за грех положила начало новому Завету, предсказанному Иеремией (Иер.31:34), и является кульминацией, которую прообразовывали ветхозаветные аналоги (Евр.8:1–10:18). Таким образом, в Послании к Евреям важные аспекты Стефанова богословия обретают логическое завершение. Они оказали глубокое влияние на развитие христианской церкви.

Речь и последующая смерть Стефана имели и другие важные последствия. Некоторые из этих последствий внешне проявились даже сильнее, чем внутренняя логика его богословия. Стефан был первым христианским мучеником, и его смерть послужила сигналом для широкого гонения на христианскую общину в Иерусалиме; «и все, кроме апостолов, рассеялись по разным местам Иудеи и Самарии» (Деян.8:1). Однако ожидания гонителей не оправдались: новая религия не только не исчезла, но еще шире распространилась. Всюду, куда шли бежавшие ученики, они несли веру, за которую пострадали.

Некоторые христиане добрались до таких отдаленных регионов, как Финикия, Кипр и Антиохия. К сожалению, их имена до нас не дошли. Но они вели миссионерскую проповедь, обращаясь, очевидно, по преимуществу к иудеям или язычникам, которые ранее обратились в иудаизм. Насколько можно судить, в Антиохии Евангелие первый раз было проповедано язычникам («грекам»), которые до той поры вообще не имели контакта с синагогой (Деян.11:19–20). Возникновение первой смешанной церкви в Антиохии – один из самых значимых рубежей в истории раннего христианства.

Антиохия стояла на реке Оронте, к северу от Ливанского хребта. Когда-то она была столицей Сирийского царства, а теперь в ней имел резиденцию римский наместник. Как подтвердили недавние археологические раскопки, Антиохия была космополитическим городом; в ней смешались люди самых разных народов и верований. Поскольку Антиохия находилась непосредственно рядом с Палестиной и у входа в Малую Азию, причем была связана торговлей и политикой со всей Римской империей, она представляла собой естественную базу, откуда христиане, коль скоро они решили быть обособленными от иудаизма, могли вести свою миссионерскую деятельность в языческом мире. Согласно Деян.11:26, именно в Антиохии «ученики в первый раз стали называться христианами». В последующий период развития церкви Антиохия приобрела даже более значимую роль, чем Иерусалим, и горячо поддерживала сопротивление Павла иудействующим.

Однако об истории языкохристианства надо говорить особо. Мы займемся этим в следующей главе.

Апостол Павел – одна из самых героических фигур раннего христианства. Некогда яростный гонитель христиан, он впоследствии стал неутомимым миссионером Евангелия. Влияние этого «апостола язычников» на церковь было широким и постоянным. Отметим хотя бы следующие два факта.

1)Павел основал целый ряд новых общин в Малой Азии, Македонии, Греции и других странах.

2)Павел написал серию посланий, которые теперь составляют примерно четверть Нового Завета. Даже если принять распространенную научную гипотезу, что Пастырские послания (1 и 2 Тим. Тит) не принадлежат Павлу, из всех новозаветных авторов он уступает только Луке по количеству написанного.

Еврейское имя Павла – Саул (Савл). Он родился в начале нашей эры в Тарсе, главном городе Киликии на юго-востоке Малой Азии. При Селевкидах Таре был полностью эллинизирован и превратился в крупный образовательный центр, уступавший лишь Афинам и Александрии. Одним из современников Павла в Тарсе был стоический философ Нестор, какое-то время наставник Тиберия и глава влиятельной школы. Хотя Павла воспитали в строгом еврейском благочестии – его отец был фарисеем (Деян.23:6), – Павел родился римским гражданином (Деян.22:28). Мы не знаем, как его отцу досталось это гражданство: может быть, за заслуги перед государством, а может, он его просто купил. Как бы то ни было, римское гражданство Павла (само по себе высокая привилегия и в провинциях большая редкость) не раз выручало апостола в его христианском служении, спасая ему жизнь.

Большую часть своей юности Павел провел не в Тарсе, а в Иерусалиме, где учился у знаменитого еврейского наставника

Гамалиила (Деян.22:3). У ног Гамалиила Павел получил образование не только в области Ветхого Завета, но и в области рав-винистической интерпретации. Но если Гамалиил отличался миролюбием (вспомним, что именно его рассудительность по мешала Синедриону казнить апостолов! – Деян.5:34–39), то Павлова ревность по отеческим преданиям вызвала в нем резкую вражду к ученикам Иисуса Христа.

С молодостью Павла связано две неясности, о которых экзегеты спорят.

1)Мы знаем, что одно время Павел и Иисус находились в Иерусалиме одновременно. Поэтому возникает вопрос: мог ли Павел видеть Иисуса? Как бы то ни было, из 2Кор.5:16 это вряд ли можно вывести.

2)О жене Павла в его письмах нигде не говорится. Однако среди тогдашних иудеев безбрачие было крайней редкостью, поэтому возникает вопрос: был ли Павел женат? Вполне вероятно, что апостол и впрямь некогда был женат, но жена умерла до начала его крупных миссионерских путешествий.

В христианской истории Павел впервые появляется как гонитель церкви (Деян.7:58). Этого убежденного и принципиального фарисея ужасала секта, кощунственно проповедовавшая мессианство распятого преступника. Вскоре после мученичества Стефана мы находим Павла среди организаторов жестокой антихристианской кампании (Деян.8:3:22:4; 26:10–11:1Кор.15:9; Гал.1:13;Флп.3:6). Причем Павлу было мало гонений в Иерусалиме: он выпросил у первосвященника письма в дамасские синагоги, по которым имел право приводить оттуда любого найденного им иудея-христианина (Деян.9:1–2). Лука цитирует свидетельство самого апостола об этом периоде его жизни, где Павел предстает как фанатичный инквизитор, убежденный в том, что, жестоко искореняя новую секту, он служит Богу (Деян.22:3:26:9).

Таким был человек, который впоследствии стал одним из самых авторитетных руководителей ранней церкви. Отчасти знакомый с греческой мыслью, он в первую очередь отличался пылкой приверженностью фарисейским толкованиям еврейского Закона. У него был гибкий и живой ум, причем способность обсуждать глубокие богословские идеи сочеталась в нем с р рактической хваткой и навыками прирожденного лидера. Иэ яростного врага церкви он превратился в столь же убежденного проповедника новой веры.

Лука явно считал обращение Павла одним иэ важнейших событий раннехристианской истории. В Деян. он приводит целых три рассказа об этом событии. Небольшие различия в них обусловлены разными целями рассказчика.

Деян.9:3–19. Краткий рассказ о событии, принадлежащий самому Луке. Основной мотив Луки – исторический.

Деян.22:6–16. Рассказ самого Павла. Контекст рассказа: защита на суде перед иудеями. Апостол подчеркивает ту роль, которую сыграл в данном событии Анания, «муж благочестивый по закону, одобряемый всеми иудеями, живущими в Дамаске» (Деян.22:12).

Деян.26:12–18. Также рассказ самого Павла. Контекст: защита перед Агриппой. Павел не упоминает об Анании и убирает некоторые другие детали.

Как мы видим, такие различия вполне естественны. Они даже удостоверяют надежность повествования.

Совмещая эти три рассказа, мы получаем следующую картину. Встреча Павла с воскресшим Иисусом произошла на дороге в Дамаск, куда он отправился продолжать свои инквизиторские труды. Павел и его спутники следовали (видимо, на лошадях) обычной дорогой, ведущей из Галилеи через пустыню в древний город Дамаск. Внезапно в полдень их озарил свет ярче солнечного, и Павел упал на землю. Из света он услышал голос, говорящий ему по-еврейски: «Савл, Савл! Зачем ты гонишь меня? Трудно тебе идти против рожна» (Деян.26:14). Павел вопросил: «Кто ты, господин?». И последовал ответ: «Я Иисус, которого ты гонишь». Потрясенный небесной природой того, кото он гнал, и к тому же временно ослепленный светом, Павел был за руку отведен в Дамаск, где его приютил некий Иуда. Там Павел провел три дня в посте и молитве, размышляя над явленным ему откровением. На третий день иудеохристианин по имени Анания объяснил ему значение этих событий в связи с его будущей миссией (9:10–19:22:10–16). Затем к Павлу вернулось зрение, и он принял христианское крещение.

Конечно, все это – и рассказы самого апостола, и рассказ Луки – попытки передать человеческим языком опыт, невыразимый в обычных категориях. Впоследствии Павел не раз говорил, что его обращение произошло исключительно благодаря силе и милости Божьей, которые сделали из него противоположность тому, чем он был (1Кор.9:17:15:10; Гал.1:15 и т.д.). Он был убежден, что видел воскресшего Иисуса, а потому имеет все полномочия быть апостолом (1Кор.9:1:15:8; ср. Деян.1:22).

Таким образом, судя по словам самого Павла, а также по рассказам в Деян, опыт его обращения имел как объективную, так и субъективную стороны. Впрочем, всюду подчеркивается, что первична именно объективная сторона: Иисус зримо явился и словесно выразил свою волю, – и это стало основой для последующего субъективного просвещения (Павел принял новую истину и добровольно посвятил себя ей). Перемена на субъективном плане совершилась не сразу и не вдруг. Никакой магии: Павлу потребовалось три дня молитвы, чтобы завершилось его обращение. Однако апостол всегда подчеркивает непредвиденность объективного откровения, его обусловленность действием силы Божьей.

В какой мере опыт обращения определил богословие Павла? По мнению одних ученых, этот опыт дал лишь первоначальный толчок; более или менее цельную систему мысли же апостол разработал впоследствии. Другие придерживаются противоположного мнения: уже тогда Павел осознал все те моменты, которые затем всю жизнь воплощал в своем богословии. Истину, наверное, следует искать где-то посередине.

В любом случае не следует забывать, что Павел был хорошо Я знаком с Ветхим Заветом. Ветхий Завет сформировал у него ряд базовых религиозных понятий:

u монотеизм;

u вера, что спасение состоит в обладании праведностью перед Богом;

u идея жертвы за грехи;

u учение о грядущем Суде, телесном воскресении и мессианском царстве.

Вполне естественно, что свою новообретенную веру Павел осмыслял именно в этих категориях. Но какой же была сама эта новая вера? Что владело умом и сердцем бывшего гонителя?

Павел уверовал, что Иисус из Назарета жив. Распятый Мессия более не мертв: он есть живой Господь и Владыка. Во время обращения на дороге в Дамаск Павел осознал это с такой силой, что вера не покидала его и впоследствии. Все его послания пронизаны уверенностью в живом присутствии воскресшего Христа Владыки.

Ключевое значение в своем призвании апостол придавал милости Божьей. Соблюдением Закона Моисеева Павел не только не заработал статус перед Богом, но и впал в тяжкий грех – гнал учеников Иисуса. Никаких заслуг: Павел не выбирал Бога, – Бог сам его избрал; и Бог не наказал его за вражду делу Христову, но помиловал его.

Вокруг этого вращалось все Павлове богословие. Перемена, происшедшая с Павлом, имела важные последствия: он осознал, что место человека пред Богом не определяется тем, сколь успешно он соблюдал ветхозаветный Закон. А значит, от язычников, которые не следовали иудейским заповедям, касающимся субботы, кошерной пищи и разного рода юридических мелочей, не закрыта милость Божья. Таким образом, божественная благодать сотворила из Павла человека, которому суждено было освободить новую веру из рамок националистического иудаизма и раскрыть ее языческому миру.

Обратившись в христианство, Павел сразу начал проповедовать в синагогах Дамаска. Делал он это столь успешно, что среди дамасских иудеев у него появились враги, которые имели союзника в лице городского правителя. Узнав, что его жизни грозит опасность, Павел бежал из города: ученики спустили его ночью в корзине из окна в городской стене (Деян.9:23–25 2Кор.1132–51).

Где был Павел в последующие несколько лет, не вполне ясно. Очевидно, из Дамаска он отправился в Аравию, а потом снова вернулся в Дамаск (Гал.1:17). Где именно он был в Аравии, и сколь долго, и чем там занимался, нам неизвестно. Часто предполагают, что это время он провел, в основном, обдумывая происшедшую в его жизни великую перемену и ее значение для новообре-тенной веры. Лишь на третий год после обращения Павел отправился в Иерусалим, где, как гость Петра (Гал.1:18), несомненно, узнал больше преданий о жизни и служении Иисуса – преданий, которые впоследствии он передал церквям (1Кор.11:23:15:3).

Поначалу члены иерусалимской церкви опасались Павла: как-никак они помнили его гонителем! Но дружеское заступничество кипрского христианина по имени Варнава (Деян.9:27; ср. 4:36–37) развеяло их сомнения: обращение Павла искренне и не есть ловкий способ втереться в доверие церкви. Будучи в Иерусалиме, Павел также отыскал своих старых друзей – грекоязыч-ных иудеев и смело проповедал им благую весть о вере в Иисуса Христа. Эти эллинисты, однако, сочли его отступником, и жизнь апостола опять оказалась под угрозой. Новым христианским друзьям Павла пришлось отправить его в Кесарию Приморскую, а оттуда – в Таре (Деян.9:29–30).

О Павловом пребывании в Тарсе нам ничего неизвестно. По видимому, в эти годы Павел занимался миссионерством: трудно представить, что он, при его рвении и чувстве собственного призвания, столь долго прозябал без дела. По мнению некоторых ученых, которые считают адресатом Послания к Галатам церкви центральной и северной Малой Азии, в течение данного периода Павел основал там общины. Многие экзегеты также датируют этим временем невзгоды, упомянутые в 2Кор 11:23–27.

Между тем Варнава не забыл Павла. Когда церкви в Антиохии Сирийской потребовалась помощь, он отправился в Таре и убедил Павла присоединиться к нему в служении на этом важном перекрестке Ближнего Востока (Деян.11:22–26).

Как мы уже говорили, антиохийская церковь была по своему составу смешанной. Вскоре языкохристиан в ней стало больше, чем иудеохристиан, однако тесных связей с иерусалимской церковью-матерью она не порывала. Красноречивый факт: когда христианам Иудеи стал угрожать голод (ок. 46 года н.э.), анти-охийские ученики решили послать им помощь (Деян.11:27–30). Передать пожертвования доверили Варнаве и Павлу.

Вскоре после возвращения Варнавы и Павла из Иерусалима у антиохийских пророков и учителей возникла дерзкая и новая идея. Четверо из них были эллинистическими иудеями: Варнава, Симеон по прозвищу Нигер (этот эпитет означает «черный» и может намекать на африканские корни), Луций иэ Кирены и Павел. Пятый, по имени Манаил, имел редкий среди первохри-стиан социальный статус – придворный тетрарха Ирода. И вот настал один из величайших моментов христианской истории: под водительством Духа Святого антиохийская церковь торжественно возложила на Варнаву и Павла задачу – благовествовать греко-римскому миру (Деян.13:1–3).

Они взяли с собой Иоанна Марка, молодого кузена Варнавы, и отправились в путь (видимо, весной 46 или 47 года н.э.). Первой их целью был Кипр, родной остров Варнавы (Деян.4:36). Они высадились в Саламине, проповедовали в синагогах, а потом прошли по всему острову.

Лука ничего не сообщает об успехе их миссии, пока они не достигли Пафа, на западной оконечности Кипра. Там им удалось обратить в христианство самого проконсула, Сергия Павла. Совпадение в именах, конечно, не случайно: (1) проконсул – первый из тех Павловых обращенных, кто назван по имени; (2) Лука ранее называл апостола его еврейским именем (Савл), а с этого момента регулярно величает его именем римским (Павел; Деян.13:9). Перед нами тонкий литературный прием: Лука вводит языческое имя апостола, переходя к рассказу о его миссионерстве среди язычников (среди которых он будет известен как Павел). Из двух своих имен апостол явно предпочитал имя «Павел»: именно так он называет себя во всех своих письмах.

После Кипра Павел отправился в Малую Азию, и отныне лидерство принадлежало ему. Марк отделился от своих спутников и вернулся домой в Иерусалим: может быть, он заболел, а может, он был недоволен тем, что Павел затмил его родственника Варнаву.

Миссионеры прибыли в город Пергию, расположенный в Памфилии, и оттуда прошли к северу, в фригийские высокогорья. В Антиохии Писидийской Павел избрал стратегию, к которой часто прибегал впоследствии: сначала отыскал синагогу. Здесь ему, как приезжему учителю, предоставили слово. Лука приводит резюме его речи, и это – первый отраженный в документах образец проповеди апостола (Деян.13:16–41). Заметны сходства с проповедями других руководителей раннехристианской церкви, например, Петра, Стефана и Филиппа. Павел начинает с промысла Божьего в ветхозаветные времена, затем рассказывает о свидетельстве Иоанна Крестителя относительно Мессии и об отвержении Иисуса иудейскими властями, но объявляет, что Бог воскресил Иисуса из мертвых, и только через веру в него можно спастись от греха. Вожди антиохийской синагоги отвергли Павла: по словам Луки, они просто позавидовали успеху апостола среди прихожан. В христианскую общину же вошли в основном язычники (Деян.13:42–48).

Из Антиохии Писидийской Павлу и Варнаве пришлось уйти: причиной тому были гонения, развязанные иудеями. Апостолы отправились в города Иконию, Листру и Дервию (все они, как и Антиохия Писидийская, находились на юге большой римской провинции Галатия). Не раз им приходилось сталкиваться с враждой, а в Листре Павла даже побили камнями и вытащили за город, сочтя умершим (Деян.14:19). Однако он очнулся, встал на ноги и вскоре уже удалился с Варнавой в Дервию, город у юго-восточных границ Галатии. В принципе, миссионеры могли бы попасть через горы в Киликию, а там, через Таре, пойти прямиком обратно, в Антиохию Сирийскую. Но они предпочли вернуться тем же путем, каким пришли, чтобы укрепить обращенных и назначить старейшин в основанных ими церквах (Деян.14:21–23). После этого они вернулись в Антиохию Сирийскую и сообщили церкви «все, что сотворил Бог с ними, и как Он открыл дверь веры язычникам» (Деян.14:27).

Чем больше распространялась церковь по языческому миру, тем больше слабели ее связи с иудаизмом. Те члены палестинской церкви, которые жили по фарисейским обычаям, были этим глубоко удручены и предприняли героическую попытку удержать церковь в рамках иудаизма. Для этого, считали они, нужно убедить все церкви соблюдать Закон Моисеев.

Вскоре после возвращения Павла и Варнавы из миссионерского путешествия в Антиохии появились эмиссары иерусалимской церкви, объявившие, что если новообращенные язычники не обрежутся по обычаю Моисея, они не смогут спастись. Вопрос был далеко не пустяковым и, как сообщает Лука, «произошло разногласие и немалое состязание» (Деян.15:2). Казалось, что у каждой из сторон есть веские аргументы.

Иудействующие.. По их мнению, чтобы стать христианами, язычники должны сначала стать иудеями. Аргумент: Ветхий Завет – слово Божье, и его заповеди обязательны для всех, кто желает исполнять волю Божью.

Павел. Павел мог возразить: в его личной духовной одиссее соблюдение таких внешних ритуалов ничего не дало; более того, даже согласно Ветхому Завету, Авраам был оправдан верой задолго до дарования Закона Моисеева.

Этот спор настолько нарушал мир в церкви, что Павлу, Варнаве, а также нескольким языкохристианам поручили идти в Иерусалим, на совет с руководителями церкви-матери (Деян.15:1–29; Гал.2:1–10). Соответственно примерно в 48 или 49 году для разрешения кризиса собрался Иерусалимский собор. Петр занял сторону антиохийцев, напомнив остальным, что, когда он ранее благовествовал римскому центуриону Корнилию, весь языческий дом получил дар Духа Святого и был принят в церковь через крещение, не подвергаясь обрезанию (Деян.10:44–48). Иаков, брат Иисуса, также высказался в пользу более либерального подхода. Он отметил, что ветхозаветные пророки предрекали призвание язычников (Ис.45:21; Иер.12:15; Ам.9:11–12).

В результате появилось письмо, в котором Иерусалимский собор называл языкохристиан «братьями» и отвергал позицию

действующих. Собор не стал навязывать новообращенным обрезание и других ритуалы Закона Моисеева, но объявил: «Угодно Святому Духу и нам не возлагать на вас никакого бремени более, кроме сего необходимого...» (Деян.15:28). В необходимые требования вошел лишь тот минимум, который был в интересах гармонии между двумя крыл а ми церкви. Сформулированные Иаковом, эти ограничения затрагивали некоторые из обычаев тогдашнего язычества, которые были особенно омерзительны иудеям (Деян.15:29):

Запрет на вкушение пищи, ранее принесенной в жертву идолам.

Запрет на вкушение крови.

Запрет на вкушение мяса животного, из которого не выпустили кровь.

Запрет на сексуальную распущенность.

Это было осмотрительно и тактично. Языкохристиан просили пойти на оправданные уступки иудейским чувствам во имя братства между двумя церковными группами. Соборный указ не формулировал никакой доктрины о взаимосвязи закона и благодати, но лишь регулировал поведение языкохристиан, показывая им, в чем состоит христианская этика. Освобождая языкохристиан от обязанности соблюдать Закон, члены Собора следили за тем, чтобы те не злоупотребляли свободой и не оскорбляли иудеев своим участием в языческих обычаях.

Важность этого первого церковного собора трудно переоценить. Если бы на нем победили иудействующие и язычникам пришлось бы принимать иудаизм, чтобы стать христианами, то церковь бы осталась придатком синагоги. Собор же отказался навязывать языкохристианам обрезание и Моисеевы обряды в качестве средства спасения и тем самым открыл путь для вселенского христианства, не ограниченного какой-либо одной национальной группой.

Апостольский собор был важным шагом в развитии христианской свободы. Он горячо одобрил миссионерскую политику Павла и Варнавы, а также признал свободу язычников от Закона Моисеева. Однако оставалось много практических трудностей.

Одна из таких трудностей всплыла в Антиохии вскоре после собора (Гал.2:11–21). Собор постановил, что языкохристиане не обязаны соблюдать Закон Моисеев, но не снял соответствующей обязанности с иудеохристиан. Кроме того, иудеи были приучены избегать совместных трапез с язычниками, чтобы не нарушить обрядовые предписания Закона. Как же быть церквям, состоящим одновременно из иудеохристиан и языкохристиан? Как могли иудеохристиаие в таких церквях соблюдать обряды и при этом участвовать в трапезах вместе со своими языческими собратьями? Вопрос стоял особенно остро ввиду обычая праздновать вечерю Господню во время полной трапезы. Единству церкви, символизируемому единым хлебом и единой чашей, угрожал фарисейский настрой некоторых иудеохристиан.

По-видимому, в антиохийской церкви существовало «открытое общение», то есть ее члены отказались от иудейских пищевых запретов как от препятствия христианскому единству. Таким образом, иудеи и греки могли отныне сидеть за одним столом и есть одну и ту же пищу. Будучи в Антиохии, Петр, который ранее поддержал Павла и Варнаву на соборе, повел себя сообразно антиохийской практике и ел вместе с языкохристианами. Но когда из Иерусалима пришли какие-то иудеохристиаие («от Иакова» – Гал.2:12), Петр испугался обвинения в нарушении иудейских обрядов и уклонился от совместных трапез с языкохристианами. Более того, к нему присоединились Варнава и другие иудеохристиаие.

Павел осознал: один из важнейших принципов – под угрозой; поведение Петра сводило на нет ту свободу, о которой говорил Иерусалимский собор. Компромисса быть не могло: либо язычников безоговорочно допускают в христианское братство, либо, в противоречие с Евангелием, церковь остается по преимуществу иудейским институтом. И тогда Павел гневно обвинил Петра и Варнаву в трусости и лицемерии (Гал.2:11–14). По всей видимости, его упреки, хотя и были справедливы, тяжело сказались на его взаимоотношениях с Варнавой. У Павла, очевидно, также возникло чувство, что он не может полностью доверять своему старому другу в тяжелых обстоятельствах. Чтобы довершить разлад между ними, теперь потребовалось бы немногого.

Так и случилось, когда Павел стал собираться в новое миссионерское путешествие. Варнава хотел снова взять с собой своего кузена Иоанна Марка. Павел же считал неразумным брать с собой человека, который пал духом и вернулся домой вскоре после начала первого путешествия (Деян.13:13). Он говорил, что на Марка нельзя положиться. Варнава, видимо, отвечал, что человеку нужно дать второй шанс (Деян.15:36–38). В результате пути апостолов разошлись. Варнава взял Марка и отплыл на Кипр, а Павел развернул гораздо более обширную миссию, причем взял себе нового спутника, Силу (иначе известного под римским именем Силуан). Это было примерно в 49 году н.э. Рассказ об их путешествии в 16-й главе Книги Деяний оставляет впечатление, что Павел почувствовал себя свободным, как никогда ранее. Теперь перед ним был открыт весь мир.

Сначала Павел и Сила побывали в городах южной Галатии: нужно было воодушевить церкви, основанные во время первого миссионерского путешествия. В Листре Павел нашел юношу Тимофея, сына греческого отца и матери-иудеохристианки, и убедил его присоединиться к ним (Деян.16:1–3). Что было дальше, из лаконичного текста Деян. не совсем ясно: может быть, миссионеры пошли к северу через верхнюю часть Галатии, основывая там церкви, и лишь затем повернули в Троаду, а может быть, сразу отправились в Троаду. Как бы то ни было, они оказались в Троаде, портовом городе возле устья Геллеспонта. Там Павлу было видение, которое, как он верил, звало его в Европу. Он увидел во сне некоего македонца, который просил его: «Приди в Македонию и помоги нам» (Деян.16:9). Миссионеры немедленно отплыли в Европу, высадились в Неаполе, а затем прошли примерно на 17 км вглубь страны. Так они попали в Филиппы (Деян.16:6–11).

Филиппы были крупнейшим городом Македонии. Лука называет его римской колонией (Деян.16:12). Этот статус город приобрел, когда цезарь Август послал туда группу римских граждан. Сохраняя римское гражданство, те сформировали местную аристократию.

В субботу Павел проповедовал группе благочестивых иудеев и прозелитов, собравшихся для молитвы у реки. Первым обращенным ими человеком стала женщина из Фиатир по имени Лидия. Она занималась торговлей и была, видимо, языческой прозелиткой. У нее крестился весь дом, и впоследствии она принимала у себя миссионеров. Щедрости этой женщины (видимо, состоятельной) впоследствии подражали филиппийцы (Флп.4:14–20).

Из-за городских властей Павел пробыл в Филиппах недолго. Приключилась следующая история: в тех местах жила некая рабыня, одержимая «прорицательным духом» (Деян.16:16). Хозяева использовали ее, чтобы удовлетворять суеверную тягу языческих филиппинцев к гадателям, и имели с этого финансовую выгоду. Павел изгнал из нее духа, что, естественно, ударило по карману ее хозяев, которые добились ареста Павла (Деян.16:16–24). Лука сообщает, что в тюрьме Павел и Сила столь убедительно свидетельствовали о христианской вере, что обратили филиппинского тюремщика (Деян.16:25–34). На следующий день Павел и Сила заявили о своих правах римских граждан, и их освободили. Взяв с собой Тимофея, они пустились в дальнейший путь.

Так возникла первая церковь, основанная Павлом на европейской земле. Она была у Павла любимой; только ей он позволял помогать ему материально (Флп.4:15–16), и именно ей написал, пожалуй, самое теплое свое письмо.

Далее миссионеры отправились к западу, проходя через города, где иудеев жило довольно мало. Примерно через полторы сотни километров они пришли в Фессалоники, где была иудейская синагога. Стратегически расположенный в глубине Термического залива (в наши дни он называется Салоникским), этот город был одним из самых важных в Македонии. И вновь миссионерские труды Павла оказались успешным: всего спустя несколько недель там возникла церковь, в которую вошли некоторые иудеи, множество благочестивых греков, и «из знатных женщин немало» (Деян.17:4). Пока Павел был в Фессалониках, он нашел себе работу, чтобы не жить за чужой счет: делал палатки (1Сол.2:9). Спустя неожиданно короткое время иудеи развернули преследования, и миссионерам пришлось уйти из города. Церковь, однако, продолжала процветать, и впоследствии Павел напишет ее членам: «Вы стали образцом для всех верующих в Македонии и Ахаии» (1Сол.1:7).

Павел оставил Силу и Тимофея в Македонии, чтобы они миссионерствовали в Верии, а сам отправился в Афины, культурный центр античного греко-римского мира. Здесь, в исторической колыбели философии, Павел проповедовал не только в синагоге, но и на рыночной площади. Некоторые эпикурейские и стоические философы почувствовали легкий интерес к христианскому учителю, хотя относились к нему скорее с пренебрежительной иронией и серьезно учиться у него не собирались. Павла, однако, пригласили рассказать о своем учении во Двор ареопага: там, в частности, определяли компетентность новых религиозных лекторов. Речь апостола в ареопаге, как она отражена в Деян, являет собой образец такта и мужества. За отправную точку Павел взял надпись, увиденную им на одном афинском алтаре: «неведомому богу» (Деян.17:23). Далее он подчеркнул, что Бог создал мир и людей и заботится о них. Вчитываясь в его речь, мы видим: Павел отдает должное тем общим моментам, которые есть между Евангелием и стоицизмом, даже цитирует двух языческих авторов (Деян.17:28), но вместе с тем заканчивает свою проповедь вестью о грядущем Суде, когда Иисус, воскрешенный Богом из мертвых, будет всеобщим судьей. Упоминание о Воскресении разделило слушателей: одни попросту высмеяли апостола, другие вежливо сказали, что готовы его послушать, но в другой раз.

Лука перечисляет нескольких обращенных в Афинах, но у нас нет свидетельств, что апостолу удалось основать там церковь. Афины не упоминаются также ни в одном из его посланий. Создается впечатление, что Павел покинул этот город, разочарованный скудными плодами своих попыток сделать христианство привлекательным для философов. Как бы то ни было, он отправился в Коринф, твердо решив, как он скажет впоследствии, не знать ничего, «кроме Иисуса Христа, и притом распятого» (1Кор.2:2).

Коринф, столица римской провинции Ахаия (Греция), был огромной торговой метрополией и располагался на морском побережье примерно в 80 км к западу от Афин. Этот город с полумиллионным населением славился своим распутством. Почитание богинь плодородия процветало в самых чувственных и сладострастных формах, делая Коринф известным центром безнравственности. Его репутация была столь плоха, что поговорка «жить, как коринфянин» означала «развратничать».

Зато Павлова миссия в Коринфе, в отличие от его миссии в Афинах, – одна из самых успешных во всей истории раннехристианской церкви. Во время его пребывания сформировались общины верующих, причем не только в самом Коринфе, но и в близлежащих городах (Рим.16:1:2Кор.1:1:2Сол.1:4). По мере роста христианской общины в нее влились некоторые видные люди, в частности, некий Крисп, начальник иудейской синагоги (Деян.18:8:1Кор.1:14). Создается, однако, впечатление, что в целом большинство членов коринфской церкви происходили из низших слоев общества (1Кор.1:26:6:9–11). От языческих обычаев многие отвыкали с трудом; несколько лет спустя апостол все еще обращается к ним как к «младенцам во Христе» (1Кор.3:1–2).

Именно в Коринфе Павел написал самые ранние из дошедших до нас посланий – 1-е и 2-е Послания к Фессалоникийцам. В вводном обращении он называет своими спутниками Силуана и Тимофея (1Сол.1:1:2Сол.1:1): Тимофей недавно вернулся из Фессалоник с рассказом о фессалоникийской церкви (1Сол.3:6). Поскольку Павлу пришлось уйти из Фессалоник раньше, чем он собирался, он с тревогой спрашивал себя, сколь долговечными окажутся плоды его трудов в этом городе. Обрадованный известием, что церковь в тех краях растет, он написал ей письмо, в котором высказывал свое удовольствие и отвечал на некоторые пастырские проблемы. (Подробнее об этих посланиях см. следующую главу.)

Полтора года апостол провел в Коринфе, а затем снова отплыл на восток. Акила и его жена Прискилла провожали Павла до самого Эфеса (Деян.18:18–19). Там он оставил их, обещав вернуться после того, как снова побывает в антиохийской церкви, откуда изначально отбыл (Деян.18:22). Так завершилось второе миссионерское путешествие Павла (ок. 49 – ок. 53 года н.э.). За это время христианство укоренилось в Европе, и был сделан большой шаг в евангелизации Римской империи.

