Часть вторая. Аспекты жизни и учения Иисуса Христа

Источники нашего знания о жизни и учении Иисуса Христа делятся на две категории: написанные нехристианскими авторами первых веков нашей эры и написанные христианами о своем Господе. Однако прежде чем историк сможет использовать эти материалы, ему надо критически их проанализировать, то есть разобраться в таких вопросах, как авторство и датировка, устные и письменные источники, модификация материала во время устной передачи, особые интересы и предубеждения авторов и т. д.

Нехристианских источников об Иисусе мало, но их свидетельство решает вопрос о его историческом существовании, основных фактах общественного служения, а также смерти при иудейском прокураторе Понтии Пилате.

Самое раннее нехристианское свидетельство об историчности Иисуса Христа принадлежит иудейскому историку Иосифу Флавию. Он родился в 37/38 году н. э. Отцом его был священник, потомок Хасмонеев. Когда ему было лет 16, он связался с ессея-ми, и провел три года в тесной связи с ними и под духовным наставничеством отшельника-аскета по имени Б анус. В возрасте 19 лет он присоединился к партии фарисеев, оставаясь, по крайней мере, номинально, членом этой группы до своей смерти около 100 года н. э.

С симпатией к Иосифу трудно относиться. Член священнической аристократии, конформист по отношению к римлянам, он был тщеславен, самодоволен и излишне подобострастен. В своей «Автобиографии» он с простодушной самовлюбленностью рассказывает о самом себе немало лестного. Например, когда ему было 14 лет, он якобы знал уже так много, что первосвященники и крупнейшие ученые Иерусалима регулярно приходили к нему с вопросами об Иудейских Законах!

Во время Иудейского восстания, приведшего в 70 году к гибели Иерусалима, Иосиф уговаривал соотечественников сдаться римлянам. Не сумев отговорить их от фанатического и бесполезного сопротивления, он отправился в Рим, где и обосновался как друг и пенсионер императора Веспасиана, чье фамильное имя (Флавий) он принял.

Находясь в Риме, Иосиф посвятил себя литературному творчеству. В 77 году он опубликовал «Историю иудейской войны против римлян», а приблизительно шестнадцатью годами позже завершил свой монументальный труд под названием «Иудейские древности». «Иудейские древности» – это очень длинный, в двадцати книгах, исторический рассказ, начинающийся с сотворения мира, а затем освещающий иудейскую историю от ее начала до времен Иосифа (93 н. э.). Помимо «Автобиографии», изданной Иосифом незадолго до смерти, он написал также трактат «Против Апиона», в котором защищал себя и соотечественников против антисемитизма таких языческих противников, как Апион, эрудированный литературный критик, в оскорбительном тоне отозвавшийся об иудеях в своей «Истории Египта».

Такой вкратце была жизнь человека, который оставил нам первое нехристианское свидетельство об Иисусе и его учениках. В «Иудейских древностях» он упоминает об Иисусе дважды. Вот наиболее пространный из этих отрывков:

Около этого времени [т.е. после ссоры между Пилатом и иудеями по поводу использования храмовых денег для строительства водопровода в Иерусалиме] жил Иисус, человек мудрый, если его вообще можно назвать человеком. Он совершил изумительные деяния и стал наставником тех людей, которые охотно воспринимали истину. Он привлек к себе многих иудеев и эллинов. То был Христос. По настоянию наших влиятельных лиц Пилат приговорил его к кресту. Но те, кто раньше любил его, не прекращали этого и теперь. На третий день он вновь явился им живой, как возвестили о нем и о многих других его чудесах боговдохновенные пророки. Поныне еще существуют так называемые христиане, именующие себя, таким образом, по его имени.

(Иудейские древности 18.3,3)

Таково знаменитое Testimonium Flaxnanum, В другом месте «Древностей» Иосиф упоминает о суде Синедриона над Иаковом, вождем христиан (20.9.1). В нем Иосиф говорит об Иакове как о «брате Иисуса, так называемого Христа».

Последние несколько веков ученые жарко спорят об этом отрывке. В нем есть черты, которые совершенно немыслимы в устах нехристианского автора: прямое утверждение «то был Христос», упоминание о воскресении и оговорка «если его вообще можно считать человеком». Более того, хотя Евсевий Кесарийский (церковный историк IV века) знал и принимал свидетельство Иосифа о мессианстве Иисуса, другой церковный автор, Ориген, живший в первой половине III века, специально оговаривает, что Иосиф оставался иудеем и не признавал Иисуса Христом. Отсюда многие ученые делают вывод: незадолго до ГУ века христианские переписчики вставили этот отрывок в текст «Древностей»¹⁵.

Однако сейчас все большее и большее число ученых склонны считатьTestimonium Flavianum в основном подлинным. Они опираются, в частности, на текст арабского перевода Иосифа, приводимый одним христианским автором X века – Агапием, мельхитским епископом в Иераполе (Малая Азия). Израильский ученый Шломо Пинес сопоставил арабский и греческий тексты и выявил следующие различия¹⁶.

1)В версии Агапия Иосиф называет Иисуса человеком.

2)В версии Агапия Иосиф не говорит о чудесах Иисуса, но лишь о его похвальном образе жизни и добродетели.

3)Упоминание о явлении Воскресшего спустя три дня после распятия вводится словами «они рассказывали, будто...».

4)Упоминание о мессианстве Иисуса сопровождается оговоркой («возможно»).

Отсюда Пинес делает вывод: арабская версия, возможно, доносит до нас форму текста, близкую к тому, который вышел из-под пера Иосифа. Более того, другие иудейские исследователи (например, Пол Винтер, Луис Фельдман и Геза Вермеш) отметили, что в плане литературного стиля Testimonium Flavianum типичен для Иосифа, а потому наиболее естественная гипотеза такова: какой-то христианский переписчик внес в текст Testimonium Flavianum небольшие дополнения, чтобы свидетельство об Иисусе было более выраженным. Не исключено также, что христианские переписчики сделали не только вставки (с хвалой в адрес Иисуса), но и пропуски (которые могли содержать какие-то уничижительные ремарки по отношению к Иисусу).

Современный консенсус можно резюмировать так: подавляющее большинство ученых признают бесспорно подлинным краткое, почти мимолетное, упоминание об Иисусе в «Древностях», где Иосиф говорит о нем как о «так называемом Христе» (20.9.1), Что касается более длинного отрывка, то он не есть целиком христианская вставка, но лишь содержит отдельные христианские интерполяции, сделанные особо ретивым переписчиком.

Другое иудейское свидетельство об Иисусе и его учениках со держится в Вавилонском Талмуде. Он был записан лишь в V-VI веках, но, как мы уже говорили в предыдущей главе, содержит множество гораздо более ранних материалов, некоторые из которых восходят к I веку. В этом огромном собрании иудейских преданий можно найти полдюжины упоминаний об Иисусе. Некоторые из них представляют собой передержки, отражающие клевету и враждебность, омрачившие иудео-христианские отношения. Талмуд делает следующие утверждения об основателе христианства:

Е 1) Иисус – он именуется Бен Пандерой (т. е. сыном Пандеры) – был незаконнорожденным: его мать соблазнил некий Пандера.

2)Иисус научился в Египте колдовству, с помощью которого совершал чудеса, вводившие в заблуждение народ.

3)Иисус называл себя Богом.

4)Иисус был осужден Синедрионом как обманщик и учитель отступничества.

5)Иисус был казнен накануне Пасхи. (По одному преданию, его распяли, по другому – сначала побили камнями, потом повесили.)

6)Иисус имел пять учеников. Их имена: Матай, Некай, Нецер,

Буни и Тода.

Единодушное мнение христианских и иудейских ученых: эти талмудические традиции ничего нового не добавляют к аутентичной истории Иисуса, изложенной в Евангелиях. В целом, пусть даже через враждебные инсинуации, они дают независимое подтверждение тому, что Иисус реально существовал. Интересно упоминание Талмуда о способности Иисуса творить чудеса (хотя Талмуд считает их колдовством) и утверждении Иисуса о своем богосыновстве. Что касается нападок на Рождество, то они, видимо, отражают знание христианского учения о непорочном зачатии Иисуса Девой Марией: греческое слово «партенос» («дева») исковеркано в «пандера».

Из латинских авторов первым упоминает о Христе Плиний Младший (ок. 62 – ок. 113 н. э.). В свою бытность императорским легатом в Вифинии, одной из римских провинций Малой Азии, он спрашивал у императора Траяна, что делать с христианами, которых становилось все больше и больше. Увеличение их числа имело серьезные экономические последствия: падал спрос на животных, предназначенных для жертвоприношений в языческих храмах. Около 112 года н. э. Плиний в письме Траяну писал:

...они в установленный день собирались до рассвета, воспевали, чередуясь, Христа как бога (carmen Chrisli quasi deo dicers seam invicem).

(Письма 10.96.7)

Более явное свидетельство мы находим у римского историка Корнелия Тацита (ок. 55 –117 н. э.). В своих прославленных «Анналах», ярком и немногословном сочинении, доведенном до примерно 115 года, Тацит описывает преследование христиан в Риме. Он рассказывает, как Нерон, встревоженный слухами, обвиняющими его в поджоге, – пожар уничтожил в 64 году полРима! – решил свалить вину на христиан, предав их «изощреннейшим казням». Например, христиан «поджигали с наступлением темноты ради ночного освещения» и бросали на растерзание диким зверям. Тацит добавляет:

Христа, от имени которого происходит это название, казнил при Тиберии прокуратор Понтий Пилат.

(Анналы 15.44)

Значение этого свидетельства об историчности Христа трудно переоценить. Тацит пользуется широкой репутацией одного из наиболее надежных римских историков, сочетавшего стремление к точным и трезвым описаниям с критическим чувством, в его времена редким. Важно, что он дает дату смерти Иисуса: привязывает ее ко времени правления Тиберия и прокуратор-ства Пилата.

Третий римский писатель, кратко упоминающий о Христе и христианах, – Гай Светоний Транквилл (ок. 70 – 160 н. э.). Будучи секретарем императора Адриана, а потому располагая доступом к официальным архивам, Светоний написал популярный исторический труд под названием «Жизнь двенадцати цезарей» (ок. 120 н. з.). Написанный в жанре биографии, он содержит массу подробностей из частной жизни императоров. В разделе, посвященном Нерону, он отпускает такую ремарку: «При нем были наказаны... христиане, приверженцы нового и зловредного суеверия» (Нерон 16.2). А вот реплика из рассказа про Клавдия:

Иудеев, постоянно волнуемых Хрестом, он изгнал из Рима.

(Клавдий 25.4)¹⁷

Эти волнения, очевидно, возникли вследствие полемики и вражды между иудеями и христианами. Орфографическая ошибка («Хрест») вполне объяснима со стороны языческого автора, который явно не испытывал по отношению к новой секте ни интереса, ни симпатии.

В общем и целом, ранние нехристианские авторы говорят об Иисусе очень мало. Удивляться этому не приходится: что было утонченным римским писателям до Иисуса? События в одном из отдаленных уголков империи, среди презираемого иудейского народа, казались относительно малозначимыми в сравнении с более актуальными темами. Что касается Иосифа Флавия, то его от более подробных рассуждений об истории и значении Иисуса могли удержать иные соображения. Он создавал книги, которые должны были возвысить и защитить его народ в глазах римских читателей, а потому старался поменьше говорить о мессианских агитаторах, которые только нарушили статус-кво и принесли поношение на головы иудеев.

И все же, хотя нехристианских свидетельств об Иисусе мало, они очень важны. Даже вынося за скобки Новый Завет, их достаточно, чтобы доказать: Иисус – реальная историческая личность; он жил в Палестине в начале I века н. э.; он собрал вокруг себя группу учеников; его приговорили к смерти при Понтии Пилате. В наши дни ни один компетентный ученый не отрицает существования Иисуса¹⁸.

Насколько нам известно, Иисус своих учении не записывал, предпочитая наставлять людей устно. В последующие годы его ученики сочли целесообразным привести свои воспоминания о его жизни и учении в более или менее фиксированную письменную форму. Четыре новозаветных Евангелия были первыми из таких литературных трудов. Почему они сохранились и попали в канон, а другие Евангелия I века (ср. Лк.1:1) сгинули? По-видимому, столетия пережило лучшее. Что касается апокрифических евангелий II века и более поздних, то по своей литературной и духовной силе они явно уступают нашим четырем каноническим Евангелиям.

Далее мы попробуем разобраться, что можно узнать о процессе составления, индивидуальных особенностях, авторстве и датировке ранних Евангелий (канонических и апокрифических), об из взаимосвязи между собой. И насколько они ценны как свидетельства о жизни и учении Иисуса Христа?

Если сопоставить четыре канонических Евангелия между собой, сразу видно: три из них (Мф.Мк, Лк.) имеют много общего и в основном рассказывают о жизни и учении Иисуса с одной и той же точки зрения. Они обычно называются «синоптическими» от греческого слова συνοπτικός – «обозрение», и во многих отношениях отличаются от Иоаннова Евангелия. Вот несколько важных отличий между синоптиками и Иоанном.

1)География, Синоптики рассказывают в основном о служении Иисуса в Галилее и ее окрестностях. Иоанн много внимания уделяет его деятельности в Иудее.

2)События в жизни Иисуса. Мели основные событий Страстей (предательство, арест, суд, распятие, воскресение) столь важны, что о них подробно повествуют все четыре евангелиста, то единственное предшествующее событие, о котором упоминают они все, – чудесное насыщение 5 ООО человек.

3)Учение Иисуса. У синоптиков Иисус много учит о Царстве Божьем, причем часто говорит притчами. В Евангелии от Иоанна о Царстве упоминается только один раз (Ин.3:5), притч же нет вообще; здесь Иисус говорит большей частью о самом себе и в форме длинных речей.

За последние два столетия о четырех Евангелиях было написано колоссальное количество исследований. В том, какой путь проделала наука, можно выделить несколько стадий.

Литературная критика. На начальном этапе ученые занимались преимущественно литературным анализом Евангелий в той письменной форме, в какой они до нас дошли.

История/анализ/критика форм (форманализ)¹⁹. После первой мировой войны внимание ученых переключилось на изучение долитературных стадий Евангелий и на так называемую «историю форм» (или «анализ/критику форм»). Это направление изучает единицы преданий об Иисусе, как они циркулировали в устной форме до своей записи в Евангелиях.

Анализ Евангелий как самостоятельных и цельных произведений. Впоследствии акценты снова сместились. Сейчас больше внимания уделяют изучению каждого Евангелия как целостного про из ведения, выясняя его богословские акценты и точку зрения.

(i) Литературная критика синоптических Евангелий

Если поместить текст синоптиков в параллельные колонки, легко увидеть, что между ними есть пространные сходства в плане содержания, последовательности и даже словесных формулировок²⁰. Рассмотрим также следующие факты:

Общий материал. Материал 606 из 661 стиха Марка появляется в несколько сокращенной форме у Матфея; примерно 350 из 661 стиха Марка появляются также у Луки. Иначе говоря, из 1 068 стихов Матфея около 500 содержат материал 606 стихов Марка, тогда как более половины материала Марка (около 350 из 661 стиха) включено в 1149 стихов Луки. Далее: у Матфея и Луки есть 235 общих стихов; они охватывают преимущественно речи, которые у Марка не приводятся.

Ветхозаветные цитаты. Иногда ветхозаветные цитаты приводятся в форме идентичной у всех трех синоптиков, хотя и отличающейся как от греческого перевода Ветхого Завета, так и от еврейского оригинала (например, Мф.3:3;Мк.1:3; Лк.3:4; также Мф.11:10; Мк.1:2; Лк.7:27).

Иные сходства. Иногда все три синоптика согласуются в стилистике, лексике и сочетании слов, включающих редкие понятия (например, Мф.9:1–17; Мк.2:1–22;Лк.5:17–39) или просто переходные фразы (например, Мф.8:16; Мк.1:32; Лк.4:40; также Мф.19:13; Мк.10:13; Лк.18:15).

Отсюда ясно, что между синоптическими Евангелиями есть какая-то литературная взаимосвязь. Какая именно? Есть несколько возможностей. Большинство ученых склоняется к такому варианту: из синоптиков первым было написано Евангелие от Марка, То есть Матфей и Лука следовали историческому повествованию Марка, положив его язык за основу своих собственных повествований, приспособив его материалы к своим целям и добавив материалы из других источников, письменных и устных. В пользу этого обычно приводят не только вышеупомянутые моменты, но и следующие доводы. Доводы в пользу приоритета Марка:

Отсутствие совпадений в последовательности материалов между Мф. и Лк. против Мк. Когда Марк и Лука дают разную последовательность материалов, Матфей согласен с Марком. Когда Марк и Матфей дают разную последовательность материалов, Лука согласен с Марком. Таким образом, у нас есть согласования в последовательности Мк-Лк. против Мф. и Мк-Мф. против Лк. Однако нет согласований в последовательности Мф.-Лк. против Мк: Матфей и Лука никогда не согласуются в последовательности против Марка.

Стиль и язык Марка гораздо менее отточены, чем стиль и язык Матфея и Луки. Если считать, что Марк использовал Матфея или Луку, придется сказать, что он сознательно ухудшил стиль, создав более грубое повествование. Такая практика противоречила бы всем известным нам аналогиям из других письменных документов.

Марковы фразы, которые трудны для понимания или могут быть неверно истолкованы, отсутствуют в параллельных местах Матфея и Луки. Например, согласно Мк.2:26, когда Давид вошел в дом Божий, первосвященником был Авиафар. Это противоречит рассказу в 1Цар.21:1–7; Мф.12:3 и Лк.6:3 упоминание про Авиафара опускают. Другой пример: в Мк.10:19 в число заповедей включено «не обманывай». В параллельных местах Мф. и Лк. мы этого не находим: очевидно, Матфей и Лука убрали данную фразу, ибо в число Десяти Заповедей она не входит.

Более негативный образ апостолов у Марка, чем у Матфея и Луки. В ранней церкви все более росло уважение к апостолам, которых стали считать столпами церкви. Матфей и Лука часто смягчают резкие и подчас нелестные высказывания Марка об этих вождях церкви. Например, Матфей пропускает Марко вы высказывания об их жестокосердии (Мк.6:52), неподобающих спорах по поводу главенства (Мк.9:33–37) и неспособности понять учение Иисуса (Мк.9:32). Лука смягчает рассказ Марка об отречении Петра («не знаю этого человека» – Мк.14:71), превращая его в мягкий отказ («не знаю, что ты говоришь» – Лк. 22:60). Лука также убирает резкий упрек Петру: «Отойди от меня, сатана!» (Мк.8:33).

Рассказ об Иисусе несколько более благоговеен у Матфея и Луки, чем у Марка. Естественное развитие почтения по отношению к Иисусу в ранней церкви отражено, например, в следующих деталях. Марк называет Иисуса «Господом» только однажды (Мк.11:3). У Матфея этот титул встречается 19 раз, а у Луки –16 раз. Кроме того, Матфей и Лука убирают или смягчают те места у Марка, где описываются человеческие эмоции Иисуса: огорчение и гнев (Мк.3:5), удивление (Мк.6:6), неразделенная любовь (Мк.10:21). Они также пропускают Маркову ремарку, что друзья Иисуса считали его сумасшедшим (Мк.3:21).

Более поздние Евангелия пропускают фразы, из которых можно сделать вывод, что Иисусу что-то не удалось. Например, Матфей и Лука не повторяют вслед за Марком, что Иисус «не мог уже открыто пойти в город» (Мк.1:45), или «хотел миновать их» (Мк.6:48). Более того, они стараются снять подозрения, что Иисус чего-то не знал. Например, вопросы из Мк.6:38:9:16, 21,33 отсутствуют как у Матфея, так и у Луки; вопросы из 5:9, 30:8:12 и 14:14 отсутствуют у Матфея.

Матфей и Лука добавляют материалы, которые усиливают величие Иисуса. Например, у Марка читаем: «Приносили к нему всех больных и бесноватых... и он исцелил, многих… и изгнал многих бесов» (Мк.1:32, 34). Сравним с Матфеем: «К нему привели многих бесноватых, и он изгнал духов словом и исцелил всех больных» (Мф.8:16). В соответствии с подтекстом упоминания об исцелении «словом» в последней фразе, Матфей несколько раз, рассказывая о чудесах Иисуса, вставляет слово «сразу», тем самым показывая: исцеление произошло немедленно (например, Мф.15:28:17:18). Аналогичным образом, согласно Матфею, смоковница, проклятая Иисусом, засохла тут же (Мф.21:19–20), тогда как Марк указывает, что они увидели ее засохшей лишь на следующий день (Мк.11:20–21).

Разные стадии богословского развития. В ряде мест формулировка Иисусовых слов, предпочтенная Матфеем и Лукой, видимо, отражает более позднюю стадию богословского понимания, чем формулировка у Марка. Например, в притче о злых виноградарях, согласно Мк.12:8, когда хозяин виноградника послал своего сына в виноградник, чтобы получить доход, виноградари, «схвативши его, убили и выбросили вон из виноградника». Матфей и Лука, однако, усматривают в этой притче параллель к тому, что случилось с Иисусом, когда он был распят за пределами городских стен. Соответственно они меняют последовательность фраз: «Они выбросили его вон из виноградника и убили» (Мф.21:39; Лк.20:15).

Эти примеры лучше разбирать с синопсисом в руках: так нагляднее, В принципе, их более чем достаточно, чтобы доказать: ; Марк – самое раннее из синоптических Евангелий; Матфей и Лука, очевидно, использовали его при написании своих Евангелий, время от времени меняя слова в соответствии со своими целями.

Почти столь же распространена научная гипотеза, согласно которой общий материал Матфея и Луки, отсутствующий у Марка, был взят из общего источника. Как мы уже говорили, этот материал охватывает около 235 стихов и содержит преимущественно высказывания Иисуса, хотя здесь есть и небольшие фрагменты повествования (например, рассказ о чудесном исцелении слуги сотника). Ученые обозначают этот гипотетический источник литерой Q (первая буква немецкого слова Quelle, «источник»)²¹. Был ли он письменным или устным? Некоторые исследователи полагают, что он имел хождение только в устной форме. Однако, по мнению большинства, он в какой-то момент был записан, – еще до использования его Матфеем и Лукой. Не исключено, что сначала он появился на арамейском языке, и только потом уже – на греческом. Соответственно происхождение синоптических Евангелий можно представить в виде следующей схемы:

Такова базовая теория синоптических взаимосвязей. Она называется теорией двух источников. Ее много раз дополняли и шлифовали. Скажем, какие источники могли стоять примерно за 300 стихами Матфея, которые не имеют параллелей в других Евангелиях, и за 520 стихами аналогичного материала у Луки²². Что касается последнего, то самый значительный блок материала мы находим в большом центральном разделе этого Евангелия (между Лк.9:51 и 18:14), который содержит много характерных Иисусовых притч: например, о милосердном самарянине, безумном богаче, потерянной монете, потерянной овце, блудном сыне, неверном управителе, судье неправедном, мытаре и фарисее. По мнению некоторых британских ученых XX века (особенно Б.Х. Стритера и Винсента Тейлора), Евангелие от Луки прошло через несколько стадий редакции, причем первоначально оно начиналось со стиха, который теперь содержится в Лк.3:1. Этот ранний Прото-Лука (так его назвали) появился, когда Лука соединил свой особый материал с Q. Впоследствии он узнал про Евангелие от Марка и выпустил расширенную редакцию своего произведения, включив в нее большую порцию Марка. В пользу этой гипотезы можно привести некоторые особенности Луки: например, присутствие сложной хронологической конструкции в Лк.3:1-й (которая кажется уместной для начала Евангелия). И все й же большинство современных исследователей Нового Завета относятся к теории о Прото-Луке скептически.

(ii) Иcтория/анализ/критика форм и последующие разработки

Вскоре после первой мировой войны некоторые исследователи, неудовлетворенные скудостью результатов, которые давала литературная критика, попытались взять другой ракурс. Они сосредоточили свое внимание на периоде передачи учений Иисуса и рассказов о его жизни в течение тех одного-двух поколений, когда они еще циркулировали в устном виде. Несколько немецких ученых (особенно Мартин Дибелиус и Рудольф Бультман) проанализировали и классифицировали жанровые формы устного предания: например, парадигмы (т. е. краткие повествования, кульминирующие в значимом высказывании Иисуса, вроде Мк.3:31–35), рассказы о чудесах, притчи, рассказы об Иисусе, речения от первого лица и легенды.

Помимо этого историки форм попытались реконструировать условия первоначальных христианских общин, в которых впервые произошло бессознательное формирование евангельских материалов. Для этого был введен в оборот термин «место в жизни» (нем. Suz im Leben). Это «место в жизни» включало раннюю миссионерскую проповедь, литургию и катехетическое наставление, а также споры и дисциплинарные меры в раннехристианской церкви.

Плюсы от введения нового подхода сразу дали о себе знать. Ученые больше не рассматривали евангелистов просто как литературных компиляторов, но занялись практическими интересами и нуждами ранней церкви, в которой имели хождение евангельские предания. Ученые поняли: история Иисуса никогда не рассматривалась просто как событие прошлого; в нем скорее видели живую силу, всегда действующую и бросающую вызов жизни последователей Иисуса в настоящем. Такой подход к словам и делам Иисуса накладывал неизбежный отпечаток на их устную передачу.

Исследователи форм отметили, например, что повествования о чудесах Иисуса сохранялись в памяти раннехристианской общины в основном будучи проповедуемы. Такая проповедь включала рассказ о том, как Иисус «ходил, благотворя и исцеляя всех, обладаемых дьяволом» (Деян.10:38). Придерживаясь требований устного стиля и следуя раввинистической модели, первые проповедники описывали чудеса Иисуса с минимумом несущественных деталей относительно времени, места и обстоятельств. Рассказ сводился к кратким заметкам, включающим три фазы: (1) болезнь и состояние страдальца; (2) действие Иисуса как чудотворца; (3) спасительный эффект его власти. Такой лаконизм и концентрация на существенном характерны для большинства синоптических рассказов об исцелениях.

Другие единицы евангельских материалов сохранялись и иногда модифицировались, поскольку ранняя церковь видела их полезность для решения текущих проблем. Исследователи форм напомнили нам, что когда церковь росла и принимала в себя все больше разнообразных членов, она сталкивалась со многими актуальными проблемами. По мере возникновения каждой новой трудности христиане возвращались к воспоминаниям об Иисусе, ища его слова, которые можно было бы применить. Что, например, делать с язычниками, желавшими присоединиться к церкви? По мнению одних, таких язычников сперва надлежало обратить в иудаизм. Значит, было полезно вспомнить, как Иисус относился к неиудеям. Так вот: он не раз с симпатией говорил о самаритянах, а однажды при исцелении слуги римского сотника предложил зайти в языческий дом, – хотя более строгие иудеи посчитали бы это ритуальным осквернением. Более того, Иисус отметил замечательную веру сотника: «Истинно говорю вам: и в Израиле не нашел я такой веры» (Мф.8:10). Такое поведение Иисуса жило в памяти его иудейских последователей и сыграло важную роль при убеждении большинства, что язычников надо принимать как они есть.

Далее. Оказалось трудным убедить часть иудеохристиан, которая настаивала: верность Христу следует сочетать со строгим соблюдением Закона Моисеева. В данной ситуации очень пригодились воспоминания об аналогичных спорах Иисуса с фарисеями: его подход к этим трудным проблемам давал ранней церкви ключ к решению своих споров. Частые воспоминания о полемике, в которую вступал Иисус, породила жанровую форму, которую ученые назвали «парадигмой». Эту модель легко проследить в Евангелиях: событийная канва сведена к минимуму, а акцент при описании ситуации делается на заключительном высказывании Иисуса. Показателен, например, рассказ в Мк.2:23–28. Сначала первое предложение описывает ситуацию: «И случилось ему в субботу проходить засеянными полями, и ученики его дорогою начали срывать колосья» (ст. 23). Далее следует возражение. Его формулировка отражает не только упрек фарисеев в адрес Иисуса, но и критику, которую слышали ранние языкох-ристиане: «Смотри, что они делают в субботу, чего не должно делать» (ст. 24). Иисус отвечает возражением, которое увенчивается ярким речением, впоследствии превращенным церковью в принцип действий: «Суббота для человека, а не человек для субботы. Поэтому Сын Человеческий есть господин и субботы» (ст. 27–28).