После трудностей и тревог второго миссионерского путешествия Павел, возможно, испытывал потребность отдохнуть. Однако ему было не до отдыха: он ощущал божественный зов апостольствовать народам. «Горе мне, если не благовествую!» (1Кор.9:16), – написал он однажды. Поэтому, спустя всего несколько месяцев после возвращения в Антиохию, Павел начал свое третье миссионерское путешествие. Это было, очевидно, в 54 году н.э. Он «проходил по порядку страну Галатийскую и Фригию, утверждая всех учеников» (Деян.18:23), а затем обосновался в Эфесе.

Эфес, расположенный на западном побережье Малой Азии, был столицей римской провинции Азия и одним из крупнейших городов на большом торговом маршруте, ведущем с Рима на Восток. Его величественный театр на открытом воздухе вмещал примерно 24 500 зрителей. Подле города стоял монументальный мраморный храм в честь богини Артемиды, одно из семи чудес света. Его площадь составляла около 1 ООО квадратных метров. В нем было около 127 мраморных колонн в ионическом стиле, каждая высотой в 18 метров. Внутреннее святилище имело приблизительно 21 метр в ширину и 32 метра в длину. Прекрасны были внутренние орнаменты: над ними работали лучшие художники и скульпторы греческого мира. Отовсюду стекались приезжие поглядеть на этот храм. Ввиду стратегической важности Эфеса неудивительно, что в течение трех лет он был для Павла центром его деятельности (Деян.20:31).

В Эфесе Павел следовал своей обычной стратегии. Сначала он проповедовал в синагоге, а когда его проповедь вызвала противодействие (Деян.19:8–9), арендовал лекционный зал у ритора по имени Тираны. Там он выступал ежедневно, проповедуя всем собравшимся Евангелие. Делать это он мог только между 11 и 16 часами дня: утром читал лекции сам Тираны, и зал был занят. Кроме того, апостолу приходилось зарабатывать себе на хлеб насущный, а поскольку рабочий день начинался на рассвете и заканчивался за час до знойного полдня, то лишь днем он мог свободно проповедовать, а остальные – слушать.

Так началось служение Павла в Эфесе – служение трудное, но плодотворное. Оно распространилось по всей римской провинции Азия (Деян.19:1–20). Лаконичный рассказ Луки об этих событиях живо передает суеверное увлечение народа черной магией. Один из самых ярких эпизодов связан с тем, как любители темных искусств собрали свои каббалистические книги по чародейству и «сожгли их публично» (Деян.19:19). То, что одному человеку оказалось под силу преодолеть невежество и суеверие многих людей, – одно из чудес христианской истории.

Успехи Павла отозвались эхом и в экономической жизни: упал спрос на серебряные храмы Артемиды. Димитрий, серебряных дел мастер, обратился к другим ремесленникам с такими словами: «А это нам угрожает тем, что не только ремесло наше придет в презрение, но и храм великой богини Артемиды ничего не будет значить, и окажется лишенной своего величия та, которую почитает вся Азия и мир» (Деян.19:27). Услышав это, они пришли в ярость и закричали: «Велика Артемида Эфесская!» (Деян.19:28). В результате город наполнился смятением, и народ сбежался в театр, потащив с собой Гаия и Аристарха (македонцев, спутников Павла). Битых два часа толпы скандировали: «Велика Артемида Эфесская!» Лишь с большим трудом грамма-тевс (городской секретарь) успокоил людей, и Павла со спутниками отпустили (Деян.19:34–41).

Пока Павел был в Эфесе, к нему пришли плохие новости иэ Галатии: там объявились иудеохристианские агитаторы, которые учили языкохристиан, что для обретения милости Божьей они должны не только веровать в Иисуса Христа, но и соблюдать Закон Моисеев. Апостол увидел в этом новую вспышку ереси иудействующих и написал страстное письмо, в котором впервые четко сформулировал учение о благодати и оправдании верой. (О Послании к Галатам см. подробнее следующую главу.)

Немало беспокойства ему доставили и известия о ситуации в коринфской церкви. Коринфянам он также написал письмо, ныне утраченное⁶⁹, о взаимоотношениях между верующими и языческим обществом (1Кор.5:9). Однако впоследствии возникли еще более серьезные проблемы. Вспомним репутацию Коринфа как своего рода греческой клоаки и низкий социальный статус многих новообращенных, – неудивительно, что вскоре после отъезда Павла возникли этические и литургические нарушения. Тогда Павел написал письмо, которое мы ныне называем 1-м Посланием к Коринфянам. Прочтите сейчас это письмо (или его резюме в следующей главе), и вы увидите, сколь неравную борьбу вел апостол, сколь практично он подходил к христианской жизни и сколь был уверен, что, несмотря на все неурядицы, Божья любовь и забота одержат верх.

Павел отправил письмо, но тревоги его не улеглись. Не слишком ли мягко обошелся он со своими адресатами? В любом случае его письмо желаемой цели не достигло. Многие ученые считают, что после написания 1 Кор.Павел ненадолго съездил в Коринф, чтобы самому уладить дисциплинарные проблемы (ср. 2Кор.12:14:13:1). Поездка расстроила его: он вернулся в Коринф еще более встревоженным, чем уехал. По-видимому, сознавая свое бессилие перед этим кризисом, он послал через Тита новое письмо, достаточно резкое. В нем он предупреждал коринфян, что придет к ним снова. (Текст, который мы сейчас читаем в 2Кор.10:1–13:10, мог быть частью этого строгого послания, упомянутого в 2Кор.2:3–4:7:8.)

Полный тревоги, Павел оставил Эфес: как-то коринфяне воспримут его письмо? Он спешил в Троаду, а оттуда в Македонию, и в Троаде встретил Тита, у которого были утешительные вести: коринфяне отвергли и наказали непокорных членов общины, и кризис завершен (2Кор.2:12–13:7:5–16). Тогда апостол отправил в Коринф через Тита еще одно, уже четвертое по счету, письмо. (По всей видимости, его текст содержится в 2Кор.1:1–9:15:13:11–14. Подробнее см. следующую главу.)

Из Македонии Павел пошел в Коринф, где оставался около трех месяцев (Деян.20:2–3). Подробности этого визита (очевидно, зимой 57–58 года) Лука не сообщает. Скорее всего, апостол занимался тем, что окончательно восстанавливал в церкви порядок и благочиние. Это время примечательно также тем, что именно тогда Павел написал свое Послание к Римлянам. В нем апостол подробно излагает свое понимание христианства как пути спасения. Судя по этому посланию, в столице благовестие активно распространялось, причем римские христиане обладали дарами Духа, а также некоторой организацией (Рим.12:6–8). Отметим, однако: письмо адресовано не «римской церкви», а «всем находящимся в Риме возлюбленным Божиим» (Рим.1:7); по-видимому, римские христиане все-таки еще не были объединены в единую и цельную структуру.

Мы не знаем, как впервые христианство появилось в Риме. Возможно, некоторые «пришельцы из Рима» (Деян.2:10) принесли его с собой после Пятидесятницы. Также не исключено, что некоторые ученики, бежавшие из Иерусалима после смерти Стефана, добрались до Италии (Деян.8:4). Хотя Павел ранее в Риме не бывал, он, как «служитель Иисуса Христа у язычников», очевидно, считал, что должен заботиться и о римской церкви (Рим.15:15–16). Он давно уже хотел проповедовать в Риме (Деян.19:21:2Кор.11:16), а оттуда добраться до Испании (Рим.15:28), но пока ему это не удавалось (Рим.1:13). Теперь, собираясь возвратиться в Иерусалим с щедрым пожертвованием от языческих церквей в пользу бедных христиан Иудеи, Павел написал письмо в преддверии своего приезда в столицу, который он надеялся вскоре осуществить.

Римские христиане не были знакомы с Павлом лично, поэтому он решил изложить им свое учение полнее и подробнее, чем делал это в письмах к общинам, которые основал сам. Послание к Римлянам – настоящий дидактический трактат, наиболее обстоятельное изложение Павлова богословия, какое у нас есть. (Подробнее о нем см. следующую главу.)

И вот, вместе с друзьями из разных языческих церквей Павел пустился в свой последний путь в Иерусалим (Деян.20:4). В Филиппах к ним присоединился Лука (Деян.20:4), оставивший подробные воспоминания об этом путешествии (Деян.20:7–21:6).

В Тире и Кесарии, где апостол сделал остановки, чтобы погостить у тамошних христиан (Деян.21:4,12), Павла предупредили: в Иерусалим идти опасно, ибо многие иудеи и иудеохристиане настроены по отношению к нему враждебно. Однако Павел не дал себя уговорить и отбыл в Иерусалим. Так завершилось его третье миссионерское путешествие (ок. 54 – ок. 58 года н.э.).

Опасения Павловых друзей полностью оправдались. Впрочем, Иаков и старейшины иерусалимской церкви оказали Павлу достаточно сердечный прием. Но и они тревожились за реакцию остальных, ибо многие поговаривали, будто во время своей миссии Павел учит иудеев отступлению от Моисея (Деян.21:17–21). Они предложили Павлу публично выказать свое почтение к иудейским обычаям. Подвернулся и случай: четверо верующих, принявших назорейский обет, должны были пройти храмовый обряд очищения. Павел согласился принять участие в ритуале и заплатить издержки. Он мог сделать это с чистой совестью, ибо считал только, что язычникам не надо исполнять культовые заповеди Закона Моисеева, да и христианским иудеям делать это не обязательно; но он не критиковал иудеев, которые так поступали (Деян.21:22–26).

Акт примирения, однако, только усугубил проблему. Иудейские фанатики из римской провинции Азия, увидев апостола в храме, подняли шум: якобы Павел ввел в храм язычников и тем самым осквернил святое место. Вспыхнула жестокая потасовка, в которой Павел чуть не погиб. К счастью, утихомирить толпу вовремя подоспел командир римского гарнизона из близлежащей Антониевой крепости. Трибун Клавдий Лисий арестовал Павла как зачинщика волнений, приковал его цепями к двум солдатам, а затем спросил присутствующих, что тот сделал. Одни кричали одно, другие другое, и трибун, так ничего и не разобрав, отдал распоряжение увести Павла в казармы. Толпа, разочарованная неудачной попыткой, кричала следом: «Смерть ему!» (Деян.21:27–36).

По дороге Павел попросил разрешения обратиться к толпе со ступеней крепости. Трибун позволил, и апостол начал свою защитительную речь. Народ слушал, пока Павел не произнес слово «язычники», – и тогда волнение началось опять (Деян.22:21–22). Трибун поскорее укрыл его в казармах и приказал допросить под бичом: в чем причина такого беспорядка. Однако Павел апеллировал к своему римскому гражданству и тем самым спасся от побоев (Деян.22:24–29).

На следующий день апостола привели на суд иудейского Синедриона. Суд, однако, закончился ничем, ибо Павлу удалось посеять рознь между своими врагами (Деян.23:6–10). Тогда человек сорок (явно сикариев) сговорились устроить на Павла засаду, поклявшись не есть и не пить, пока не убьют его. Однако сын Павловой сестры узнал о заговоре и предупредил о нем Павла и трибуна (Деян.23:12–22). Это мрачное предостережение отнюдь не показалось трибуну неправдоподобным, и он принял меры: Игой же ночью апостола увели в Кесарию под охраной чуть ли не 500 солдат. Поскольку Павел был римским гражданином, Лисий хотел побыстрее спровадить его под надзор Феликса, римского прокуратора, подальше от местных смутьянов (Деан 23:23–35). Около ста километров пути, целых два слушания перед Феликсом, – но окончательно проблема не решилась. Феликс все тянул, и в результате апостол провел в кесарийской тюрьме два года, пока на смену Феликсу не прибыл в 59/60 году Поркий Фест (Деян.24:1–27).

Так, в результате небольшой коллизии с иудейскими революционерами в Иерусалиме, свободе Павла подошел конец, а вместе с этим – и конец его грандиозным планам на будущие миссионерские труды. Было бы интересно узнать, чем апостол занимался во время своего пребывания в тюрьме⁷⁰. Возможно, он отчасти контролировал ситуацию в церквях, ибо Лука сообщает, что к Павлу допускались друзья (Деян.24:23). Более того, Феликс и его жена Друзилла (иудейка) иногда посылали за Павлом, чтобы послушать о вере во Христа, о «праведности, и обладании собой, и о будущем суде» (Деян.24:25). Когда проповедь становилась слишком тревожной для Феликса, он отпускал апостола. Но на следующий день вновь приглашал его.

Как только на место Феликса заступил Порций Фест, иудеи обратились к нему с просьбой выдать им Павла в Иерусалим для суда. Фест, однако, предложил им прислать своих представителей в Кесарию. Представители явились, но не сумели доказать своих обвинений (Деян.25:1–8). Фест ссориться с иудеями не хотел, а потому спросил Павла, не хочет ли он пойти в Иерусалим добровольно. И тогда апостол, сознавая, что искать справедливости в Палестине бессмысленно, заявил, что, как римский гражданин, он требует императорского суда в Риме (Деян.25:9–12). Это, по крайней мере, делало его недосягаемым для иудейских сикариев, которые преследовали его по пятам в Палестине. Более того, на императорском суде перед ним открывалась новая возможность: проповедовать благую весть перед самой высокопоставленной аудиторией в мире.

Однако еще до отправки Павла в Рим Фесту нанесли визит царь Ирод Агриппа II и его сестра Вереника. (Они прибыли из Халкиды, находящейся к северо-востоку от Галилеи, чтобы поприветствовать нового наместника.) Отчасти желая сделать комплимент Агриппе (титулярному царю иудейскому), отчасти желая получше составить рапорт в Рим, Фест предложил им всем послушать защитительную речь узника (Деян.25:14–22). Так Павел выступил перед высокопоставленной аудиторией со своей самой знаменитой апологией (Деян.25:23–26:23). Прослушав ее, Фест решил, что Павел – сумасшедший, а Агриппа надменно спросил, не пытается ли Павел его убедить. Между собой, однако, они согласились, что иудейские обвинения в адрес узника безосновательны, и можно было бы его выпустить, если бы тот сам не апеллировал к императору (Деян.26:24–32).

Путешествие в Рим описано в красочных деталях от первого лица множественного числа («мы», «нас»). Поэтому скорее всего мы имеем дело со свидетельством очевидца: Лука лично был на корабле, который увозил Павла и других узников в Италию (Деян.27:1). Судно отплыло из Кесарии в начале осени 60 года н.э., но по дороге попало в шторм и потерпело крушение у берегов Мальты (Деян.27:9). Следующей весной Павла и других пленников посадили на другой корабль, который благополучно прибыл в Путеолы, стоящие в Неапольском заливе (Деян.28:11–13). Вести о его прибытии опережали его, и, когда он приближался к городу по Аппиевой дороге, к нему навстречу вышла делегация римских христиан (Деян.28:14–15).

Так свершилась мечта Павла: он попал в столицу империи. Попал он сюда, однако, не как странствующий благовестите, а как императорский узник в ожидании суда. Павла охранял солдат, к которому он был прикован цепью, и он был вынужден сидеть под домашним арестом. Апостол мог принимать посетителей, но сам не имел права свободно передвигаться (Деян.28:17–31).

Императорский суд – дело не быстрое, и по прошествии двух лет очередь Павла еще не наступила. На этом месте повествование Луки неожиданно обрывается. Кое-что мы узнаем из переписки, которую Павел продолжал вести во время вынужденного безделья. Несмотря на тюремное заключение, он продолжал наставлять, увещевать и воодушевлять общины и отдельных людей в Македонии и Малой Азии. Как «посланник в цепях (Еф.6:20), он слал письма церквям в Эфесе и Колоссах через Тихика, которого сопровождал Онисим (отнесший также Послание к Филимону). Уже под конец двухлетнего периода Павел написал письмо своей любимой церкви в Филиппах. Оглядываясь на месяцы заключения, он говорит: «Желаю братья, чтобы вы знали, что обстоятельства мои послужили к большему успеху бла-говествования, так что узы мои стали известны как узы во Христе, всей претории и всем прочим; и большая часть из братьев в Господе, ободрившись узами моими, начали с большей смелостью, безбоязненно проповедовать слово Божие» (Флп.1:12–14; подробнее об этом других посланиях, написанных во время римского заключения, см. следующую главу).

Что было с Павлом в дальнейшем, мы не знаем. Согласно преданию, отраженному в послании Климента Римского (ок. 95/ 96 года н.э.), апостола освободили и он отправился в Испанию. Два из трех Пастырских посланий (1 Тим.Тит) сообщают о некоторых событиях в его жизни, которые не вписываются в канву Книги Деяний. Отсюда многие исследователи делают вывод, что Павла оправдали (или, во всяком случае, освободили), и он реализовал свое давнее желание посетить Испанию, а впоследствии продолжал проповедовать в восточном Средиземноморье. Указания 2 Тим.на тюремное заключение Павла трактуются в том смысле, что около 67 года апостола снова арестовали и отправили в Рим (где он, согласно преданию, был обезглавлен по приказу императора Нерона).

Некоторые исследователи подвергают сомнению подлинность Пастырских посланий: лексика, стилистика и доктринальные акценты этих текстов ставят их особняком от прочих писем, обычно признаваемых аутентичными. Поэтому возможны, например, такие варианты: они принадлежат секретарю, которому апостол предоставил большую свободу⁷¹; или перед нами компиляция фрагментов из разных писем, составленная в конце I века кем-то из Павловых учеников. Однако в конечном счете вопрос об авторстве не принципиален; в любом случае эти документы свидетельствуют об освобождении Павла из (первого) тюремного заключения в Риме и его миссионерской деятельности, за которой последовал новый арест. (Подробнее о Пастырских посланиях см. следующую главу.)

В последнее время компьютеры дали возможность проводить полные и точные анализы стилеметрических особенностей (например, пропорциональное соотношение длины предложений, вариации в длине предложений, расположение ключевых слов и т.д.). Это вызвало новый всплеск интереса к авторству Пастырских посланий. На основании приблизительно 90 различных стилистических индикаторов сэр Энтони Кении пришел к выводу:

Об авторстве этих посланий в конечном счете судить не стилеметристу, а библеисту. Однако, исходя из фактов, приведенных в данной главе [о Павловых посланиях], могу высказать свое мнение: нет причин отвергать гипотезу, что из всего корпуса Павловых посланий двенадцать – дело рук одного разностороннего автора⁷².

Основывая церкви в ходе миссионерских путешествий, Павел впоследствии старался следить за духовным ростом новых конгрегации. Для этого он навещал их и/или писал им письма. По своей форме эти письма аналогичны обычным светским письмам того времени. Последние обычно строились по такому плану: сначала вступление (с указанием имени автора и адресатов), затем основная часть и заключение (с прощанием и часто приветами от друзей). У Павла, однако, мы находим и специфически христианские особенности. Например, вместо нерелигиозного пожелания «здравия» он начинает послания словами: «Благодать и мир» [от Бога и Христа – адресатам]. В заключении же он превращает светскую формулировку в какую-либо форму благословения, например: «Благодать Господа наше го Иисуса Христа да будет с вами». В большинстве Павловых посланий главная часть включает два раздела: о вероучении и о практических проблемах адресатов.

Свои письма Павел обычно диктовал секретарю. В Рим.16:22 секретарь добавляет приветствие от себя, и мы узнаем, что его зовут Тертий. Можно представить себе, как Тертий или другой секретарь сидит и записывает Павловы слова, а сам апостол ходит взад и вперед по комнате. Без сомнения, Павел жестикулировал, говорил то быстрее, то медленнее, по мере того как формулировал свою мысль. Читая его письма, интересно строить догадки, где апостол делал паузы, где – большой перерыв (скажем, чтобы возобновить диктовку на следующий день). Этим можно объяснить, например, неожиданный разрыв в рассуждениях после Флп.3:1.

В античности профессиональные секретари пользовались одной из систем греческой скорописи. Естественно, что впоследствии такую скоропись требовалось транскрибировать в обычный греческий шрифт. Поразительно, сколь тщательно Павел редактировал окончательный текст. В конце каждого послания он любил добавлять одно-два предложения, написав их собственноручно – в знак искренности и особой симпатии (1Кор.16:21;Кол.4:18:2Сол.3:17).

Не исключено, что Павел, по тогдашнему обыкновению, переписывал копию готового письма в отдельную записную книжку, чтобы иметь возможность справляться с текстом, сочиняя последующие послания. Это помогает объяснить, например, определенное сходство идей и фразеологии в Посланиях к Ефесянам и Колоссянам. Интересно, заглядывал ли Павел в книгу, когда цитировал Ветхий Завет, или же полагался на свою память? Судя по свободе, с которой он цитирует, адаптирует и сочетает тексты, можно предположить, что обычно он именно полагался на память. Цитаты из еврейского текста крайне редки; большей частью Павел следовал Септуагинте (греческому переводу Ветхого Завета).

В античности не существовало почты в нашем понимании. Когда-то император Август учредил в Римской империи такого рода службу (cursus publicus), но она занималась официальной корреспонденцией, и частным лицам позволяли ею пользоваться лишь в исключительных случаях. Поэтому авторам личных писем приходилось полагаться на путешествующих друзей или специальных посланцев. Представим, какая буря эмоций охватывала друзей апостола из основанной им общины, когда к ним Прибывал такой посланник! Представим, как звучали впервые слова письма, когда их зачитывал глава общины: «Если я говорю языками человеческими и ангельскими, а любви не имею, то я – медь звенящая или кимвал звучащий» (1Кор.13:1); «Со страхом и трепетом совершайте свое спасение, потому что Бог производит в вас и хотение и действие по своему благоволению» (Флп.2:12–13). Мы можем быть уверены: такое письмо берегли в архивах маленькой общины и регулярно перечитывали перед собранием. Очевидно, Павел хотел, чтобы адресаты делали копии с посланий и передавали копии другим общинам. Так, в заключение своего письма колосской церкви он говорит: «Когда это послание прочитано будет у вас, то распорядитесь, чтобы оно было прочитано и в Лаодикийской церкви; а то, которое из Лаодикии, прочитайте и вы» (Кол.4:16).

Одна из характерных черт Павловой корреспонденции состоит в том, что он пишет как человек, наделенный властью, которой адресаты должны повиноваться (1Сол.4:2:2Сол.2:15:3:6–14). Он предполагает, что его словам будет придаваться такой же авторитет, как и откровению Духа (1Кор.2:13) или заповеди Господней (1Кор.14:37). Авторитет этот связан не с тем, что Павел стоит выше других, – напротив, он называет себя наименьшим из апостолов (1Кор.15:9) – но с поручением, которое он получил от самого Иисуса Христа (Гал.1:12).

Письма, традиционно приписываемые Павлу, можно расположить в разном порядке и по-разному классифицировать. Последовательность, в которой они стоят в Новом Завете, почти не имеет практической пользы: письма расположены в соответствии с их примерной длиной, и первым стоит самое длинное (Рим), а последним самое короткое (Флм.). По стечению обстоятельств, девять посланий семи церквам (Рим, 1–2 Кор, Гал, Еф, Флп.Кол, 1–2 Фес) попали в одну группу, а четыре письма трем отдельным людям (1–2 Тим.Тит, Флм.) – в другую группу.

Можно расставить Павловы послания и в хронологическом порядке. Это нагляднее покажет, как развивалось мышление Павла в течение того временного промежутка (12–15 лет), к ко торому относятся дошедшие до нас письма. Как мы видим, апостол затрагивает в своей корреспонденции самые разные темы, и эти темы можно разделить на категории: богословие, этика, административные вопросы и молитва. Сочетаются эле менты весьма вольно, поэтому строго разграничить категории невозможно. Вместе с тем пропорции, в которых они смешиваются, и преобладание тех или иных акцентов придают каждому посланию свою неповторимую специфику.

Если рассматривать традиционные Павловы послания в хронологической последовательности, в них можно выделить четыре группы. Для каждой из этих групп характерны свои богословские акценты. В первых написанных апостолом письмах (1–2 Фес)⁷³ рассматриваются в основном вопросы эсхатологии – второго пришествия Христова и конца века сего. Спустя несколько лет, во время третьего миссионерского путешествия, Павел написал четыре наиболее пространных своих послания (Гал, 1–2 Кор, Рим). В них рассматривается целый ряд богословских тем, особенно сотериалогия – учение о пути спасения. Еще через несколько лет, будучи в заключении в Риме, в новых письмах (Еф, Кол, Флл) Павел говорил преимущественно о христалогии – учении о личности и деяниях Христовых. К этому же периоду относится очень короткое и очень личное письмо к Филимону (Флм.). И наконец, кому бы ни принадлежали в их нынешней форме Пастырские послания, традиционно связываемые со вторым римским арестом Павла (1–2 Тим.Тит), очевидно, что они касаются в первую очередь экклезиологии – обязанностей пастыря по наставлению и руководству христианской общиной.

Далее мы кратко изложим суть каждого из Павловых посланий и рассмотрим их с учетом исторического контекста (в какой ситуации они созданы). Поскольку адресатами были христиане, апостолу нужно было лишь напомнить им о проповеди, которую они уже слышали (1Кор.15:1), и большую часть посланий апостол посвящает тому, как применять благовестие к конкретным ситуациям повседневной жизни. При написании писем Павел не видел нужды подробно оговаривать контекст и местные обстоятельства, исходя из того, что адресатам они известны.

Основанная Павлом во время второго миссионерского путешествия фессалоникийская церковь в Македонии состояла из нескольких обращенных евреев и большого числа обращенных язычников (Деян.17:4; 1Сол.1:9). Из-за жестоких гонений Павлу пришлось покинуть Фессалоники раньше, чем он удостоверился в зрелости молодой церкви и ее способности обходиться без апостольского руководства. Павел ушел в Грецию, но сам тревожился, как бы его труды в Фессалониках не пошли прахом. Казал ось бы, у христианства нет шансов выстоять перед лицом вражды иудеев и растления язычников. Однако в Коринфе первые же новости из Фессалоник обрадовали апостола. Их принес Тимофей: хотя вожди синагоги организовали гонения на фесса-лоникийскую церковь и пытались дискредитировать христианских миссионеров, церковь держалась стойко и сохраняла духовное здоровье. Тимофей также доставил Павлу два вопроса (видимо, в письменной форме), требовавшие срочного ответа. Один казался даты парусин (второго пришествия Христова), а второй – судьбы других верующих, которые преждевременно умерли и не дожили до парусин.

Отвечая на эти вопросы, Павел воспользовался случаем, чтобы призвать новообращенных к усердию и порядку. Его письмо крайне интересно: оно проливает свет как на личность апостола, так и на его заботу о благополучии христиан.

Краткое содержание

После вступительного приветствия Павел благодарит Бога за твердость фессалоникийских христиан, за их терпение перед лицом бедствий и за то, что они уже стали «образцом для всех верующих в Македонии и Ахаии» (1:7). Далее апостол кратко рассматривает отношения между собой и общиной («Вы помните, братия, труд наш и изнурение; ночью и днем работая, чтобы не отяготить кого из вас, мы проповедовали у вас благовестие Божие»; 2:9), а также отмечает энтузиазм, с которым они приняли его проповедь, и мужественно вынесли гонения (2:13–16).

Покинув Фессалоники, Павел надеялся однажды вернуться туда с новой миссией (2:17 – 3:5), и теперь он радуется добрым вестям, которые принес Тимофей (3:6–10). Апостол завершает первую часть письма молитвой о том, чтобы ему снова удалось вернуться к фессалоникийцам и чтобы Бог «исполнил и преисполнил [их] любовью друг ко другу и ко всем» (3:12).

Обращаясь затем к вопросам, тревожившим его адресатов, Павел сначала призывает их не осквернять себя блудом (4:56), а также тихо трудиться, «делать свое дело и работать своими собственными руками» (4:9–12). Относительно верующих, которые умерли, апостол уверяет читателей, ссылаясь на полученное им откровение (4:15), что при парусин те воскреснут и будут вознесены вместе с живущими на встречу с Господом. Таким образом, умершие во Христе вкусят славу Царства (4:13–18).

В последнем раздел, повторяя то, о чем он учил раньше, Павел говорит, что дата второго пришествия Христова никому не ведома. Поэтому христианам подобает все время быть на страже и трезвиться (5:1–11). Апостол завершает послание различными увещаниями, включающими необходимость уважать церковных служителей, заботиться о нуждающихся и развивать духовные дары (5:12–28).

Навязчивая идея некоторых фессалоникийцев о конце света ничуть не исчезла после первого письма Павла этой общине. Скорее наоборот: истерия по поводу близости второго пришествия достигла такого накала, что некоторые бросали заработки и жили на средства более трезвых верующих. Возбуждению, видимо, способствовали речи какого-то христианина (изрекавшего в экстазе якобы откровения) и письмо с учением о скором конце (якобы посланное Павлом; 2:2). Столкнувшись с такой острой ситуацией, апостол поспешил исправить недоразумение. Он написал второе послание, где объяснял, какие знамения будут предшествовать концу. Если бы Павлу возразили, что он сам себе противоречит (см. 1 Сол.о неопределенности сроков парусин), он без сомнения ответил бы: «знамения» составляют одно целое с парусией, и все это вместе придет неожиданно.

Краткое содержание

После вводного приветствия Павел благодарит Бога за верность фессалоникийских христиан перед лицом гонений. Он уверяет, что во время второго пришествия Христова Бог покарает их обидчиков (1:1–12).

Обращаясь затем к тому, что было, очевидно, главной причиной послания, Павел умоляет читателей не думать, что Христос придет с минуты на минуту. Он напоминает: концу будет предшествовать отступничество, которое увенчается явлением «человека беззакония». Этот «человек беззакония» нечестиво потребует для себя божеских почестей (2:1–4). В настоящий момент, указывает апостол, нечто сдерживает отступничество. Однако в конце времен «беззаконник» (Антихрист) явит свою сатанинскую силу и, со «знамениями» и «ложными чудесами», собьет с пути «погибающих». Его победит Христос при своем втором пришествии (2:5–12).

Во второй части письма Павел благодарит Бога за избрание его читателей ко спасению и молится, чтобы они остались твердыми в христианской вере. Он просит фессалоникийцев молиться за него (3:1–3) и, выражая уверенность насчет их послушания (3:4–5), снова призывает их подражать ему, ведя трезвую и трудолюбивую жизнь (3:6–9). Он обличает тех, кто живет на деньги ближних. Довольно резким тоном Павел дает понять: кто не работает, тот пусть и не ест (3:10–13). Голод приведет бездельников в чувство. Против упорствующих надлежит принять строгие меры, хотя и не забывать: «паршивая овца» – тоже член церковной семьи (3:14–15).

Поскольку в Фессалониках получило хождение поддельное письмо (2:2), Павел прилагает свою подпись, указывая, что таковая присутствует во всех его подлинных посланиях (3:17).

Галатия расположена в Малой Азии. В III веке до н.э. ее заселили переселившиеся туда галлы. В 25 году до н.э. умер Аминтас, последний царь Галатии, и завещал свое царство Римской империи. Римляне превратили ее в провинцию, добавив и другие регионы к югу (в том числе Писидию, Исаврию, Фригию и часть Ликаонии).

Понятие «Галатия» может использоваться в двух смыслах, этническом и политическом. Отсюда возникает неясность; кому было адресовано Павлово послание? На этот счет есть две теории, у каждой из которых в научном мире есть горячие сторонники.

1) «Северогалатийская» теория: адресаты – потомки галлов в северной части провинции. Если она верна, то неясно, когда именно Павел миссионерствовал на этой территории (возможно, во время второго миссионерского путешествия). 2) «Южиогалатийская» теория: адресаты – жители южной части провинции. Если так, то нам известно, что Павел миссионерствовал на этой территории во время первого миссионерского путешествия вместе с Варнавой (ср. Деян.13–14). Главный минус данной теории: нет свидетельств, что жители тех частей провинции, которые находились за пределами Галатии как таковой, также именовались «галатами». Поэтому «южиогалатийская» теория чуть менее вероятна.

Поводом к написанию послания были тревожные вести: галаты начали отпадать от истинного благовестил о достаточности веры в Иисуса Христа и склонялись к позиции некоторых «иудействующих» агитаторов. По мнению этих учителей, для угождения Богу мало верить в Иисуса Христа, – нужно еще и соблюдать Закон Моисеев. Они считали, что, прежде чем получить право называться христианином, язычник должен совершить обрезание, соблюдать субботу и другие иудейские праздники, вкушать только кошерную пишу и соблюдать все ритуальные заповеди Ветхого Завета. Одним словом, различие состояло в следующем.

Позиция Павла: спасение только верой.

Позиция иудействующих: спасение верой и делами.

Павел понимал, что это различие – самое что ни на есть принципиальное. Из своего горького опыта он знал: спасение есть свободный дар Бога верующим во Христа, а не нечто такое, что можно заработать путем соблюдения правил.

Кризис был столь серьезным, что Павел отходит от своей обычной манеры начинать письма. Он не благодарит Бога и не хвалит адресатов, но сразу переходит к энергичной защите своего апостольского авторитета и правильности своего учения (1:1 – 2:21). Центральную часть послания занимает доктрина об оправдании только верой (3:1 – 4:31). Чтобы кто не подумал, будто она предполагает безразличие к нравственным вопросам, Павел завершает письмо некоторыми практическими выводами (5:1–6:18).

Послание к Галатам часто называют великим манифестом христианской свободы. Его значимость трудно переоценить.

Оно страстно и красноречиво излагает истинную роль Закона Моисеева и его отношение к воле Божьей, открытой в Иисусе Христе. Основная мысль состоит в следующем: христианская жизнь основана на благодати Божьей, а не на добрых делах человека. Декларация принципов, красной линией проходящих через эти шесть коротких глав, сделала христианство из иудейской секты мировой религией.

Краткое содержание

Павел начинает послание без своей обычной сердечности и сразу переходит к делу. Он указывает, что апостольский авторитет дан ему Богом, и подчеркивает искупительную смерть Иисуса Христа, «который отдал себя самого за грехи наши... по воле Бога и Отца нашего» (1:1–5). Он высказывает свое изумление, что галаты столь быстро отпали от подлинного благовестил и анафематствует иудействующих учителей, которые сбили их с пути (1:6–9).

В исторической части послания (Гал.1–2) Павел рассказывает о своем обращении и призвании как апостола. Его благовестие и апостолат – не от людей, а от Бога (факт, который признали иерусалимская церковь и первоначальные апостолы; 1:10–24). Более того, руководители церкви-матери в Иерусалиме формально одобрили его миссионерскую деятельность среди язычников (2:1–10). Чтобы продемонстрировать, что его апостольский авторитет не оспаривался ни одним из прежних апостолов, Павел приводит рассказ о том, как сам обличал Петра в Антиохии (2:11–21).

В доктринальной части послания (Гал.5–4) апостол доказывает: правильные отношения между человеком и Богом устанавливает вера, а не Закон Моисеев. Обсуждая различие между принципом веры и принципом дел, он показывает: оба принципа сразу не могут быть обязательными условиями спасения, – как видно и из опыта самих галатов (они получили дар Духа через веру, а не через соблюдение Закона Моисеева; 3:1–6). Даже сам Ветхий Завет, на который постоянно ссыпаются иудействующие, учит, что Авраам был оправдан верою, а не делами (3:6–14). Закон Моисеев появился гораздо позже Авраама и не может аннулировать принципа веры, который лежал в основе отношений Бога с Авраамом (3:15–18).

В чем же цель ветхозаветного Закона? Павел отвечает: Закон, в частности, доносил до людей мысль, что грех есть нарушение заповедей Божьих (3:19–20). В этом смысле Закон не противоречит Христовым обетованиям; скорее даже наоборот, подобно педагогу, он приводит людей ко Христу, чтобы они были оправданы верой. Однако теперь, когда пришла вера, нужда в педагоге отпала (3:21–25). Христос освободил людей от Закона, сделав их детьми Бога и наследниками (3:26–4:7). Тут Павел делает небольшое личное отступление: теплым тоном он напоминает галатам об их прежней любви к нему (4:8–20).

Помимо истории с Авраамом, апостол приводит и другую иллюстрацию из Ветхого Завета, призванную показать приоритет веры над делами. Он указывает, что у Авраама были две жены, рабыня (Агарь) и свободная женщина (Сарра). С помощью аллегории (экзегетического метода, который мог убедить иудей-ствующих), Павел утверждает: дети рабыни соответствуют детям нынешнего Иерусалима, а дети Сарры уподобляются Исааку, сыну, дарованному ей милостивым обетованием Бога (4:21–31).

В третьей части письма (Гал.5–6) Павел предупреждает против злоупотребления его учением. Христианскую свободу нельзя использовать для потакания плотским страстям; напротив, она включает определенные нравственные обязанности, которые исполняются через любовь к другим верующим (5:1–15). Бог даровал христианам Духа Святого, и христиане должны жить по Духу, чтобы были видны «плоды Духа» (5:22–23).

Павел завершает послание практическими советами о том, как христианам надлежит помогать друг другу (6:1–5), поддерживать своих учителей, «делать добро всем, а наипаче своим по вере» (6:7–10). Последние строки, написанные рукой самого апостола, резюмируют главные мысли письма (6:11–18).

Во время третьего миссионерского путешествия Павла настигли тревожные вести из коринфской церкви. Тогда он написал коринфянам письмо, в котором предупреждал их против общения с безнравственными людьми (1Кор.5:9). К сожалению, это (первое) послание к коринфянам до нас не дошло, – хотя некоторые ученые полагают, что отрывок из него сохранился в 2Кор.6:14–7:1(отрывок, прерывающий ход мысли в том контексте, где находится).

Однако беззакония в коринфской общине не исчезли, но умножились. О положении дел Павел узнал из трех источников: от домашних некой Хлои (1Кор.1:11); от депутации, состоящей из трех человек (1Кор.16:17); из письма, в котором коринфяне интересовались мнением апостола по ряду вопросов (1Кор.7:1). В результате Павел написал одно из самых практических своих посланий. Оно построено следующим образом.

1Кор.1–6. Павел отвечает на проблемы, известные ему по слухам: группировки, которые разрушают церковь; случаи вопиющей безнравственности; судебные иски, поданные одними христианами против других.

1Кор.7–16. Павел отвечает на вопросы, которые задали ему сами коринфяне в своем послании.

В 1Кор.7–16 апостол поочередно разбирает каждый вопрос, начиная каждый раз с одной и той же формулы.

«А о чем вы писали мне...» (7:1–24).

«Теперь о девственницах...» (7:2540).

«Теперь об идоложертвенном...» (8:1–11:1).

«Теперь о духовных дарах...» (12:1–14:40).

«Теперь о сборе для святых...» (16:1–12; сюда же включены некоторые личные вопросы).

По-видимому, это не решило проблемы. Во всяком случае, затем Павел написал коринфянам в третий раз и на сей раз был весьма резок (2:3–4; ср. 7:8). Вскоре, однако, узнав о переменах к лучшему и находясь потому в хорошем настроении, апостол отправил четвертое письмо. Это письмо отражает удовлетворение Павла принятыми дисциплинарными мерами. Поскольку после 10-й главы интонации становятся гораздо более резкими, многие ученые считают, что в 2Кор.10:1–13:10 мы видим фрагменты из третьего, «строгого», послания. Два последних послания были отосланы в Коринф приблизительно в одно и то же время, и неудивительно, что после смерти апостола (и до канонизации Нового Завета) переписчики соединили их в один текст.

Как бы то ни было, понять многие вещи в 2 Кор.нелегко: Павел отвечает на то, что говорили и чувствовали другие люди, не считая нужным подробно оговаривать контекст. Это послание, однако, проливает свет на мышление и характер апостола.

Краткое содержание 1 Кор

Павел начинает с приветствия и благодарит Бога за духовные дары коринфян (1:1–9), а затем переходит к обличению последних за раздоры и отсутствие единства, за раскол коринфской церкви на группировки. По словам апостола, разделение общины на четыре соперничающие партии – Павлову, Аполлосову, Кифину и Христову – абсурдно, ибо Христос не разделился (1:10–17). Он противопоставляет собственную простую проповедь креста Христова претенциозному умствованию, которое было любо слуху незрелых коринфян (1:18–2:16). У всех христианских миссионеров одна задача: строить на основании, положенном Павлом; основание же это есть Иисус Христос (3:1–23). Поэтому христианские учители не должны много о себе думать: они лишь орудия Божьи и отвечают перед Христом (4:1–21).

Переходя к теме нравственных нарушений в Коринфе, Павел рассматривает случай инцеста: некий человек женился на собственной мачехе. Апостол порицает своих адресатов за то, что они позволили такому нарушителю остаться в церкви, и требует его отлучить (5:1–13). Затем апостол упрекает коринфян за то, что они подают судебные иски друг на друга в языческий суд, – это совершенно недостойно христиан (6:1–11). Данную часть письма апостол завершает напоминанием: христианская свобода не допускает нарушения целомудрия (6:12–20).

Не знаете ли, что тела ваши суть храм живущего в вас Святого Духа, которого имеете вы от Бога, и вы не свои? Ибо вы куплены ценою. Поэтому прославляйте Бога и в телах ваших... (6:19–20).

В ответ на проблемы, поднятые в письме самих коринфян, Павел обсуждает некоторые аспекты секса, брака и безбрачия.

Согласно Христовой заповеди (Мк.10:11–12), христианам нельзя разводиться. Даже если один из супругов – христианин, а другой остается язычником, Павел не рекомендует расторгать брак. Но если нехристианский супруг предпочтет сам подать на развод, верующий освобождается от этих уз (7:1–16). Павел честно говорит, что лично он предпочитает для себя безбрачие (7:26), но утверждает святость брака и его место в христианской жизни (7:25–40).

Некоторых коринфян волновала другая проблема: можно ли есть пищу, ранее принесенную в жертву по языческому обряду? Здесь Павел дает смелые и тактичные указания. Он излагает принцип: поскольку идол – ничто, такая пища не хуже любой другой, и ее можно спокойно есть. Однако из-за «немощных» христиан, которые боятся вкушать идоложертвенное, Павел предпочитает поступиться своей свободой («чтобы не соблазнить брата моего»; 8:13). Более того, Павел утверждает, что в ходе своего апостольского служения он не использовал многие свои права и сделал себя слугой всех (9:1–27).

Затем апостол пытается исправить нарушения в богослужении, особенно в праздновании вечери Господней (11:2–34). В длинном разделе, посвященном духовным дарам (12:1–14:40), он отмечает, что ни один дар не имеет ценности без других даров, поэтому глупо кичиться каким-либо отдельным даром. Наивысший дар – христианская любовь (она лирически описана в знаменитой 13-й главе). Наименее назидательный дар – глоссолалия (говорение на языках). Во время богослужения сначала один человек, потом другой (иногда – одновременно) впадают в экстаз, и у них начинается поток возбужденной, но непонятной речи. Когда экстаз закончится, имеет смысл, чтобы эту речь объяснил кто-то, наделенный даром истолкования. Павел не хочет, чтобы посторонние приняли коринфских христиан за сумасшедших (14:23), а потому наставляет: во время богослужения не следует говорить на языках более двум-трём верующим, причем даже они должны говорить по очереди. Если же толкователя нет, то «молчи в церкви, а говори себе и Богу» (14:28).

Напоследок Павел поднимает доктринальный вопрос, волновавший некоторых коринфян, – о воскресении мертвых. Он приводит апостольское свидетельство о реальности Христова воскресения (15:1–11) и объявляет: будущее воскресение верующих произойдет при втором пришествии Христовом и будет частью полной победы Сына Божьего над смертью (15:12–28). В ответ на вопросы о том, «когда» и «как» воскреснут умершие, Павел учит: христиане разделят воскресение со Христом, – но не в нынешних природных телах, а в новых и прославленных телах, которые даст Бог.

Письмо завершается указаниями о еженедельном сборе пожертвований на нужды бедных христиан в Иерусалиме.

Краткое содержание 2 Кор

Текст, который мы называем 2-м посланием к Коринфянам, можно условно разделить на три основные части.

1) Часть первая (2Кор.1–7). После вступительного приветствия и хвалы Богу за утешение в скорбях (1:1–11) Павел объясняет коринфянам свои поступки и сообщает новости о своей деятельности. По его словам, он не побывал у них (как грозился), и послал предыдущее («строгое») письмо, ибо любит коринфскую церковь и заботится о ней (1:12–2:4). Апостол с удовольствием узнал о дисциплинарных мерах против виновного, и призывает выказывать по отношению к покаявшимся прощение и любовь (2:5–11). Затем он описывает величие апостольства, отмечая, что апостольство включает служение примирения (5:18–21). Невзирая на тяготы (4:7–18:6:3–10), этот труд – единственный, ради которого он живет. К радости апостола о нем отныне прибавилась радость о восстановлении добрых отношений с коринфянами, его детьми во Христе (7:2–16).

2) Часть вторая (2Кор.8–9). Павел призывает делать щедрые пожертвования в пользу церкви в Иерусалиме. Пусть коринфяне, говорит он, не позволят македонским церквям (т.е. общинам Филипп, Фессалоник и др.) обойти себя в щедрости. «Кто сеет скупо, то скупо и пожнет; а кто сеет щедро, тот щедро и пожнет. Каждый уделяй по расположению сердца, не с огорчением и не с принуждением; ибо доброхотно дающего любит Бог» (9:6–7).

3) Часть третья (2Кор.10:1–13:10). Эта часть написана в совершенно ином тоне. Как мы уже сказали, по мнению ряда ученых, она доносит до нас более раннее («строгое») послание Павла. Здесь апостол обличает своих противников и общину, которая относится к ним терпимо. Он отвергает обвинения в свой адрес (10:1–18) и с возмущением перечисляет причины, по которым он подходит на роль апостола больше, чем его враги (11:1–12:13). Следует длинный перечень гонений, тягот и страданий, которые он вынес ради благовестия (11:23–27). Отсюда мы видим, сколь многие эпизоды из жизни Павла отсутствуют в Деян.и можем в большей степени понять неукротимую смелость и терпение апостола.

В заключение Павел сообщает коринфянам о своем предстоящем визите к ним и предупреждает, что, в случае необходимости, использует свою апостольскую власть. Он умоляет их покаяться и подчиниться (12:11–13:10). Заключительное благословение (одно из самых пространных из заключительных благословений у Павла) имеет тринитарную форму (13:14):

Благодать Господа Иисуса Христа, и любовь Бога, и общение Святого Духа со всеми вами.

Если Послание к Галатам – это великая хартия вольностей вселенского христианства, то Послание к Римлянам – его конституция. В отличие от большинства других Павловых посланий, оно не было вызвано срочной необходимостью. Поэтому оно представляет собой спокойное изложение – настолько систематическое, насколько Павел вообще был способен рассуждать систематически – основ благовестия, которое апостол проповедовал. Главная тема этого письма состоит в том, что праведность – свободный дар Божий и вера в Иисуса Христа – единственный путь ко спасению как для язычников, так и для иудеев. В то же время, поскольку римские христиане уже были обращены, апостол не видел необходимости излагать им всю христианскую весть: он сосредоточился на главном, что хотел сказать о себе и своей проповеди церкви, которую он не основывал и в которой даже не бывал.

Послание к Римлянам – далеко не спонтанное. Его идеи вызревали в течение многих лет размышлений и проповеди. Поэтому то, что Павел говорит в одной части послания, нельзя рассматривать в отрыве от того, что он сказал или собирается сказать в другой части послания. Иногда он начинает отвечать на какое-либо возражение, потом прерывает мысль, чтобы вернуться к ней позднее. Например, 3:1–4 находит продолжение в главах 9–11:3:5–8 получает развитие в главах 6–8 и 12:1–15:13.

Краткое содержание

Послание к Римлянам можно условно разделить на две основные части, доктринальную (Рим.1–11) и практическую (Рим.12–16). После вступления и хвалы Богу за веру римских христиан (1:8–15) Павел кратко излагает суть благовестил: «Оно есть сила Божия ко спасению всякому верующему... В нем открывается праведность Божия от веры в веру» (1:16–17).

Первый тезис Павла: все нуждаются в праведности (1:18–3:20). Весь мир отошел от Бога и находится под осуждением Бога. Все язычники виновны в идолопоклонстве и многих других грехах (1:18–32), да и иудеи не многим лучше, ибо не соответствуют тем меркам, которые предлагает Закон Моисеев (2:1 – 3:20). Закон лишь увеличивает сознание греха (3:20).

Евангельское благовестие состоит в том, что Бог, по великой милости своей, оправдал виновных через искупительное и жертвенное деяние Христа, «которого Бог поставил в искупление кровью его через веру» (3:25). Таким образом, праведность Божия проявляется двояко: в осуждении греха и прощении всем, кто через веру готов принять дар искупления, совершенного Христом.

Обращаясь к Ветхому Завету, Павел приводит из Писания доказательство тому, что Авраам был оправдан верою, а не делами (Быт.15:6). Апостол объявляет: все, кто разделяют веру Авраама, принадлежат к народу Божьему (4:1–25). Последствия оправдания через веру во Христа – мир, радость и уверенность в искуплении, гарантированные Святым Духом, который получили верующие (5:1–11). Говоря об Адаме как о представителе человечества без благовестия, Павел проводит контраст (5:19):

Ибо, как непослушанием одного человека [Адама] сделались многие грешными, так и послушанием одного [Христа] сделаются праведными многие.

Далее апостол рассматривает и отвергает три возражения, которые можно выдвинуть против учения о том, что спасение человека зависит от деяния Христова и обретается только через веру.

1)Первое возражение: это учение склоняет людей грешить как можно больше (чтобы божественное прощение стало как можно большей милостью). Павел отвечает: дело обстоит как раз наоборот, ибо вера во Христа включает единение с ним и участие в его праведной жизни (6:1–14).

2)Второе возражение: Павлова идея свободы от ветхозаветного Закона освобождает человека от нравственной ответственности. Павел отвечает: верующий принимает на себя новые и более высокие обязанности – через верность Христу, – а потому будет исполнять волю Божию (6:15–7:6).

3)Третье возражение: Павлово учение превращает в зло сам Закон Божий, ибо Закон не только дает нам осознать грех (ср. Гал.3:19), но и исподволь склоняет нас ко греху (объясняя, чего именно мы не должны делать). Павел отвечает: Закон не может спасти не потому, что он плох, а потому что мы грешны и не способны его исполнять (7:7–25).

Возвращаясь затем к положительному изложению благовестия, Павел описывает уверенность и внутреннее спокойствие «тех, кто во Христе Иисусе». Через единение со Христом верующие стали детьми Божьими, они руководимы Святым Духом. Поэтому им «нет осуждения», и ничто в этом мире или в будущем не способно отделить их от любви Христовой (8:1–39).

Далее Павел рассматривает проблему: как получилось, что иудеи отвергают то, что он считает учением их собственных писаний. Он дает три взаимодополняющих друг друга ответа.

1) Бог – суверенный владыка всех людей, и может выбирать и отвергать, кого ему заблагорассудится (9:6–29).

2) Бог отверг Израиля из-за упорной неверности последнего (9:30–10:21).

3) Существует верный остаток (в лице немногочисленных иудеев – христиан); более того, во время пришествия Христова над иудейским народом в целом исполнятся все ветхозаветные обетования (11:1–36).

Затем идет практическая часть письма. Павел призывает читателей развивать некоторые христианские добродетели (гл. 12), повиноваться законно поставленным гражданским властям (гл. 13), проявлять взаимную любовь и терпение (особенно в вопросе о некошерной пище; 14:1–15:13). Завершается письмо длинным списком приветствий и личных посланий (15:14–16:23), а в конце содержится доксология⁷⁴.

Колоссы были относительно незначительным городом и находились в малоазийской Фригии, приблизительно в полутора сотнях километров от Эфеса. Колосскую церковь основал не Павел, – он не бывал в тех местах (2:1) – а один из его помощников, колоссянин по имени Эпафрас, который, видимо, обратился ранее, когда Павел проповедовал в Эфесе. Теперь, находясь в тюрьме (4:10), Павел пишет колосским христианам, – главным образом, чтобы исправить некоторые серьезные заблуждения, которые укоренились в их общине, и наставить их в христианской жизни.

Насколько можно судить по критическим ремаркам Павла, колосская ересь была синкретическим движением, сочетавшим иудейские ритуалы (2:16) с некоторыми концепциями языческой мифологии и философии (2:8,18). Христианской религии угрожала опасность превратиться в теософские или гностические домыслы о «стихиях мира» (2:8, 20)⁷⁵. Под «стихиями мира», видимо, имеются в виду ангельские существа, которые проявляют свою власть над теми, кто подчиняется им через рождение или судьбу. Лжеучители уверяли: христиане должны не только поклоняться Иисусу Христу, но и почитать эти создания (2:18).

Серьезность колосской ереси состояла в том, что в ней пропадало абсолютное превосходство Христа как единственного Посредника и Искупителя. Поэтому в своем послании Павел подчеркивает уникальность Христа, описывая его как главу космоса и церкви (1:15–20), в котором обитала всякая полнота Божия и благодаря чьей смерти и воскресению была одержана решающая и окончательная победа над всеми враждебными силами (2:9–15).

Краткое содержание

Послание к Колоссянам можно условно разделить на две главные части, доктринальную (1:1–3:4) и практическую (3:5–4:18).

Первая часть (1:1–3:4). После вступительного приветствия Павел благодарит Бога за веру и любовь колоссян и молится об их дальнейшем возрастании во Христе. Молитва и благодарение переходят в возвышенное описание личности Христа, а затем апостол размышляет о примирении, совершенном через Христа, и о значении этого примирения для адресатов письма (1:15–23)⁷⁶. В этом отрывке мы находим наиболее полное изложение Павлова учения о личности Христа до воплощения (ср. 1Кор.8:6). Сын – образ невидимого Бога, и всякая тварь, небесная или земная, имеет основание в нем, ибо он – орудие, хранитель и цель всего (1:15–17). Через деяние такого Христа, возвещает Павел, мы освобождаемся от страха перед всеми теми враждебными силами, которые ранее имели над нами власть, и от бремени вины (1:15–17).

Как апостол язычников, Павел осознает свой долг даже перед фригийскими общинами, с которыми он лично не знаком (1:23–2:7). Поэтому он предупреждает колоссян относительно лжеучения (2:8):

Смотрите, чтобы кто не увлек вас философией и пустым обольщением, по преданию человеческому, по стихиям мира, а не по Христу.

Тому, кто во Христе, больше ничего не требуется. Ему нет нужды ни в аскетических практиках, ни в соблюдении ритуальных установлений (2:10–23).

Вторая часть (3:5–4:18). Апостол объясняет колоссянам, что их повседневное поведение должно отражать их славу во Христе (3:1–4:6). Он призывает их предать смерти все земное в них -ветхую природу с ее делами – и облечься в новую природу со всеми ее христианскими добродетелями (3:1–17). Особые наставления он дает женам и мужьям, детям и родителям, рабам и хозяевам (3:18–4:1). Завершающие слова включают призыв к «постоянству в молитве», а также проявлению такта при свидетельстве нехристианам (4:2–6). Передав приветствия от себя и своих помощников, Павел берет в руки перо, чтобы собственноручно поставить подпись и написать: «Я, Павел, написал это приветствие своей рукой. Помните о моих узах. Благодать с вами» (4:18).

Это письмо представляет собой короткую личную записку, отражающую случай из повседневной жизни, – одну из многих записок, которыми Павел, видимо, регулярно обменивался со своими друзьями и знакомыми. Филимон был состоятельным христианином из Колосс, владельцем дома достаточно большого, чтобы в нем могла собираться местная христианская община⁷⁷.

От Филимона сбежал раб по имени Онисим, который каким-то образом познакомился в Риме с Павлом. Подробностей мы не знаем, но, очевидно, Онисим либо нанес ущерб какой-то собственности Филимона, либо украл у него ценную вещь (ст. 11 и 18). Как бы то ни было, апостол обратил Онисима. и тот пожелал возместить нанесенный хозяину ущерб. Как беглый раб, Онисим мог быть очень сурово наказан, а потому упросил Павла, заступиться за него в письме. Павел согласился: он просит Филимона, ради его дружбы с Павлом, принять Онисима по-доброму, и не как раба, а как брата во Христе.

Это послание – превосходный образец эпистолярного жанра. Оно обнаруживает простоту и достоинство Павла, его утонченность и вежливость, теплоту и сочувствие. Оно также показывает, как обычные человеческие контакты могут стать способом выражения христианской любви. Хотя до отмены в Римской империи института рабства оставалось еще много поколений, когда Павел выводил в этом письме взаимоотношения хозяина и раба на новый уровень христианского братства (см. 16), он сформулировал принцип, которому в конечном счете суждено было трансформировать античное общество.

Краткое содержание

Павел приветствует адресатов (ст. 1–3), а затем благодарит Бога за то, что слышал о вере Филимона во Христа и его делах милосердия по отношению к другим верующим (ст. 4–7). Он тактично вступается за Онисима, который отныне соответствует своему имени (т.е. «полезный»). Хотя, как апостол, Павел мог бы использовать свое право повелевать, он предпочитает оставить за Филимоном право самому решать (ст. 8–14). Если же Онисим что-либо украл или повредил, Павел великодушно говорит: «Считай это на мне» (ст. 18).

Павел завершает письмо тонким намеком на то, что Филимону следует освободить Онисима из рабства: «Надеясь на послушание твое, я написал к тебе, зная, что ты сделаешь и более, нежели говорю» (ст. 21). В следующем предложении апостол добавляет личную просьбу: «И еще одно – приготовь для меня гостевую комнату, ибо надеюсь, что по молитвам вашим я буду дарован вам» (ст. 22). Иными словами, после освобождения из тюрьмы он навестит Филимона и посмотрит, насколько тот исполнил его просьбу относительно Онисима!

В конце письма Павел передает приветствия от нескольких друзей и произносит благословение: «Благодать Господа нашего Иисуса Христа со духом вашим» (ст. 25).

Здесь мы сталкиваемся с проблемами: можно ли считать это послание подлинным? И кому оно адресовано? Хотя апостол Павел проповедовал в Эфесе на протяжении трех лет и любил тамошних христиан (ср. Деян.20:17–38), письмо, адресованное (казалось бы) этим христианам, на редкость безлично, и в нем напрочь отсутствует местный колорит. Автор не передает привет отдельным христианам и почемуто говорит, что его адресаты «слышали» о его служении (3:2). Чтобы объяснить эти особенности, а также наличие в Еф.ряда слов и фраз, отсутствующих в посланиях, подлинность которых несомненна, ученые предположили, что перед нами произведение не самого Павла, а когото из его более поздних почитателей. (По одной из гипотез, данное сочинение служило введением к первому сборнику Павловых посланий.) Теоретически такую возможность нельзя исключать, но представляется невероятным, что в ранней церкви существовал человек, сходный с Павлом по природному гению и возвышенному духу, и что при этом мы о нем ничего не знаем. Если у Павла существовал такой двойник, как получилось, что о нем нет независимой исторической информации?

Между Посланиями к Колоссянам и к Ефесянам существуют не только некоторые различия, но и многочисленные сходства. Они делают весьма вероятным, что оба послания были написаны одним и тем же человеком, в одно и то же время, хотя и с помощью разных секретарей. Возможно, Еф. не было предназначено только лишь церкви Эфеса: оно могло быть своего рода энцикликой, разосланной группе церквей (в том числе эфесской). Это объясняет, почему Еф.больше похоже на проповедь и духовное размышление, чем другие Павловы послания, и почему автор не упоминает об ошибках, нуждах или людях какой-либо конкретной общины. Примем во внимание и тот факт, что в самых ранних и лучших рукописях приветствие не включает слова «в Эфесе» (1:1).

Кем бы ни были автор и адресаты, Еф. – одно самых возвышенных произведений Нового Завета. Оно говорит об извечном замысле Бога, который основал вселенскую Церковь Иисуса Христа. Члены Церкви принадлежат разной среде и разным национальностям, но они собраны в единое целое, которое автор описывает как храм Божий (2:20–22), тело Христово (1:22–23) и невесту Христову (5:23–32).

Краткое содержание

Послание к Ефесянам можно условно разделить на две части, доктринальную (1:1–3:21) и увещательную (4:1–6:24).

1)Первая часть (1:1–3:21). После необычно краткого приветствия (1:1–2) автор благодарит Бога за то, что он слышал о вере и добрых делах своих читателей (1:3–14). Он молится о том, чтобы они еще глубже осознали те духовные дары, которые верующие имеют через действие силы Божьей в Иисусе Христе (1:15–23). Автор напоминает адресатам, что они, быв язычниками, подняты благодатью из состояния духовной смерти к состоянию духовной жизни в воскресшем Христе (2:1–10); хотя раньше они были «чужды заветам обетования... и были безбожники в мире», отныне они соединены с верующими иудеями в единой структуре церкви, чей краеугольный камень -Иисус Христос (2:11–22). Бог доверил автору возвестить тайну: язычники – сонаследники обетовании, данных некогда через пророков богоизбранному народу (3:1–13). Автор молится, чтобы Христос и дальше пребывал через веру в их сердцах (3:14–19). Он возносит хвалу Богу, которому «слава в Церкви во Христе Иисусе во все роды, от века до века» (3:20–21).

2)Вторая часть (4:1–6:24). Автор показывает, что подразумевает замысел Бога собрать все народы и все вещи под владычество Христово. Он призывает читателей использовать свои разнообразные духовные дары для строительства единого тела, чей глава – Христос (4:1–16). В своем личном поведении они должны порвать с прежними языческими обычаями, невежеством и чувственностью. Жить по-христиански значит сообразовываться с умом Божьим и следовать за Христом (4:17–540), В отношениях между собой следует соблюдать должную субординацию, по образу субординации церкви Христу. Этот принцип применим к отношениям жены и мужа, детей и родителей, рабов и хозяев (5:21–6:9). В конце письма автор увещевает адресатов облечься в доспехи Божьи (ср. Не 11:5:59:17) и вести неустанную битву с духовными силами зла, которые действуют в мире (6:10–18). Он просит читателей молиться за него, рекомендует Тихика (который должен доставить письмо) и завершает призыванием благословения на «всех, неизменно любящих Господа нашего Иисуса Христа» (6:19–24).

Это одно из самых теплых и сердечных писем Павла, которые нам известны. Оно адресовано христианам македонского города Филиппы. Согласно Книге Деяний, это была первая община, которую апостол основал на территории Европы (Деян.16:11–15). Во все последующие годы отношения Павла с филиппийцами, очевидно, были чрезвычайно близкими и счастливыми. Неоднократно посылали они ему деньги и помощь, когда он был в Фессалониках (см. 4:16), и теперь, когда он оказался в заключении в Риме, они как можно скорее отрядили к нему посланника по имени Эпафродит, который отвез апостолу несколько необходимых вещей (4:18). Спустя некоторое время Эпафродит пожелал вернуться в Филиппы (2:25–29), и Павел воспользовался случаем послать с оказией письмо. В этом письме он говорит о своей любви к филиппийцам, благодарит их за подарки, сообщает новости и воодушевляет.

Хотя апостол находится в тюрьме и ждет судебного разбирательства (2:2:3:8–14; 4:11–13), его послание буквально дышит радостью, спокойствием и счастьем. Он говорит также важные вещи о Христе, который был «в образе Божьем» и имел «равенство с Богом», прежде чем пришел на землю как человек; ныне же он прославлен как Господь всего (2:5–11).

Краткое содержание

После вступительного приветствия, в котором к Павлу присоединяется Тимофей (1:1–2), Павел горячо благодарит Бога за стойкость филиппийцев в христианской вере и молится о том, чтобы они и дальше возрастали в благодати (1:3–11).

Апостол уверяет читателей, что его тюремные узы не помешали распространению благовестия в Риме. Напротив, местные миссионеры стали свидетельствовать о Христе гораздо смелее, когда увидели, как Павел благовествует даже перед лицом всей имперской стражи (1:12–18). По его словам, чем бы этот суд ни закончился – его жизнью или смертью, – он станет для него благословением (1:19–22). Павел желает «уйти и быть со Христом», но ради филиппийцев он желает и надеется остаться в живых (1:23–26).

В последующих увещаниях мы слышим эхо Павловых обычных проповедей, которые он произносил во время церковных богослужений (1:27–2:18). Он призывает читателей сохранять духовное единство, через бескорыстие и любовь, по примеру Иисуса Христа. Для иллюстрации своей мысли апостол включает текст, который, возможно, был частью гимна о воплощении Христовом (2:5–11). Он также просит их со страхом и трепетом совершать свое спасение и тем самым доказывать, что в них действует Бог (2:12–13).

Далее следуют личные послания. Павел сообщает, что, как только станет ясно, чем закончится суд, он пошлет к филиппийцам Тимофея, своего верного соработника (2:19–24). Тем временем он отсылает назад Эпафродита, который был серьезно болен, но выздоровел (2:25–30).