Итак, анализ форм углубил наше понимание условий, в которых передавались евангельские материалы до своей письменной фиксации. Не приходится сомневаться: многие слова и события, отраженные в Евангелиях, попали туда не только потому, что они имели место, но и потому что были глубоко востребованы в жизни ранней церкви. Более того, поскольку многие высказывания Иисуса сохранялись преимущественно через проповедь, они подвергались определенной (а иногда и неопределенной) степени модификации с целью вскрыть в них актуальный для церкви смысл. Соответственно, евангельские отчеты об учении Иисуса – не стенограмма, а интерпретация, осуществленная в соответствии с нуждами ранней церкви.

Некоторые историки форм сделали отсюда вывод: такая интерпретация исказила первоначальные смыслы. Однако с их пессимизмом трудно согласиться. Реинтерпретация и развитие не обязательно тождественны деформации. Интерпретацию можно осуществлять и не изменяя первоначальному смыслу, но лишь выявляя актуальность слов Иисуса для церкви.

Кроме того, было несколько обстоятельств, которые мешали христианам попросту выдумывать традиции. Во-первых, долгое время еще были живы свидетели (Лк.1:2), которые не дали бы сложиться полностью искаженной картине. Во-вторых, Иисус, видимо, иногда прибегал к раввинистическому методу обучения, стараясь запечатлеть слова в памяти своих учеников, что тем самым гарантировало высокую степень точности при передаче учения.

Среди научных работ, посвященных древнеиудейским и раннехристианским методам передачи традиции, особенно выделяется выдающееся исследование Биргера Герхардссона «Память и рукопись: устное предание и письменная передача в раввинистическом иудаизме и раннем христианстве»²³. Здесь он отходит от форманализа и делает акцент на предыстории письменных Евангелий. Герхардссон считает: первичная среда для раннехристианской передачи преданий об Иисуса – сама традиция.

Последующие работы Герхардссона, особенно «Происхождение евангельских преданий»²⁴, представляют скандинавскую альтернативу континентальному форманализу. Признавая творческий характер раннехристианской интерпретации, Герхардссон объявляет: «Одно дело серьезно относиться к этим изменениям при передаче материалов, и совсем другое – предполагать, будто ранняя церковь свободно выдумывала предания об Иисусе, вкладывая в уста Иисуса слова раннехристианских пророков и учителей и т. д.»²⁵. Другие исследователи впоследствии разрабатывали идеи Герхардссона на симпозиуме, документы которого изданы под редакцией Генри Уонсброу²⁶.

На то, что евангельские традиции, в основном, аутентичны, указывают и другие соображения. Если вдуматься даже в то, как они отражены в нынешних письменных Евангелиях, станет ясно: широкомасштабное включение посторонних материалов скорее всего не имело место. Возьмем, скажем, притчи Иисуса. Ученые указывают, что в процессе передачи они чуть-чуть модифицировались с целью актуализации. Какой же вывод мы из этого сделаем? Что раннехристианские общины многое выдумали? Совсем наоборот! Мы скорее видим, что церковь стремилась сохранять слова Иисуса. – просто адаптировала их к новым ситуациям. Обратим внимание также на полное отсутствие притч в учении апостолов (см. Книгу Деяний Апостолов и 21 Послание). Это также указывает на то, что евангельские притчи – не создание ранней церкви, но отражение подлинного педагогического метода и вести Иисуса.

Можно провести небольшой тест на предмет того, до какой степени посторонние материалы включались в Евангелия. Как известно, одной из самых влиятельных фигур ранней церкви был апостол Павел. Его послания датируются периодом, в который оформлялись многие евангельские предания. Они полны лаконичных формулировок и духовных прозрений, которые, казалось бы, легко могли быть спроецированы на Иисуса и представлены как слова самого Господа. Но если спросить, сколько раз это произошло, ответом будет: «Ни разу!»

Отметим также, что ученики Иисуса считали своим долгом передать даже непонятные и смущающие слова Иисуса. Например, синоптики содержат места, где Иисус выражает абсолютно нетипичное для своего времени отношение к маленьким детям и животным (Мф.6:26:10:29:18:1–6, 10–14; Мк.9:36–37:10:13–16;Лк.12:6). Ни из чего не видно, что ранние христиане по достоинству это оценили. Для них ребенок ассоциировался скорее с инфантильностью и незрелостью, чем с непосредственностью и чистотой (1Кор.3:1:13:11; Еф.4:14;Евр.5:12–14). Однако евангелисты хотели сохранить верность исторической памяти, а потому воспроизвели случаи общения Иисуса с детьми и его высказывания о животных. Они чувствовали, что, хотя они не понимают такое отношение, для Иисуса оно было очень важно.

Кроме того, мы не раз находим в Евангелиях речения, которые с течением времени все более озадачивали христиан. Вспомним хотя бы такие трудные слова: «Истинно говорю вам: не успеете обойти городов Израилевых, как придет Сын Человеческий» (Мф.10:23); «Истинно говорю вам: есть некоторые из стоящих здесь, которые не вкусят смерти, как уже увидят Царство Божие, пришедшее в силе» (Мк.9:1). Их трудность в том, что они выглядят как предсказания о скором конце века сего, – время шло, а они не сбывались так, как многие ожидали. И христиан это смущало, но они не дали этим словам забыться, но сохраняли их, не поддаваясь искушению изменить или забыть их.

(iii) Богословский анализ отдельных Евангелий

В ответ на излишний скептицизм, к которому порой приводил форманализ, после второй мировой войны некоторые новозаветники переключили внимание с изучения индивидуальных единиц в евангельской традиции на изучение Евангелий как целостных произведений литературных авторов. Эти ученые (Понтер Борнкам, Ханс Концельман, Вилли Марксен и другие) осознали то, что проглядели многие исследователи, сфокусировавшие все внимание на деталях источников: каждое Евангелие обладает своими уникальными литературными качествами, и при экзегезе важно понять основные богословские принципы и цели его автора. Этот метод называется история/анализ редакций». Полностью новым, однако, его нельзя назвать: еще в XIX веке каждый ученый использовал нечто подобное при изучении особенностей каждого отдельного евангелиста.

Очевидно, что при всем сходстве между синоптиками, каждый из них подает евангельскую весть по-своему. Почему? Во-первых, потому что каждый оперировал с несколько разный корпусом устных преданий о словах и делах Иисуса. Во-вторых, у евангелистов была разная читательская аудитория. Соответственно они делали акцент именно на тех сторонах предания, которые, на их взгляд, было особенно важно услышать их читателям. Естественный результат: каждый евангелист, как литературный художник, создал свой собственный, уникальный портрет Иисуса Христа. В любом из наших Евангелий различные составные части объединены в каком-то одном цельном ракурсе. Этот ракурс часто можно видеть в редакторских фразах, которыми соединены элементы повествования.

В сознании большинства читателей Нового Завета складывается картина жизни Иисуса Христа, составленная из элементов всех четырех Евангелий. В следующей главе мы и сами попробуем вкратце сделать такой набросок. А пока рассмотрим каждое Евангелие в отдельности. Каков вклад каждого из авторов в наше понимание личности и жизни Иисуса Христа?

(а) Евангелие от Матфея. Судя по многим особенностям Евангелия от Матфея, оно было написано с целью убедить иудейских читателей: Иисус – их царственный Мессия. Сначала идет генеалогия, начинающаяся с Авраама, которого иудеи рассматривали как «отца верных». Она прослеживает происхождение Иисуса от Авраама через Давида и всех последующих царей Иуды. Младенец рождается в Вифлееме, городе Давида. Ему, как царю иудейскому, поклоняются пришедшие с востока мудрецы (2:1). Как царственный наставник своего народа, Иисус формулирует в своем «инаугурационном обращении» (Нагорная проповедь, гл. 5–7) черты и характер, которыми должны обладать граждане его страны.

Многие материалы, присутствующие только в Евангелии от Матфея, имеют отношение к иудеям и исполнению ветхозаветных пророчеств. Например, все Евангелия упоминают о давиди-ческом происхождении Иисуса, но Матфей подчеркивает его больше остальных. Среди его особенностей – свидетельства двух слепых (9:27), толпы (12:23), ханаанеянки (15:22), народа при триумфальном входе в Иерусалим (21:9), детей в храме (21:15). Все эти люди видят в Иисусе Сына Давидова. Из всех евангелистов только Матфей говорит об Иисусе как о царе двенадцати колен Израилевых (19:28), как о том, кто будет править царством, приготовленном от сотворения мира (25:34). Одним словом, особая цель Матфея – показать, что Иисус есть законный наследник царского дома Давида.

При этом Матфей очень специфически апеллирует к ветхозаветным пророчествам. Конечно, все четыре евангелиста время от времени цитируют пророчества, которые считают исполнившимися в Иисусе. Но у Матфея мы находим девять дополнительных пророческих текстов-доказательств, которые он осмысляет с тем характерным буквализмом, который особенно привлекал читателей из иудейской среды. Он находит в Ветхом Завете намеки на рождение Иисуса от девственницы (1:22–23), на возвращение из Египта (2:15), на плач об убитых детях вифлеемских (2:17–18), на пребывание Иисуса в Назарете (2:23), на проповедь Иисуса в Галилее (4:14–16), на взятие Иисусом на себя людских болезней и недугов (8:17), на желание Иисуса избежать народных волнений (12:17–21), на характерный для Иисуса способ учить притчами (13:35), на покупку поля горшечника (27:9–10). Все это призвано показать: миссия Иисуса не была случайной и хаотичной, но являлась частью упорядоченного целого, входившего в Промысел Божий.

Есть в Евангелии от Матфея и целый ряд других характерных особенностей (например, его любовь к числу три)²⁷. Однако сказанного достаточно, чтобы понять: многие черты этого Евангелия делали его особенно привлекательным для иудеев и иудео-христиан.

(б) Евангелие от Марка. Евангелие от Марка явно ориентировано на неиудейскую аудиторию (возможно, конкретно на римлян). Евангелист переводит арамейские и еврейские фразы и имена: например, «Воанергес» (3:17), «талита кум» (5:41), «эффа-та» (7:34), «Абба» (14:36), а также крик богооставленности с креста (15:34). Еще важнее то, что он снабжает греческие выражения латинскими эквивалентами. Например, он сообщает читателям, что две монетки, положенные бедной вдовой в храмовую сокровищницу, были эквивалентом одного римского кодранта (« лат. quadrans, 12:42). Он определяет «двор» Пилатова дворца как «преторий» (= лат. praetorium, 15:16). Ясно, что такая информация была интересна прежде всего римским читателям.

Евангелист сосредоточивает основное внимание не на том, что Иисус говорил, а на том, что он делал. Соответственно большая часть его повествования посвящена не речам, а событиям. Рассказывая о делах Иисуса, он передает впечатление живости, энергичности. Например, в этом, самом коротком из всех, Евангелии, греческое слово «эутюс» («тотчас») встречается более 40 раз (в 16 небольших главах!). Евангелие от Марка открывается рассказом о крещении Иисуса Иоанном Крестителем (Мк.1:4–11), после чего переходит к началу общественного служения Иисуса, Примерно четверть всего Евангелия занимают события последней недели жизни Иисуса, завершающиеся распятием и воскресением.

Никакое другое Евангелие не передает так четко полноту человеческой природы Иисуса. Как мы уже говорили, Иисус время от времени задает вопросы (явно с целью получить информацию!) и выказывает такие человеческие эмоции, как печаль, гнев и изумление. Он засыпает от усталости (4:38) и говорит, что хотя он и Сын, но все же не знает о назначенном Отцом времени (13:32).

Однако было бы глубокой ошибкой полагать, будто Марк считал Иисуса обычным человеком. Наоборот, сквозь все его Евангелие красной нитью проходить свидетельство о богосыновстве Иисуса. Начиная со вступительных слов («Начало доброй вести об Иисусе Христе, Сыне Божьем») Марк вводит данную тему неоднократно. Например, Иисуса называют «Сыном Божьим» одержимые (3:1:5:7), вопрос об этом задает первосвященник (14:61), а в конце жизни Иисуса сотник восклицает: «Истинно этот человек был Сын Божий!» (15:39). Добавим к этому глас с неба при крещении: «Ты – Сын мой, Возлюбленный» (1:11). И глас с неба при преображении: «Это – Сын мой, Возлюбленный; слушайте его» (9:7). У Марка Иисус, как Сын Божий, знает происходящее в людских сердцах, а также обстоятельства жизни людей (2:5,8:8:17:9:33–35:12:15, 44); Иисус предвидит и предрекает будущее, как свое собственное (10:32–33), так и будущее других людей (10:39:14:27) и общин (13:1–8).

В самых ранних рукописях Нового Завета Евангелие от Марка неожиданно заканчивается на 16:8 словами: «...ибо они боялись». Стихи 9–20 представляют собой достаточно раннюю попытку придать тексту более или менее завершенную концовку.

Чем объяснить эту особенность Евангелия? Может быть, завершить свое произведение Марку помешала смерть? Или первоначальная концовка попросту потерялась? К сожалению, на сей счет можно лишь строить догадки.

(в) Евангелие от Луки. Евангелие от Луки написано с целью привлечь в христианство образованных греческих читателей вроде Феофила, которому оно посвящено (1:3–4). Судя по всему, оно рассчитано на неиудейскую читательскую аудиторию. Например, цитат из Ветхого Завета относительно мало: для большинства неиудеев это была книга странная и почти незнакомая. По той же причине Лука редко обращается к аргументам от пророчества. Более того, Лука не использует еврейское слово «рабби», а, единственный из всех новозаветных авторов, прибегает к классическому греческому эквиваленту (epistatee), означающему «наставник» (5:5:8:24, 45:9:33, 49:17:13). В тех местах, где у Марка стоит еврейское слово «аминь», Лука подставляет греческий аналог со значением «истинно»²⁸.