Павел делает отступление, чтобы предупредить об иудействующих агитаторах, которые проповедуют религию воздаяния за заслуги. Иудействующие могли сказать: «Если не будете жить праведно, не спасетесь». Павел же учил: «Если не живете праведно, вы не спаслись» (ср. 3:1 –4:1).

Затем апостол упоминает о личной ссоре между двумя видным женщинами в филиппийской церкви (4:2–3). Характерным для него образом он использует это как повод для призыва к терпимости, усердию в молитве и сосредоточенности на главном (4:4–9). Потом Павел благодарит церковь за посланные ему подарки, в то же время давая понять, что он научился полагать» ся на духовные источники: «Все могу в укрепляющем меня» (4:10–20).

Среди христиан, которые вместе с Павлом передают привет филиппинцам, мы видим «тех, кто из дома цезаря» (4:21–23). Впечатляющее свидетельство успеха Павловой проповеди среди слуг самого императора Нерона.»

Главная цель Пастырских посланий – предостеречь от неортодоксальных учений и дать указания по управлению местными церквями. Кто такие Тимофей и Тит?

Тимофей. Павел избрал Тимофея на миссионерское служение в Листре, и тот занял место Иоанна Марка во время второго миссионерского путешествия (Деян.16:1–3). С тех пор Павел и Тимофей были тесно связаны. Судя по внутренним указаниям в посланиях, Павел оставил Тимофея руководить церковью в Эфесе (1Тим.1:3), – пост трудный и ответственный, особенно для человека относительно молодого (1Тим.4:12).

71т. Тит не упомянут в Деян, но мы часто встречаем его имя в Павловых посланиях. Там он фигурирует как один из самых доверенных помощников апостола. Павел оставил его на Крите, чтобы тот следил за организацией церквей на острове (Тит.1:5). Согласно 2Тим.4:10, Тит впоследствии отправился (возможно, для миссионерства) в Далмацию (территория современной Хорватии).

Судя по указаниям в тексте, 2 Тим.– самое позднее из Пастырских посланий; оно было написано в Риме (1:17), где Павел, закованный в цепи, подобно преступнику, находился в тюрьме второй раз (1:8:2:9). Апостол ожидал, что его скоро казнят (4:6), подле него не было друзей, и он жалел об отсутствии Тимофея. ; Поэтому он решил написать Тимофею напоследок, прося приехать как можно скорее, пока зимние штормы не закрыли для . судоходства Средиземное море (4:21). Какую бы теорию ни принимать в отношении Пастырских посланий, не приходится сомневаться: в таких личных нотках мы слышим голос самого апостола, одинокого, но не сломленного.

Как мы уже говорили в конце предыдущей главы, многие ученые сомневаются в подлинности Пастырских посланий. У ряда исследователей есть также аналогичные сомнения относительно 2 Фес, Кол.и Еф.Они обозначают их все как группу «девтеропаулинистских» посланий. Отметим, однако, что недавний стилеметрический анализ Нового Завета (см. главу 9, раздел 6) дал иные результаты. Все большее число современных ученых» новозаветников (представляющих разные богословские позиции) приводят доводы в пользу принадлежности Павлу всего корпуса из 13 посланий⁷⁸.

Краткое содержание 1 Тим.

Хотя Павел надеется скоро повидать Тимофея в Эфесе, он пишет ему это письмо, поскольку не исключено, что путешествие будет отложено (1Тим.3:14:4:13). Текст послания имеет достаточно вольную композицию. Вначале апостол вспоминает ответственность, возложенную на Тимофея, и призывает его защищать истину от еретиков (1:1–20). Затем он излагает некоторые правила относительно молитвы за всех людей, особенно власть имущих (2:1–7), проведения богослужения (2:8–15), приводит требования к епископам (3:1–7) и дьяконам (3:8–13). Павел дает подробные указания насчет лжеучителей, которые будут проникать в церковь (4:1–5), а также относительно выполнения своих обязанностей Тимофеем (4:6–16), относительно вдов (5:3–16), старейшин (5:17–25) и рабов (6:1–2).

В заключительной части послания автор снова обличает еретических учителей, которые пекутся в основном о собственном кошельке (6:3–10), и умоляет Тимофея «подвизаться добрым подвигом веры» (6:11–16). Богачи должны использовать свое богатство с толком (6:17–19). Последние строки письма содержат новое предостережение против ложных доктрин гностических учителей (6:20–21).

Краткое содержание Тит

После искреннего апостольского приветствия (1:1–4) автор дает Титу рекомендации относительно того, кто достоин быть старейшинами (или епископами) в церкви (1:5–9). Одна из их главных задач состоит в том, чтобы препятствовать распространению лжеучений, источником которых были особенно иудействующие (1:10–16). Затем он излагает некоторые предписания относительно различных групп в церкви (старцев, 2:1–2; стариц, 2:3–5; юношей, 2:6–8; рабов, 2:9–10); все предписания сводятся к тому, что христиане должны ревновать о добрых делах, поскольку Христос их искупил (2:11–15).

Завершающий раздел касается обязанностей христиан перед обществом. Христиане должны уважать власти и быть хорошими гражданами ради благодати Божьей, явленной им (3:1–7). Апостол снова подчеркивает важность правильных верований как стимула к добрым делам и предостерегает против теоретических дебатов, которые только будут отвлекать внимание от христианского дела и отбирать силы (3:8–15).

Краткое содержание 2 Тим.

Поприветствовав Тимофея (1:1–2), апостол благодарит Бога за его верность вере. Он отмечает, что Тимофея отличает такая же крепкая вера, как его мать Евнику и его бабушку Лоиду (1:3–7). Затем автор призывает Тимофея смело вести миссионерскую деятельность и не унывать при страданиях (1:8–14). Он упоминает о других христианских руководителях (1:15–18): одни оставили Павла, другие сохранили верность. Апостол призывает Тимофея оставаться сильным, тщательно выбирать помощников, распространять переданное апостолами учение и следить за своей духовной жизнью, избегая любого поведения, которое может скомпрометировать его свидетельство как раба Господня (2:1–26). Для большей ясности апостол цитирует строки текста, который, очевидно, был фрагментом какого-то очень раннего христианского гимна (2:11–13):

Если мы с Ним умерли, то с Ним и оживем; Если терпим, то с Ним и царствовать будем; Если отречемся, и Он отречется от нас;

Если мы неверны, Он пребывает верен –

Ибо отречься от себя Он не может.

Далее автор предупреждает: в последние дни разрастется всякое зло, и лжеучители будут пытаться исказить евангельскую истину (3:1–9). Тимофею следует помнить пример терпения, выказанный самим Павлом, а также учение боговдохновенных ветхозаветных писаний, в которых он был наставлен (3:10–17).

На прощание Павел со всевозможной торжественностью призывает Тимофея проявлять ответственность в своем служении (4:1–5). Он говорит, что ожидает мученичества и радуется этому (4:6–8), но хочет снова повидать Тимофея (4:9). Завершают послание различные новости и приветствия (4:10–22).

В своей переписке с церквями и отдельными людьми Павел затрагивал множество вопросов. Мы видим, что некоторые важные мысли повторяются им вновь и вновь. Некоторые из них имеют аналог в учении Иисуса, другие представляют собой учение ранней церкви, третьи – творческие идеи самого Павла.

Бог как Отец. Подобно Иисусу Павел учил, что Бог есть Отец и люди становятся его детьми: ибо такого рода отношения «отец – сын/дочь» – ни необходимые, ни физические; они суть этические и духовные, основанные на благодатном избрании Божьем и на отклике веры (Рим.8:14–17). Согласно Павлу, Бог прежде всего есть Отец Господа Иисуса Христа (Рим.15:6:1Кор.1:9:2Кор.13), и через Христа Бог есть Отец всех верующих (1Кор.8:6:2Кор.1:3:6:18). Только эти верующие знают Бога с таким глубоким доверием, что обращаются к нему: «Абба! Отец!» (Рим.8:15; Гал.4:6; относительно этого арамейского слова, характерного для Иисуса, см. выше, главу 6, раздел 2.1).

Люди как грешники. Согласно Павлу, все люди, равно иудеи и язычники (Рим.3:9), не повинуются Богу, а потому виновны перед ним (Рим.3:22–23). Будучи в узах у греха, они бессильны себя спасти (Рим.6:17, 20:7:14). Весь человек поражен грехом, что проявляется не только в серьезных грехах «плоти» (Гал.5:19–20), но и в омрачении духа (2Кор.7:1).

Благодать Божья, Павел неустанно напоминает: никакими заслугами, никакими добрыми делами человек сам не может заработать благоволение Божье; напротив, лишь через любовь и милость Божьи грешник обретает прощение и принимается в обитель веры (Рим.3:24:6:14:1Кор.15:10; Гал.1:15). В данном отношении апостол согласен с одним из фундаментальных учений, красной линией проходящим через всю проповедь Иисуса (ср. притчи о работниках виноградника, Мф.20:1–17; о мытаре и фарисее, Лк.18:9–14) и послужившим причиной столкновения Иисуса с книжниками и фарисеями. Именно из-за любви и милости Божьей Павел с уверенностью говорит: «Знаем, что любящим Бога, призванным по Его изволению, все содействует ко благу» (Рим.8:28).

Искупление. Для Павла Иисус – гораздо больше, чем просто великий учитель: он – божественный искупитель людей от греха и смерти. Поскольку Иисус сам говорил, что отдает свою жизнь «как выкуп за многих» (Мк.10:45), Павел просто развивал ту же идею освобождения раба из уз, когда объявил: через смерть и воскресение Христовы верующие обретают искупление от рабства греху и отныне стоят в «славной свободе детей Божиих» (Рим.8:21; ср. 1ал 3:13;Кол.1:14).

Оправдание верой. До своего обращения в христианство Павел оказался неспособен, путем соблюдения Закона Моисеева, достичь праведности, то есть правильных взаимоотношений с Богом (Рим.3:19; Гал.3:10). Но когда он исповедал распятого Иисуса своим Господом, с него было снято бремя вины и бессилия, и Павел ощутил себя новым человеком, пребывающим в мире с Богом и с самим собой, исполненным радости и безграничной силы (Рим.7:25; 8:1). Поэтому апостол обличал религию дел -религию, которая как бы открывает человеку счет перед Богом и ищет спасения через заслуги. Используя юридические категории, Павел учил, что каждый человек, как узник на суде, виновен. Бог, судья, по своей свободной милости, «оправдывает нечестивого» (Рим.4:5). Вера – это отклик тех, кто уповает и надеется на то, что Бог сделал для них через Иисуса Христа (Рим.4:6–8; Гад 2:1641).

Освящение и новая жизнь во Христе. Если Павел знал, что человек спасается только верой, он знал и то, что спасающая вера не остается одинока: она влечет за собой добрые дела, которые свидетельствуют о ее жизненности. Чтобы оправдание было не просто юридической фикцией, оно должно приводить к тому, что Павел называет освящением через единство с живым Христом (Рим.6:1–19 1Кор.1:2, 30:6:11). Христиане могут победить грех, ибо они во Христе, и Христос в них (Гал.2:19–20; Кол.1:27). Эта идея снова и снова появляется в Павловых посланиях, где он использует выражение «во Христе» (или «во Христе Иисусе», «в Господе») более ста раз. Все человеческие отношения и земные события преображаются для того, кто «во Христе Иисусе» (2Кор.5:15–17). Нечистоты следует остерегаться как осквернения «храма Божьего» и оскорбления Духа Святого (1Кор.6:19:1Сол.4:8). Обязанности перед семьей и государством не снимаются с христиан, но обретают более глубокий смысл и новую святость (Рим 12:1–13:10).

Разрабатывая значение благовестил для этики, Павел говорит вещи, очень похожие на те, которые говорил Иисус. Оба, к примеру, считали любовь исполнением Закона; оба не требовали скрупулезного соблюдения внешних правил, но подчеркивали великие принципы милосердия и справедливости. Вместо того чтобы сохранять мелочность и формализм, характерные для значительной части тогдашнего фарисейства (см. выше, главу 2, раздел 2.1), Павел пишет о «любви, радости, мире, долготерпении, доброте, милосердии, вере, кротости и воздержании» (Гал.5:22–23); он советует читателям: «Благословляйте гонителей ваших; благословляйте, а не проклинайте» (Рим.12:14). Это напоминает учение и пример Иисуса.

Церковь. Павел не только подчеркивал индивидуальный аспект новой жизни во Христе, но и глубоко учитывал ее совместный аспект. Церковь – это община верующих, которые составляют единое тело во Христе (Рим.12:5). Все члены тела – глаза, уши, руки, ноги – нуждаются друг в друге и вместе составляют Тело Христово, чьи дары и жизнетворное присутствие передаются отдельным членам Церкви (1Кор.12:12–31). Говоря о Церкви, Павел использует также образ здания, которое служит храмом Божьим (Еф.2:21); отдельные же верующие суть строительные блоки, занимающие каждый свое место и способствующие росту и полноте целого (1Кор.3:10–17).

Царство Божье, ныне и впоследствии. Выражение «Царство Божие» нечасто встречается в Павловых посланиях, где столько говорится о Церкви. Однако там, где апостол его использует, создается впечатление, что читателям оно известно, причем имеет тот же смысл, что и в учении Иисуса. Для Павла, как и для Иисуса, понятие «Царства» лишено политических и материальных ассоциаций. Нам это может показаться самоочевидным, но не будем забывать, что в иудаизме I века такая концепция была революционной. Павел учит, что здесь есть большой этический смысл. «Или не знаете, – пишет он, – что неправедные Царства Божия не наследуют?» (1Кор.6:9) Затем апостол перечисляет, как и в Гал.5:19–21, длинный список грехов, которые лишают человека Царства. Здесь Павел опять верен учению Иисуса, который требовал покаяния для вхождения в Царство (Мф.4:17).

Более того, для Павла, как и для Иисуса (см. главу 6, раздел 2.2), Царство имеет нынешний и будущий аспекты. В обоих вышеупомянутых отрывках (а также в1Кор.15:50) предполагается будущее Царство. Нынешний аспект имеется в виду в таких текстах, как Рим.14:17: «Царство Божие не пища и питье, но праведность, и мир, и радость во Святом Духе».

В конце концов Царство придет в полноте и силе. Тогда будут побеждены бесовские силы и все враги Бога и Христа (Еф.6:10–13 1Кор.15:24–27, 54–57). При воскресении все явятся пред судилище Христово (2Кор.5:10); жестокосердные и нераскаявшиеся испытают на себе гнев праведного суда Божьего (Рим.2:5), а те, кто принадлежит Христу, «будут носить образ человека небесного» (1Кор.15:49).

Это краткое резюме главных идей в учении Павла можно завершить ответом на две проблемы, которые привлекают внимание исследователей. Первый вопрос: в какой мере Павловы послания позволяют считать, что апостол менял свои взгляды в каких-то ключевых моментах? Второй вопрос: в какой мере послания Павла отражают влияние мистериальных религий (см. главу 3, раздел 2)?

1) Литературная деятельность Павла охватывает период примерно в 12 лет (или 15, если Пастырские послания принадлежат ему). Однако, за одним возможным исключением, мы не видим никаких следов, чтобы апостол модифицировал или существенным образом переориентировал свои главные доктрины. Конечно, он по-разному мог расставлять акценты, уделять внимание разным вещам (см., например, выше раздел 2.1–2), но его учение о Боге, Христе, человечестве, благодати, искуплении, оправдании, освящении и многом другом оставалось неизменным. И это не удивительно, ибо еще до начала того периода, который отражают сохранившиеся послания, у Павла была масса возможностей глубоко продумать эти вопросы. Почти 20 лет прошло между обращением Павла и его вторым миссионерским путешествием, во время которого он начал писать послания, дошедшие до наших дней. Поэтому в отношении базовых вопросов апостол давно сформулировал, сознательно или бессознательно, свои взгляды и терминологию. Пожалуй, единственное, в чем прослеживаются изменения, это его воззрения на сроки второго пришествия Христова, а также детали воскресения и будущего Суда. Начиная с Послания к Филиппийцам (1:20–23) Павел начал считаться с возможностью того, что Христос придет уже после его смерти (ср. также 1Сол.4:13–18 2Сол.2:1–12 1Кор.15:35–57 2Кор.5:1–5).

2) В XX веке в некоторых кругах было модно искать в Павловом богословии следы влияния мистериальных религий. В частности, некоторые утверждали, будто таинство вечери Господней и представления об умирающем и воскресающем божестве заимствованы из языческих культов того времени. Однако сейчас большинство исследователей пришли к выводу: Павлово наследие следует считать по преимуществу не эллинистическим, но раввинистическим; более того, основные христианские позиции Павла разделялись многими его предшественниками в первоначальной палестинской церкви. Далее, как показывает анализ Павловой лексики, из двух десятков (с лишним) распространенных слов, связанных с культом и верой в тайны, – слов, которые можно было бы ожидать у Павла, если бы он в самом деле задумал создать синкретическую смесь, – только слово «тайна» используется мало-мальски регулярно, причем даже оно имеет смысл отличный от того, какой придавался ему в мистериях. Поэтому создается впечатление, что Павел не только не заимствовал у язычества, но сознательно старался избегать выражений, наводивших на мысль о подобных ассоциациях. Также, по мнению большинства исследователей, вечеря Господня в Павловых церквях уходит корнями в последнюю трапезу Иисуса с учениками в Иерусалиме во время праздника Пасхи (см. главу 4, раздел 4.4).

В отличие от мистериальных богов-спасителей, этих мифологических фигур туманной древности, божественное существо, в котором христиане видели своего Господа, стало известно как историческая личность, жившая на земле всего за несколько лет до написания самых ранних документов Нового Завета. Во всех мистериях, где присутствует умирающее божество, это божество умирает не добровольно, а по принуждению, иногда в ожесточении и отчаянии, и никогда не в любви. Согласно учению Павла, искупительная любовь Божья была свободным божественным мотивом для смерти Иисуса Христа, который с равной свободой принял этот мотив в качестве своего.

Приверженцы языческих культов считали, что мировой процесс бесконечно повторяется, что это вечное бегство по кругу, никуда не ведущее. Мистериальные обряды, псвященные умирающим и воскресающим богам, отражают смену времен года и вегетативный цикл. Напротив, Павел рассматривал временной процесс как серию уникальных событий, самое важное из которых – смерть и воскресение Иисуса Христа, который должен стать кульминацией мирового процесса при своем славном возвращении. (Относительно библиографии по мистериальным религиям см. главу 3, примечание 1.)

Помимо писем, традиционно приписываемых апостолу Павлу, Новый Завет содержит восемь писем, принадлежащих пяти или шести другим руководителям раннехристианской церкви. Большинство из них адресовано не какой-то конкретной христианской общине, а всем сразу. То есть это не столько личные письма (наподобие Павловых), сколько официальные послания или проповеди епископа или старейшины – группе церквей.

Не умаляя великой роли апостола Павла как руководителя и богослова, следует признать: восемь соборных посланий указывают на существование в раннехристианских общинах целого ряда мощных лидеров. И хотя Павла нельзя упрекнуть в узости и ограниченности, наш Новый Завет был бы бесконечно беднее без того многообразия подходов, которое отражают Соборные послания. Достаточно беглого взгляда на Послание к Евреям, чтобы увидеть, как его богословие отличается от Павлова. В свою очередь Послание к Евреям и Послания Павла отличаются от трех Посланий Иоанна или Послания Иакова. Как многоцветна радуга, так спектр раннехристианского богословия, отраженного в новозаветных посланиях, отмечен, с одной стороны, разнообразием подходов, а с другой стороны – единством в главных вещах.

Авторство. В ряде современных переводов Послание к Евреям названо «Посланием апостола Павла». Однако, вопреки Павлову обычаю (ср. 2Сол.3:17), его имя отсутствует как в приветствии, так и в заключении; да и вообще ничто в тексте не связывает его с Павлом. (Правда, в Евр.13:23 упомянут Тимофей, но это имя носили многие христиане.) Одним словом, перед нами послание анонимное. В самых ранних рукописях оно называется просто «К евреям». Слова «Послание апостола Павла» были добавлены позднее, как догадка переписчика.

На самом же деле данное послание не принадлежит Павлу. Чтобы в этом убедиться, достаточно сравнить его с бесспорными Павловыми письмами. Павел обычно перескакивает с предмета на предмет, по мере того как его посещают новые идеи. Напротив, автор этого послания развивает тщательную аргументацию в соответствии с продуманным планом. Богословские акценты этого послания также разные.

1)Павел использует выражение «Христос Иисус» около 90 раз (из них 26 – в Пастырских посланиях). В Евр. оно отсутствует вообще.

2)В своих посланиях Павел часто говорит о воскресении Христовом. Евр. о нем упоминает лишь однажды, да и то мимоходом (13:20).

3)Павел часто говорит, что верующий пребывает «во Христе». Евр. высказывается иначе: верующий «освящается» через священнического представителя (2:11; 10:10, 29).

Даже когда оба автора используют одни и те же слова, они рассуждают по-разному.

1)Оба говорят о ветхозаветном Законе, но для Павла Закон – почти всегда нравственный, а в Евр. – преимущественно ритуальный и связанный с жертвоприношениями.

2)Оба считают Закон слабым, но Павел говорит, что Закон слаб из-за плоти (т.е. из-за факторов внешних по отношению к Закону), а в Евр.он слаб, ибо есть лишь копия и тень (10:1).

3)Даже слово «вера» используется по-разному. Для Павла это личная верность Христу, который приводит верующего в единство с собой. Для Евр. – глубокая убежденность в промыслительной заботе Божьей, поддерживающая уверенность христианина в духовных реальностях (11:1).

Кто же был автором данного текста? Высказывались разные гипотезы; Варнава (гипотеза Тертуллиана, отца церкви, жившего ок. 200 н.э.), Аполлос (у Лютера), Лука (у Кальвина), Аквила (у Генри Элфорда), Прискилла (у Гарнака). Убедительных доказательств в пользу какой-либо из этих версий не найдено, и с уверенностью можно сказать лишь одно: послание не принадлежит Павлу.

Адресаты. Немногим больше известно и об адресатах. Скорее всего, ими были иудеохристиаие, – но жили ли они в Палестине, или в Риме (см. приветствия от «италийских», 13:24), или еще где-то, неясно.

Датировка. Время написания также неизвестно, но весьма вероятно, что это было до гибели Храма (т.е. до 70 года н.э.). Обратим внимание: главная цель автора – показать, что иудейские формы богослужения отжили свой век. Если бы Храм лежал в руинах, это легко было бы использовать в качестве решающего аргумента (т.е. Храм разрушен, ибо Богу он больше не нужен). Однако этого аргумента нет, а значит, Храм скорее всего еще стоит.

Цель. Здесь все достаточно просто: у адресатов ослабли вера и усердие в богослужении (10:23–25). Многих из них потянуло к иудейской литургии; они были уже готовы совсем отринуть христианство и вернуться к вере отцов. Пребывая в Духе и, возможно, отчасти вдохновляясь трудами первомученика Стефана, не известный автор обращается не только к эмоциям читателей, но и к их разуму. Он убеждает их: Христос выше всего, что может предложить иудаизм. Он развивает последовательную и продуманную аргументацию, в которую время от времени вставляет увещания и предупреждения.

Краткое содержание

Развивая тему превосходства христианства над иудаизмом, автор выдвигает три тезиса: преимущество Христа, преимущество Христова священства и преимущество Христовой жертвы (1:1–10:18). Первый тезис: преимущество Христа (Евр.1:1–4:13). Развитие аргументации – ступенчатое.

1)Евр.1:1–3. Автор возвещает: Христос, как Сын Божий, выше еврейских пророков.

2)Евр.1:4–2:18. Автор приводит ряд ветхозаветных цитат с целью показать превосходство Христа над ангелами, которые, как верили многие иудеи I века, были посредниками при даровании Богом Закона на Синае (ср.Деян.7:53; Гал.3:19). 3) Евр.3:1–4:13 (кульминация). Автор утверждает, что Иисус Христос – выше самого Моисея («как сын в доме Божьем», 3:6). Раздел заканчивается предупреждением адресатам: если христиане совершат отступничество (как израильтяне при Моисее), они потеряют обещанный Богом покой.

Второй тезис: преимущество Христова священства (Евр.4:14–7:28). Здесь аргументация выстроена следующим образом.

1)Евр.4:14–5:10. Иисус Христос обладает качествами, необходимыми для первосвященства: он сострадает невежественным и заблудшим; Бог сам призвал его на священство.

2)Евр.5:11–6:20. Автор снова упрекает читателей за недостатки и предупреждает их против отступничества.

3) Евр.7:1–28. Автор проводит аналогию между священством Христа и священством Мелхиседека, таинственной фигуры, дважды упоминаемой в Ветхом Завете (Быт.14:18–20; Пс.109:4). Современному читателю это рассуждение может показаться натянутым, но такого рода аналогии не только были в ходу у иудеев I века, но и представляли собой, возможно, лучший способ убедить адресатов послания. Суть сводится к следующему: Мелхиседек, древний священник-царь Салима – прообраз Христа как абсолютного первосвященника. Сначала автор проводит контраст между первосвященством Мелхиседека и первосвященством левитеким. Поскольку Мелхиседек получил десятину от Авраама, а также дал последнему свое священническое благословение (7:4–7), он был выше Авраама; раз он выше Авраама, то тем более он выше его потомков – Аарона и священников-левитов (7:4–10). Однако священство Христа – не по чину Аарона, а по чину Мелхиседека, ибо, подобно Мелхиседеку, Христос как первосвященник не имеет преемника (7:11–25) и, в отличие от Аарона, безгрешный Христос не имеет нужды приносить жертву за самого себя (7:26–28).

Третий тезис: преимущество Христовой жертвы над левитскими жертвоприношениями, совершаемыми по Закону Моисееву (8:1–10:18). Здесь аргументация выстроена следующим образом.

1)Евр.8:1–6. Христос – служитель в новой скинии на небесах.

2)Евр.8:7–13. Посредничество Христа основано на условиях нового Завета, который приходит на смену ветхому Завету.

3)Евр.9:1–10. Краткое описание Моисеева святилища с его регулярными жертвоприношениями.

4)Евр.9:11–10:18. Автор говорит о вечной силе жертвы Христовой, очищающей совесть и приводящей грешника к Богу. Он, в частности, подчеркивает, что Иисус принес жертву не в земном святилище (как совершаются левитские жертвоприношения), но на небе (9:5–24), причем эту жертву нет нужды повторять (9:27–28), тогда как левитские жертвоприношения по большому счету неэффективны (10:1–4). Особенно же явствует превосходство Христовой жертвы над жертвоприношением безмолвных животных из того, что Христос совершил свободный нравственный акт; он пошел на смерть добровольно (10:9–10).

В заключительной части послания автор зовет читателей открыться дарам, которые приносит им Христово первосвященство (10:19 – 12:29). Он просит их держаться христианской веры и предупреждает, что сознательных отступников ждет суд Божий (10:26–31). Чтобы укрепить читателей, автор говорит о вере как доверии Богу и приводит многочисленные ветхозаветные примеры того, как вера торжествовала над самыми трудными обстоятельствами (Евр.11:1–40). Перечислив героев веры, он пишет:

Поэтому и мы, имея вокруг себя такое облако свидетелей, сверг нем с себя всякое бремя и запинающий нас грех, и с терпением будем проходить предлежащее нам поприще, взирая на начальника и совершителя веры, Иисуса, который, вместо предлежавшей ему радости, претерпел крест, пренебрегши посрамление, и воссел одесную престола Божия (12:1–2).

В заключительном увещании автор противопоставляет мрак и ужас жизни под Законом Моисеевым той радости, которая сопутствует вознесению в общение со святыми ветхого и нового Израиля, чьи имена записаны на небесах (12:12–29). Соотнося веру с повседневной жизнью, он далее призывает к взаимной любви, чистоте жизни, свободе от жадности, уважению к доФ рым руководителям и особенно – верности Иисусу Христу (13:1–19). В последних строках послания мы находим личные приветствия, а также молитву о том, чтобы читатели вняли написанному (13:20–25).

Особенности. Послание Иакова – не столько письмо, сколько проповедь. За исключением вводного обращения к «двенадцати коленам в рассеянии» (видимо, имеются в виду иудеохристиане, где бы они ни жили), в тексте нет ни одного из формальных признаков, характерных для античных посланий. Стиль трактата – афористический, содержание – увещевательное; в его 108 стихах присутствуют около 60 глаголов в повелительном наклонении. Автор был человеком действия, и в своем произведении почти не говорит о доктрине, но больше о христианском поведении. Его короткие увещания связаны не логической линией аргументации, но ключевыми словами (типичный иудейский мнемонический способ передачи устных преданий).

Текст буквально пронизан ветхозаветным языком и аллюзиями. Он также обнаруживает знакомство автора с литературой Премудрости ветхозаветного периода. Например, совет «всякий человек да будет скор на слышание, медлен на слова» (Иак.1:19) подражает пословице Сираха: «Будь скор к слушанию, но обдуманно давай ответ» (Сир.5:13). Другой пример: «Что такое жизнь ваша? Пар, являющийся на малое время, а потом исчезающий» (Иак.4:14). Это напоминает фразу из второканонической Книги Премудрости Соломона: «Жизнь наша пройдет, как след облака, и рассеется, как туман, разогнанный лучами солнца» (Прем. 2:4).

Из всех книг Нового Завета, не считая четырех Евангелий, Послание Иакова содержит наибольшее число параллелей к словам Иисуса, особенно к Нагорной проповеди (Мф.5–7). Среди главных параллелей: обличение тех, кто только слушают (Иак.1:22, 25//Мф.7:26), заповедь неосуждения (Иак.4:11//Мф.7:1–5), запрет клясться (Иак.5:12//Мф.5:34–37), увещание против поглощенности мирскими заботами (Иак.1:10:2:5–6//Мф.6:19, 24), учение о молитве (Иак.1:5//Мф.7:7), призыв не беспокоиться о будущем (Иак4:13//Мф.6:34), упоминание о моли и ржавчине (Иак.5:2–3//Мф.6:19), а также о древе и его плодах (Иак.3:12//Мф.7:16).

Авторство и датировка. Об авторстве и датировке этого трактата нам мало известно. Автор называет себя «Иаковом, рабом Бога и Господа Иисуса Христа» (1:1). Имя «Иаков» (греч. Iakobos) еврейского происхождения. У иудеев оно было очень распространено. Его носили, например, двое из апостолов Иисуса (см.Мк.3:17–18), а также один из братьев Иисуса (Мк.6:3)⁷⁹. Иаков, брат Иисуса, стал главой иерусалимской церкви и председательствовал на Апостольском соборе (Деян.15:13). Согласно святоотеческому преданию, именно этот Иаков написал данное послание (до своей мученической смерти примерно в 62 году н.э.).

Однако по ряду причин это предание вызывает сомнения. Многие ученые считают, что автором был неизвестный христианин из эллинов, написавший данное послание а конце I века н.э. Аргументы против традиционного представления об авторстве таковы.

1) Стиль. Риторический стиль данного послания предполагает наличие у его автора высокой греческой культуры, что крайне маловероятно для человека, родившегося и воспитанного в Назарете.

2)Рецепция в церкви. На протяжении нескольких поколений древняя церковь не выказывала признаков знакомства с этим посланием, – странно, если считать, что его написал знаменитый глава иерусалимской общины.

3)Содержание. В послании мы не видим ни одного намека на полемику вокруг «иудейетвующих», которая бушевала в середине I века и в которой Иаков был одной из центральных фигур.

Однако эти аргументы не носят решающего характера. Атмосфера послания явно иудеохристианская, и написано оно в Палестине (только там в древности земледельцы использовали труд не рабов, а наемников; ср. Иак.5:4). Нет аллюзий ни на Иудейскую войну 66–70 годов н.э., ни на ее последствия; жизненные превратности, о которых упоминает автор, связаны с мирными временами. Упоминание об участии в иудейском синагогальном богослужении (слово «собрание» в Иак.2:2 буквально означает «синагогу») больше соответствует времени первого поколения церкви, а не более поздней дате. Поэтому можно предположить, что перед нами компиляция иудеохристианских учений (возможно, частично восходящих к проповеди Иакова, брата господня). В любом случае автор находился под глубоким влиянием нравственного учения Иисуса и ощутил стимул, аналогичный пророческому, написать назидание и увещание.

Послание Иакова и Послания Павла. Некоторые экзегеты утверждают, что Иаков иначе, чем Павел, смотрит на соотношение дел и веры. По словам Иакова, «вера, если не имеет дел, мертва сама по себе» (2:17); «человек оправдывается делами, а не верою только» (2:24). Напротив, Павел убежден: «Человек оправдывается не делами закона, а только верою в Иисуса Христа» (Гал.2:16; ср. Рим.3:28).

Однако это, скорее, различие не в сути, а в акцентах и дефиниции. Для Иакова «вера» означает преимущественно интеллектуальное признание какого-либо утверждения о Боге: например, «Бог един», – такую веру имеют даже бесы, ничуть не меняясь в нравственном плане (2:19). Павел согласился бы с Иаковом, что этого недостаточно для спасения. Для Павла вера – нечто гораздо большее, чем просто интеллектуальное согласие с доктриной, сколь угодно ортодоксальной. В понятие веры он включает также доверие и верность; через это верующий входит в мистическое единство с Христом и получает дар Духа. Согласно Павлу, человек спасается только верой; однако спасающая вера не одинока, ибо влечет за собой добрые дела, которые доказывают жизненность этой веры. Коротко говоря, Павел настаивает, что правильное взаимоотношение с Богом может дать лишь «вера, действующая любовью» (Гал.5:6), – и тут он лишь перефразирует слова Иисуса. Ибо Иисус сказал: «Не всякий, говорящий Мне:

«Господи! Господи!», войдет в Царство Небесное, но исполняющий волю Отца Моего Небесного» (Мф.7:21).

Краткое содержание

Почти все послание состоит из ряда маленьких групп максим, обличений и наставлений, не объединенных в какую-либо последовательную и логическую композицию. Рассмотрим вкратце главные темы (большинство из них встречаются несколько раз на протяжении всего текста).

Испытания и искушения. После вводного обращения (1:1) Иаков утешает читателей в испытаниях, призывая их быть твердыми и полагаться на божественную мудрость (1:2–8). Он выдвигает смелый парадокс: искушение приносит радость, ибо, если человек выдержит его, то «получит венец жизни» (1:12–18).

Богачи и бедняки. Высокий социальный статус и богатство ненадежны (1:9–11); угодничество перед богачами и презрение к беднякам глубоко противоречат самим основам христианской этики (2:1–4). Царский закон состоит в том, чтобы «любить ближнего, как самого себя» (2:8; ср. Лев. 19:18); нарушать эту заповедь в чем-нибудь одном значит нарушать весь закон (2:5–13). Торговец, гонящийся за прибылью, полагается на свои собственные силы и забывает Бога. Жизнь быстротечна, планы смертных тщетны, пока они не покорятся воле Божьей (4:13–16). Бог воздаст нечестивому богатому работодателю, который эксплуатирует своих работников (5:1–6).

Вера и дела. Следует не только слушать слово Божье, но и повиноваться ему. Истинное служение Богу – забота о вдовах и сиротах, а также нравственный самоконтроль (1:22–27). Вера без дел практического милосердия мертва, как то видно из примеров Авраама и Раав (2:14–26). Всякий, кто знает, как поступать правильно, и не делает этого, грешит (4:17).

Язык. Христианин должен быть «скор на слышание, медлен на слова, медлен на гнев» (1:19–21). Если кто-то считает себя религиозным, но не обуздывает свой язык, его религия бесполезна (1:26–27). Всякую живую тварь можно укротить, но невозможно укротить язык (3:7–8). «Из тех же уст исходят благословение и проклятие. Не должно, братья и сестры мои, чтобы это было так»

(3:10). Христианам нельзя дурно говорить друг о друге (4:11–12). Христианам не следует клясться; они должны быть столь прямыми и честными, что одного их слова будет достаточно (5:12).

Терпение и молитва. Автор призывает читателей терпеть («ибо пришествие Господа близко», 5:8), следуя примеру ветхозаветных пророков и Иова (5:10–11). Во всякой нужде христианам подобает молиться, ибо «много может усиленная молитва праведного» (5:13–18).

Истинная жизненная мудрость. Истинная мудрость дается Богом и проявляется в миролюбии (3:13–18). Конфликты и распри между читателями возникают из-за их любви к миру сему, – но дружба с миром сим означает вражду к Богу. Прославлению же предшествуют покаяние и смирение (4:1–10). Самый верный способ спасти наши собственные души – заботиться о душах других (5:19–20).

Адресаты. Первое послание Петра было написано для христиан, живущих в отдаленных районах северной и западной части Малой Азии (1:1). Судя по всему, автор лично не благовествовал своим читателям (1:12), которые, очевидно, имеют преимущественно языческое происхождение (1:14, 18:2:10:4:3). Он обращается к ним как к «изгнанникам рассеяния в Понте, Галатии, Каппадокии, Асии и Вифинии» (1:1), намекая тем самым, что они – истинный народ Божий, который, подобно древнему Израилю, живет в рассеянии среди язычников, но чей подлинный дом находится на небесах (ср.Флп.3:20; Евр.13:14).

Цель. Автор воодушевляет адресатов твердо держаться христианского исповедания (5:12), несмотря на испытания и гонения. Говоря о гонениях (1:6:3:14:4:14; 4:19), он, видимо, имеет в виду не систематическую и официальную попытку подавить церковь, а широко распространенное предубеждение и враждебность язычников против христиан, многие из которых отошли I от своих социальных и культурных собраний, включавших языческое богослужение и безнравственные обычаи.

Место написания. Послание написано в «Вавилоне» (5:13). Как и в Иоанновом Апокалипсисе, под «Вавилоном», видимо, имеется в виду Рим, великая столица языческого мира (ср. Опер 14:8:18:2, 10, 21).

Авторство. Во вступительном приветствии автор называет себя «Петром, апостолом Иисуса Христа» (1:1), а в 5:1 уверяет, что был «свидетелем страдании Христовых». Принадлежность послания Петру оспаривалась на основании следующих (не вполне убедительных) соображений.

1)Послание написано слишком хорошим литературным стилем, чтобы считать его автором галилейского рыбака, у которого родной язык – арамейский. Контраргумент: автор прямо указывает, что ему помогал секретарь по имени Силуан (5:12).

2)Некоторые места послания напоминают учение Павла (1Пет.2:6, 8//Рим 9:32–33:1Пет.3:1–7//Еф.5:22–28). Контраргумент: эти «паулинизмы» могут отражать первохристианское учение, на которое опирался и Павел; или перед нами действительно аллюзии на Павлово богословие, вставленные Силуаном, который в течение нескольких лет был спутником Павла.

3)У нас нет свидетельств официального гонения на малоазийскую церковь в столь ранний период. Контраргумент: как мы уже сказали, эти гонения – очевидно, суть частные инициативы, своего рода «погромы», упомянутые и в других новозаветных текстах (Мк.13:9).

Автор называет Силуана «верным братом» (5:12). Отсюда многие исследователи делают вывод: Петр в общих чертах изложил Силуану, что хочет сказать, и предоставил ему самому искать словесные формулировки; по завершении же работы Петр добавил в заключение несколько слов своей рукой (5:12–14).

Датировка. О датировке ученые спорят. Согласно церковному преданию, Петр погиб во время гонений при Нероне. Таким образом, если данное послание было написано при его жизни, то наиболее вероятная дата – начало 60-х годов. Не исключена и другая возможность: если речь в письме идет о гонениях официальных, оно могло быть написано ближе к концу I века.

Краткое содержание

После вступительного приветствия (1:1–2) автор благодарит Бога за дары спасения (1:3–12). В послании можно выделить три-основные части, включающие разнообразные увещания, перемешанные с доктринальными отрывками. По мнению ряда ученых, часть данного материала первоначально представляла собой проповедь готовящимся к крещению; эта проповедь призывала их твердо держаться своей новой веры.

1)Первая часть: увещания общего характера (1Пет.1:13–2:10). Автор призывает читателей вести непорочную жизнь, следуя примеру Христа, чьей смертью они были искуплены от суетной жизни, унаследованной от предков (1:13–21). Будучи возрождены через живое и пребывающее слово Божье, они должны отбросить «всякую злобу, и всякое коварство, и лицемерие, и зависть, и всякое сквернословие» (2:1), ибо отныне они – «царственное священство, народ святой, народ, взятый в удел» (2:9).

2)Вторая часть: предписания для конкретных обстоятельств (1Пет.2:11 – 3:22). В мире сем христиане – странники и пришельцы, и должны вести себя соответственно, чтобы мир это понял (2:11–17). Рабам надлежит слушаться своих хозяев, – даже несправедливых – перенося унижение в духе Христовом (2:18–25). Женам-христианкам следует пытаться обратить своих мужей-язычников молчаливым примером своей жизни по тем нормам, по которым она отныне живет (3:1–6). Аналогичным образом муж-христианин пусть оказывает своей жене внимание и честь, ибо он и она – «сонаследники благодати жизни» (3:7). Одним словом, кем бы христианин ни был и где бы он ни жил, он должен руководствоваться словами и путями Господними (3:8–22).

3)Третья часть: увещания о времени страдания и грядущем Суде (1Пет.4:1–5:11). Конец века сего близок, а потому христианам необходимо вести упорядоченную и трезвую жизнь, любить друг друга, оказывать гостеприимство друг другу и использовать дар благодати во славу Божью (4:7–11). В несчастьях христианам подобает проявлять терпение, ибо они участвуют в страданиях Христа и восторжествуют, когда его слава откроется в последний день (4:12–19). Церковные старейшины должны добросовестно выполнять свои обязанности, как добрые пастыри; младшие пусть им повинуются; всем членам общины подобает быть смиренными, трезвыми, бдительными и твердыми перед лицом гонений, зная, что те же испытания и страдания претерпевают их братья и сестры повсюду.

После краткого упоминания о Силуане и краткого призыва к твердости в вере послание завершается приветствиями от церкви в Вавилоне и от Марка, а также благословением (5:12–14).

Авторство и датировка. Автор называет себя «Симоном Петром, рабом и апостолом Иисуса Христа» (1:1), и упоминает о своем присутствии при преображении Иисуса Христа (1:18). Однако из-за некоторых особенностей стиля и содержания почти все современные исследователи считают это послание произведением неизвестного автора, созданным в начале II века от имени Петра.

Аргументы против Петрова авторства таковы.

1)Если 1-е Послание Петра написано на хорошем греческом койне, стиль 2-го послания Петра почти псевдолитературный. Словесные формулировки необычны, вычурны и часто туманны. Это единственная новозаветная книга, которая в переводах читается лучше, чем в оригинале. Некоторые ученые пытались объяснить разницу между 1 Пет.и 2 Пет.тем, что с ними работали разные секретари, однако некоторые отрывки 2 Пет.указывают на дату гораздо более позднюю, чем жизнь Петра (см. ниже).

2)Судя по отрывку, в котором говорится о задержке второго пришествия Христова (3:3–4), первое поколение христиан (в том числе Петр!) уже умерло.

3) К моменту написания 1 Петр, Павловы послания, очевидно, не только были собраны, но и стали считаться «писанием» (3:16). Это могло произойти лишь спустя продолжительное время после смерти апостола.

4)2Пет.2 включает большую часть крохотного Послания Иуды, которое, очевидно, само было написано в конце I века,

5) Первое несомненное упоминание о 2 Пет.у ранних церковных писателей мы встречаем лишь у Оригена (III век), который сообщает, что о его подлинности спорят.

На основании таких внешних и внутренних свидетельств можно сделать вывод: послание было написано после 100 года н.э. неким почитателем Петра от имени этого великого апостола, чтобы придать своему произведению больший авторитет.

Адресаты. Послание адресовано всем христианам (1:1).

Цель. Судя по содержанию, автор преследовал две главные цели:

1)дать отпор учению лжепророков и еретиков;

2)укрепить веру христиан во второе пришествие Христово и научить их жить соответственно.

Краткое содержание

После вступительного приветствия (1:1–2) автор говорит о незыблемости божественных обетовании и призывает читателей к добродетели, развитию самоконтроля, терпению, благочестию и любви: это сделает твердым их звание и избрание (1:3–11). От лица апостола он возвещает, что конец близок, и упоминает о преображении Христовом в поддержку своего учения о втором пришествии Христа (1:12–21).

Адаптируя материал из Послания Иуды, автор затем предупреждает читателей: появятся ложные и распутные учители, которые будут отрицать Господа и многих склонят к отступничеству (2:1–3). Их ждет заслуженная кара, как то видно из трех ветхозаветных примеров: падение ангелов, потоп и гибель нечестивых городов Содома и Гоморры (2:4–9). Дерзкие и своевольные, полностью растленные чувственными удовольствиями, эти еретические учители обещают свободу, но сами они – «рабы тления» (2:10–22).

Автор торжественно заверяет в неизбежности будущего суда при втором пришествии Христовом (3:1–7). Наказание пока от кладывается, но это лишь знак долготерпения Господа, который не хочет, «чтобы кто погиб, но чтобы все пришли к покаянию» (3:8–9). День Господень придет внезапно и неожиданно, подобно вору, и ему будет сопутствовать вселенский пожар, за которым последует обновление небес и земли (3:10–13). Ввиду скорого конца христианам надлежит жить мирно и праведно, как указывал и Павел во всех своих посланиях (3:14–17). Заканчивает автор тем же, с чего начал: призывом возрастать в благодати и познании Иисуса Христа (3:18).

Авторство. В отличие от Петра, Павла и Иакова, автор этих писем не называет себя по имени. Во 2-м и 3-м своих посланиях он говорит о себе просто как о «старце»/«пресвитере», По-видимому, он был человеком достаточно известным, чтобы так поступать. В новозаветных посланиях понятие «старец»/«пресвитер» взаимозаменяемо с понятием «епископ» (см. Тит.1:5–7) и обозначает того, кто имеет духовное попечение об общине. Поскольку «старцами»/«пресвитерами» могли также называться апостолы (см. 1Пет.5:1), предание рано отождествило автора этих текстов с апостолом Иоанном Зеведеевым, который после гибели Иерусалима обосновался в Эфесе, где стал признанным руководителем церкви. Многие современные ученые, однако, полагают, что автором трех Иоанновых посланий был не сам апостол Иоанн, а его ученик, который писал как пастырь и друг малоазийских церквей. Кем бы автор ни был, он явно обладал в церкви авторитетом. Он также пишет как человек, который знал Иисуса еще во время его земной жизни (1Ин.1:1–3).

Датировка. Обычно считается, что все три послания были написаны в конце I века н.э.

1-е послание Иоанна. Текст, который мы называем 1-м посланием Иоанна, не имеет ни одной из характерных особенностей послания. В нем отсутствуют имя автора, адресат, приветствия в заключительных строках, а также какие-либо современные автору личные, исторические и географические аллюзии. Это произведение больше похоже на проповедь, которая объясняет, как строить жизнь по Четвертому Евангелию, чем на письмо. Стиль прост (пожалуй, иногда его простота даже обескураживает). Однако, хотя предложения столь просты, что их прочтет и ребенок, смысл подчас может оказаться сложным даже для взрослого. Снова и снова автор излагает великие христианские истины о личности и жизни Христа, о любви Божьей, о вечной жизни и любви друг к другу, – переплетая их между собой, подобно ведущим рефренам гениального музыкального произведения.

Цель послания двояка: углубить духовную жизнь читателей и предупредить их против еретических учений. По-видимому, некоторые христиане, мнившие себя особенно продвинутыми, отделились от своих собратьев и образовали отдельную секту (1Ин.2:19), создав теософскую смесь из гностической философии и христианства. Они считали, что Христос не обладал физическим человеческим телом, но был своего рода призрачным явлением Бога на земле (1Ин.2:22:4:2–3, 15). Поскольку он лишь казался имеющим смертное тело, он не испытывал страдания на кресте, да и вообще его там не было: окружающим лишь мнилось, что Иисуса распинают⁸⁰.

2-е послание Иоанна адресовано «избранной госпоже и ее детям» (ст. 1). Некоторые считали, что под «госпожой» имеется в. виду некая христианка, которая давала приют странствующим миссионерам (ст. 10). На самом деле перед нами просто образный язык: «госпожа» – это одна из местных церквей (возможно, в Малой Азии). Автор кратко повторяет основные мысли 1 Ин. и просит не оказывать гостеприимства лжеучителям, ибо это чревато ростом заблуждений (ст. 7–11). Завершает послание фраза: «Приветствуют тебя дети сестры твоей избранной» (ст. 13). Это привет не от племянников и племянниц тете, но от членов церкви-сестры.

3-е послание Иоанна. 3-е послание Иоанна – краткое личное письмо «возлюбленному Гаию» (ст. 1). Гаий, очевидно, был видным и состоятельным христианином, ранее обращенным в христианство самим автором письма (ст. 4). 3-е послание Иоанна отражает период, когда церковная организация еще была достаточно вольной, и местные общины поддерживали друг с другом связь через письма от христиан, имевших авторитет, а также личные визиты их представителей и странствующих миссионеров. Автор хвалит сердечное гостеприимство, которое Гаий оказывал таким миссионерам и рекомендует продолжать его.

Краткое содержание 1-го Послания Иоанна

Чтобы читатели, подобно ему, имели общение с Отцом и Сыном, автор начинает свое сочинение с длинного предложения, в котором свидетельствует: божественная жизнь явилась на земле (1:1–4).

Бог есть свет; поэтому общение с Богом должно находить отражение в нравственной добродетели. Только те, кто, испове дав грехи, получили прощение и очистились через искупительную смерть Иисуса Христа, имеют общение с Богом и друг с другом (1:5:2:2). Богопознание и богообщение возможны только через соблюдение заповедей Божьих. Единство с Богом означает действовать сообразно его характеру, который открылся во Христе (2:3–6).

Те, кто считают, что они в свете, а сами не следуют заповеди взаимной любви (одновременно такой старой и такой новой), на самом деле пребывают во тьме. Истинные христиане не должны любить ни мира сего, ни того, что в мире, ибо мир обречен на разрушение (2:7–17).

Явление многих антихристов в лице лжеучителей, отрицающих, что Иисус есть Христос, есть знак приближающегося конца века. Однако истинные верующие надежно пребудут во Христе, ибо имеют помазание Духа Святого (2:18–27).

Бог праведен; поэтому общение с ним включает праведную жизнь, которая есть свидетельство богосыновства. Когда Господь придет, дети Божьи станут подобны ему (2:28:3:3). Праведность противоположна греху, а дети Божьи – детям дьявола. Никто рожденный от Бога не может постоянно грешить, ибо, если человек родился от Бога, в нем пребывает божественная природа (3:4–10). Те, кто от Бога, не просто говорят о взаимной любви – они ее являют (3:11–18). Если у христианина в данном отношении совесть чиста, он может с уверенностью обращаться к Богу и его молитвы будут услышаны (3:19–24).

Не всякая духовная деятельность вдохновлена Духом Божьим; от Бога – только те, кто исповедуют, что Иисус Христос пришел во плоти. Лжепророки, отрицающие это, – от антихриста и должны быть отвергнуты (4:1–6).

Подлинная любовь имеет божественное происхождение, и имеющие ее суть дети Божья. Бог есть любовь. Он доказал свою любовь к нам, послав своего Сына во искупление наших грехов; (это обязывает нас любить друг друга (4:7–12). Такая взаимная любовь и исповедание Иисуса Сыном Божьим – основание и доказательство нашего единения с Богом (4:13–16). Совершенная любовь изгоняет страх перед судом (4:17–19). Любовь к Богу неотделима от любви к своим братьям и сестрам (4:20–21).

Вера в Иисуса как во Христа и Сына Божья отличает всякого, кто рожден от Бога; такой человек исполняет заповеди Божьи и побеждает мир сей (5:1–5). Об Иисусе как подателе жизни вечной свидетельствуют трое: крещение Иисуса, его смерть и Дух (5:6–12).

Христиане могут быть уверены, что Бог услышит их просьбы, а также их заступничество за верующего, который согрешил, если только это не смертный грех (5:13–17). Христиане должны знать: (а) Бог хранит своих детей от греха; (б) они – от Бога, а мир сей находится под властью дьявола; (в) воплощенный Сын Божий принес истинное богопознание. Необходимо отринуть всякую привязанность, которая занимает место, принадлежащее Богу (5:18–21).

Краткое содержание 2-го Послания Иоанна

После вступительного приветствия (ст. 1–3) «старец»/«пресвитер» рассказывает местной церкви, как он рад, что некоторые из ее членов живут доброй христианской жизнью (ст. 4). Он напоминает читателям о заповеди, полученной от Отца («чтобы мы любили друг друга»), и призывает их оставаться верными ортодоксальному учению о Христе (ст. 7–9). Еретикам не следует оказывать гостеприимство, и даже приветствовать их нельзя, чтобы это не было истолковано как знак одобрения (ст. 10–11). Автор упоминает о своей надежде посетить своих читателей и завершает письмо приветствиями от членов той церкви, где он остановился (ст. 12–13).

Краткое содержание 3-го Послания Иоанна

После краткого приветствия (ст. 1) «старец»/«пресвитер» говорит о своей великой радости от известий о Гаие и его делах (ст.

2–4). Гаий доказал свою верность, оказывая гостеприимство странствующим миссионерам, которые отказывались принимать помощь от неверующих. По мнению автора, Гаий, снарядив миссионеров для дальнейшего пути, тем самым способствовал распространению евангельской истины (ст. 5–8).

Вместе с тем «старец»/«пресвитер» резко высказывается о Ди-отрефе, амбициозном главе некой общины, который отлучил тех, кто оказывал гостеприимство этим друзьям (ст. 9–10). Высокой похвалы, однако, удостоился Димитрий: в его пользу говорят и всеобщие свидетельства, и его собственное поведение (ст. 11–12).

Более подробных объяснений не требуется, ибо «старец»/ «пресвитер» надеется повидать Гаия в ближайшем будущем, когда они поговорят лицом к лицу. В заключение он посылает приветствия от христиан, которые с ним находятся, причем просит передать каждому приветы поименно (ст. 15).

Адресаты. Это краткое сочинение больше напоминает памфлет, чем письмо. Оно адресовано не какой-то конкретной церкви или местности, но всем христианам сразу («призванным, возлюбленным в Боге Отце и сохраненным для Иисуса Христа», ст. 1). Это энергичное и гневное обличение той смеси сексуальной распущенности с фантастическим богословием, которая угрожала подорвать церковную доктрину и дисциплину.

Особенности. Автор начинает с интригующего заявления, что собирался написать о «нашем общем спасении» (отсюда, кстати, вытекает, что перед нами иудеохристианин. обращающийся к язычникам), но вместо этого счел за лучшее послать призыв «подвизаться за веру, раз навсегда переданную святым» (ст. 3). (Интересно, что именно он написал бы о «нашем общем спасении»?!) Иуда высказывается без обиняков: в крайне резкой форме он обвиняет лжеучителей в безнравственности (ст. 4, 7) б), жадности (ст. 11, 16) и отвержении власти (ст. 8, 11). «Ропотники, ничем не довольные», (ст. 16) громкие хвастуны, они лаконично характеризуются как «мирские люди, Духа не имеющие» (ст. 19). Их ждет заслуженная кара. Подобно своим ветхозаветным прототипам (непокорным израильтянам, падшим ангелам, нечестивым городам Содому и Гоморре) они получат воздаяние на Божьем суде.

Авторство. Автор этого страстного сочинения называет себя просто «Иудой, рабом Иисуса Христа и братом Иакова» (ст. 1). Из шести новозаветных персонажей, которые носят имя Иуда, пожалуй, только один мог представиться, просто назвав Иакова своим братом и не внося никаких пояснений: брат господень, упомянутый в Мф.13:55 и Мк.6:3. Ученые спорят, действительно ли послание принадлежит этому Иуде, или какой-то неизвестный христианин подписался его именем. В пользу подлинности говорят следующие два обстоятельства.

1)Автор позднего псевдоэпиграфа вряд ли избрал бы в качестве псевдонима имя столь невыдающегося и почти неизвестного брата Господня.

2)Автор высказывается о себе скромно, ничуть себя не выпячивает.

Датировка. Послание, очевидно, было написано в последние десятилетия I века: о словах апостолов автор пишет так, словно апостолы относятся к предыдущему поколению (ст. 17–18).

Значение. Историческая ценность этого небольшого Послания Иуды непропорциональна его длине. Из него мы узнаем важные факты о христианстве конца новозаветного периода:

1)Церкви серьезно угрожали ереси, связанные с распутством.

2)Судя по ссылкам на такие неканонические иудейские тексты, как Успение Моисея и Книга Еноха (ст. 6, 9, 14,15), в некоторых частях церкви была популярна иудейская апокалиптическая литература.

Кроме того, включать это послание в новозаветный канон стоило бы уже потому, что оно содержит, возможно, самую возвышенную доксологию во всей раннехристианской литературе:

Могущему же соблюсти вас от падения и поставить пред славою своею непорочными в радости, единому премудрому Богу, Спасителю нашему чрез Иисуса Христа Господа нашего, слава и величие, сила и власть прежде всех веков, ныне и во веки. Аминь (ст. 24–25).

Краткое содержание

Автор приветствует читателей и молится о том, чтобы у них умножились милость, мир и любовь (ст. 1–2). Поскольку в церковь вкрались лжеучители, Иуда счел необходимым срочно написать послание, чтобы призвать читателей встать на защиту веры (ст. 3–4). Хотя священная история содержит немало примеров наказания нечестивцам, враги истинной религии упорствуют в своем злодействе. Их поведение резко отличается от поведения архангела Михаила (ст. 9), который, даже будучи спровоцирован на гнев дьяволом, не стал его в ответ оскорблять. (Дьявол утверждал, что Моисей, как убийца, не достоин погребения.) Еретики же не сдерживают себя в словах и злословят то, чего не знают. Они только пятнают христианские «вечери любви», где едят и пьют без благоговения и заботятся только о себе (ст. 10–13).

Енох некогда пророчествовал о суде, ожидающем нечестивцев, и апостолы предсказывали, что такие люди восстанут в последние дни (ст. 14–19). Автор увещевает читателей не оставлять своей веры и объясняет, как нужно трудиться ради спасе ния впавших в соблазн (ст. 20–23). Заканчивает он славословием Богу, который один может удержать от падения (ст. 24–25).

Последняя книга Нового Завета вызывает у многих читателей наибольшие трудности. Пожалуй, во всей Библии нет ни одного текста, который бы породил столько недоразумений и фантастических домыслов. Что и говорить, книга необычна, язык ее порой загадочен, а символы часто – странны и даже гротескны. В ней упоминается о говорящих алтарях, об ангеле, у которого ноги как столбы огня, о звездах, которые падают на реки и отравляют их ядом, о саранче, подобной коням, снаряженным для битвы, об агнце с семью рогами и семью очами, который берет свиток и снимает с него печати, о чудовище с десятью рогами и семью головами, выходящем из моря, и других необычных тварях.

Жанр. Ключ к правильной интерпретации книги в целом дает ее литературный жанр. Как видно из ее названия в греческом оригинале, она представляет собой апокалипсис. Апокалиптическая литература у иудеев была полна странных символов (например, мифических зверей, изображающих народы и конкретных людей). Смысл таких образов был столь же ясен первоначальным читателям апокалипсисов, как нам ясен смысл современных газетных карикатур, изображающих британского льва, русского медведя, республиканского слона или демократического осла.

Иудейские и христианские апокалипсисы часто удачно характеризуют как «памфлеты для плохих времен». В самом деле, они предназначены укрепить читателей во время какого-то кризиса, тяжелого испытания или в преддверии надвигающегося бедствия. Для борющегося и страдающего народа весть апокалиптических авторов вселяла надежду и силы. Эти авторы недвусмысленно утверждали: Божий промысел действует в судьбах истории и, вопреки кажущемуся успеху земных тиранов, его праведный замысел восторжествует.

Хотя сейчас нам не во всех деталях понятно, что хотел сказать автор Апокалипсиса своими символами, даже при беглом чтении заметна поэтическая сила этих удивительных словесных образов космической борьбы между христианами и их гонителями, Христом и антихристом, Богом и дьяволом. Свои глубинные истины Апокалипсис раскрывает тем, кто не забывает о следующих моментах.

1)Иоаннов Апокалипсис передает суть реальных видений, которые с калейдоскопным многообразием повторяют некоторые великие принципы праведного и милостивого владычества Божьего над всем творением.

2)Хотя ключ к пониманию некоторых символов утерян, смысл часто можно понять путем сопоставления с пророческой символикой Ветхого Завета (особенно Книг Даниила и Иезекииля).

3)Имеет смысл не пытаться вычитать особый смысл из каждой детали символической картины, но ориентироваться на воздействие сцены в целом.

Мы увидим, что на протяжении всей книги автор работает с широкой палитрой образов. Хотя подчас кажется, что эти образы друг друга исключают, такой метод позволяет выразить богатство богословских идей. Например, в первой главе прославленный Христос появляется в облике, подобном человеческому, облаченным в длинные одежды; при описании его используются образы, намекающие на его царственность, вечность, мудрость и неизменность, а также на могущество его слов (1:13–16). Впоследствии он описывается как лев, корень и агнец (5:5–6). Он также съезжает с небес как всадник на белом коне (19:11). Лев символизирует его царскую власть, корень – происхождение от Давида, агнец намекает в первую очередь на жертвенную смерть ради нашего спасения, а образ воина – на будущее окончательное торжество над силами зла. Эти метафоры не вводят какие-либо новые учения об Иисусе Христе, которых бы не было в остальных книгах Нового Завета; напротив, они отражают веру ранней церкви, – только не сухой прозой, а в виде ярких образов⁸¹.

Авторство. Автор Апокалипсиса называет себя Иоанном (1:4:22:8), прибавляя лишь такие титулы, как «брат» (1:9) и «пророк» (22:9). Предание видело в нем апостола Иоанна Зеведеева, но из самого Нового Завета это никоим образом не следует. Автор получил свои откровения во время ссылки на средиземноморском острове Патмос, однако его знакомство с жизнью малоазийских церквей показывает (гл. 2–3), что именно там было его обычное место жительства.

Датировка. На основании ряда внутренних признаков можно предположить, что книга была написана в конце правления императора Домициана (81–96 годы н.э.). Именно тогда Домициан стал требовать, чтобы поданные величали его «Господом и Богом» и поклонялись его образу. За отказ совершить это идолопоклонство многих христиан казнили (Откр.6:9:13:15), других отправили в плен, и все они находились под угрозой. Одной из причин, по которым автор выразил свое учение в виде загадочных образов и метафор, было желание скрыть от нехристиан, что его книга – трубный зов для гонимых, уверяющий их: вопреки худшему, на что способны силы зла, Бог царствует на небесах, и Христос, Агнец Божий, который умер, а ныне жив во веки веков (1:18:5:6), имеет власть победить всякое зло, и царство его восторжествует.

Особенности. Примечательны некоторые особенности литературного стиля и содержания Иоаннова Апокалипсиса. Греческий оригинал уникален в ряде случаев, где автор пренебрегает «хорошей» грамматикой и вопиюще нарушает правила греческого синтаксиса. Обычно это объясняют тем, что автор был лучше знаком с каким-то семитским языком (еврейским или арамейским), чем с греческим, а потому иногда употреблял негреческие выражения.

Тем не менее Иоаннов Апокалипсис не лишен литературной силы. Он содержит торжественные и величественные места, в почти поэтическом ритме которых слышится что-то мильтоновское, не утраченное даже в переводах. В этой книге также есть ряд гимнов, которые поет небесный хор (например, 4:11:5:9–10:7:15–17:11:17–18:15:5–4:16:5–6). По-видимому, данные отрывки основаны на гимнах, действительно использовавшихся в раннехристианских богослужениях конца I века⁸².

На протяжении многих столетий этот древний апокалипсис служил источником вдохновения для духовных авторов (например, для Бернарда Клюнийского в «Золотом Иерусалиме») и мастеров искусства. Назовем лишь некоторые примеры.

Музыка, На музыку были положены многие гимны Апокалипсиса, в частности Брамсом и Генделем (например, «Хор Аллилуйя» из оратории Генделя «Мессия»).

Живопись. Фреска Микеланджело «Страшный суд» на алтарной стене Сикстинской капеллы в Риме. Картина Холмена Хаита «Светоч мира» («Свет миру»).

Поэзия, Поэзия Данте и Мильтона

Скульптура. Каменные и стеклянные шедевры безымянных скульпторов доныне украшают средневековые соборы Европы.