Лука включает детали, отражающие доброту Иисуса и его заботу о людях любых народов и классов. Он подчеркивает универсальные аспекты миссии Иисуса. В отличие от Матфея, начавшего родословную Иисуса с Авраама, Лука начинает ее с самого Адама (3:23–38). Подобно другим синоптикам, Лука применяет к служению Иоанна Крестителя слова Исайи 40:3 («глас вопиющего в пустыне: «Приготовьте путь Господу"»; Лк.3:4), но, в отличие от Матфея и Марка, приводит цитату в более полном виде, включая слова «и узрит всякая плоть спасение Божие». Это один из нескольких отрывков, в которых Лука указывает на предоставленную язычникам возможность принять благую весть (ср. 2:32; 24:47).

Только Лука припоминает, что Иисус положительно отзывался о презиравшемся народе самаритян (10:30–37:17:11–19). Рассказывая о поручении, данном двенадцати апостолам, Матфей пишет, что Иисус сделал оговорку: «На путь к язычникам не ходите... но идите к погибшим овцам дома Израилева» (Мф.10:5–6). Лука о подобных ограничениях не упоминает (9:2–5). Евангелие от Луки также более подробно, чем другие синоптики, останавливается на роли женщин и новой значимости, которую они обрели как ученики Иисуса (7:36–50:8:3; 10:38–42).

Другая особенность Третьего Евангелия позволяет многим современным экзегетам называть его «социальным евангелием». В самом деле, Лука подробно останавливается на гуманности Иисуса, его глубоком сочувствии к беднякам, изгоям и угнетенным. Согласно Матфею, в завершение Нагорной проповеди Иисус сказал: «Будьте совершенны... как совершен Отец ваш небесный» (Мф.5:48). Параллельное место у Луки гласит: «Будьте милосердны, как милосерден ваш Отец» (6:36). Первая заповедь блаженства у Матфея звучит так: «Блаженны нищие духом, ибо их есть Царство Небесное» (Мф.5:3). У Луки несколько иначе: «Блаженны вы, нищие, ибо ваше есть Царство Божие» (6:20). Только Лука добавляет к заповедям блаженства ряд «горе вам» в адрес богатых и пресыщенных (6:24–26). Только Лука упоминает, что однажды Иисус сказал человеку, пригласившему его на обед:

Когда делаешь обед или ужин, не зови друзей твоих, ни братьев твоих, ни родственников твоих, ни соседей богатых, чтобы и они тебя когда не позвали, и не получил ты воздаяния. Но когда делаешь пир, зови нищих, увечных, хромых, слепых. И блажен будешь, что они не могут воздать тебе, ибо воздастся тебе в воскресении праведных (14:12–14).

У Луки мы часто находим призывы к подаянию и добровольной бедности (6:20:12:33:14:33:16:25). Только здесь сообщается о публичном отречении Закхея от своей прежней нечестности как сборщика податей (19:8). Только Лука говорит о фарисеях как о «любителях денег» (16:14).

И наконец, отметим высокое качество литературного стиля Луки. Из всех четырех евангелистов он особо выделяется как человек широкой культуры, пишущий на изысканном греческом языке. Как блестящий литературный мастер, он создал «самую прекрасную книгу в мире» (Эрнест Ренан).

(г) Евангелие от Иоанна. Четвертое Евангелие отличается от синоптиков стилем, содержанием и богословскими акцентами.

1) Стиль. Из всех четырех Евангелий Евангелие от Иоанна -одновременно самое простое и самое глубокое. Словарный запас Иоанна гораздо меньше, чем у других евангелистов, но с помощью повторов ключевых слов и фраз он создает впечатляющую, даже величественную картину. Среди его характерных слов, которые он использует много раз, – «любовь», «истина», «свет», «свидетельство», «грех», «суд» и «жизнь». Его синтаксические конструкции очень простые, чуть ли не детские, и ему явно нравится соединять предложения словами «и» или «потом». В то же время его способность создавать литературный образ поразительна: вспомним хотя бы Никодима (гл. 3), самаритянку (гл. 4), слепорожденного (гл. 9) или Пилата (гл. 19)

2) Содержание. Значительную часть Четвертого Евангелия составляют речи Иисуса. Это не индивидуальные речения или даже собрания речений (как в Нагорной проповеди); каждая из них разрабатывает какую-то одну тему. Более того, в Иоанновы речи часто вклиниваются вопросы и возражения слушателей (особенность, отсутствующая у синоптиков).

Отметим фундаментальную разницу между Иоанном и синоптиками в плане хронологии и географии. У синоптиков Иисус действует преимущественно в Галилее и, поскольку они упоминают лишь одну Пасху, может сложиться впечатление, что служение Иисуса продолжалось меньше года. Иоанн упоминает не менее трех Пасх во время служения Иисуса (2:13, 23; 6:4:12:1) и о четырех путешествиях Иисуса в Иерусалим, предваряемых проповедью в Иудее.

Ученые расходятся в оценке историчности Иоаннова повествования. С одной стороны, очевидно, что четвертым евангелистом руководили богословские, а не чисто исторические интересы. Откроем хотя бы первую главу. Уже в ней мы видим довольно полную информацию относительно представлений учеников о своем наставнике. Иоанн осуществляет это с помощью семи титулов, данных Иисусу: Слово (Божие). Агнец Божий, Рабби (или Учитель), Мессия (или Христос), Царь Израилев, Сын Божий и Сын Человеческий. Сопоставление с другими Евангелиями показывает, что эти титулы появились не сразу, а в разное время, в период начала служения Иисуса или даже после Воскресения. Более того, осознание их значения было результатом долгого процесса.

С другой стороны, анализ той же первой главы доказывает, что евангелист отразил и ценные исторические сведения, которые в синоптиках не сразу заметны. Например, мы узнаем, что первоначально Петр, Андрей, Иоанн, Нафанаил и Филипп – возможно, даже сам Иисус! – были последователями Иоанна Крестителя. И что перемена имени «Симон» на «Петр» произошла не в Кесарии Филипповой (как считает Мф.16:18), а гораздо раньше (что видно также из Мк.3:16 и Лк.6:14).

В последние десятилетия библеисты все более склонны признавать, что в Четвертом Евангелии сохранены независимые воспоминания о служении Иисуса в Иудее и Иерусалиме, дополняющие информацию синоптиков о его служении в Галилее. При тщательном прочтении синоптиков мы также можем уловить намеки, что Иисус был в Иерусалиме довольно долго, или бывал там в период своего служения несколько раз, а не только на Страстной неделе. Вспомним, например, плач Иисуса над нераскаянным Иерусалимом: «Иерусалим, Иерусалим... сколько раз хотел Я собрать детей твоих, как птица собирает птенцов своих под крылья, и вы не захотели!» (Мф.23:37; Лк.13:34). Это ясное указание на более ранние посещения города и попытки приобрести там учеников.

3) Богословские акценты. Богословские акценты Четвертого Евангелия иные, чем у синоптиков. Евангелист Иоанн начинает не с генеалогии Иисуса, а с предсуществования Слова Божьего, которое, будучи источником жизни и света для всего творения (1:1–4), воплотилось в Иисусе Христе (1:14). На протяжении всего Евангелия Иоанн изображает миссию Иисуса как кульминацию самооткровения Бога, несущего верующим свет, который состоит в высшей истине (8:12–32), и жизнь, которая состоит в духовном единстве с Богом (17:22–23; 20:31).

Четвертое Евангелие уделяет огромное внимание личности Иисуса. Хотя и более ранние Евангелия сохраняют высказывания Иисуса, отражающие высокое самосознание («Говорю вам, что здесь – нечто больше, чем храм... нечто большее, чем Соломон» Мф.12:6,42), этот аспект его учения в них не подчеркивается. В Четвертом Евангелии Иисус свободно говорит от первого лица, например: «Я – хлеб жизни» (6:35), «Я – свет миру» (8:12), «Я -воскресение и жизнь» (11:25), «Отец и Я – одно» (10:30).

На основании стиля, содержания и богословия Евангелия от Иоанна можно заключить: перед нами глубоко индивидуальный портрет личности и жизни Иисуса. Если синоптики передают высказывания Иисуса достаточно близко к их первоначальному языку и форме, четвертый евангелист, излагая речи Иисуса, более свободно использует свой собственный образ мысли и язык. Однако тот факт, что Евангелие от Иоанна скоро заняло свое место подле синоптиков, означает, что ранняя церковь сочла исполнившимся обетование Иисуса, как оно изложено у Иоанна: «Дух Святой... научит вас всему и напомнит вам все, что я говорил вам» (Ин.14:26).

(iv) Датировка и авторство

Кто и когда написал Евангелия? Этого вопроса мы пока не касались, но об этом и мало известно. Евангелия – произведения анонимные. Их заголовки отражают лишь мнение более позднего предания, хотя, конечно, есть высокая вероятность, что такие предания содержат как минимум существенный намек на личность евангелистов. Впрочем, иногда на основании самого текста Евангелий можно усомниться в полной правоте преданий.

(а) Евангелие от Матфея. По церковному преданию, автором был апостол Матфей. Это сомнительно: с какой стати Матфею, свидетелю событий, столь покорно следовать рассказу Марка, который свидетелем не был? Проблему пытались решить по-разному. Согласно одной из гипотез, Матфей составил сборник высказываний Иисуса (возможно, на арамейском языке). Затем этот сборник перевели на греческий, в результате чего появился тот самый источник, который современные ученые обозначают литерой q. Соответственно Первое Евангелие – произведение неизвестного нам христианина, который использовал Евангелие от Марка, Матфеев сборник, а также другие особые источники. Имя Матфея впоследствии было перенесено со сборника речений на полное Евангелие.

(б) Евангелие от Марка. Согласно преданиям, отраженным у нескольких отцов церкви II и III веков, Евангелие от Марка передает то, что Иоанн Марк (Деян.12:12,25:15:37) записал в Риме, слушая проповеди Петра. Разговорный стиль и красочное описание событий, в которых активно участвовал Петр или которые должны были представлять для него особый интерес (например, Мк.1:16–20:1:29–3:1:1:35–38:14:27–31, 32–42, 54,66–72). действительно производят впечатление взятых непосредственно из воспоминаний Петра. Более того, в 1:36 ученики названы «Симон и его спутники»; в 16:7 женщинам поручено сказать «его ученикам и Петру», что воскресший Христос впереди них пойдет в Галилею.

(в) Евангелие от Луки. Ранняя традиция считает Луку уроженцем Антиохии Сирийской и указывает, что он стал христианином в первые десятилетия распространения церкви среди язычников. Павел сообщает, что Лука был врачом (Кол.4:14), и эта информация вполне согласуется с хорошим литературным языком, которым написаны оба произведения Луки (Евангелие и Деяния). Не будучи сам учеником Иисуса, Лука опирался на информацию о нем, взятую у других людей. По его словам, он про явил усердие, разыскивая очевидцев служения Иисуса (Лк.1:1–4).

(г) Евангелие от Иоанна. Евангелие от Иоанна называет своим автором «ученика, которого любил Иисус» (Ин 21:20, 24). Судя по другим отрывкам, где употребляется то же выражение (13:23:19:26:20:2:21:7), имеется в виду, очевидно, Иоанн, сын Зеведея. С таким выводом соглашается раннее и широко распространенное христианское предание. Однако не все так просто: легко видеть, что в написании участвовали и другие люди. Отметим хотя бы слова в завершение Евангелия: «Мы знаем, что свидетельство его истинно» (21:24). Вопросы вызывает и тот факт, что Книгу Откровения, также приписываемую некоему Иоанну (Откр.1:1, 4, 9; 22:8), отличает совершенно иной стиль. Одним словом, простых решений вопроса об авторстве нет. Есть вероятность, что в Четвертом Евангелии сохранены палестинские воспоминания о служении Иисуса. Но предание говорит, что оно было написано в Эфесе (в конце I века).

Как быть с датировкой синоптиков? Ученые спорят. На некоторых производит впечатление неожиданная концовка Деяний Апостолов: мы так и не узнаем, чем закончился для Павла суд, которого он ожидал в Риме. Вполне возможное объяснение со стоит в том, что, когда Лука дорабатывал текст Деяний, суд еще не состоялся. В этом случае Деяния можно датировать приблизительно 63 годом н. э., а Евангелие от Луки приблизительно 61 годом. Соответственно Марк, один из источников Луки, должен был возникнуть еще раньше (где-то в конце 50-х).

Однако не все согласны, что Деяния были опубликованы вскоре после последнего события, которое они описывают. Эти ученые обычно датируют Евангелие от Луки 70-ми или 80-ми годами. Марк же, по их мнению, работал в конце 60-х.

С датировкой Евангелия от Матфея дело обстоит еще сложнее. Мы можем лишь сказать, что оно появилось позже, чем Евангелие от Марка. Согласно гипотезе большинства, оно было написано незадолго до падения Иерусалима в 70 году или веко ре после него.

Резюме. На протяжении многих лет научное исследование Евангелий фокусировалось на различных стадиях передачи слов и дел Иисуса. Иисус учил в основном по-арамейски, хотя иногда, очевидно, говорил и по-гречески. Будучи переведены с арамейского языка на греческий, его высказывания продолжали передаваться в устной форме. Аналогичным образом передавались и рассказы о делах Иисуса во время его общественного служения. О словах и делах Иисуса вспоминали его ученики и спутники, тем самым предоставляя церкви руководство в вероучительных, литургических и практических вопросах.

В процессе передачи материалы несколько модифицировались с целью вскрыть их значение для новых ситуаций. По прошествии одного-двух поколений после проповеди Иисуса и на основе воспоминаний, сохранившихся в церквях Палестины (и за ее пределами), каждый из четырех евангелистов изложил в письменной форме «Евангелие» (т. е. «добрую, благую весть»). Между этими Евангелиями существуют некоторые отличия. Отличия обусловлены двумя главными факторами: евангелисты включили разные формулировки слов и дел Иисуса; каждый евангелист подчеркивал то, что считал наиболее полезным для своих читателей, а потому отбирал именно такие предания, которые соответствовали его замыслам. Вместе с тем в главном Евангелия согласны. Причина состоит в том, что они суть не просто творческие выдумки, но восходят к реальной исторической личности, произведшей огромное впечатление на своих учеников. Кроме того, синоптические Евангелия согласны во многих разделах потому, что между ними есть литературная взаимосвязь: первый и третий евангелисты использовали Евангелие от Марка, а также общий источник (Q), содержавший преимущественно учения Иисуса.

Каждый евангельский отрывок можно рассмотреть в двух ракурсах. С одной стороны, какую цель преследовал евангелист, включая этот материал? С другой стороны, какую функцию в жизни церкви играл этот материал в период своей устной передачи? Только анализируя Евангелия на этих двух уровнях, можно более полно постигнуть третий уровень – уровень, на котором все основано. А именно, земную жизнь Иисуса, его слова и дела.

Очевидно, что Евангелия – не дословный журналистский репортаж о вчерашнем происшествии. Они не фотографии и не стенограммы. Они суть четыре портрета-интерпретации, каждый из которых имеет свои особенности, а взятые в совокупности! дают нам по-разному и с разных сторон увидеть, что говорил и делал Иисус.

Послания апостола Павла также несут свидетельство о некоторых событиях жизни и служения Иисуса Христа. Павел, наверное, никогда не видел Иисуса во плоти, но, благодаря знакомству с Петром, Иаковом и другими руководителями Иерусалимской церкви, у него была информация о жизни и учении Иисуса. В разных местах Посланий (написанных в конце 50-х – начале 60-х годов) он включает исторические сведения об Иисусе, – гораздо больше сведений, чем обычно думают.

Сведения Павла не ограничивались тем голым фактом, что Иисус существовал. Павел имел четкое представление об истории его жизни, причем проводил четкую грань между высказываниями Иисуса по этическим проблемам и своими собственными высказываниями (1Кор.7:10–12). Павловы Послания не только цитируют евхаристические слова Иисуса (1Кор.11:23–25), но и содержат довольно много аллюзий на речения Иисуса. Настолько много, что некоторые ученые даже высказывали гипотезу, что Павел располагал каким-то сборником Иисусовых речений²⁹.

Как оценить значение Павлова знания об Иисусе? Историки находят существенным, что Павловы послания подтверждают общие черты евангельского портрета.

Помимо четырех Евангелий, включенных в Новый Завет, были написаны многие другие Евангелия до (см. Лк.1:1) и после канонических. Особенно активно создавались эти неканонические евангелия в послеапостольский век. Из писаний отцов церкви мы знаем названия примерно сорока таких евангелий. В более или менее полной форме до нас дошел текст около дюжины из них³⁰.

Одно из самых старых. Евангелие от Фомы, было написано в первой половине II века н. э. Сначала нашли три небольшие фрагментарные греческие рукописи (Р.Оху 1, 654, 655). Затем в 1945 году обнаружился и полный текст на коптском языке. Это важное археологическое открытие было сделано на месте древнего Хенобоскиона в Верхнем Египте. (Сейчас там расположен город Наг-Хаммади.) Всего было найдено 14 кодексов, хранившихся в большом кувшине. Они содержали более сорока (преимущественно гностических) текстов, практически все из которых были ранее не известны³¹.

В отличие от канонических Евангелий, Евангелие от Фомы не содержит повествовательной канвы. Оно состоит из 114 речений («логий»), приписанных Иисусу. Некоторые из них похожи на те, что мы знаем по каноническим Евангелиям, остальные носят совсем другой характер. Например, логия 28: «Иисус говорит: Город, построенный на высоком холме [и] укрепленный, не может пасть и не может укрыться» (ср. Мф.5:146). Логия 100: «Иисус говорит: Отдайте кесарю кесарево, Богу Богово, а мне -мое» (ср. параллель к первым двум фразам в Мф.22:21 и Лк.20:25). Логия 102 не имеет параллелей в Новом Завете, но напоминает одну из басен Эзопа: «Иисус говорит: горе фарисеям, ибо они подобны собаке, спящей на кормушке быков: и сама не ест, и быкам не дает». А вот логия 77, совершенно не похожая ни на один из материалов канонических Евангелий: «Разруби дерево, я – там. Подними камень, и ты найдешь меня там». Такой пантеизм предполагает, что Иисус в каком-то смысле смешан с материей мира. Аналогичным образом, совершенно нехарактерна для Иисуса загадочная логия 105: «Иисус говорит: того, кто знает отца и мать, назовут сыном блудницы»; а также антифеминистская логия 114, завершающая это евангелие («Иисус говорит... Всякая женщина, делающая себя мужчиной, войдет в царство небесное»).

Среди кодексов Наг-Хаммади в 1945 году было найдено также неканоническое Евангелие от Филиппа. В кодексе П, в котором оно сохранилось, оно идет за Евангелием от Фомы. Его коптский текст (ок. 350 н. э.) скорее всего представляет собой перевод греческого подлинника, созданного во II или Ш веке. В отличие от любого из канонических Евангелий, это компиляция размышлений о проблеме спасения, свободно связанных определенными фразами. Оно цитирует пять высказываний Иисуса из Матфея и три из Иоанна, а также приводит восемь кратких и загадочных, «новых» высказывания Иисуса. В число нескольких неканонических рассказов об Иисусе входят следующие: (а) его способность изменять свой облик в зависимости от того, кому он себя открывает (57:28 – 58:10); (б) каждую из трех его спутниц зовут Марией (59:6–11), но лишь Мария Магдалина получает от него много поцелуев (63:22 – 64:2); (в) результатом смешения семидесяти двух цветов получается бочка белого цвета (63:25–30). Повсюду мы видим переклички с влиятельным в ту пору учением Валентина, гностического богослова II века (см., например, восстановление первоначальной андрогинной природы Адама).

Некоторые апокрифические евангелия были написаны в поддержку еретических идей, получивших распространение в отдельных частях ранней церкви. Другие были предназначены удовлетворить любопытство христиан постапостольской церкви относительно тех аспектов жизни Иисуса, о которых в четырех канонических Евангелиях сказано мало или вовсе не сказано. В частности, людей интересовало: каким было детство и отрочество Иисуса? В отсутствие исторической информации воображение благочестивых христиан разгулялось. Сначала они воображали, что могло произойти, потом воображали, что это действительно произошло, – и в результате появились тексты, которые мы называем Евангелиями Детства. В литературном плане они оставляют желать лучшего, а исторической ценности лишены.

Из Евангелий Детства особое распространение получили два: Книга Иакова («Протоевангелие Иакова») и «Сказание Фомы, израильского философа, о детстве Христа» (ученые называют его Фоминым Евангелием Детства). Первое из них – в высшей степени приукрашенный рассказ о событиях, связанных с Рождеством. Второе – сборник фольклорных рассказов о том, что происходило с Иисусом, когда ему было от 5 до 12 лет. Начинается оно с того, как однажды субботним днем пятилетний Иисус играл с другими детьми у брода через ручей, делая куличики. После того, как Иисус смастерил из мягкой глины двенадцать воробьев, он хлопнул в ладоши, и они полетели, щебеча!

Когда Иисусу было шесть лет, его мать дала ему кувшин и послала к колодцу за водой. В толпе у колодца он споткнулся, и кувшин разбился. Но Иисуса это не смутило. Он развернул одежду, которая была на нем, наполнил ее водой и принес матери.

Когда Иисусу было восемь лет, он помогал Иосифу, своему отцу, в плотницком ремесле. Пришел заказ от одного богача сделать кровать. Случайно Иосиф неровно распилил кусок дерева, и в результате одна перекладина оказалась короче другой. Иосиф растерялся и не знал, что делать. Иисус проинструктировал: «Положи рядом оба куска так, чтобы они лежали ровно тем концом, который обращен к тебе». Иосиф послушался. Тогда Иисус встал у другого конца, взял короткую перекладину и вытянул ее, сделав равной другой.

В некоторых других историях, содержащихся в Фомином Евангелии Детства, Иисус выглядит капризным и вздорным. Например, такой рассказ: однажды к Иосифу пришел школьный учитель по имени Закхей и предложил обучать Иисуса, начиная с алфавита. Он показал Иисусу все буквы, от альфы до омеги. Но в ответ услышал: «Куда тебе, не знающему природы альфы, учить остальных бете? Ты, лицемер, сначала скажи, что такое альфа, если знаешь. И тогда уже поверим тебе про бету». И Иисус начал спрашивать учителя про первую букву алфавита, а тот оказался не в состоянии ответить.

Или такой случай: однажды, когда Иисус шел через деревню, к нему подбежал какой-то мальчик и ударил его в плечо. Иисус страшно рассердился: «Конец твоему пути!», – и мальчик тут же упал наземь и умер.

Что может сказать историк об этих и других подобных рассказах? В первую очередь следующее: они предполагают существование четырех канонических Евангелий. Они больше говорят об интересах и ментальности неизвестных христиан, чья бурная фантазия производила на свет такие тексты, чем о самом Иисусе. Порой можно услышать, что апокрифы – это якобы «исключенные книги Библии». Однако непредвзятому читателю хватит и беглого взгляда на эти евангелия и их особенности, чтобы понять: никто их из Библии не исключал, они сами себя исключили³². (См. также Приложение: «Формирование новозаветного канона».)

В греко-римском мире пользовались несколькими календарными эрами. наиболее распространенной была эра ab urbe condita (a.u.c.), то есть «от основания города» (Рима)³³. В первой половине vi века н. э. новый метод исчисления был предложен скифским монахом дионисием. возможно, он был не большого роста, ибо обычно его называют дионисием малым. глубоко уважаемый как богослов, математик и астроном, Дионисий предложил брать за отправную точку рождество иисуса христа. в соответствии с этой эрой, годы стали обозначать буквами a.d. (лат. Anno Domini, т. е. «года господа»). ко временам карла великого (ок. 800 н. э.) система дионисия уже вытеснила эру ab urbe condita³⁴. К сожалению, однако, Дионисий ошибся в своих расчетах как минимум на четыре года. ирод великий умер в 4 году до н. э., а значит, рождество имело место даже раньше. (о том, насколько раньше, мы поговорим чуть ниже.) к тому моменту, когда ошибку дионисия обнаружили, было уже поздно ее исправлять: она попала уже во многие документы.

Следует отметить, что нулевого года не существует. поэтому между 1 годом до н. э. и 1 годом н. э. прошел всего один гражданский год, а, к примеру, между 4 годом до н. э. и 4 годом н. э. прошло семь лет.

Для историка особый интерес в жизни Иисуса представляют три даты: рождения, крещения (и начала общественного служения) и распятия. Если их установить, мы получим хорошие хронологические ориентиры. К сожалению, евангелия дают нам очень мало информации для точного определения этих важных дат, а подчас их информация еще и противоречива. поэтому полная уверенность невозможна.

Новый завет не дает точной информации о годе, месяце и дне рождества. Один из немногих хронологических ориентиров состоит в информации, что иисус родился еще при жизни Ирода Великого. Согласно Мф.2:1–9, Ирода встревожил приход мудрецов с востока, спрашивавших, где родился царь иудейский. на основании данных Иосифа Флавия мы можем высчитать, что ирод великий умер вскоре после лунного затмения 13 марта 4 года до н. э. (Иудейские древности 17.6.4). Значит, Иисус родился раньше. но насколько раньше? ответить на этот вопрос очень трудно. Матфей и Лука рассказывают о событиях, которые про изошли между рождением иисуса и смертью ирода, включая принесение младенца во храм спустя 40 дней после рождения, посещение мудрецов, бегство в египет, убийство всех детей в возрасте до двух лет в Вифлееме и окрестностях (мф 2:16). В какой бы последовательности ни располагать эти события, на них должно было уйти, по меньшей мере, два-три месяца³⁵. по этому иисус родился, самое позднее, в декабре 5 года до н. э. или январе 4 года до н. э. Но это могло быть и, скажем, двумя годами раньше (Мф.2:16).

Обычай праздновать 25 декабря в качестве даты Рождества возник лишь в III – IV веке. До этого праздновали 6 января как время посещения волхвов. Согласно Луке (2:1–20), Иисус родился, когда иудейские пастухи были ночью на улице. Поскольку дождливый сезон в Палестине обычно начинается в декабре, едва ли это был месяц Рождества. Каким именно был этот месяц, мы не знаем. По одной из гипотез, выбор 25 декабря был связан с языческим праздником Dies SoilsInvicti («Днем Солнца Непобедимого»). Она не доказана, но, в принципе, возможно, что ранняя церковь стала праздновать Рождество в эту дату, чтобы дать христианам альтернативный праздник вместо того, который справлялся в честь бога солнца (часто отождествлявшегося с Митрой).

Примерную дату крещения можно попытаться установить на основании нескольких данных. Во-первых, согласно Луке, Иоанн Креститель начал проповедовать в пустыне «в пятнадцатый год правления императора Тиберия» (Лк.3:1). Казалось бы, сказано ясно и недвусмысленно. Однако не все так просто: сначала Тиберий несколько лет был соправителем Августа, а полнотой императорской власти был облечен лишь 17 сентября 14 года (т. е. после смерти Августа). Учитывает ли Лука период соправления? Если нет, то пятнадцатый год правления Тиберия – 29 год н. э. Но тут есть дополнительная сложность: в Сирии обычно отсчитывали годы правления от 1 октября. Соответственно второй год правления Тиберия начался 1 октября 14 года н. э. а пятнадцатый продолжался с 1 октября 27 года н. э. по 30 сентября 28 года н. э. Если же Лука учитывает период сопрааления, надо сдвигать время на более ранний срок.

В Евангелиях можно найти два других хронологических ориентира, каждый из которых, впрочем, недостаточно конкретен. Сообщив о крещении Иисуса, Лука вскоре пишет: «Иисусу было около тридцати лет, когда он начал свое служение» (Лук. 3:23).

Если Иисус родился около 5/4 года до н. э., то речь примерно о 26/27 годе н. э.

В Евангелии от Иоанна описан эпизод, который имеет место вскоре после крещения Иисуса и во время Пасхи: иудеи говорят, что реконструкция храмового комплекса шла 46 лет (Ин.2:20). Согласно Иосифу Флавию, Ирод Великий начал работу по реконструкции храма в восемнадцатый год своего правления (т. е. в 20/19 до н. э.; см. Иудейские древности 15.11.1). Тогда 46-й год – это 27/28 год н. э.