Краткое содержание

Книга начинается с поручения Иоанну от Христа записать, что он видел, «что есть, и что будет после сего» (1:19), и послать этот рассказ семи церквям в римской провинции Асия, на западе Малой Азии (1:1–20). Следующие две главы (2:1 – 3:22) содержат письма, продиктованные Христом Иоанну для семи церквей, начиная от Эфеса, и дальше к северу, через Смирну к Пергаму, потом к юго-востоку (Фиатира, Сардис, Филадельфия и Лаоди-кия). Все эти письма построены по одинаковому образцу:

Так говорит тот, кто... Знаю твои дела... Но имею против тебя... Покайся...

Имеющий ухо да слышит, что Дух говорит церквам...

Побеждающему дам-Тем не менее каждое из писем глубоко индивидуально и отражает нужды конкретной церкви, которой адресовано. Рассмотрим вкратце их содержание.

1)Эфесская церковь (2:1–7). (Церковь в самом важном городе Малой Азии.) Незримо присутствующий среди своего народа, Христос упрекает ее, что в ней охладела ее первая любовь. Тем, кто побеждает искушения, он обещает дать «вкушать от древа жизни» (2:7).

2)Смирнская церковь (2:8–11). Как победитель смерти, Христос призывает церковь Смирны (города, где жило много иудеев) хранить верность во время скорого гонения, организованного «синагогой сатаны» (2:9), и обещает побеждающим избавление от второй смерти.

3)Пергамская церковь (2:12–17). Как имеющий меч, Христос предупреждает церковь Пергама (города, который был одним иэ центров идолопоклонства) о присутствии в ее среде еретиков-николаитов. Он, однако, обещает дать некоторым -вкушать сокровенную манну», а также дать таинственный «белый камень» (возможно, своего рода пропуск на мессианский пир).

4)Фиатирская церковь (2:18–29). Как Сын Божий, Христос произносит суд на женщину «Иезавель, называющую себя пророчицей» (2:20), которая учит христиан участвовать в идолопоклоннических трапезах, спонсируемых местными торговыми гильдиями. Побеждающим он даст разделить с ним власть над язычниками и даст «звезду утреннюю» (2:28).

5)Сардисская церковь (3:1–6). Как источник и страж духовной жизни, Христос предупреждает церковь Сардиса (города, известного своей роскошью и распущенностью) о близкой духовной смерти, но обещает, что не изгладит из книги жизни тех, кто будет хранить себя от нравственной нечистоты.

6)Филадельфийская церковь (3:7–13). Как истинный домоправитель в доме Божьем, Христос объявляет о праве христиан Филадельфии (небольшого городка в Лидии) на членство в семье Божьей, несмотря на иудейскую оппозицию. Он обещает им защиту во время близкого гонения и постоянное место («столп») в храме Божьем, который скоро будет явлен.

7)Лаодикийскоя церковь (3:14–22). Христос обличает церковь Ла-одикии (гордого и богатого города недалеко от Колосс) за безразличие и самодовольство. Он предупреждает лаодикий-ских христиан о каре, но призывает их к покаянию, чтобы они вкусили радость мессианского пира в грядущем веке и смогли воссесть вместе с ним на царском престоле.

Такова вводная, или увещательная, часть откровения Иисуса Христа: он предстает живым судьей и защитником всех христианских общин. Затем начинается главная, пророческая часть книги. В ней излагается драма конца века нынешнего и начала будущей эпохи (4:1–22:5). Иоанн удостаивается видения (а) Бога на небесном престоле, который владычествует над судьбами мироздания и принимает поклонение от всякой твари (4:1–11), и (б) Иисуса Христа, который, как Агнец Божий, открывает запечатанный свиток с божественными велениями о грядущем (5:1–14).

Снимаются четыре из семи свитков, выпуская на волю «четырех всадников Апокалипсиса», которые приносят бедствия в мир (6:1–8). Снятие пятой печати открывает души убиенных христиан, которые вопрошают Бога, доколе будет медлить отмщение нечестивцам (6:9–11). За снятием шестой печати следуют новые бедствия (6:12–17). Между шестой и седьмой печатью вводится эпизод, который показывает безопасность народа Божьего среди кар, которые пали на мир (7:1–17).

Снимается седьмая печать, и на небе воцаряется на полчаса драматическая тишина (8:1). Затем Иоанн видит семь ангелов с трубами (8:2–11:19). За звуком каждой трубы следует видение разрушения, грядущего на грешный мир и увенчивающегося последним судом и вестью: «Царство мира сего сделалось Царством Господа нашего и Христа Его, и Он будет царствовать во веки веков» (11:15).

Казалось бы, здесь можно ставить точку. Однако автор предлагает взглянуть на эти духовные истины в ином ракурсе. Используя теперь уже другие символы, он описывает видение Церкви как женщины, рождающей мальчика-младенца, против которого ведет войну сатана (12:1–17). За этим следуют видения чудовищ⁸³, используемых сатаной в качестве своих орудий (13:1–18), видения церкви воинствующей (14:1–5), а также ангелов с семью чашами гнева Божия на силы, враждебные ему (14:6–16:21). Иоанн ярко описывает гибель Вавилона, «великой блудницы», одетой в порфиру и багряницу (17:1–18:24), Затем идет брачная вечеря Агнца, которая становится поводом для большой радости на небесах. Автор изображает Христа в виде воина-победителя, съезжающего с небес; в последней битве погибают зверь и лжепророк (16:16:19:1–21). Сатана связан на тысячу лет (20:1–3) и, наконец, брошен в озеро огненное и серное, где будет «мучиться день и ночь во веки веков» (20:10).

Далее книга описывает всеобщее воскресение и последний суд (20:11–15), а также пришествие на землю вечного Царства Божьего, центром которого будет небесный Иерусалим (21:1–2). Новое творение изображается как обитель божественного присутствия, дающего уверенность в совершенном блаженстве и жизни вечной (21:3–8).

Затем следует рассказ о новом Иерусалиме, во всем его блеске и величии, – о форме, размере, драгоценностях, реке воды жизни и древе жизни (21:9–22:5).

Апокалипсис завершается эпилогом, состоящим из предупреждений и увещаний (22:6–17), к которым приложено упоминание о суровой каре тем, кто внесет в содержание текста изменения (22:18–19). Последнее предложение («Благодать господа Иисуса со всеми святыми», 22:21) – наилучшее заключение для данной книги в частности и всей Библии вообще.

Этимологически слово «канон» восходит к древнесемитскому корню, означающему «тростник», «камыш». Отсюда возник ряд производных значений, например, «отвес», «линейка для графления». Когда этим словом обозначается какая-то группа литературных произведений, то имеется в виду установленный критический стандарт этого материала. Термин «канон» может иметь два значения: (1) перечень нескольких разных документов, (2) сами эти документы.

Библейский канон – это книги, признанные боговдохновенными и авторитетными в вопросах христианской веры и жизни. Формирование новозаветного канона – одно из самых важных событий раннехристианской истории, хотя, к сожалению, мы очень мало знаем о том, кто, где и когда проводил эту работу. Мы можем очертить лишь самые общие контуры.

Библией первых христиан был Ветхий Завет и, за одним единственным исключением («другие писания»; 2Пет.3:16), всюду в Новом Завете под «писаниями» имеются в виду именно Еврейские Писания. Как и всякий благочестивый еврей, Иисус признавал Ветхий Завет словом Божьим и ссылался на него. Примеры:

Мк.10:6–12: учение о нерасторжимости брака обосновано ссылкой наБыт.1:27:2:24.

Мк.12:36: по словам Иисуса, Святой Дух вдохновлял Давида.

Мф.26:54; Лк.22:37; Ин.10:35: в основе аргумента лежит предпосылка, что Писание не может быть нарушено.

Лк.4:16–21:24:24–27, 44–46; Ин.5:39: Иисус находит в Ветхом Завете предсказания о своем пришествии, а также о своей проповеди и смерти.

Аналогичным образом Петр (Деян.1:16), Иаков (Иак.43), Стефан (Деян.7:38) и Павел (Рим.3:2) прямо или косвенно указывают на Ветхий Завет как на нерушимые божественные пророчества. Ранняя церковь усвоила учение Иисуса о том, что Ветхий Завет возвещает пришествие Мессии, и верила, что ветхозаветные пророчества обретают исполнение именно в Иисусе из Назарета (Ин.5:39; Деян.17:2–3 2Тим.3:15; Евр.10:1). Соответственно делался вывод: правильно понять Ветхий Завет можно только в свете этого его завершения в Иисусе.

Отметим: ранние христиане видели высший авторитет не в Ветхом Завете, а в Иисусе Христе, их воскресшем Господе. Апостолы и их помощники не проповедовали Ветхий Завет; они свидетельствовали об Иисусе Христе, который пришел исполнить закон и пророков (т.е. придать им завершенность; Мф.5:17), и который раскрыл подлинный и глубинный смысл Ветхого Завета (Мф.5:21–28;Мк.10:2).

Поэтому неудивительно, что в ранней церкви слова Иисуса берегли и цитировали наряду с Ветхим Заветом, придавая им не меньший, а подчас и больший, авторитет (Деян.20:35:1Кор.7:10, 12:9:14; 1Тим.5:18). Учение Иисуса поначалу передавалось изустно. Параллельно существовала апостольская интерпретация его личности и значения для церковной жизни. Естественно, что когда оба корпуса материалов (слова Иисуса и апостольские истолкования) были записаны, получившиеся документы стали использоваться в литургическом контексте (Кол.4:16:1Сол.5:27; Опер 1:3).

Когда именно тем или иным христианским текстам стали придавать авторитет, равный ветхозаветному, неизвестно. Можно предположить, что каждое Евангелие после своего написания проходило одобрение (ср. Ин.21:24, «знаем, что истинно свидетельство его»), а потом начинало использоваться – сначала в том месте, где было написано, потом переписывалось и рассылалось другим церквям. Послания Павла, очевидно, начали собирать рано, еще при жизни апостола. Он сам однажды распорядился (Кол.4:16), чтобы две церкви обменялись его посланиями (без сомнения, сделав копии). Отсюда был только один шаг до переписывания других его писем⁸⁴. Книга Деяний Апостолов, несомненно, переписывалась вместе с первым томом Луки (Евангелием).

Поначалу в каждой из местных церквей могло храниться несколько апостольских посланий и, возможно, одно-два Евангелия. В течение II века большинство церквей получили и признали канон, включавший наши нынешние четыре Евангелия, Деяния Апостолов, 13 Посланий Павла, 1 Послание Петра и 1 Послание Иоанна. Семь книг, однако, пока еще не получили всеобщего признания: Послание к Евреям, Послание Иакова, 2 Послание Петра, 2 и 3 Послания Иоанна, Послание Иуды и Откровение Иоанна. Трудно сказать, было ли это причиной или следствием расхождения во мнениях относительно каноничности. Некоторые другие христианские тексты (например, 1 Послание Климента, Послание Варнавы, «Пастырь» Ермы, «Дидахе») признавались некоторыми церковными авторами в качестве Писаний, однако были отвергнуты большинством.

Историю канонизации текстов можно в какой-то мере проследить по высказываниям раннехристианских авторов об этих текстах и их сборниках. Уже в Новом Завете мы находим такую фразу: «...брат наш Павел, по данной ему премудрости, написал вам, как он говорит об этом и во всех посланиях» (2Пет.3:15–16). К сожалению, нам не известно, сколько именно посланий предполагает слово «все», но, как минимум, несколько.

Позволю себе обратить внимание читателя на книгу «Новый Завет в писаниях мужей апостольских», подготовленную Оксфордским обществом исторического богословия⁸⁵. В ней собраны новозаветные цитаты и аллюзии, которые содержатся в корпусе текстов, известном как писания мужей апостольских⁸⁶.

На нескольких писаниях мужей апостольских стоит кратко остановиться.

Послание Климента. Это – самое раннее из писаний мужей апостольских. Оно было создано примерно в 96 году н.э.

Климентом, одним из руководителей римской христианской общины, и послано коринфской церкви. Климент цитирует Ветхий Завет и делает несколько замечаний относительно Послания Павла к Коринфянам (видимо, 1 Кор), из которого приводит отрывки. Он упоминает и о некоторых других Павловых посланиях. Судя по этим цитатам, экземпляр 1 Кор.(написанного в конце 50-х годов) в 96 году был уже доступен в Риме.

Послание Варнавы. Это не тот Варнава, который был спутником Павла, а другой, который писал около 125 года в Александрии. Он подробно разбирает вопрос о том, как христиане должны интерпретировать Ветхий Завет. Варнава использует различные части Нового Завета, но не называет по имени ни одну конкретную новозаветную книгу.

«Пастырь» Ермы. Этот текст получил широкое распространение, и многие христиане II–Ш веков высоко его ценили. Он представляет собой длинный и сбивчивый пересказ притч и видений, в которых есть как цитаты из Ветхого Завета, так и аллюзии на некоторые новозаветные книги.

Послание Варнавы и «Пастырь» Ермы ставились столь высоко, что знаменитый Синайский кодекс (IV век), представляющий собой экземпляр греческой Библии и самый ранний полный унциальный манускрипт Нового Завета, после новозаветных документов приводит оба этих текста.

В середине II века н.э. работал Юстин Мученик (ок. 100 – ок. 165), великий христианский учитель. Он родился у родителей-язычников, в самарийском городе под названием Флавия Неаполь. В молодости увлекался языческой философией, а около 130 года обратился в христианство. Став христианином, он не забросил философию, но сочетал ее с христианской апологетикой. Сначала его деятельность проходила в Эфесе, где он вел дискуссию с неким иудеем по имени Трифон (ок. 135 н.э.), а впоследствии – в Риме, где открыл христианскую школу. Здесь он написал свою «Первую Апологию» (ок. 155 н.э.), адресовав ее императору Антонину Пию. За этим последовал «Диалог с Трифоном иудеем». «Вторая Апология», обращенная к римскому (сенату, очевидно, была создана вскоре после восшествия на престол Марка Аврелия (161 н.э.). Около 165 года Юстин и некоторые его ученики были осуждены как христиане. Они отказались совершить жертвоприношение и были обезглавлены.

В своих произведениях Юстин вольно цитирует синоптические Евангелия, называя их воспоминаниями апостолов. Неясно, знал ли он Евангелие от Иоанна, но у него приводится название Иоаннова Апокалипсиса, написанного на острове Патмос. Это первый известный нам случай, когда отец церкви указывает название документа, вошедшего в наш Новый Завет.

Чуть позже (возможно, ок. 170 года) один сирийский христианин решил соединить все четыре Евангелия (Мф.Мк, Лк.Ин) в одно повествование. Этим христианином был Татиан, ранее учившийся в Риме у Юстина Мученика. Его работа, называемая «Диатессарон» («Через Четыре») была впервые опубликована по-гречески в Риме, либо по-сирийски на Востоке (точно неизвестно). Она получила широкое распространение в восточных церквях.

Так начиная с конца I века н.э. разворачивался медленный и постепенный процесс канонизации.

Первым важным периодом в развитии новозаветного канона были примерно 180–200 годы. Наиболее плодовитый христианский автор той поры – св. Ириней (ок. 130 – ок. 200), епископ Лионский. О его жизни нам относительно мало известно. Как он сам любил отмечать, еще мальчиком он слушал проповеди великого епископа и мученика Поликарпа Смирнского, считавшегося учеником самих апостолов. По словам самого Иринея, тогда он узнал «подлинное Евангелие», которому и оставался верен всю жизнь. Возможно, он также сопровождал Поликарпа во время путешествия в Рим, когда разгорелись споры о дате празднования Пасхи (154 н.э.). Впоследствии Ириней миссио-нерствовал в южной Галлии (территория нынешней Франции), где стал пресвитером в Лионе.

Иринея мы знаем почти исключительно по его сочинениям, причем не все они сохранились до наших дней. Главное из них «Обличение и опровержение лжеименного знания». Оно было написано по-гречески, но греческий текст дошел до нас лишь во фрагментах. Полностью же он сохранился лишь в латинском переводе. Другой сочинение Иринея («Демонстрация апостол ьского учения») стал известно лишь с начала XX века, когда был найден его армянский перевод. Эти два источника дают нам возможность оценить важность Иринея как первого великого кафолического богослова, защитника ортодоксии от гностической ереси и связующего эвена между Восточной и Западной церквями.

Ириней – первый из святотеческих авторов, который использует все книги Нового Завета. Мужи апостольские обычно работали с устным преданием; апологеты вроде Юстина и Афи-нагора цитируют ветхозаветных пророков и собственные слова Господа в доказательство божественного откровения, но лишь Ириней показывает единство двух Заветов. В отличие от своих предшественников он цитирует Новый Завет чаще, чем Ветхий. В его трактате «Против ересей» мы находим 1 075 цитат из практически всех новозаветных текстов; 626 – из Евангелий, 54 – из Деяний Апостолов, 280 – из Павловых Посланий (кроме Флм.), 15 – из Соборных посланий (кроме 2 Петр, 3 Ин.Иуд), 29 – из Апокалипсиса. Если гностики создали много новых евангелий, Церковь ко временам Иринея стала использовать только четыре Евангелия (или, как выражается сам Ириней, одно Евангелие в четырех формах).

Другим важным христианским автором этого периода был Тертуллиан (ок. 160 – ок. 225), африканский адвокат из Карфагена. Он обратился в христианство уже в достаточно зрелом возрасте и написал на латыни целый ряд апологетических, богословских, полемических и аскетических сочинений (а также несколько работ по-гречески). Особенно яростно он полемизировал с еретиком Маркионом, жившим в середине II века. В длинном трактате «Против Маркиона» Тертуллиан указывает, что Маркион создал своего рода модифицированную версию христианского канона, соединив Евангелие от Луки (которое он сократил) с несколькими Посланиями Павла. Тертуллиан резко обличает Маркиона за то, что тот выбросил из Нового Завета большую часть книг.

Не менее важным автором был Тит Флавий Климент, обычно известный как Климент Александрийский (ок. 150 – ок. 215). Он родился в Афинах у родителей-язычников, а в христианство обратился уже будучи взрослым. Он долго странствовал в поисках знаний и наконец около 180 года н.э. обосновался в Александрии. Здесь он много трудился над обращением язычников и наставлением христиан. Как глава катехетической школы в Александрии, Климент читал лекции ученикам, писал книги (большая часть которых не дошла до наших дней). Из крупных его работ сохранились три: «Увещание к эллинам» (рассчитано на языческую аудиторию), «Педагог» (о христианской жизни и морали) и «Строматы» (т.е. «Узорчатые ковры»). В своих сочинениях Климент очень часто цитирует как классических, так и библейских авторов: общее число цитат превышает 8 ООО (более 1/3 составляют ссылки на нехристианских авторов). При этом около 1 575 цитат – из четырех Евангелий, около 1 375 – из Посланий Павла. В нескольких трактатах Климент цитирует все новозаветные книги, за исключением Послания к Филимону, Послания Иакова, 2 Послания Петра, 2 и 3 Послания Иоанна.

Таким образом, в конце II века н.э. в работах Иринея Лионского , Тертуллиана иКлимента Александрийского мы находим свидетельство широкого признания 20 из 27 новозаветных книг. Однако семь книг еще не получили к тому времени всеобщего признания: Послание к Евреям, Послание Иакова, 2 Послание Петра, 2 и 3 Послания Иоанна, Послание Иуды и Апокалипсис.

Самым выдающимся из доникейских авторов Восточной церкви был богослов и библеист Ориген (ок. 185 – ок. 254). Он родился у христианских родителей в Египте (видимо, в Александрии) и получил глубоко христианское образование в родительском доме. Большую часть жизни он провел в Александрии, руководя катехетической школой как преемник Климента, которому пришлось бежать на города во время гонений 292 года. (Во время этого периода Леонид, отецОригена, был убит, – и сам юный Ориген искал мученической смерти, его спасла только уловка матери, спрятавшей его одежду.) В течение жизни Ориген побывал в Антиохии, Афинах, Аравии, Эфесе и Риме, довольно долго прожил в Кесарии Палестинской, где основал знаменитую школу, проповедовал и писал трактаты. В 250 году, во время гонений при Деции, его посадили в тюрьму, долго пытали, с через несколько лет он умер.

Во время своих путешествий Ориген имел возможность увидеть, как различные церкви и отдельные христиане используют новозаветные книги. Он четко и ясно засвидетельствовал: нужно проводить грань между признанными книгами (которые всеми христианами признаются в качестве писаний) и книгами спорными (в отношении которых есть разногласия). В число признанных книгОриген включает следующие тексты: четыре Евангелия, 14 посланий Павла (включая Евр, 1–2 Тим.и Тит), Деяния Апостолов, 1 Послание Петра, 1 Послание Иоанна и Иоаннов Апокалипсис. Это составляет в общей сложности 22 книги. В число спорных книг, которые, однако, он сам включал в Новый Завет, входили Послание Иакова, 2 и 3 Послания Иоанна, Послание Иуды и 2 Послание Петра.

В течение Ш – начале IV века продолжалось обсуждение спорных книг. Каноничность некоторых из них была признана, другие же были отвергнуты как апокрифы. Ценную информацию о церковной практике того периода доносит до нас Евсевий Ке-сарийский. В своей «Церковной истории» он цитирует высказывания более ранних авторов относительно границ канона. Резюмируя результаты своих изысканий, Евсевий приводит следующую классификацию (см. Евсевий, Церковная истерия III.25).

1)22 «бесспорные», общепризнанные книги: четыре Евангелия, Деяния Апостолов, Павловы послания (включая Евр), 1 Послание Иоанна, 1 Послание Петра, Иоаннов Апокалипсис (относительно которого он, впрочем, делает оговорку; см. ниже).

2)5 «оспариваемых, но большинством принятых книг»: Послание Иакова, Послание Иуды, 2 Послание Петра (ранее Евсевий считал его подделкой), 2–3 Послания Иоанна. (Очевидно, сам Евсевий признавал все эти тексты.)

3)5 «подложных» книг. Деяния Павла, «Пастырь» Ермы, Апокалипсис Петра, Послание Варнавы и «Дидахе». Евсевий добавляет: «И, как я сказал, пожалуй, Иоаннов Апокалипсис, который одни отвергают, а другие относят к признанным книгам».

Отметим, что здесь перед нами практически весь канон в том виде, как мы его знаем. После Евсевия (ок. 325 н.э.) канон почти не менялся.

На Востоке Афанасий Великий – первый святоотеческий автор, который приводит список именно из тех 27 новозаветных книг, которые составляют наш канон (см. Афанасий, Праздничные послания; 367 н.э.)⁸⁷. Что касается Запада, то там список из 27 новозаветных книг был утвержден на соборах в Африке – Гип-понском (393 н.э.) и Карфагенских (397 н.э., 419 н.э.). Августин придерживался этого канона, и через Вульгату (перевод Библии на латынь, сделанный Иеронимом) тот обрел общее признание в Западной церкви. Некоторые восточные христиане еще продолжали сомневаться в каноничности Иоаннова Апокалипсиса, но в конце концов канон большинства Восточных церквей стал идентичным канону Западной церкви. Однако Сирийская церковь признала лишь 22 книги; 2 Послание Петра, 2 и 3 Послания Иоанна, Послание Иуды и Апокалипсис в стандартной версии сирийской Библии отсутствуют. (Этот сирийский перевод именуется «Пешиттой» и датируется началом V века.) У христиан западной Сирии процесс канонизации этих книг шел медленно, однако в VI-VII веках все-таки завершился (перевод Филок-сена). Восточная Сирийская церковь, обособившаяся от остальной части христианского мира, гораздо дольше использовала краткий канон.

Процессу канонизации новозаветных книг способствовали различные факторы. Из-за возникновения гностических сект, с их собственными священными книгами, церковь была вынуждена определить границы канона. Для неоперившейся церкви гностицизм представлял серьезную опасность, ибо угрожал превратить Иисуса в миф. По мнению гностиков, Иисус, как истинный духовный Бог, не мог быть полностью человеком; он мог казаться человеком, но его тело (думали они) не было полностью человеческим.

Степень гностической угрозы для церкви была в полной мере осознана лишь недавно, ибо долгое время единственным источником наших сведений о гностиках были опровержения, написанные ортодоксальными авторами. Ортодоксальные авторы же уничтожили все доступные им гностические тексты, когда в IV веке христианство стало государственной религией Римской империи. Однако в середине XX века довольно большое число гностических сочинений было найдено возле египетского города Наг-Хаммади, и сейчас мы знаем о гностических учениях гораздо больше.

И еще один важный внешний фактор был связан с периодами гонений. Когда в 303 году начались гонения на христиан при Диоклетиане, чрезвычайно важно было знать, какие книги можно выдавать имперской полиции для сожжения, не будучи виновным в святотатстве.

Критерии, использовавшиеся при канонизации:

1) Ортодоксия. В первую очередь учитывалось, насколько тот или иной текст соответствует «правилу веры» (regula fidei), то есть основополагающему христианскому преданию.

2)Апостольское авторство. Это понятие применялось не в узком смысле: скажем, Евангелия от Марка и Луки не были написаны самими апостолами, но связывались (по преданию) соответственно с Петром и Павлом.

3) Церковный консенсус. Учитывалось, насколько тот или иной текст используется и авторитетен в церквах.

Эти критерии получили широкое признание в течение II века и впоследствии не модифицировались. Впрочем, на практике они использовались достаточно гибко. Существовали разные мнения относительно того, какому критерию следует отдавать приоритет. Иногда во главу угла ставилось мнение уважаемого епископа, а иногда – традиция какой-нибудь из важнейших местных церковных общин.

Неудивительно поэтому, что на протяжении нескольких поколений точный статус нескольких книг оставался под вопросом. Примечательно другое: хотя границы новозаветного канона до конца не определились, за какие-нибудь два столетия была обретена высокая степень единодушия относительно большей его части; этот консенсус был достигнут среди очень разнообразных христианских общин не только по всему Средиземноморью, но и вообще на всей территории от Британии до Месопотамии.

Когда к концу IV века церковные соборы стали издавать постановления относительно новозаветного канона, они лишь одобряли суждение тех многочисленных христиан более ранней церкви, которые интуитивно ощутили ценность этих нескольких книг. А если взглянуть в корень, ни отдельно взятые люди, ни соборы не создавали канон; эти тексты как бы сами свидетельствовали о себе, сами заявили о своей каноничности, – люди же это только признали.

И наоборот: не надо думать, что какие-то люди или соборы взяли и произвольно исключили определенные книги иэ новозаветного канона. Скорее уж, некоторые тексты сами себя исключили из канона. Казалось бы: с какой стати из более чем дюжины евангелий, имевших хождение в ранней церкви, были отобраны четыре? И все же ясно: отобранным оказались наилучшие. Как сказал один известный шотландский автор:

Вот простая истина: эти новозаветные книги стали каноническими, ибо никто не был в силах поставить перед ними заслон⁸⁸.

До 1456 года, когда Иоганн Гутенберг впервые напечатал Библию с помощью подвижных литер, каждый экземпляр Писаний переписывался от руки, – дело долгое и трудное. Любые книги были очень дороги, ибо для того, чтобы изготовить ручную копию длинного документа, требовались недели и даже месяцы. (Отсюда возник термин манускрипт. Он происходит от латинского manus – рука и scribo – писать и означает «написанный от руки»).

Насколько переписывание было тяжелой и нудной работой, можно видеть из колофонов (заметок, которые переписчики оставляли в конце рукописей). Вот типичный пример колофона из небиблейских рукописей, выражающий облегчение: «Как путник радуется при виде родной страны, так радуется концу книги писец». Во многих классических рукописях можно найти такую запись: «Переписывание сутулит спину, вонзает ребра в живот и увеличивает телесную немощь». Колофон в одном армянском списке Евангелия сообщает, что за стенами монастыря бушевала снежная буря, чернила замерзали, а рука переписчика немела так, что перо выпадало из пальцев!

В античности рукописи изготавливались преимущественно из двух материалов: папируса и пергамена.

Папирус. Папирус – водное растение семейства осоковых, которое в изобилии росло по болотистым берегам египетской дельты. Его ствол (похожий на стебель кукурузы), имевший несколько метров в длину, нарезали на 30-сантиметровые куски. Каждый такой кусок расщепляли и удаляли из него сердцевину. Сердцевину нарезали тонкими полосками, а затем помещали эти полоски друг подле друга на плоскую поверхность. Сверху клали еще один слой, в котором волокна шли поперек волокнам нижнего слоя. Затем оба слоя спрессовывали с помощью плоского камня, так что в результате получался очень прочный писчий материал.

Пергамен. Пергамен был еще более прочным материалом. Он изготавливался из шкур овец, телят, козлов, антилоп и других животных. Чем моложе было животное, тем лучше качество материала. Существовал даже особо тонкий пергамен, который делался из кожи еще не рожденных животных. Шерсть удаляли, поверхность отскабливали и полировали. Затем поверхность следовало разлиновать (с помощью тупоконечного инструмента). Разлиновка проводилась только с одной стороны поверхности (обычно внутренней), ибо отметины проступали и на другой стороне. Во многих рукописях до сих пор можно различить эти линии, а также маленькие точки, которые наносили переписчики, чтобы по ним легче было разлиновывать.

Когда писали на папирусе, то в качестве чернил обычно использовали раствор из сажи, клея и воды. Для пергамена он не подходил, поэтому по пергамену писали чернилами, в состав которых входили чернильные орешки (дубовые галлы) и железный купорос. Чтобы чернила могли быть разных цветов, добавляли и другие химические вещества. Титулы часто писали вермильоном, и в наши дни мы до сих пор говорим о «рубриках» в лиге ратурном произведении (от латинского ruber – красный), а также о «красных» днях календаря (эти даты отмечались в старых календарях вермильоном).

Тонкие виды пергамена (какие использовались в дорогих изданиях, к примеру, предназначенных в подарок царским особам) красили в темно-пурпурный цвет и писали на нем золотыми или серебряными чернилами. Некоторые литературные произведения украшались миниатюрами на полях. Они столь изысканны и цвета их столь удачно подобраны, что они и поныне радуют глаз. Миниатюры часто изображают библейские сцены и отражают благочестие переписчиков и их интерес к определенным отрывкам.

В античности существовали две основные формы книг.

Свиток. Более древняя форма. Отдельные куски папируса или пергамена один за другим скреплялись в длинную полосу, которая затем наматывалась на деревянный, костяной или металлический валик. Свитки редко превышали 9 метров в длину: иначе их неудобно было разворачивать, наматывая полосу на второй валик. Писали на свитках узкими столбцами, расположенными параллельно валику, каждый столбец – шириной приблизительно в 6–9 сантиметров. Обычно для письма использовали только одну сторону свитка.

Кодекс. Брали несколько листов пергамена или папируса, клали в стопку, складывали посередине и соединяли. Затем, в зависимости от размера требуемой книги, соединяли несколько таких связок. Поскольку та сторона пергамена, на которой изначально была шерсть, несколько темнее, переписчики с эстетическим вкусом располагали листы так, чтобы темная сторона страницы всегда смотрела на темную, а светлая – на светлую. Аналогичным образом обстояло дело с папирусными кодексами: старательные писцы собирали листья папируса так, чтобы направление волокон двух раскрытых страниц шло в одном направлении. В отличие от свитков в кодексах использовали для письма обе стороны листа.

Христианская церковь очень скоро стала предпочитать свиткам кодексы для записи своих священных книг.

1) Кодексы удобнее, при чтении свитка обе руки заняты, да и нужное место сразу не отыщешь.

2) Кодексы экономнее: текстом заняты обе стороны листа.

3)(Возможный дополнительный фактор.) Христиане могли желать, чтобы христианская Библия внешне отличалась от свитков, использовавшихся в иудейской синагоге.

Иногда, особенно во времена экономического спада, когда цена на писчие материалы повышалась, пергамен изношенного кодекса использовали вновь. Для этого сначала соскабливали или смывали первоначальный текст, потом заново выравнивали поверхность и поверх делали новую запись. Такая рукопись называется палимпсест (от греческого palin – снова и psaio  скоблить). Современным ученым с помощью химических реагентов и ультрафиолетовых лучей часто удается прочесть на палимпсестах почти совсем стертый текст. Один из важнейших палимпсестов Писаний – так называемый кодекс Ефрема, первоначальный текст в нем был написан в V веке. В XII веке его стерли, чтобы записать поверх гомилии св. Ефрема Сирина, сирийского отца церкви, жившего в IV веке.

В античности использовались два главных способа изготовления рукописи.