Как видим, информация несколько противоречивая. Очевидно, Иисус крестился и вышел на проповедь где-то между 26 и 28 годом н. э. Можно условно говорить, например, о начале 27 года н. э.

Продолжительность служения Иисуса и соответственно год смерти можно сосчитать по числу Пасх, прошедших после времени крещения. Как мы уже говорили, если бы мы располагали только синоптиками, можно было бы предположить, что служение Иисуса длилось не больше года. Однако Иоанн упоминает как минимум о трех Пасхах (2:13:6:4:13:1), причем весьма вероятно, что праздник, упомянутый в Ин.5:1, также был Пасхой. Если так, то за время служения Иисуса истекли четыре Пасхи (на последнюю он умер).

Если Иисус крестился, скажем, в начале 27 года н. э., то его первая Пасха пришлась на апрель этого года, а умер он весной 30 года н. э. (Ученые, которые не находят в Ин.5:1 намека на Пасху, датируют смерть Иисуса 29 годом н. э.)

Хронологию Страстной недели осложняет разнобой в датировке Тайной вечери. Согласно Ин.13:1 и 29, Тайная вечеря состоялась до праздника Пасхи. Синоптики, однако, считают Тайную вечерю пасхальной (Мф.26:19; Мк.14:12;Лк.22:13).

О том, как решать эту проблему, ученые много спорили. Есть три главные возможности: (1) синоптики правы, а Иоанн ошибается; (2) Иоанн прав, а синоптики ошибаются; (3) существует способ гармонизировать эти предания. Пожалуй, перспективнее всего гипотеза, согласно которой синоптическое и Иоанново предание отражают разные способы подсчета времени Пасхи. Например, известно, что кумраниты следовали солнечному календарю, в котором Пасха всегда приходилась на среду. Однако большинство иудеев придерживались лунного календаря. По лунному календарю в 30 году 14 нисана должно было попасть на пятницу 7 апреля, а 15 нисана – на субботу 8 апреля. Однако тут есть такая хитрость: в те времена за начало месяца иудейские авторитеты принимали первый момент появления Луны на вечернем небе. Соответственно облачность, например, вносила субъективный фактор: могли быть разные мнения относительно того, какая дата более правильная. Нельзя исключать, что расхождение между синоптиками и Иоанном отражает именно такой плюрализм: разные группы иудеев праздновали Пасху в разные даты.

Евангелисты расходятся также в отношении часа распятия. Согласно Мк.15:25, Иисус был распят в третий час (= 9 часов утра). Согласно Ин.19:14, суд перед Пилатом завершился лишь к шестому часу (= полдень), а значит, и распятие произошло позже.

Предпринимались попытки доказать, что Иоанн использовал другой способ подсчета часов, отличный от обычного: например, возможно, он считал часы от полночи до полудня. Тогда, упоминая о «шестом часе», он имеет в виду 6:00, и расхождение исчезает. Но такая гипотеза лишена фактической опоры и производит впечатление попросту выдумки, изобретенной отчаявшимися гармонизаторами. Согласно другой версии, поскольку апостолы не носили часов, различные люди могли ощущать время по-разному. Однако в данном случае расхождение слишком уж велико: около четырех часов! А оба наших источника считают целесообразным указать время точно. Более перспективно выглядит другая версия, предложенная еще Иеронимом в IV веке: не исключено, что наши рукописи в этом месте испорчены. Поскольку цифру 3 в греческом языке обозначает буква гамма (?), а цифру 6 – дигамма, какой-нибудь ранний переписчик на ранней стадии рукописной передачи Нового Завета мог их спутать.

Все четыре Евангелия указывают, что распятие произошло в пятницу, а Воскресение – тремя днями позже. Нет ли здесь несообразности (в том смысле, что третий день от пятницы – вроде бы понедельник)? Дело в том, что иудеи считали дни иначе, чем мы. Они отсчитывали их от захода солнца, а части дня принимали за целый день. Стало быть: первый день – от распятия до захода солнца (с которым начиналась иудейская суббота); второй день – от захода солнца до следующего захода солнца (с которым кончалась иудейская суббота); третий день – от захода солнца опять до следующего захода солнца, и воскресное утро приходится как раз на него.

Наши проблемы с реконструкцией точной хронологии обусловлены тем, что большинство ранних христиан такие вопросы не интересовали. Гораздо важнее для них была уверенность в том, что согласно замыслу Божьему (Гал.4:4–5) Спаситель мира и Господь церкви пришел в мир, учил, страдал, умер и был воскрешен из мертвых к славе (Деян.10:37–41; 26:22–23).

Матфей и Лука передают несколько деталей рождения Иисуса, каждый в своем особом ракурсе. У Матфея рассказ идет как бы с точки зрения Иосифа, а у Луки – с точки зрения Марии. Оба Евангелия согласны в отношении следующего:

1)Мария, мать Иисуса, была девственницей во время его рождения.

2)Иосиф, с которым Мария была помолвлена, был потомком Давида.

3)Иосиф – юридический отец Иисуса, но зачат Иисус был Святым Духом.

4)Иисус родился в Вифлееме во время царствования Ирода Великого.

5)Младенца, в соответствии с ангельским повелением, нарекли Иисусом. Это означало, что он спасет свой народ от грехов³⁶.

Есть между рассказами и некоторые различия. Матфей сообщает о посещении мудрецов, бегстве в Египет и убиении вифлеемских младенцев. Особый материал Луки гораздо многообразнее за счет того, что он рассказывает не только о рождении Иисуса, но и о зачатии и рождении Иоанна Крестителя, В повествование Луки также вкраплены около десятка поэтических отрывков, три из которых стали в церкви литургическими гимнами.

«Величит душа моя Господа...» (Лк.1:46–55). В западной традиции эта песнь известна как «Магиификат» (Magnificat), по первому слову латинского перевода. В большинстве рукописей она приписывается Марии.

«Благословен Господь...» (Лк.1:68–79). В западной традиции эта песнь известна как «Бенедиктус» (Benedictus), по первому слову латинского перевода. Она приписывается Захарии, отцу Иоанна Крестителя.

«Ныне отпущаеши...» (Лк.2:29–32). В западной традиции эта песнь известна как Nunc Dimittis, по первым словам латинского перевода. Она приписывается Симеону, благочестивому иерусалимскому иудею.

Родословная Иисуса, приводимая Лукой (Лк.3:23–38), отличается от таковой у Матфея (Мф.1:1–17) во многих поколениях после Давида, хотя обе прослеживают происхождение Иисуса через Давида к Адаму. Единственный эпизод из отрочества Иисуса содержится у Луки: когда Иисусу было лет двенадцать, его нашли в храме, который он назвал домом своего Отца (Лк.2:49).

Насколько достоверны рассказы Матфея и Луки о рождении и детстве Иисуса? И в какой мере они предста вляют собой по этические и богословские интерпретации? Этот вопрос оживленно обсуждается исследователями. Здесь нет места останавливаться на этом подробно. Однако вот что следует сказать: еще столетие назад некоторые детали этих повествований (например, перепись по всей Римской империи при Августе; Лк.2:1) противоречили изысканиям секулярных историков. Однако впоследствии были сделаны археологические находки, которые показывают, что вопрос закрывать рано. Например, все то же сообщение Луки о рождении Иисуса во время переписи при Квиринии (Лк.2:2) по-прежнему трудно согласовать с информацией Тацита и Иосифа Флавия о последовательности сирийских правителей, но дискуссии продолжаются. Осторожный историк скажет, что для решения проблемы информации пока еще недостаточно.

И в заключение этого раздела – несколько слов о том центральном утверждении, которое содержится не только в Евангелиях, но и в Талмуде: Иосиф не был биологическим отцом Иисуса. Вопрос о его исторической достоверности каждый читатель должен решать в зависимости от своих религиозных и философских убеждений. Для христиан важнейшая истина этих евангельских повествований состоит в их свидетельстве о реальности Боговоплощения. Ведь и мусульмане, например, верят в непорочное зачатие Иисуса, но отрицают его Богосыновство. Классическое христианство, утверждающее реальность Боговоплощения, считает абсолютно органичным, что тот, чья смерть имела исход столь отличный от участи других людей, и пришел в мир совершенно особым способом: а именно «воплотился от Духа Святого и Марии Девы».

Все четыре евангелиста помещают начало общественного служения Иисуса в контекст служения Иоанна Крестителя. Последний был типичным «святым мужем» Ближнего Востока. Согласно Евангелиям (Мф.3:1–6; Мк.1:6; Лк.3:1–6), Иоанн удалился от общества и вел отшельническую жизнь в районе реки Иордан. Взяв за образец Илию (4Цар.1:8), Иоанн носил грубую одежду и питался только тем, что мог найти в пустыне. Также подобно Илии, он неустанно обличал царей и народ.

Ни Новый Завет, ни Иосиф Флавий, который упоминает о проповеди Иоанна (Иудейские древности 18.5.2), не сообщают, как он достиг известности. В любом случае слава о нем распространилась широко, и многие приходили к нему. Яркий проповедник, Иоанн призывал соотечественников покаяться в грехах, принять крещение (омовение) в Иордане и жить праведной жизнью. Каждому он давал конкретные указания, в чем именно новая жизнь должна заключаться. Например, людям состоятельным следовало разделить свое состояние с бедняками. Сборщики податей, часто нечистые на руку, отныне не должны были запрашивать с людей больше положенного (с намерением прикарманить разницу). Солдатам подобало перестать грабить и вымогать (см.Лк.3:10–14).

Среди толп, приходивших для крещения, были представители фарисеев и саддукеев. Видя их, Иоанн вспоминал картину, хорошо знакомую ему по пустыне: когда загорается сухой кустарник, пресмыкающиеся в спешке покидают свои норы. «Гадючье отродье! – восклицал он. – Кто внушил вам бежать от будущего гнева?» Затем он призывал их перестать гордиться своим происхождением от Авраама и принести плоды, которые соответствовали бы покаянию (Мф.3:7–10; Лк.3:7–9).

Если бы Иоанн говорил лишь об этике, назидая людей относительно правильного поведения, как можно подумать из сообщения Иосифа Флавия (Иудейские древности 18.5.2), то трудно понять, почему в народе его проповедь вызвала такой широкий энтузиазм. К тому же многие ессеи вполне согласились бы и с его вестью, и с необходимостью крещения. Причина, по которой ни одно иудейское сердце не могло остаться равнодушным к служению Иоанна, состояла в сильной мессианской надежде, которую он возвещал. Иоанн проповедовал, что близок День Господень: вскоре, наконец, Бог оправдает свой народ и избавит его от угнетения. При этом Иоанн использовал образы, хорошо знакомые палестинским крестьянам: приход Мессии подобен тому, как земледелец берет лопату, чтобы веять зерно на току, отделяя пшеницу от мякины; пшеница затем пойдет в закрома, а мякина будет сожжена огнем неугасимым (Лк.3:17–18). Скоро Бог вторгнется в историю, – и суд уже близок! Поэтому весть Иоанна была тревожной: ему приходилось объяснять слушателям, что народ в целом абсолютно не подготовлен к приходу Мессии. Именно поэтому, а не просто ради соблюдения общих этических принципов, Иоанн призывал весь народ – каждый его слой и каждого человека в отдельности – к покаянию: то было приготовление, без которого невозможно обрести дары новой эпохи. В качестве внешнего символа внутренней перемены, он омывал в Иордане всех, кто с верой откликался на его весть.

При всех сходствах с другими семитскими святыми мужами, служение Иоанна Крестителя выделялось двумя в высшей степени оригинальными особенностями.

1) Единократный характер крещения. В отличие от ежедневных омовений, практиковавшихся фарисеями и ессеями, крещение Иоанново совершалось раз и навсегда. В этом отношении оно напоминало омовение прозелитов, через которое язычники входили в иудаизм. 2) Отсутствие привилегии богоизбранному народу. Иоанн учил, что принадлежность к богоизбранному народу сама по себе в День Суда не поможет: «Не говорите себе: «Отец у нас – Авраам», ибо говорю вам, что Бог может из этих камней воздвигнуть детей Аврааму» (Мф.3:9; Лк.3:8). Иоанн как бы отлучил всю нацию и принимал обратно тех, кто покаялся и крестился.

Однажды (возможно, в начале 27 года н. э.) среди людей, пришедших к нему для крещения, Иоанн приметил человека, который привлек его внимание. Это был Иисус, родственник Иоанна (Елизавета, мать Иоанна, состояла в родстве с девой Марией). До сих пор Иисус плотничал в Назарете, а теперь он присоединился к народу, стекавшемуся в Иорданскую пустыню, и изъявил желание креститься. Когда Иисус выходил из воды, сообщают синоптики, раскрылись небеса, и на него сошел в виде голубки Дух Божий и почил на нем (Мф.3:16; Мк.1:10; Лк.3:21–22). В тот же миг раздался голос свыше, признавший Иисуса возлюбленным Сыном Божьим. В Евангелиях это указывает на полное облечение Иисуса духовной силой для последующего служения.

Приняв крещение от рук Иоанна, Иисус выказал свое согласие с двумя ключевыми моментами его проповеди: грядет Суд на нечестивых, и грядет Царство Божье. Его собственная проповедь поначалу перекликалась с призывом Крестителя к покаянию (Мф.4:17; Мк.1:15). В этом смысле начало служения Иисуса – лишь новая глава в истории Иоаннова движения.

Уже в ранней церкви люди ставили вопрос: в чем глубинный смысл этого крещения? И здесь возникала проблема: если Иоанн крестил в покаяние, то как получилось, что Иисус (которого церковь считала безгрешным и не нуждающимся в покаянии) пошел на этот обряд? Ранние христиане, видимо, обычно искали ответ в диалоге, который приводит Евангелие от Матфея. Поначалу, сообщает Мф.3:14, Иоанн Креститель колебался, стоит ли ему крестить Иисуса: «Это мне надо креститься у тебя, а ты приходишь ко мне!» Но Иисус ответил: «Да будет так. Ибо этим надлежит нам исполнить всякую праведность» (Мф.3:15). Отсюда видно, что личное покаяние отсутствовало. «Исполнить всякую праведность» – это не оставить невыполненным ничего из того, что хочет Бог. Для народа крещение Иоанново означало разрыв с грешным прошлым и начало новой жизни. У Иисуса же просто начинается новая фаза миссии. Судя по его ответу, он понял: настало время оставить плотницкую в Назарете и посвятить себя особому делу. Поскольку Иисус считал, что весть Иоанна Крестителя – от Бога (Мф.21:25; Мк.11:30; Лк.20:4), принимая крещение, он посвятил себя тому Божьему делу, о котором проповедовал Иоанн.

Согласно всем трем синоптическим Евангелиям (Мф.4:1–11; Мк.1:12–13; Лк.4:1–13), сразу после крещения Иисус был уведен Духом в пустыню для искушения от дьявола. Заметим, что Библия нигде внешность дьявола не описывает. Только Павел пишет, что сатана может принимать облик ангела света (2Кор.11:14). Рога, копыта и хвост приписываются дьяволу лишь в фольклоре.

Испытание в пустыне выросло из опыта Иисуса при крещении, когда божественный голос возвестил, что он – возлюбленный Сын Божий. На протяжении сорока дней Иисус постился и решал вопрос: как и для какой цели он должен использовать ту чрезвычайную силу, которую он в себе ощущал. И здесь перед ним встали три искушения.

Первое искушение: превратить камни в хлебы. Это соблазн использовать силы ради своего собственного блага. Соблазн эгоистической безопасности.

Второе искушение: спрыгнуть с крыла храма (ожидая быть подхваченным своего рода небесным парашютом). Это соблазн обрести большое число последователей путем чудес и магии. Так сказать, соблазн дешевой популярности.

Третье искушение: временно поклонившись дьяволу, получить все царства мира сего. Это соблазн обрести господство над секулярными государствами, пойдя на компромисс со злом. Соблазн мирской власти.

Откуда нам известно об этом событии? Скорее всего, Иисус сам I рассказал о нем ученикам. Сомневаться в его исторической достоверности нет оснований: никто в ранней церкви не стал бы выдумывать таких вещей о Мессии, ибо искушение дьявола вообще не фигурировало в мессианских чаяниях. И церковь не дала забыться этому рассказу, находя в нем важные ключи к пониманию личности и дела Иисуса.

Христиане быстро поняли, сколь важна эта история. С самого начала своего служения Иисусу необходимо было решить: какой он Мессия? какую стратегию он изберет? в какой степени объявит войну злу? Решения, принятые в пустыне, он выполнял в последующие месяцы, причем противостоял аналогичным искушениям. Например, в конце жизни перед ним стоял соблазн избежать личного страдания, попросив Бога послать ему на помощь двенадцать легионов ангелов (Мф.26:53). И он отринул его по той же самой причине, по которой некогда в пустыне предпочел скорее терпеть голод, чем использовать нечто большее, чем человеческие ресурсы. Как понял уже один из первых христианских богословов, если бы Иисус поддался искушению избавить себя от неприятных жизненных обстоятельств способами, недоступными простым смертным, он не смог бы «сострадать нам в немощах наших» (Евр.4:15). Однако, поскольку Иисус был, «подобно нам, искушен во всем, но кроме греха» (Евр.4:15), он смог стать «милостивым и верным первосвященником пред Богом для умилостивления за грехи народа. Ибо, как сам он претерпел, был искушен, то может и искушаемым помочь» (Евр.2:17–18). Таким образом, согласно данному толкованию, дьявол хотел сбить Иисуса на те поступки, которые помешали бы ему полностью пережить человеческие трудности³⁷.

Неоднократно, наверное, во время своей проповеди Иисус сталкивался с искушением увеличить свою популярность, поразив толпу могущественными чудесами. Однако он не стал искать славы, превращая камни в хлеба или творя другие эффектные трюки. Стратегия его мессианского служения была иной: учить словом и примером, чтобы люди увидели и приняли божественный дар милости и силы, предлагаемый всем, кто покается и примет зов Царства. Иисус рассматривал веру как свободное решение, а не как вынужденное мнение, и еще в начале своего служения решил: его чудеса будут играть вторичную роль, помогая верить тем, кто уже склонялся к вере на других основаниях; они не будут ошеломлять умы тех, кто не сочувствует ни ему, ни его целям³⁸.

Форманализ напомнил нам: на протяжении одного-двух поколений большинство евангельских материалов передавались в устной форме и в основном в виде разрозненных единств. Лишь изредка упоминалось о географическом и хронологическом контексте эпизодов. Соответственно, когда евангелисты решили выстроить эти материалы в связное целое, они располагали лишь слабыми намеками относительно того, когда и где Иисус сказал или сделал те или иные вещи. Отсюда понятно, почему в Евангелиях так мало хронологических указаний и так много бесцветных слов вроде «тогда», «снова» и «затем». Более того, очевидна фрагментарная природа наших повествований. Скажем, Мф.11:21 и Лк.10:13 содержат суровое предостережение («горе вам!») Иисуса, адресованное жителям Хоразина, города у Галилейского моря: они не поверили, даже несмотря на сотворенные им чудеса. Однако ни один евангельский эпизод не описан как произошедший в Хоразине. Очевидно, что для написания подробной современной биографии Иисуса Христа недостаточно информации. Тем не менее Евангелия позволяют говорить о нескольких достаточно ясных фазах в общественном служении Иисуса. Принимая их во внимание, мы можем выстроить более или менее точную канву событий. Зная эту канву, историк может выстроить довольно когерентную интерпретацию литературных свидетельств (разумеется, осознавая то, что ряд его суждений носят гипотетический характер).

Как мы уже отмечали в разделе о хронологии, Иисус крестился и вышел на проповедь приблизительно в начале 27 года н. э., а был распят, очевидно, 7 апреля 30 года н. э. Время между этими двумя датами можно разделить на три периода, продолжи: тельностью около года каждый. Периоды отличаются по своему характеру.

Первый период; год неизвестности. О нем у нас мало информации, и это отчасти обусловлено тем, что Иисус не сразу был замечен обществом. По-видимому, большую часть данно го времени (около восьми месяцев) Иисус провел в Галилее.

Второй период: год общественного признания. В это время широко разошлась слава об Иисусе как об учителе и целителе. Большую часть данного времени (около 15 месяцев) Иисус провел в Галилее.

Третий период: год противостояния. Слава угасала, враги множились, а потом и добились казни Иисуса. Первую часть этого последнего года Иисус провел в Галилее, а последнюю – в других областях Палестины.

Некоторые из первых учеников Иисуса ранее были учениками Иоанна Крестителя. Особенно примечательны из них две пары братьев: Андрей и Петр, Филипп и Нафанаил (Ин.1:35–51). С маленькой группой учеников Иисус поднялся из долины Иордана в более возвышенную страну галилейскую. Там, в деревне Кана, он совершил первое из своих чудес (Ин.2:1). После краткой остановки в Капернауме, где впоследствии пройдет значительная часть его служения, Иисус снова отправился на юг – в Иерусалим, на Пасху (Ин 2:12–13).

Первым из известных нам действий Иисуса в Иерусалиме (Ин.2:14–22) было суровое обличение. Согласно Талмуду, храмовые рынки во Дворе Язычников находились под контролем перво-священнического клана и назывались «базарами сыновей Анны». Здесь продавали чистых овец, быков и голубей, предназначенных для жертвоприношения. Иисус, возмутившись тем, что он считал осквернением дома Божьего, сделал из веревок бич и выгнал торговцев и менял³⁹. То был акт, достойный пророческого намерения искоренить вопиющие нарушения в богослужении. Однако из слов Иисуса ясно, что он считал себя больше, чем просто пророком: «Не превращайте дом Отца моего в рынок!» (Ин.2:16).

После Пасхи Иисус ушел из Иерусалима и вернулся в села Иудеи (Ин.3:22–24). Здесь он начал проповедовать, еще при жизни Иоанна Крестителя и подобно ему, необходимость покаяния. Некоторое время они одновременно старались духовно пробудить народ. Однако в какой-то момент Иисус стал собирать больше учеников, чем Иоанн, и в некоторых учениках Иоанна проснулась зависть. Тогда Иисус решил пойти обратно в Галилею (Ин.3:25 – 4:3). Так завершился первый период его служения, во время которого народ стал постепенно узнавать о его присутствии как учителя и целителя.

Год общественного признания, как мы его здесь называем, был отмечен ростом народного энтузиазма (особенно в Галилее) по поводу личности и дел Иисуса из Назарета. Тогда не было мощных современных средств рекламы, но все больше и больше людей попадали под влияние Иисусова учения. Во время большей части этого периода центром своего служения Иисус сделал Капернаум. Капернаум был торговым городом на северо-западном берегу Галилейского моря. Там находились таможня и, видимо, римский военный пост. Там Иисус исцелил парализованного слугу римского сотника (Мф.8:5–13; Лк.7:1–10), лежавшую в лихорадке тещу Петра (Мф.8:14–17; Мк.1:29–31; Лк.4:38–39), бесноватого (Мк.1:21–28; Лк.4:31–35) и других больных различными болезнями. Число его учеников быстро росло, и однажды его слушали целых 4 ООО или 5 ООО человек (Мк.6:30–44:8:1–9). Из большой толпы учеников Иисус отобрал маленькую группу в двенадцать последователей, которые должны были продолжать его дело, и назвал их «апостолами» (т. е. «посланниками»; см.Мф.10:14; Мк.3:13–19; Лк.6:12–16). По-видимому, все двенадцать были галилеянами, кроме Иуды Искариота, который (по преданию) происходил из Кериота в южной Иудее.

Согласно Ин.5:1, Иисус снова отправился в Иерусалим для участия в празднике. В это время он исцелил хромого в субботу, что немедленно спровоцировало конфликт с иудейскими вождями (Ин.5:2–47). Вскоре после конфликта он вернулся в Галилею, где его популярность продолжала расти.

Иисус не только исцелял, но также проповедовал и учил. Некоторые части «Нагорной проповеди» (Мф.5–7) и собрание притчей у Матфея (Мф.13) отражают то, что запомнили его ученики из проповедей данного периода. Иисус не только говорил о духовной природе Царства Божьего, но и объяснял: в День Суда для каждого человека решающим окажется его взаимоотношение с ним, Иисусом (Мф.7:21–23; Мк.10:29; ср. Мф.25:31–46).

Здесь нет места подробнее обсуждать рост влияния Иисуса во время второго года его служения. С помощью синопсиса, где синоптические повествования удобно помещены в три параллельные колонки, любой человек может составить общее впечатление о степени Иисусова влияния. Оно было сопряжено с глубоким учением о Царстве Божьем, а также милостью и снисхождением по отношению к тем, кто находится в физической и духовной нужде.

Одно время нападки книжников и фарисеев на Иисуса были эпизодическими. Однако в последний год его служения они переросли в широкую и резкую враждебность. Простые люди быстро ощутили глубокую разницу между прямой и непосредственной манерой Иисусовой педагогики и методами книжников (Мф.7:28–29; Мк.1:21–22; Лк.4:31–32). Понятно, что книжники завидовали Иисусу: его успех ставил под угрозу их собственное положение, С точки зрения самих иудейских вождей, для конфликта с Иисусом у них были веские основания. Он отвергал их разработки в области Закона и упрекал в том, что они уделяют слишком много внимания детализации заповедей, пренебрегая более важными вещами – справедливостью и милосердием (Мф.23:23). Он и сам не совершал, и своим ученикам не советовал совершать тех многих ритуалов очищения (например, ритуального омовения рук перед едой), без которых обычно не мыслили подлинное благочестие (Мк.7:1–2). Особенно заметны были различия между ним и тогдашними религиозными вождями в вопросе о субботе. Если книжники умножали субботние правила, то Иисус объявил, что «суббота для человека, а не человек для субботы», причем смело намекнул, что он сам – господин субботы (Мк.2:27–28).

Между тем популярность Иисуса в народе шла на убыль. Тому были две причины. Во-первых, Иисусу оказывали большое сопротивление иудейские вожди. Во-вторых, выяснилось, что к своим последователям он предъявляет суровые требования (Мк.8:34–38:10:21–22; Ин.6:60–66). Когда он насытил целую толпу в 5000 человек, они захотели провозгласить его царем (Ин.6:15). Однако Иисус дал понять, что не желает подстраиваться под их представления о Мессии как об исполнителе материальных и националистических желаний, и тогда даже многие из его учеников «отошли от него и уже не ходили с ним» (Ин.6:66).

Один из важнейших случаев произошел в районе Кесарии Филипповой, к северо-востоку от Галилеи. Там долго процветало почитание греческого бога Пана, из-за чего и территория называлась Панеей. Город был расширен тетрархом Филиппом и переименован в Кесарию, в честь римского императора Тиберия кесаря (Иосиф Флавий, Иудейские древности 18.2.1; Иудейская война 2.9.1). Именно в такой обстановке, согласно синоптическим Евангелиям, произошел разговор между Иисусом и Петром, последовавшим за вопросом Иисуса: «Кем люди меня считают?» (Мф.16:13–16; Мк.8:27–30; Лк.9:18–20). В ходе этого разговора Петр признал Иисуса долгожданным Мессией. Надо заметить, что хотя ученики уже ходили с Иисусом, такое исповедание со стороны Петра не было само собой разумеющимся, ибо Иисус был вовсе не таким Мессией, какого ждали большинство иудеев. Они искали Мессию, который, как помазанный царь Израилев, избавит народ Божий от римских владык и сделает Иерусалим центром всего мира.

Начиная служение, Иисус, видимо, предпочитал не акцентировать свое мессианство. Если бы он открыто провозгласил себя Мессией, это породило бы ложные, мирские надежды на политический переворот. Поэтому сначала Иисус должен был своим учением и примером показать, какой именно он Мессия. То, что Петр понял, пусть даже еще далеко не в полноте, миссию Иисуса, было торжеством веры, – веры, за которую Иисус и назвал его блаженным (Мф.26:17).

Когда Петр исповедал его Мессией, Иисус гораздо больше рассказал ученикам о том, что означает его мессианство, – не мирские почести, и даже не продолжение скромной жизни в Галилее, но страдания и смерть (Мф.16:20–21;Мк.8:30–31; Лк.9:21–22).