Первый способ. Писец брал писчий материал и переписывал со старого экземпляра текст, слово за словом, буква за буквой. Как известно любому, кто пытался когда-либо переписать от руки длинный текст, случайные ошибки неизбежны; в данном же случае документы переписывались по много раз поколениями переписчиков. Конечно, качество результата во многом зависело от знакомства писца с языком и содержанием манускрипта, а также от аккуратности при работе. Однако даже самые профессиональные и добросовестные писцы часто совершали ошибки. Тому способствовало несколько факторов: (1) некоторые буквы в еврейском и греческом алфавитах похожи друг на друга, и их легко перепутать; (2) обычно слова и предложения писали без пробелов; (3) очки были изобретены лишь около 1374 года в Венеции, а в предыдущий период близорукость была серьезной помехой.

Второй способ. Так работали в скрипториях: один человек медленно и четко зачитывал текст по экземпляру, который имел перед собой, а несколько писцов, сидевшие рядом, записывали со слуха. В результате можно было наготовить одновременно много копий. Этот способ хорош своей продуктивностью, но и он вел к ошибкам. Одну из главных проблем составляли греческие буквы и слова, имевшие похожее произношение, но разное написание. (Как в русском языке: «род» и «рот».) Например, в позднем греческом языке слова «мы» и «вы» и слова «нас» и «вас» почти не различимы на слух. В результате в новозаветных посланиях подчас трудно решить, что имел в виду автор: одни рукописи дают один вариант, а другие -другой.

Отметим, что в иудаизме Писания переписывались с чрезвычайной тщательностью, и метод диктовки почти никогда не использовался. Христианская же церковь быстро распространялась, и потребность в большом количестве экземпляров была велика; в результате переписчики иногда предпочитали принести качество (в деталях) в жертву количеству.

Подчас переписчики делали не только случайные ошибки, но и сознательные изменения. Одной из причин было развитие церковной литургии и аскетических монашеских практик. Например, в самых ранних рукописях Евангелия от Матфея молитва «Отче наш» заканчивается словами: «И не введи нас во искушение, но избавь нас от зла» (Мф.6:13). Поздние переписчики добавили литургически уместное славословие: «Ибо Твое есть царство, и сила и слава во веки веков, аминь».

Нередко влияла и аскеза. В качестве примера можно привести поздние вставки с упоминанием поста в таких отрывках, как Мк.9:29, Деян.10:30 и 1Кор.7:5. (В этих местах Библия короля Якова следует более поздней, искаженной форме греческого текста.)

Иногда переписчик уступал естественному желанию дополнить текст одной библейской книги фразой из другой библейской книги. Так, в Кол.1:14 более поздние и менее точные манускрипты содержат слова «кровью его». Какието добронамерен-ные переписчики вставили их под влиянием параллельного отрывка в Еф.1:7.

Отметим, что хотя библейские рукописи (особенно новозаветные) содержат тысячи разночтений, подавляющее большинство из них связаны с несущественными деталями (орфография, порядок слов, подстановка синонимов). В этих и других (более редких и принципиальных) случаях текстологи используют различные научные методы с целью более или менее точно у стан овить первоначальное чтение. Как бы то ни было, однако, ни одна христианская доктрина не основывается только лишь на текстуально неясном отрывке⁸⁹.

Многие важные древние рукописи Нового Завета стали известны в XIX – XX веках. В 1859 году немецкий ученый Константин фон Тишендорф обнаружил в монастыре св. Екатерины на горе Синай замечательный древний кодекс (в науке он так и стал называться, Codex Sinaiticus, т.е. Синайский кодекс). Это замечательная пергаменная копия Библии на греческом языке, сделанная в середине IV века нашей эры. Сейчас она находится в Лондоне, в Британской библиотеке.

Другой важный манускрипт, относящийся к концу IV – началу V века, представляет собой пергаменный кодекс Четвероевангелия на греческом языке. (Ученые называют его Codex Washingtonensis I и обозначают литерой W.) Он был приобретен в 1906 году Чарлзом Фриером из Детройта у торговца древностями в Каире. В наши дни этот манускрипт выставлен в музее Фриера (отделение Смитсоновского института в Вашингтоне).

В 1930–1931 годах британский коллекционер древностей сэр Честер Битти приобрел более дюжины папирусных кодексов греческих текстов. Три из них содержат отрывки из большинства новозаветных книг. Научную значимость им придает ранняя датировка: Ш век. Сейчас они выставлены в музее Битти в Дублине.

В 1935 году британский палеограф Ч. Роберте опубликовал крошечный манускрипт Евангелия от Иоанна, размером приблизительно 6 на 9 сантиметров. (В науке он называется папирус Райлендса 457.) Сейчас он находится в собрании папирусов, составляющих собственность Манчестерского университета. По палеографическим признакам ученые датировали этот манускрипт первой половиной II века. Он является самой древней из сохранившихся копий греческого Нового Завета. Он содержит около 30 слов из Ин.18:31–33, 37–38.

В 1955–1956 годах швейцарский библиофил Мартин Бодмер приобрел несколько папирусных кодексов греческих авторов, включая несколько новозаветных книг. Один из них относится примерно к 200 году и содержит значительную часть Евангелия от Иоанна (папирус Бодмера II); другой относится к III веку и содержит большие фрагменты Евангелий от Луки и Иоанна (папирусы БодмераXTVXV).

Таковы лишь немногие из важных древних рукописей Нового Завета. Некоторое представление о количестве существующих греческих рукописей всего Нового Завета или его частей можно составить по следующей статистике (отражает состояние дел на 30 марта 2001 года). Ее предоставил Текстологический институт, расположенный в германском городе Мюнстере.

Число новозаветных папирусов 96

Число пергаменных папирусов:

Унциальные рукописи 310

Минускульные рукописи 2 863

Лекционарии 2414

Общее число 5 519

Около 60 греческих минускульных рукописей содержат все 27 новозаветных книг. Из унциальных рукописей только Синайский кодекс содержит полный Новый Завет.

Чтобы оценить по достоинству эту сокровищницу манускриптов⁹⁰, вспомним, что труды многих античных классиков дошли до нас всего лишь в нескольких, а то и в одном экземпляре. Более того, во многих случаях самые ранние из этих небиблейских рукописей относятся к позднему Средневековью, а потому отделены от времени написания более чем тысячелетием.

В первые века нашей эры христианство распространилось далеко за пределы Палестины среди народов, которые не могли читать ни по-еврейски (язык Ветхого Завета), ни по-гречески (язык Нового Завета), и при передаче текста возросла роль не только переписчиков, но и переводчиков. К 600 году н.э. Евангелия, а также несколько других библейских книг были переведены на латинский, сирийский, коптский (несколько диалектов), готский, армянский, грузинский, эфиопский, нубийский и согдийский языки. В случае со всеми этими языками, кроме латинского и согдийского, данный перевод стал первым памятником письменности⁹¹. За последующие восемь веков было сделано относительно мало новых библейских переводов. К тому времени, когда было изобретено книгопечатание с помощью подвижных литер (1456 год), те или иные библейские переводы существовали лишь на 33 языках, а к тому моменту, когда стали появляться Библейские общества (около 175 лет назад), Библия была переведена лишь на 67 языков (незначительная цифра, если учесть, что всего в мире – около 6 800 живых языков и диалектов!).

С развитием миссионерского движения в XIX – XX веках работа над новыми переводами Писания развернулась по-настоящему. К началу 2000 года полная Библия была доступна на 371 языке, Новый Завет – еще на 960 языках; как минимум одна библейская книга существовала еще на 902 языках. При этом сейчас в мире идут около 600 переводческих проектов (как по подготовке новых переводов, так и по исправлению старых).

В англоязычном мире за прошедший XX век появилось множество новых переводов. Многие старые переводы были исправлены и отредактированы. Новые английские переводы Библия необходимы по трем главным причинам.

Первая причина: английский язык постоянно меняется. (Неизменны лишь мертвые языки, а переводы на живые языки постепенно устаревают.) В I960 году Рональд Бриджес (Bridges) и Лютер Вейгль (Weigle) опубликовали The BibleWord Book, где перечислены и рассмотрены около 1 ООО слов и фраз из Библии короля Якова (английский перевод 1611 года), которые вышли полностью из употребления или стали архаизмами.

В некоторых случаях смысл изменился почти на противоположный. Например, в Библии короля Якова английский глагол suffer используется двояким образом: (1) для перевода еврейских и греческих слов со значением «страдать», «терпеть», «переносить»; (2) для перевода еврейских и греческих слов со значением «разрешать». Поскольку значение (2) давно уже вышло из употребления, возникают недоразумения. Скажем, стих Мф.19:14 в Библии короля Якова звучит так: Suffer little children, and forbid them not, to come unto me. Означает он, конечно же, пустите детей и не препятствуйте им приходить ко мне. Однако некоторые современные читатели понимают неверно, например, так: Страдайте, маленькие дети... Поэтому многие современные переводы заменяют suffer на permit

Возьмем другой пример. Есть два английских глагола, которые пишутся и произносятся абсолютно одинаково, но происходят от разных англосаксонских корней. Один глагол let означает мешать, препятствовать, а другой глагол letозначает прямо противоположное – разрешать. В 1611 году оба глагола были в ходу, но в наши дни употребляется лишь второй. Первый же стал архаизмом, и сейчас его можно встретить разве что в юридической фразе without let or hindrance, означающей беспрепятственно, или в теннисе – невоспитанная подача. Тем, кто этого не знает, некоторые места из Библии короля Якова могут показаться бессмыслицей (Ис.43:13; Рим.1:13:2Сол.2:6–7).

Вторая причина: наше знание еврейского и греческого языка все время улучшается. Над Библией короля Якова трудилось более пятидесяти переводчиков, и они были прекрасными учеными. Некоторые из них начали изучать греческий и еврейский языки еще в школе, когда им было шесть или семь лет. Однако мы ничуть не умалим их ученость, если признаем: открытия последующих веков увеличили наше понимание многих слов и фраз, « использованных в библейском оригинале.

Например, переводчики, работавшие над Библией короля Якова, встали в тупик, столкнувшись с еврейским словом «пим». Единственный известный им случай его употребления был в 1Цар.13:21. Переводчики стали исходить из контекста: речь идет о том, как израильские крестьяне относили свои сельскохозяйственные орудия филистимским кузнецам, чтобы те их заточили. Отсюда возникло предположение, что это слово означало a file, то есть напильник. Впоследствии оказалось, что предположение было неверным. В XX веке археологи нашли в разных местах Палестины наборы весов с надписями на иврите; одна из таких надписей как раз была словом «пим». И большинство современных английских переводов дают правильный смысл стиха: за проделанную работу по заточке плужных лемехов и мотыг филистимляне взимали плату в один «пим».

За истекшие столетия возросли наши знания и о новозаветном греческом языке – койне, который иногда отличается от языка более ранних греческих классиков. Начиная с конца ХГХ века множество греческих папирусов было обнаружено в сухих песках Нила (в том числе самые разные документы, относящиеся к первым векам нашей эры). Стало ясно, что язык новозаветных авторов отражает влияние не только ветхозаветного языка, но и современное им разговорное словоупотребление.

Третья причина: за последнее время били открыты более древние (следовательно, более точные) еврейские и греческие рукописи Писаний. (Это самая важная причина.) Переводчикам, работавшим над Библией короля Якова, приходилось полагаться на печатные издания греческого Нового Завета, которые основывались на поздних (не раньше X века!) греческих рукописях. Современные переводчики используют издания греческого Нового Завета, в основу которых положены рукописи Ш – IV веков. Что касается Ветхого Завета, то до недавнего времени самым ранним экземпляром Ветхого Завета была каирская рукопись Пророков, написанная в 895 году н.э. Однако в ходе открытий, сделанных в середине XX века, особенно в кумранских пещерах возле Мертвого моря, стали известны гораздо более древние манускрипты (в основном, фрагментарные) всех книг Еврейской Библии (кроме Есф), созданные в I веке до н.э. и I веке н.э.,

Английских переводов Библии сейчас столь много, что современный читатель стоит перед нелегкой дилеммой: какой версии, какому стилю отдать предпочтение? В течение первых 80 лет XX века было опубликовано более 70 различных английских переводов (включая отредактированные прежние переводы) Библии или Нового Завета. Прежде чем решать вопрос о том, которая из версий наилучшая, следует принять во внимание, на какую аудиторию она рассчитана и об использовании в какой обстановке идет речь. Скажем, каденции шекспировского английского в Библии короля Якова, пожалуй, остаются непревзойденными в традиционной литургии и ораториях. Переводы на современный язык предпочтительнее в ситуациях, которые требуют более разговорного (или, по крайней мере, более простого) литературного стиля. В других случаях выбор может зависеть от того, представители какой религии и конфессии работали над переводом: скажем, были ли переводчики протестантами, или католиками, или иудеями. Далее мы приведем – более или менее в хронологическом порядке – краткую характеристику основных переводов, чтобы помочь читателю сориентироваться в основных существующих альтернативах.

Библия короля Якова (King James Version). До недавних пор самым распространенным английским переводом Библии была так называемая Библия короля Якова (1611 год). В Великобритании ее часто называют «Санкционированной версией» (Authorized Version), однако ни церковь, ни государство никогда ее официально не канонизировали. В Америке перевод 1611 года чаще именуют Библией короля Якова. Это исторически оправдано активной ролью короля Якова I: он назначил группу примерно из пятидесяти переводчиков, а окончательному результату дал свое одобрение. (Хотя само выражение – Библия короля Якова – звучит несколько странно. Оно наводит на мысль, что король был единственным переводчиком, а то и первоначальным автором Библии!)

Версия 1611 года была пересмотренным вариантом Епископской Библии (Bishops» Bible) 1568 года, причем переводчики приняли исправления, во многом ориентируясь на полдюжины других английских Библий, появившихся за прошедший век. Подобно своим предшественникам, новый перевод включал апокрифы. Спустя четыре года после его публикации архиепископ Кентерберийский под страхом штрафа и годичного тюремного заключения запретил издавать Библию короля Якова без апокрифов.

Библия короля Якова замечательно подходила для общественного чтения. Ее переводчики были замечательными стилистами и создали приятную ритмику и удивительные каденции.

Любопытно, что поначалу Библия короля Якова столкнулась с сопротивлением в некоторых кругах. Доктор Хью Браутон, ученый гебраист из Церкви Англии, громил ее такими словами: «Я бы скорее предпочел, чтобы меня разорвали на части дикие лошади, чем чтобы такой перевод с моего согласия был навязан бедным церквям». Когда в 1620 году отцы-пилигримы прибыли на территорию нынешней Новой Англии, чтобы основать колонию, они привезли с собой свою любимую Женевскую Библию 1560 года: переводу 1611 года они не доверяли, считая его слишком современным. В конце концов, однако, достоинства Библии короля Якова многим пришлись по душе, и к ней стали относиться с таким трепетом, с каким, пожалуй, не подходили впоследствии ни к одному другому переводу.

В течение XVIII – ХIХ веков время от времени высказывались предложения внести в Библию короля Якова те или иные исправления и модификации. В 1758 году Джон Уэсли создал переработанный перевод Нового Завета. Он содержал около 12 ООО изменений, причем Уэсли уверял, что нигде не стремился к новшествам только ради новшеств. В 1833 году американский лексикограф Ной Вебстер опубликовал отредактированную версию Библии. По его словам, он ставил перед собой задачу исправить неверные переводы и грамматические неточности, убрать архаизмы, а также выражения, «оскорбительные для утонченности и даже для приличия».

Исправленный перевод (Revised Version) 1881–1884 года. Вышеизложенные причины делали все более и более необходимой тщательную ревизию английского перевода. В 1870 году оба синода Англиканской церкви в Великобритании выпустили рекомендацию, которая повлекла за собой подготовку к полной ревизии.

Вскоре после начала работы к британскому комитету пригласили присоединиться американских ученых. Переводы, которые предпочитал американский комитет, а британский комитет отвергал, печатались в приложении: например, американцы хотели переводить еврейский тетраграмматон именем Jehovah (Иегова), а не традиционным LORD(ГОСПОДЬ). Договорились, что спустя некоторое число лет американцы смогут опубликовать такое издание «Исправленного перевода», в котором их предпочтения попадут в основной текст.

Участь «Исправленного перевода» была незавидной. Как только его издали, начали поступать жалобы на английский стиль. Чарлз Хэддон Сперджен, знаменитый английский проповедник конца ХГХ века, едко заметил по поводу новозаветного перевода: «Греческий язык в нем прекрасен, но английский – слабоват». Дело в том, что перевод этот отличался крайним буквализмом. Переводчики часто отступали от естественного для английского языка порядка слов, чтобы точнее воспроизвести греческий оригинал.

Американский стандартный перевод (The American Standard Version). В соответствии с договоренностью, заключенной с британскими переводчиками, в 1901 году американский комитет опубликовал стандартное американское издание «Исправленного перевода». Текст был даже защищен авторским правом.

Новый американский стандартный перевод (The New American Standard Version). Подготовлен группой анонимных ученых, работу которых спонсировал калифорнийский Локмановский фонд (Lock-man Foundation). Эти ученые взяли Американский стандартный перевод 1901 года и очистили его от некоторых архаизмов, которые в него попали из «Исправленного перевода» 1881–1884 годов. Жесткий буквализм, в целом, сохранился. В 1995 году было выпущено обновленное издание Новой американской стандартной Библии. Она содержит около 85 изменений, связанных с введением выражений, нейтральных в гендерном плане.

Иудейские переводы. В 1917 году американское Общество иудейских публикаций (Jewish Publication Society) выпустило в свет The Holy Scriptures According to the Masoretic Text. Это был перевод еврейских писаний, в основе которого лежал маcоретcкий текст; в стилистическом плане он напоминал Библию короля Якова. Впоследствии два комитета американских иудейских ученых сделали еще один перевод, на гораздо более современный английский язык: A New Translation of the Holy Scriptures According to the Masoretic Text. В 1963 году была издана Тора (The Torah: The Five Books of Moses), а в последующие годы – переводы Исайи, Иеремии и других пророческих книг. Проект был завершен в 1982 году с изданием последнего раздела еврейских Писаний; ТЫ Writings: Kethubim. В 1985 году эти несколько разделов были опубликованы в одной книге: Tanakh: The Translation of the Hotf ScripturesAccording to the Traditional Hebrew Text.

«Пересмотренный стандартный перевод» (Revised Standard Vernon). Поскольку Американский стандартный перевод (1901 года) отличался крайним буквализмом, в начале 1930-х годов было решено подготовить исправленное издание, которое бы сохранило некоторые ритмы и каденции, характерные для Библии короля Якова, но приняло во внимание прогресс в лексикографии и текстологии. Возглавлял работу Лютер Вейгль иэ Йельского университета. В результате появился «Пересмотренный стандартный перевод»: Нового Завета – в 1946 году, Ветхого Завета – в 1952 году, апокрифов – в 1957 году. Подобно тому как Мартин Лютер пытался путем постоянной ревизии улучшать точность и идиоматич-ность немецкого перевода Библии, комитет по Стандартной Библии не прекращал работу: принимались во внимание новые лингвистические разработки, а также открытия новых рукописей.

Работа шла без финансового вознаграждения. В работе комитета участвовали в основном протестанты, но также несколько ученых-католиков, один православный и один иудейский (который трудился в ветхозаветной секции). Второе издание Нового Завета, включавшее несколько крупных и мелких изменений, было выпущено в 1971 году.

Иерусалимская Библия (The Jerusalem Bible). Английский перевод, сделанный в 1960 году британскими католическими учеными. За основу взят французский перевод La Sainte Bible deferusakm (1956 год), выполненный учеными-доминиканцами из Библейской школы (Ecole Biblique) в Иерусалиме. Сделан ярко и живо, особенно в повествовательных отрывках. В Ветхом Завете было решено переводить имя Бога Израилева словом Yahweh (Яхве), хотя, как признает предисловие, в некоторых случаях (особенно в Псалмах) эта форма может быть неприемлема. Местами переводчики меняли порядок стихов, чтобы сделать понятнее смысл. Язык всюду современный, и всевозможные старомодные thee, thou и thine заменены на обычные you и your. Тексту некоторых библейских книг предпосланы вступления, сделан также ряд аннотаций. В конце приложен полезный тематический индекс. В 1973 году доминиканские ученые опубликовали пересмотренное издание Bible deJerusalem, которое легло в основу нового английского перевода, The New Jerusalem Bible (1985).

Новая американская Библия (The New American Bible). Первый английский перевод Библии, сделанный католическими учеными с оригинальных языков. (Раньше католики переводили с Иеронимовой латинской Вульгаты.) Он был издан в 1970 году, но ему предшествовали 25 лет напряженного труда почти пятидесяти исследователей (большинство которых были членами американской Католической библейской ассоциации). Новая американская Библия ближе к оригиналу, чем Иерусалимская Библия 1960 года, а идиоматика отражает американскую речь XX века. Аннотации, как и краткие предисловия к каждой из библейских книг, воспроизводят представления современных биб-леистов относительно датировки, авторства и написания библейских текстов. Введены также новые типографические особенности: например, 1-е Послание Иоанна напечатано строфическим форматом, напоминающим верлибр.

Новая английская Библия (The New English Bible). В 1946 году в Великобритании были высказаны планы сделать принципиально новый библейский перевод, не ориентируясь на прежние переводы. Группа видных протестантских ученых начала работу, и в 1970 году перевод (библейские тексты плюс апокрифы) был опубликован издательствами Оксфордского и Кембриджского университетов. Перевод – живой и вольный, местами больше похожий на парафраз и с интерпретирующими добавлениями. Кое-где переводчики изменили последовательность стихов и разделов. Как и в случае со многими другими переводами, реакция была неоднозначной. Например, Томас Элиот заявил, что он вообще не узнает в этом переводе Библию и не поверил бы чедовеку, который бы захотел поклясться на ней в суде (I). Тем не менее многие другие читатели были рады возможности взглянуть на тексты свежим взглядом. В 1989 году вышло в свет исправленное издание: The Revised English Bible with the Apocrypha. Его авторы старались избегать сложных и специальных понятий и создали перевод, вполне пригодный для литургического использования.

«Живая Библия: парафраз» (The Living Bible, Paraphrased). Плод многолетних трудов бизнесмена Кеннета Тейлора (Taylor). Работу над этим произведением Тейлор начал в 1951 году и опубликовал его в 1971 году. Собственно, это не столько перевод, сколько парафраз: переводчик переформулирует отрывок, стараясь раскрыть его содержание. Конечно, парафразы, как и комментарии, имеют законное место в библиотеке каждого библеиста. Однако главная проблема с такого рода изданиями состоит в том, что многие читатели неправильно понимают их цель и полагают, что перед ними обычный перевод. Чтобы избежать недоразумений, читатели, которые не могут изучать Библию в оригинале, должны всегда проверять парафраз по буквальным переводам.

В качестве примера сравним начало Книги Амоса в Библии короля Якова и «Живой Библии».

Противоположность такому развернутому парафразу составляет издание, выпущенное в 1982 году ассоциацией «Ридерс Дайджест»: The Reader«s Digest Bible. Идея состояла в том, чтобы сократить библейский текст, выбросив из него повторяющиеся места (например, Псалмы 13 и 52 в значительной мере совпадают). В отличие от других «кратких Библий», это издание (общую редакцию которого осуществлял автор этих строк) включает все 66 книг. Группа редакторов, работавшая в Плезантсвилле (Нью-Йорк), весьма существенно сократила текст. Например, фразу «он отвечал и сказал» можно урезать в два раза («он ответил»). Получившийся текст Библии составляет около 60% от полной Библии. Издание не ставит себе задачей заменить полную Библию, но может помочь начинающим, которых отпугивают размеры полной Библии.

«Добрая весть» (The Good News Bible). Люди, чьи возможности в английском языке ограничены (например, иммигранты, дети или просто те, кто получил недостаточное образование), находят язык Библии короля Якова трудным, а то и вовсе непонятным. Именно для таких читателей американское Библейское общество выпустило в 1966 году «Добрую весть для современного человека» (Good News for Modern Man), иначе называемую «Современный английский перевод Нового Завета» (Todays English Version of the New Testament). Над этим переводом работал доктор Роберт Брэт-чер (Bratcher). Перевод сделан современным языком и исходит иэ теории «динамической эквивалентности» (т.е. ставит задачу произвести на современного читателя то же впечатление, которое производил греческий текст на тех, кто впервые его читал). Для этого переводчику пришлось местами вставить поясняюще слова и даже фразы, имеющие функцию комментария. Перевод Брэтчера имел колоссальный успех. В результате был создан комитет из семи переводчиков, которые проделали аналогичную работу для Ветхого Завета. Полное издание вышло в свет в 1976 году под названием Good News Bible. В 2001 году название чуть изменили: перевод стал именоваться Good News Translation.

«Новый международный перевод» (The New International Version). Над его подготовкой работали более ста исследователей из разных стран (США, Канады, Великобритании, Ирландии, Австралии и Новой Зеландии). Они разбились между собой на группы, занимавшиеся переводом различных частей Писания. Начало этого проекта восходит еще к 1956 году, когда Христианская реформатская церковь назначила комитет из 15 ученых, чтобы те выяснили, насколько осуществима задача по подготовке нового перевода. Когда работа над переводом началась, ответственность за проект взяло на себя нью-йоркское Библейское общество, которое стало выплачивать переводчикам регулярную стипендию. Число переводчиков резко возросло, так что в конечном итоге среди них оказались представители 34-х религиозных групп. Они разделились на 20 команд, каждая из которых подготовила пробный перевод соответствующих библейских книг. Затем переводы были тщательно проверены и одобрены комитетом из 14 ученых. Новый Завет был опубликован в 1973, а Ветхий Завет в 1978 году. «Новый международный перевод» сделан более разговорным языком, чем «Пересмотренный стандартный перевод», но он не такой вольный, как «Новая английская Библия», и более литературный, чем перевод «Добрая весть».

Новая Библия короля Якова (The New King James Bible). При подготовке этого издания, опубликованного в 1982 году, была сохранена значительная часть первоначальной фразеологии, но убраны многие архаизмы. По сравнению с изданием 1611 года появились и новые типографические черты: введены кавычки; слова Иисуса напечатаны красным цветом. Кроме того, было решено печатать с заглавной буквы все местоимения, которые относятся к Богу, Иисусу и Святому Духу (хотя еврейские и греческие тексты не выражают благоговение подобным образом!). Поскольку над изданием трудилось много человек, внимательный читатель заметит эпизодические непоследовательности в использовании английских выражений.

«Общая Библия» (Common Bible). Как известно, Католическая церковь включает в ветхозаветный канон серию «второканони-ческих» писаний (относимых протестантами к числу апокрифов)⁹². В 1973 году в Великобритании было опубликовано особое издание «Пересмотренного стандартного перевода», в которое включили апокрифы/второканонические книги. Этот проект был поддержан как католиками, так и протестантами.

При всей достоинствах «Общей Библии», она не соответствует своему названию, ибо не включает полный канон писаний, которые считаются авторитетными в восточных православных церквях. Греческая, Русская, Украинская, Болгарская, Румынская, Сербская и другие восточные церкви признают не только традиционные второканонические книги, но и 3-ю Книгу Маккавей-скую. Кроме того, Греческая церковь признает также 4-ю Книгу Маккавейскую и 151-й Псалом. В 1972 году для подготовки перевода 3-й и 4-й Книг Маккавейской, а также 151-го Псалма был сформирован подкомитет в рамках комитета по «Пересмотренному стандартному переводу». По завершении работы в 1976 году издательство Оксфордского университета в Нью-Йорке немедленно включило эти три текста в новое издание: «Новая Оксфордская аннотированная Библия с апокрифами» (The New Oxford Annotated Bible with the Apocrypha; 1977). Это первое печатное издание Библии на английском языке, содержащее все книги, которые считают авторитетными все основные ветви христианской церкви.

«Новый пересмотренный стандартный перевод» (The New Revised Standard Version). Чтобы принять во внимание новооткрытые еврейские и греческие рукописи Библии, а также результаты продолжающихся лингвистических исследований, в 1973 году комитет по Стандартной Библии был уполномочен сделать ревизию «Пересмотренного стандартного перевода» и внести нужные изменения. В качестве девиза был взят лозунг: «Насколько возможно буквальнее, насколько необходимо – свободнее». После 17-летней работы в 1990 году семь издательств в США и Великобритании выпустили в свет «Новый пересмотренный стандартный перевод» под названием The Holy Bible, Containingthe Old and New Testaments with the Apocryphal/Deuterocanonical Books⁹³. В 1996 году издательство Thomas Nelson также издало этот перевод как «Общую Библию».

В 1995 году издательство Оксфордского университета в Англии, которое ранее уже напечатало «Новый пересмотренный стандартный перевод», подготовило его английскую версию. В частности, для нее характерна британская орфография, британская пунктуация (одинарные, а не двойные кавычки) и британская грамматика (напр., have got вместо have gotten). В 2000 году эта английская версия появилась в специальном издании для католических студентов (Catholic Students Edition), выпущенном в свет издательством St. Paul«s Publishers (Манила, Филиппины).

Таким образом, история создания «Нового пересмотренного стандартного перевода» – это история медленного, но верного торжества экуменического сознания над более ограниченными, сектантскими интересами⁹⁴. Впервые за все время после Реформации появилось издание Библии, которое получило одобрение со стороны руководства протестантских, католических и православных церквей.

Aм хаарец. Еврейское выражение, означающее «народ земли». Фарисейская элита так часто называла презираемый ею простой народ, который не соблюдал Закон Моисеев.

Абба. Арамейское слово, означающее «отец». В Новом Завете встречается трижды, причем всегда как обращение к Богу (Мк.14:36; Рим.8:15; Гал.4:6).

Апокалипсис (апокалиптика). Греческое слово, буквально означающее «откровение сокрытого». Так называется один из литературных жанров, распространенный среди евреев в II веке до н.э. –1 веке н.э.

Апокрифы. Греческое слово, означающее «сокрытые». По не вполне ясным причинам так стали называться книги, включенные в греческий перевод Ветхого Завета, но не являющиеся частью еврейского канона.

Апостол. Слово «апостол» происходит из греческого языка и означает «посланный». У Иисуса было много учеников; он отобрал из них двенадцать, назвав их апостолами (Мк.3:14).

Арамейский язык. Один из семитских языков, близкий еврейскому. В Палестине употреблялись, по меньшей мере, две диалектные формы арамейского языка: галилейский арамейский можно было на слух отличить от южного диалекта, на котором говорили в Иерусалиме и окрестностях.

Азия. Нигде в Новом Завете «Азией» не называется большой массив суши (как сегодня). Это слово всегда относится лишь к довольно маленькой части современной Малой Азии. То была римская провинция Азия: на севере она граничила с Вифинией, на востоке – с Галатией, на юге – с Памфилией и Ликией; на западе ее омывало Эгейское море.

Веельзевул (4Цар.1:2). Титул языческого божества, которому евреи приписывали владычество над злыми духами (Мф.12:24; Мк.3:9.2); он же – сатана (Лк.11:18).

Вознесение. О вознесении Иисуса с земли рассказывается в Деян.1:9–11. Английское слово ascension связано с глаголом «восходить», которое в самом Новом Завете применяется к вознесению редко (см. Ин 20:17; Еф.4:8–10). Более употребительны другие слова, например: «был вознесен» (Мк.16:19; Деян.1:2, 11, 22 1Тим.3:16), «был поднят» (Деян.1:9). Перед нами красочная метафора, выражающая мысль: воскресшее тело Христа вернулось в непосредственное присутствие Бога, к месту власти и владычества.

Воскресение. Перевод греческого слова anastasis («воскресение [из мертвых]»). Однако если греки верили в естественное бессмертие души, Новый Завет провозглашает воскресение тела силой Божьей. Обычно говорилось о воскресении верующих, но в Ин.5:29 упомянуто и о воскресении «делавших зло – в воскресение осуждения».

Гемара. Корпус раввинистических мнений и комментариев на Мишну. Вместе с Мишной составляет Талмуд. Существует в двух формах или редакциях, получивших свое название от места составления: Иерусалимская (Палестинская) и Вавилонская. Иерусалимская гемара (на западноарамейском языке) была завершена приблизительно к середине IV века н.э., а вавилонская (на восточноарамейском языке, близком к сирийскому) – в конце VI века н.э.

Герменевтика (от греч. hermeneuo – «интерпретировать»). Наука о методах экзегезы (особенно Писаний). Если под экзегезой обычно понимается искусство толкования текста согласно неким формальным правилам, то герменевтика – наука/искусство составления таких правил.

Глоссолалия. Одна из форм экстатической речи, представляющая собой говорение на (иных) языках.

Гностики, гностицизм. Гностики были членами нескольких раннехристианских сект, которые претендовали на высшее знание («гнозис») о духовном. Создание мира они приписывали властям и силам, возникшим как эманация высшего Божества

Голгофа. Это слово, обозначающее место распятия Иисуса (возле Иерусалима, но вне городских стен), восходит к арамейскому gulgulta («череп»). В Евангелиях мы находим и греческий аналог, hranion, имеющий то же значение (Мф.27:33;Мк.15:22; Ин.19:17, 18). Почему данное место называлось «Чертпом», неизвестно. Высказывались разные предположения: форму черепа имел холм; там находили черепа; на том месте регулярно проходили казни. Согласно одной древней легенде, там был найден череп Адама.

Десятиградие (Декаполис). Местность к востоку от Иордана на севере Палестины, в которой были расположены 10 городов, объединенных союзом. Греки появились в тех краях после завоеваний Александра Македонского. Десятка городов, входивших в первоначальную ассоциацию: Скифополь (Бет-Шеан), Гиппос, Дамаск, Гадара. Рафана, Каната, Пелла, Дион, Гераса и Филадельфия. Остальные города примкнули позже.

Динарий. Римская серебряная монета, бывшая в употреблении в Палестине новозаветных времен. Динарий составлял обычную дневную плату земледельца (Мф.20:2, 9–10, 13). Именно его принесли Иисусу фарисеи в связи со своим вопросом о том, можно ли платить подати императору (Мк.12:13–17).

Дионис. В греческой религии божество растительности, вина и виноделия. Другое его прозвище – Вакх. О нем существовало много противоречивых легенд. Почитатели Диониса пытались соединить свою сущность с его сущностью через музыку, танцы, винопитие, а также поедание сырой плоти и крови жертвенных животных.

Доксология. Этот научный термин происходит от греческого слова doxa(«хвала») и означает хвалу Богу. В ветхозаветных Псалмах мы часто встречаем еврейскую доксологию: «Аллилуйя» («Хвалите Господа!»). Самая знаменитая доксология христианской церкви содержится в Лк.2:14 (ангельское славословие после Рождества Иисуса).

Дьявол. Библия говорит о существовании некой единой центральной силы зла, повелителе мира тьмы, неумолимо враждебного Богу и народу Божьему. Библия нигде не объясняет, как эта злая сила возникла, или почему Бог попускает ей существовать. Но время и власть этой силы ограничены. В конце концов, она будет полностью уничтожена (Опер 20:10).

Евхаристия («благодарение»). Вечеря Господня, святое причастие. В названии имеется в виду благодарение перед участием в таинстве.

Ессеи. Члены одной из трех основных еврейских сект, существовавших в новозаветные времена. Ессеи практиковали аскезу, безбрачие (хотя некоторые все же вступали в брак) и общность имущества. Время от времени можно встретить утверждение, что Иисус или Иоанн Креститель принадлежали к их числу. Однако оно не основано на фактах.

Зелоты, зелотство. Еврейское политическое движение I века н.э. Как сообщает Иосиф Флавий, зелоты были одной из трех групп, контролировавших Иерусалим в последние годы еврейского восстания против Рима (66 – 70 н.э.).

Иродиане. Иродиане были влиятельными евреями (хотя и не составлявшими отдельную религиозную секту, подобную сад-дукейской), которые поддерживали Иродову династию и были особенно благожелательны к Ироду Антипе. В Новом Завете они показаны объединяющими усилия с фарисеями в попытке поймать Иисуса в ловушку своими вопросами (Мф.22:16; Мк.12:13).

Исида. Богиня природы, почитание которой зародилось в древнем Египте, а оттуда распространилось по всему Средиземноморью. Со временем культ Исиды стал одной из основных религий Римской империи. Этот культ, соединенный с культом Осириса (брата и мужа богини) и Гора (их сына), оказывал колоссальное сопротивление христианским учениям. Мистерии Исиды праздновались вплоть до VI века н.э.

(Источник) L. Литерой L в новозаветной науке обозначается особый материал Евангелия от Луки. В какой мере его можно возвести к письменным источникам, пока не ясно.

(Источник) М. Литерой М в новозаветной науке обозначается особый материал Евангелия от Матфея. В какой мере его можно возвести к письменным источникам, пока не ясно.

(Источник) Q. Литерой Q (первая буква немецкого слова Quelle, «источник») в новозаветной науке обозначается гипотетический общий устный или письменный источник, к которому восходят похожие части Евангелий от Матфея и Луки, не имеющие параллелей в Евангелии от Марка.

Канон (новозаветный). Собрание книг, которое составляет первоначальное письменное правило веры и обычаев христианской Церкви. Эти книги не объявлялись каноническими постановлением какого-либо церковного собора; скорее, собор санкционировал результаты долгих и тщательных исследований того, какие тексты обладают божественным авторитетом, а потому выражают общепринятые решения Церкви.

Кериша. По-гречески это слово обозначает «публичную декларацию» (например, объявляемую глашатаем). Керигмой называют элемент провозвестия в апостольской христианской вести (в отличие от «дидахе», или институционального аспекта).

Кибела. В античной мифологии – фригийская и критская богиня земли. Греки отождествляли ее с Реей (женой Крона и матерью Зевса/Юпитера). Поэтому ее называли «Матерью богов» или «Великой Матерью».

Киники. Одна из школ древнегреческой философии, основанная Антисфеном (род. ок. 444 года до н.э.). Антисфен пытался разрабатывать идеи своего учителя Сократа. Киники считали добродетель единственным благом, суть же добродетели видели в самоконтроле. Получать удовольствие ради удовольствия, с их точки зрения, неправильно.

Книжники. Одна из групп палестинских ученых и учителей еврейского Закона и традиции, которые переписывали, редактировали и интерпретировали Еврейские Писания. Большинство книжников были из числа фарисеев. Судя по тому, как книжники и фарисеи упоминаются рядом в текстах, книжники – ученая часть фарисейства.

Кодекс. Форма книги из сшитых вместе рукописных страниц. Заменила более ранние формы – свитки и кодексы из вощёных дощечек.

Кодрант. Самая мелкая римская монета, 1/64 динария. Аналог современного пенса.

Колофон. Надпись в конце рукописи, обычно содержащая имя переписчика.

Критика (анализ) редакций. Метод библейских исследований, который выявляет в тексте следы деятельности его редакторов и/иди компиляторов. Его цель – понять взгляды и интересы этих редакторов, их взаимосвязь со своим культурным контекстом. Анализируя редакции, ученый спрашивает: почему редакторы внесли в текст именно такие, а не другие, изменения и исправления? почему именно так построили текст?

Кумран. Место в Палестине на берегу Мертвого моря, в 14 км к югу от Иерихона. В 1947 году в кумранских пещерах было найдено большое количество древних свитков (так называемых «рукописей Мертвого моря»). Кумран был местом обитания с VIII века до н.э. по 135 год н.э. (но главным образом -с 150 до н.э. по 68 н.э.).

Левиты. Своего рода религиозная каста у древних евреев, потомки Левия (третьего сына Иакова и Лии). В число левитов входили все мужчины из колена Левия, которым было от 30–35 до 50 лет, за исключением семейства Аарона (которые составляли священство). Когда царем был Давид, левитов разделили на четыре класса: (1) помощники священнику по работе святилища; (2) судьи и писцы; (3) привратники; (4) музыканты.

Литературная критика. В широком смысле, литературная критика – это анализ смысла письменного текста через изучение стиля, а также того, как смысл сообщается автором читателю. Сюда входит анализ взаимосвязи между формой и смыслом, а также эстетическим воздействием языка.

Маккавеи. Члены семьи Хасмонеев, еврейских вождей, которые правили Иудеей в 166 – 37 годах до н.э. Прозвище «Маккавей» (т.е. «Молот») первоначально было дано Иуде, третьему сыну Маттафии (1 Макк 2:4), а впоследствии отнесено ко всей семье и даже ко всем, кто участвовал в победе над сирийцами и посвящении Храма в 164 году до н.э. (1 Макк 4:52).

Мелхиседек. Согласно Быт.14:18, Мелхиседек был «царем Салим-ским» и «священником Бога Всевышнего»; когда Авраам возвращался с победной битвы против четырех царей, он предложил ему хлеб и вино. Единственное другое ветхозаветное упоминание о нем содержится в Пс.109:4, где говорится о «священнике вовек по чину Мелхиседека». Автор Послания к Евреям использует оба этих отрывка (6:20; 7:1) для доказательства превосходства Христова священства над священством Аарона и левитов. При этом он рассматривает Мелхиседека как прообраз Христа.

Мертвого моря рукописи. Кожаные свитки и фрагменты свитков, найденные в кумранских пещерах на северо-западном и западном побережье Мертвого моря. Основная часть находок была сделана в 1947 – I960 годах. Сейчас известно более 800 таких текстов, библейских и небиблейских. Большинство этих рукописей сохранились не полностью. Они написаны на еврейском, арамейском и греческом языках, и проливают свет на состояние еврейского текста Ветхого Завета в ту пору, о которой ранее свидетельств не было (за исключением папируса Наша). Они также позволяют лучше понять историю еврейского языка.

Мессия. Еврейское слово «машиах» («помазанник») применялось к любому человеку, помазанному священным маслом, например, первосвященнику (Лев. 4:3,5,16) и царю (2Цар.1:14, 16). Во времена Иисуса многие евреи ждали прихода Мессии, который «восстановит царство Израилю» (Деян.1:6). Некоторые считали, что он будет духовным лидером (Лк.2:25–32). Кульминацией Евангелия от Марка является сцена (8:29), где Петр исповедует Иисуса Мессией. (Христос – греческий перевод еврейского слова «машиах».)

Мистериольные религии. Из-за разнообразия сообщений о мистериальных культов, их трудно описать одновременно кратко и точно. Хотя мистериальные культы были тайными, было известно, что он требуют сложных инициации с очистительными обрядами, созерцанием священных предметов, восприятием оккультного знания и разыгрыванием сакральной драмы.

Митроизм. Культ Митры, древнего индоиранского божества, принятого в Римской империи в качестве главного божества одной из мистериальных религий, процветавшей в II – III веках н.э. Этот культ известен преимущественно по его археологическим останкам: в частности, найдено много мест мит-раистских собраний, а также около тысячи посвятительных надписей на латинском языке.

Мишна. Первая из двух частей Талмуда, содержащая устный закон, или корпус древнееврейских традиционных учений. После Еврейских Писаний это второй по важности сборник наставлений в иудаизме. Мишна была записана около 200 года н.э. рабби Иудой ха-Наси. Этот материал, сформулированный на послебиблейском иврите, распределен по 63 трактатам, которые в свою очередь сгруппированы в 6 разделов. См. также Гемара.

Мученик. Слово «мученик» происходит от греческого martyns («свидетель»). Первоначально так назывались апостолы как свидетели Христовой жизни и воскресения (напр., Деян.1:8, 22). С распространением гонений на христиан это понятие было ограничено теми, кто перенес преследования за веру. Впоследствии «мучениками» стали именовать тех, кто предпочел смерть отречению от своей веры.

Одержимость. По всему миру встречается феномен, который выглядит как одержимость духами. Многие такие случаи описывает Новый Завет. Согласно евангельским рассказам, Иисус проводил грань между обычными болезнями и болезнями, связанными с одержимостью бесами. Первые исцелялись наложением рук или помазанием, а вторые – повелением бесу выйти.

Оправдание. В юридическом словоупотреблении греческий глагол dikaiooозначает «оправдывать», «считать праведным/оправданным», а существительноеdikaiosis – «оправдание». В Новом Завете эти понятия относятся к милостивому деянию Божьему (Рим.8:33), укорененному в смерти и воскресении Христа (Рим.4:25), благодаря которому грешники принимаются Богом, если верят во Христа и уповают на него (Рим.3:21–26; Гал.2:16).

Освящение. Действие Бога в христианах через Духа Святого. Благодаря ему, христиане очищаются от вины и власти греха, обретая нрав и поступки, угодные Богу (Рим.6:17:1Сол.4:3:2Сол.2:13:1Пет.1:2). Так может называться и состояние нравственной целостности, являющееся результатом этого процесса (Рим.6:22).

Павловы послания. Из 21 новозаветного послания, тринадцать приписываются апостолу Павлу. Девять из них адресованы общинам (от Рим до 2 Фес), и четыре – частным лицам.

Палестина. Историческая область на восточном побережье Средиземного моря, между Сирией и Египтом. В Библии Палестина именуется Ханааном до завоевания ее Иисусом Навином. Обычное еврейское название – «Эрец Исраэль» (Земля Израилева). Ее границы определяются по-разному и включают, по меньшей мере, часть территории между Средиземным морем и рекой Иордан. При таком понимании регион имеет приблизительно 240 км в длину и от 50 до 120 км в ширину.

Палимпсест. Поскольку писчие материалы были дорогостоящими, переписчики иногда брали материалы, уже использованные, по возможности счищали с них прежний текст, а поверх писали заново. Такого рода рукописи именуются палимпсестами. Благодаря ультрафиолетовым лучам, в ряде случаев удалось прочесть стертый текст.

Папирус. Писчий материал, который изготавливался из стеблей папируса (растения, которое в изобилии росло в дельте Нила). Многие папирусы, даже пролежав столетия в сухом песке, могли остаться практически неповрежденными.

Пасторские послания. Так обычно называются 1–2-е Послания к Тимофею и Послание к Титу. Основная тема этих посланий – организация христианского служения, чтобы служители заботились об общинах и противостояли лжеучениям.

Пасха. Ежегодный весенний еврейский праздник в честь исхода из Египта. Согласно рассказу о его возникновении (Исх.12), в каждом доме надлежало заколоть ягненка, а кровью побрызгать притолоку и дверной косяк. Это было памятью о том, что, когда первенцы в Египте погибли, Господь «прошел мимо» домов израильтян, отмеченных подобным образом.

Пергамен. Кожа, выделанная из шкур овец и козлов. Использовалась для изготовления писчего материала и в других целях. Особо тонкий пергамен делался из кожи телят, козлят и мертворожденных ягнят.

Писание. В христианской традиции Ветхий Завет и Новый Завет считаются Священным Писанием в том смысле, что они являются откровением Бога или передают откровение Бога. Писанием может называться также какойто один библейский стих или вся Библия в целом.

Платонизм. Философия Платона (427 – 347 до н.э.), ученика Сократа и учителя Аристотеля. Существовала во многих формах и повлияла на христианских богословов. Платон подчеркивал первичность идей по отношению к эмпирической реальности и поощрял использование разума. Платонизм отвергает в качестве вредных для нравственности следующие учения: (1) атеизм; (2) точку зрения, будто боги безразличны к человеческому поведению; (3) точку зрения, будто жертвоприношениями можно удержать богов от осуществления справедливости.

Преторий. Этот термин происходит от латинского слова praetor (титул одного из высших должностных лиц в римских колониях). Преторием назывался штаб римского полководца, где бы тот ни находился.

Притча. Короткий рассказ, иллюстрирующий нравственный или религиозный урок.

Проконсул. Чиновник, исполнявший обязанности наместника сенатской провинции в Римской империи. Назначался сроком на один год и имел большинство консульских полномочий. При нем были квесторы, которые собирали налоги и отдавали их в казну, управляемую сенатом.

Прокуратор (лат. «управляющий»). Представитель римского императора, управлявший имперской (не сенаторской!) провинцией. Собранные налоги прокуратор передавал в личную казну императора.

Псевдоэпиграфы. Тексты, подписанные не именем их авторов, а чьим-либо другим. Обычно это делалось с целью повысить их авторитетность. Псевдоэпиграфами также называются некоторые еврейские тексты, не включенные в Септуагинту (греческий перевод Ветхого Завета).

Пятидесятница. Еврейский праздник Недель (Исх.23:14–17), начинавшийся на 50-й день (семь недель) после второго дня Пасхи. Им отмечалось завершение урожая зерновых. Именно во время этого праздника, 50 дней после воскресения Христова, Святой Дух сошел на учеников в Иерусалиме (Деян.2).

Рабби (евр. «мой наставник, мой учитель»). Уважительный титул, которым евреи обращались к своим духовным наставникам.

Другая форма этого титула – раввуни (Ин.20:16).

Распятие. Один из видов смертной казни, при котором жертву прикрепляли к кресту. Поскольку именно так казнили Иисуса, Павел описывает крест (ранее не имевший религиозной значимости) как средство спасения. Крест стал символом христианской веры.

Саддукеи. Еврейская политическая и религиозная партия, противники фарисеев. Судя по Новому Завету, саддукеи выступали против учения Иисуса и сыграли важную роль в расправе над ним (Мф.22:23–33). Они также неоднократно преследовали апостолов за проповедь о воскресении Христовом (Деян.4:1–3:5:17; ср. 23:6–10). После гибели Иерусалима они исчезают из истории.

Самаритяне. Жители одной из областей Палестины, между Галилеей на севере и Иудеей на юге. Самаритяне имели смешанное происхождение, и в качестве Писания признавали лишь Пятикнижие, что усугубляло трения между ними и евреями. По их мнению. Бог выбрал в качестве места для храма не Иерусалим, а гору Гаризим (Ин.4:20). Некоторые из их потомков по-прежнему живут в Наблусе (древний Сихем) и исповедуют свою религию.

Сатана. В иудаизме и христианстве высшее воплощение зла. Еврейское слово «сатан» означает «противник», и в этом своем первоначальном смысле применяется Иисусом к Петру (Мф.16:23). Собрание глубоко заблуждающихся в вере – синагога сатаны (Опер 2:9:3:9). Существуют сатанинские глубины, которых не могут постичь неопытные христиане (Откр.2:24). Более того, сатана может быть столь убедительным, что кажется ангелом света (2Кор 11:14). Иисус видел низвержение власти сатаны (Лк.10:18).

Свиток. В ветхозаветные и новозаветные времена писали на папирусе и коже (включая пергамен, особым образом обработанную кожу). Когда документ не использовался, его сворачивали. Писать могли как на внутренней, так и на внешней стороне, при необходимости используя и оборотную сторону (Иез.2:10).

Селевкиды. Владыки империи, основанной Селевком I Никатором (ок. 358 – 281 до н.э.), одним из полководцев Александра Македонского. Греческая династия Селевкидов (312 – 64 до н.э.) правила большой территорией – от Малой Азии, включая Сирию и Вавилонию, до Ирана и центральной Азии.

Септуагинта (сокращенно LXX). Собрание еврейских текстов, ставшее Ветхим Заветом грекоязычных христиан. Большей частью состоит из переводов еврейских и арамейских Писаний, но включает и некоторые другие тексты, написанные евреями эллинистического периода, – греческие или переведенные с утраченных семитских оригиналов.

Синагога. Это греческое слово означает просто «собрание». К новозаветным временам обрело дополнительные смыслы: (1) собрание людей для религиозного богослужения; (2) здание, в котором проходило такое богослужение. Синагогальные постройки служили также местом судопроизводства и школьного обучения.

Синоптики. Этот научный термин происходит от греческого слова synoptikos(«способный всё обозреть»). Синоптическими именуются Евангелия от Матфея, Марка и Луки: они сходны по стилю и содержанию, и их легко сравнивать друг с другом.

Стоицизм. Направление древнегреческой философии, основанное в Афинах Зеноном из Китиона (335 – 263 до н.э.). Это был своего рода материалистический пантеизм или монизм, – в отличие, с одной стороны, от платонического идеализма, и с другой стороны, от эпикурейского гедонизма. Стоицизм делал упор на этике, гармонии с природой, подавлении эмоций и божественном законе.

Страсти Христовы. Духовные и физические страдания Иисуса в период после Тайной вечери, включавшие Распятие (2Кор.1:5; 1Пет.2:21:3:18:4:1:5:1).

Суббота (евр. «шаббат», «покой»). Седьмой день недели, отведенный для богослужения и отдыха (Исх.20:8; Втор.5:14). Бог создал мир за шесть дней, а на седьмой день работу по сотворению прекратил (Быт.2:1–3). Во время вавилонского плена и позже евреи стали рассматривать соблюдение субботы как один из важнейших признаков, отделявших их от соседей-язычников (Неем.10:31; Иеэ 20:12). С тех пор они принялись глубоко исследовать вопрос: как правильно исполнять заповедь о субботе. Первые христиане, в целом, продолжали бдюсти субботу как день отдыха н молитвы. Однако, поскольку воскресение Христово и сошествие Святого Духа произошли в первый день недели, впоследствии они стали отмечать именно этот день (т.е. воскресенье). Празднование субботы ими постепенно прекратилось.

Талмуд. Корпус еврейского гражданского и канонического права, состоящий из еврейского текста Мишны и арамейского комментария на него. Палестинский Талмуд был завершен приблизительно в IV веке н.э., а гораздо более полный и авторитетный Вавилонский Талмуд – в V – VI веках н.э. Именно Вавилонский Талмуд нормативен для иудаизма.

Теософия. Доктрина о божестве, космосе и человеческом «я», по мнению ее приверженцев, основанная на непосредственной интуиции, путем которой посвященные овладевают природой и руководят собственной судьбой.

Тетрарх. Титул, первоначально обозначавший «правителя четвертой» части царства или провинции.

Ученики Иисуса. В Евангелиях мы почти всегда видим Иисуса окруженным учениками. Его учеников можно разделить на два типа. Одни слушали его слово с радостью и желали его исполнять. Таких было много (Мк.2:15). Другие – это Двенадцать, которых Иисус приблизил к себе и поручил им разделить его служение (Мф.10:1–4); чем больше подходило к концу его собственное служение, тем больше времени он уделял подготовке их как апостолов.

Фарисеи. Члены одной из древнееврейских школ/партий, известные строгим и формальным соблюдением обрядов и церемоний письменного Закона, а также акцентом на предания старцев.

Форманализ (анализ форм, критика форм). Метод библейской критики, который изучает предысторию письменных документов или источников, классифицируя их по литературным формам/жанрам (например, рассказы, речения, легенды, апоф-тегмы и т.д.).

Хазан. Должностное лицо, подчиненное начальнику синагоги. Хаэан не только отвечал за уборку, освещение и отопление синагоги, но и распределял места, подавал сигнал для ответов, заменял священные свитки после субботних чтений, а в пятницу при заходе солнца трижды трубил в рог, возвещая наступление субботы.

Хасидеи. Древнееврейская религиозная секта, название которой происходит от еврейского слова «хасид», т.е. «благочестивый». Ее члены настаивали на максимально жесткой приверженности иудаизму в противовес тем евреям, которые начали поддаваться эллинистическому влиянию. Движение хаси» деев развивалось между 300 и 175 годом до н.э. Хасидеев пре следовали во время эллинизаторской кампании Антиоха IV (175 – 163 до н.э.), который требовал от них есть свинину и приносить жертвы греческим богам.

Христос. Греческое слово, означающее «помазанник». Соответствует еврейскому понятию «Мессия», которое обозначало помазанного царя Израилева. Первоначально это был один из титулов; однако очень быстро ученики воскресшего Иисуса стали употреблять его как часть имени своего Господа, – а потому их самих прозвали «христианами».

Цезарь. Родовое имя Гая Юлия Цезаря. В Новом Завете титулом «Цезарь» («Кесарь») именуется римский император. Упомянуты четыре таких императора: (1) Август (Лк.2:1); (2) Тибе рий (Лк.3:1); (3) Клавдий (Деян.17:7:18:2); (4) Нерон (не по имени, но именно он имеется в виду вДеян.25:11).

Шема (евр. «Слушай!»). Первое слово в Втор.6:4, которое стало ветхозаветным утверждением монотеизма. «Шема» превратилось в исповедание веры, которое впоследствии включало не только этот стих, но и Втор.6:4–9:11:13–21; Числ 15:3741.

Шмонэ Эсрэ (евр. «Восемнадцать»). Собрание 19 (первоначально 18) благословений, из которых берутся благословения, читаемые вместе с «Шема» во время дневных богослужений, а также на дополнительных субботних богослужениях и в праздники. Их содержание частично датируется дохристианскими временами, но, очевидно, они долгое время не записывались и могли иметь разные формулировки и разное количество (особенно это относится к среднему разделу).

Элевсинский. Связанный с Элевсином в Аттике (феция). Существовали, например, элевсинские мистерии и праздник. Они проводились в честь Деметры и праздновались в Элевсиие.

Эллинизм. Культура, идеалы и образ жизни древней Греции в классическую эпоху. Часто можно встретить противопоставление эллинизма (ассоциируемого с языческой радостью, свободой и любовью к жизни) еврейству (ассоциируемому со строгой моралью и монотеизмом Ветхого Завета). Завоевания Александра Македонского распространили эллинистическую цивилизацию по всему Ближнему Востоку и в Азии, положив начало новой эпохе.

Эпикуреи. Последователи Эпикура (341 – 270 до н.э.), который основал в Афинах философскую школу около 307 года до н.э. Эпикур считал внешний мир чередой случайных комбинаций атомов, а высшим благом – удовольствие, понимаемое как свобода от беспокойства и страдания.

Этнарх. В греческой античности этот титул мог иметь разные значения. Обычно так называлось должностное лицо, поставленное править некой территорией от лица царя (ср. 2Кор.11:32). См. также Тетрарх.

Основные справочные издания

Day, Colin, Б., ed. Roget» Thesaurus of the Bible (San Francisco: Harper & Row, 1998). Тезаурус, соединяющий библейские отрывки аналогичного содержания, 990 общих заголовков; содержит индекс отрывков и предметный указатель.

Finegan, Jack. Handbook of Biblical Chronology: Pnnciples of Time Reckoning in the Ancient World and Problems of Chronology in the Bible (rev. ed.; Peabody: Hendrickson, 1998). Справочник по библейской хронологии.

Pritchard, James В., ed. The Harper Collins Concise Atlas of the Bible (San Francisco: HarperCollins, 1997). Библейский атлас, включающий краткий исторический комментарий. Карты сопровождаются индексом.

Whitaker, Richard Е. & John R. Kohlenberger, 3rd. The Analytical Concordance to the New Revised Standard Version of the New Testament (Grand Rapids: Eerdmans, 2000).Симфония к Новому Завету, в которую включено каждое значимое слово, употребляющееся в английском переводе New Revised Standard Version.

Словари и энциклопедии

Freed man, David Noel, ed. The Anchor Bible Dictionary (6 vols.; New York:Doubleday, 1992). Массивная шеститомная энциклопедия более чем на 7 ООО страниц. Столь подробна, что в ней, например, есть статьи по каждому из трактатов Наг-Хаммади и ряду отдельных рукописей Мертвого моря.

Freed man, David Noel, ed. Eerdmans Dictionary of the Bible (Grand Rapids:Eerdmans, 2000). Превосходный словарь, где в одном массивном томе уместились 5 ООО статей, 134 иллюстрации и 16 карт.

Metzger, Bruce М. 8с Michael D. Coogan, eds. The Oxford Companion to the Bible(New York: Oxford University Press, 1993). Это издание включает статьи по более широкому кругу предметов, чем обычные библейские словари. Оно освещает такие темы, как Библия и искусство, танец, экология, феминизм, предсказания, право, литература, медицина, музыка и американская поп-культура. Есть также статьи, посвященные секулярному влиянию Библии на идеи Фрейда, Юнга и Маркса.

Введения в Новый Завет

Brown, Raymond Е. An Introduction to the New Testament (New York: Doubleday, 1997). Монументальный научный труд, ценный как для новичка, так и для специалиста. Делает Новый Завет понятным и интересным. [Русское издание выходит в издательстве ББИ в 2006 году.]

Guthrie, Donald. New Testament Introduction (4th ed.; Downers Grove, HI.: InterVarsity Press, 1990). Подробный анализ, сопровождающийся обширными библиографическими ссылками.

Johnson, Luke Timothy. The Writings of the New Testament: An Interpretation (rev. ed.; Minneapolis: Fortress Press, 1999). Глубокая ученость и живой интерес к духовному опыту.

Moule, С. F. D. The Birth of the New Testament (3rd ed.; San Francisco: Harper & Row, 1982). Свежие и независимые суждения.

SchneUe, Udo. The History and Theology of the New Testament Writings (tr. Eugene Boring; Minneapolis: Fortress Press, 1998). Рассчитано на продвинутый уровень знакомства с предметом.

Новозаветное богословие

Caird, G. В. New Testament Theology (ed. L. D. Hurst; Oxford: Clarendon Press, 1994). Вдумчивая и глубокая книга.

Goppelt, Leonhard. Theology of the New Testament (ed. Jbrgen Roloff; tr. John ?. Alsup; 2 vols.; Grand Rapids: Eerdmans, 1982). Разнообразие и единство апостольского свидетельства о Христе.

Hengel, Martin. The Four Gospels and the One Gospel of Jesus (London: SCM, 2000).Эрудированный анализ проблем, которые ставит существование нескольких письменных Евангелий наряду с Павловым благовестием.

Schlatter, Adolf. The Theology of the Apostles: The Development of New Testament Theology (tr. Andreas J. Kostenberger; Grand Rapids, Mich.: Baker Books, 1998).Тонкий анализ убеждений, которые исповедовали ученики Иисуса.

История критического изучения Нового Завета

Hayes, John, ed. Dictionary of Biblical Interpretation (2 vols.; Nashville, Term.: Abingdon Press, 1999). Словарь, в котором собраны статьи по интерпретации Библии (например, экзегетическим школам и отдельным библеистам разных веков).

Kummel, Werner Georg. The New Testament: The History of Investigation of Its Problems (tr. S. McLean Gilmour & Howard C. Kee; Nashville, Tenn.: Abingdon Press, 1972). Подробно и остро.

Neill, Stephen & Tom Wright. The Interpretation of the New Testament, 1861 – 1986(New York: Oxford University Press, 1988). Исторический обзор новозаветной критики. Разные темы освещены с разной степенью подробности.

Мир Нового Завета

Barrett, С. К. The New Testament Background: Selected Documents (8 ed.; New York: Harper & Row, 1961). Английские переводы греческих, латинских, еврейских, арамейских и славянских документов, иллюстрирующих, каким был мир Нового Завета.

Bell, Albert Б., Jr. Exploring the New Testament Wnid: An Illustrated Guide to the World of Jesus and the First Christians (Nashville, Tenn.:

Thomas Nelson Pub. Co., 1998). Настоящая «золотая жила»: масел информации по историческим, политическим, философским и религиозным вопросам.

Evans, Craig Б. & Stanley Е. Porter, eds. Dictionary of New Testament Background(Downers Grove, III.: InterVarsity Press, 2000). Словарь с обстоятельными статьями, посвященными миру Нового Завета. Информация надежна и точно изложена.

Английские переводы Библии

Gutjahr, Paul С. An American Bible: A History of the Good Book in the United States, 1777–1880 (Stanford: Stanford University Press, 1999). Рассказ о том, как печаталась и продавалась Библия в первое столетие после принятия в США Декларации независимости (1776). Содержит иллюстрации.

McGrath, Alister Е. In the Beginning; The Story of the King James Bible and How It Changed a Nation, a Language, and a Culture (New York: Doubleday, 2001).Подробный «рассказ о Библии короля Якова и о том, как она изменила народ, язык и культуру». Легко читается.

Metzger, Bruce М. The Bible in Translation: Ancient and English Versions (Grand Rapids: Baker Book, 2001). Анализ приблизительно 60 библейских переводов.

Opfell, Olga S. The King James Bible Translators (Jefferson: McFarland, 1982).Сведения о переводчиках, которые трудились над Библией короля Якова.

Pope, Hugh. English Versions of the Bible (rev. by Sebastian Bullough; St. Louis: Herder Book, 1952). Подробный рассказ католического автора об английских переводах Библии.

Rhodes, Erroll F. & Liana Lupas, eds. The Translators to the Reader: The Original Preface to the King James Version of the 1611 Revisited (New York: American Bible Society, 1997). Маленькая книжечка о первоначальном предисловии к Библии короля Якова 1611 года. Содержит факсимиле с изображением 21-й стран и-цы оригинала; транскрипцию современной гарнитурой в современной орфографии и пунктуации; перевод на современный английский язык, где греческие и латинские цитаты переданы только по-английски, а архаизмы заменены современными эквивалентами.

Thuesen, Paul J. In Discordance with the Scriptures: American Protestant Battles over Translating the Bible (New York: Oxford University Press, 1999). Рассказ о современных спорах по поводу библейских переводов.

Wegner, Paul D. The Journey from Texts to Translations: The Origin and Developmentof the Bible (Grand Rapids: Baker Book, 1999). Рассказ о происхождении и развитии Библии. Включает много фотографий переводчиков, а также 118 рисунков, 104 таблицы и 6 карт.

SPCK, 1979).