Именно в этом контексте, неделей позже, синоптические евангелисты помещают рассказ о Преображении (Мф.17:1–8; Мк.9:2–8; Лк.9:28–36), таинственном происшествии, в котором Иисус открывается в небесной славе как Мессия. Согласно Луке, это событие, видимо, произошедшее ночью (Лк.9:32), началось как молитва и переросло в мощный религиозный опыт, который Матфей описывает как видение (Мф.17:9). Появляются Моисей и Илия, представители Закона и Пророков, и беседуют с Иисусом о его приближающейся смерти. Тут их осеняет яркое облако, и из облака слышен голос: «Это – Сын мой Возлюбленный. Его слушайте!» (Мк.9:7). Таким образом, для читателя, как и первоначально для самих учеников, рассказ о Преображении ставит своего рода печать божественного одобрения на недавнее учение Иисуса о крестном пути, а также свидетельствует о его божественной природе как Мессии.

После этого Иисус, видимо, меньше проповедовал толпам, посвятив себя назиданию учеников. В смирении, жертвенной самоотдаче и любви он готовил их к своей смерти и исполнению их миссии в будущем (Мф.18:1–35; Мк.9:33–50). Стояла, очевидно, осень 29 года н. э. Оставив навсегда Капернаум, Иисус решительно направил свой путь в Иерусалим (Лк.9:51).

Его точный маршрут установить трудно: практически всю нашу информацию об этом периоде мы черпаем из особого материала Луки в 9:51–18:14, а точных хронологических и географических отсылок данный раздел не содержит. Судя по всему, Иисус прошел через Самарию, пересек Иордан и какое-то время находился на территориях к востоку от Иордана, в Перее и Десятиградии. (Десятиградие представляло собой федерацию примерно десяти городов, населенных преимущественно греками, которые прибыли сюда после завоеваний Александра Македонского тремя столетиями ранее.)

В начале этого периода своего странствия, Иисус разослал вперед себя 70 учеников, в те города и деревни, которые собирался посетить, чтобы они провели там подготовительную работу (Лк.10:1–16). Семьдесят были наделены частью Иисусовой власти, и по возвращении с удовольствием рассказывали, как даже бесы им подчинялись, когда им приказывали именем Иисуса (Лк.10:17). Третий евангелист помещает в тот же период не которые из наиболее прекрасных притчей Иисуса: например, о милосердном самарянине, потерянной овце, потерянной монете, блудном сыне, судье неправедном, докучливой вдове, мытаре и фарисее (Лк.10:30–37:15:3–32:16:1–14:18:1–14).

Согласно Четвертому Евангелию, когда путешествие Иисуса по Иудее и Перее уже приближалось к концу, он совершил в Вифании, деревне недалеко от Иерусалима, одно из самых яр ких своих чудес – воскрешение Лазаря, который к тому моменту был мертв уже четыре дня (Ин.11:17–44). Чудо было настолько поразительное и сотворено настолько близко от Иерусалима, что произвело колоссальное впечатление на столичных жителей; и Синедрион, руководимый первосвященником Каиафой, пришел к выводу, что положить конец влиянию Иисуса можно лишь одним способом: убив его (Ин.11:45–54).

По мере того как Иисус приближался к Иерусалиму, все более нетерпеливое ожидание охватывало учеников. Лука поясняет:

«Они думали, что вот-вот явится Царство Божие» (19:11). Именно в такой обстановке Иисус публично заявил о себе как о Мессии, во исполнение апокалиптического пророчества Захарии (Зах.9:9). Однако в отличие от царя-воина популярных чаяний, он предпочел въехать в Иерусалим на осленке (Мф.21:2–7). Это иллюстрировало мирный характер Царства, которому он пришел положить начало.

Дороги к Иерусалиму были запружены толпами людей. Были среди них и бывшие спутники Иисуса, и те, кто, услышав про воскрешение Лазаря, вышли навстречу. Они восторженно приветствовали его и кричали: «Осанна Сыну Давида! Осанна в вышних!» (Мф.21:9; Мк.11:9–10; Лк.19:38). Ранее он избегал таких мессианских настроений, но теперь принял их. Толпа росла, по мере того как процессия продвигалась к воротам города. Наиболее пылкие паломники даже срезали с деревьев ветви (Мк.11:8) и радостно размахивали ими. День, в который Иисус торжественно вошел в Иерусалим, мы теперь называем Вербным воскресеньем.

Именно в этот момент служения Иисуса Матфей (21:12–13) и Лука (19:45–46) помещают рассказ об очищении храма от осквернявших его торговцев и менял. Как мы уже сказали, Иоанн помещает вто событие в начало, а не в конец общественного служения Иисуса. Когда же оно произошло? Или, возможно, оно имело место дважды? Как бы то ни было, этот акт полон символического смысла. Он отражает один из важных аспектов понимания Иисусом своей мессианской задачи: а именно очищения тогдашней иудейской религии от торгашества и материализма.

С наступлением вечера Иисус ушел из города (Мк.11:19), чтобы провести ночь в Вифании, в доме своих друзей – Марии, Марфы и Лазаря.

На следующее утро Иисус вернулся в Иерусалим. Он начал учить, – начались и споры с религиозными вождями нации. Рассказы об этих спорах отражают растущее противостояние между Иисусом и властями. Пришла делегация из Синедриона с вопросом о том, по какому праву Иисус так себя ведет. Иисус задал им встречный вопрос: по какому праву поступал Иоанн Креститель? от Бога ли было его крещение или от людей? Те ушли от ответа, и Иисус с резкими обличениями рассказал притчу о злых виноградарях. Смысл притчи состоял в том, что Бог отвергнет тех, кто сначала отвергал его посланцев, а затем и его Сына (Мф.21:33–46; Мк.12:1–12; Лк.20:9–19).

Пришли представители фарисеев и иродиан (которые находились в политической вражде друг с другом) и попытались поймать Иисуса в ловушку ловко сформулированным вопросом: «Законно ли платить подать императору?)» Затея состояла в том, что при любом ответе Иисус проигрывает. Потом саддукеи, отрицавшие воскресение, задали вопрос в попытке выставить учение о воскресении в смешном свете (Мф.22:23–33; Мк.12:18–27; Лк.20:27–40). Один книжник спросил, какая заповедь важнее всех (Мф.22:34–40; Мк.12:28–34;Лк.10:25–27). В своих ответах Иисус продемонстрировал, что он не только не уступает своим вопрошателям, но и превосходит их, и наконец дал волю своему негодованию, открыто обличив формализм и ханжество книжников и фарисеев (Мф.23:1–36).

Покидая храмовую территорию, Иисус грустно сказал одному из учеников, что эти замечательные здания будут разрушены. Позже вечером, сидя на Елеонской горе напротив храма, он дал четырем ученикам предсказание о гибели храма, распространении благой вести, страдании своих учеников и собственном втором пришествии (Мф.24:4–36; Мк.13:5–37; Лк.21:8–36). Этот апокалиптический раздел, видимо, представляющий собой компиляцию из разных источников, завершается словами о том, что время Конца не знает никто, кроме Бога, а потому в ожидании его надлежит всегда быть на страже. Необходимость быть на страже далее иллюстрируется притчами о мудрых и неразумных девах, а также о талантах (Мф.25:1–30). Наконец, согласно Евангелию от Матфея, Иисус нарисовал грозную картину последнего Суда, при котором праведники будут отделены от нечестивых (Мф.25:31–46).

Вероятно, именно в эти дни созрел заговор против Иисуса. Иуда Искариот, один из Двенадцати, «пошел к первосвященникам, чтобы предать его им. Они же, услышав, обрадовались и обещали дать ему деньги. И он искал случая предать его>.(Мк.14:10–11). Но почему один из учеников Иисуса решил его предать? Ведь первоначально Иуда был избран, наверное, поскольку Иисус видел в нем потенциальные качества апостола. И неслучайно Иуду назначили казначеем апостольской группы (Ин 12:6): Иуда, наверное, был энергичен и с административными способностями. Можно предположить, что за Иисусом Иуда пошел в надежде на политическую революцию, которая принесет ему видное место в земном царстве. Но чем больше он видел, что Иисус не собирается выступать в роли мирского, национального царя иудеев, тем дальше он отходил от него.

Конечно, в больном мозгу Иуды могли переплетаться разные мотивы. Но один из них евангелисты выделяют особо: всепоглощающую любовь к деньгам. Какое-то время Иуда удовлетворял свою жадность, по мелочи подворовывая из общего кошелька (Ин.12:6). Не в одночасье и не вдруг предал он своего господина за тридцать серебряных монет. Алчность, подобно раковой опухоли, разъедала его натуру, постепенно поглотив все лучшее в нем и в конце концов превратившись в тираническую страсть.

В четверг своей последней недели Иисус послал Петра и Иоанна в город приготовить Пасху себе и Двенадцати (Лк.22:8). Из всех иудейских праздников, древний пасхальный ритуал, совершавшийся в память об избавлении Израиля из египетского рабства, был самым торжественным. Он включал общую трапезу, участники которой вспоминали великие чудеса Бога в начале своей национальной истории. Именно в таком контексте Иисус намеренно ввел новый элемент в древнюю литургию, превратив ее в христианскую Евхаристию или вечерю Господию. Иисус взял опреснок и произнес арамейскую формулу, предписанную арамейским ритуалом того времени:

Это – хлеб печали, который ели отцы наши в земле Египетской. Пусть всякий голодный приходит и ест. Пусть всякий нуждающийся приходит и вкушает Пасхальную трапезу.

Затем Иисус взял пасхальный хлеб, благословил, преломил, а кусочки раздал ученикам. При этом он сказал слова, далеко выходившие за рамки предписанного пасхального ритуала:

Примите, вкусите... Это – мое тело, которое для вас. Делайте это в память обо мне (Мф.26:26:1Кор.11:24).

По завершении трапезы, после так называемой «Чаши Благословения», Иисус снова ввел в ритуал новые слова:

Пейте из нее, все. Ибо это – кровь моя нового завета, за многих изливаемая во оставление грехов... Делайте это, когда только будете пить, в память обо мне (Мф.26:27:1Кор.11:25).

Затем Иисус с учениками пропели завершающие псалмы, предписанные для праздника Пасхи (Пс.115–118).

У благочестивых иудеев было в обычае оставаться после пасхальной трапезы в течение нескольких часов за столом и беседовать о пасхальных чудесах прошлого и будущего. Также и Иисус, без сомнения, какое-то время пробыл с учениками, говоря о прошлом и будущем и подробнее объясняя значение тех новых особенностей, которые он только что ввел в пасхальный ритуал.

Затем Иисус оставил дом и прошел по темным улицам города в Кедронскую долину к Елеонской горе. Здесь он нашел свое любимое место для молитвы и размышлений – Гефсиманский сад, у подножий горы Елеонской (Ин.18:1). Какие духовные муки претерпел там Иисус, нам не известно, но евангелисты указывают, что он, в ужасе и тоске, молился, чтобы чаша страданий была пронесена мимо него (Мф.26:36–44; Мк.14:32–39; Лк.22:40–44). Согласно одному раннехристианскому автору, молитва Иисуса была услышана, но заключалось это не в устранении чаши, а в подчинении воле Божьей, которая включала в себя смерть и воскресение (Евр.5:7–8). Иисус обрел какое-то удивительное спокойствие, не покидавшее его в течение последующего ареста и суда, вплоть до последних минут жизни.

Между тем Иуда собрал целую толпу из храмовых стражников и слуг первосвященника. Они стали обшаривать со светильниками каждое возможное укрытие. Такие предосторожности, однако, оказались ненужными: Иисус не попытался ни бежать, ни сопротивляться аресту. Иуда заранее условился со стражниками о знаке: они узнают Иисуса по поцелую, которым приветствует его Иуда. И вот, увидев Иисуса, он подошел к нему и сказал обычные слова приветствия: «Рабби!», и поцеловал его в голову. Это был традиционный поцелуй, которым приветствовали уважаемого учителя. Предательство приняло форму поцелуя, бывшего знаком почета (Мф.26:47–56; Мк.14:43–46; Лк.22:47–48).

У учеников было с собой два меча (Лк.22:38), и Петр схватился за один из них. Но Иисус остановил его: «Все, взявшие меч, от меча и погибнут» (Мф.26:52). Это было его прямым «нет» политическому и военному мессианизму.

Иисуса связали, и процессия тронулась. Сначала арестанта отвели во дворец первосвященника, и в ожидании, пока соберется Синедрион, прошло предварительное слушание. Точную последовательность дальнейших событий воссоздать трудно. По видимому, Иисуса привели в Синедрион и обвинили в угрозе разрушить храм (Мф.26:61; Мк.14:58). Ранее Иисус предсказал одному из учеников гибель храма (Мк.13:1–2), и, очевидно, эти слова широко разошлись, по-разному пересказываясь и и столковываясь. Однако свидетельские показания, выставленные про тив Иисуса, расходились между собой, а потому стали искать новое обвинение.

Наконец, первосвященник Каиафа торжественно призвал Иисуса сказать, действительно ли он – Мессия, Сын Благословенного. («Благословенным» иудеи называли Бога.) Иисус ответил предельно прямо: «Я. И вы увидите Сына Человеческого, сидящего одесную Силы и грядущего на облаках небесных» (Мк.14:62). Для первосвященника это было чистейшее кощунство: какой-то галилейский плотник называет себя «Сыном Человеческим» в возвышенном смысле Дан.7:13, да еще говорит, что воссядет одесную Бога и придет «на облаках небесных»! Первосвященник разодрал на себе одежды – по обычаю так делали судьи, услышав кощунство, – и объявил, что Иисус достоин смерти (Лев. 24:16). Дальнейшие свидетельские показания не потребовались: члены Синедриона собственными ушами услышали святотатственное притязание обвиняемого. Они подвергли Иисуса непристойным издевательствам (Мф.26:67–68; Мк.14:65; Лк.22:63–65).

Во время суда перед Каиафой Петр был во дворе первосвя-щеннического дворца, ожидая и наблюдая, что происходит с его учителем. Он набрался достаточно смелости, чтобы следовать за стражей на расстоянии, но трижды отрекся, что знает Иисуса, когда его об этом спросили (Мф.26:69–75; Мк.14:66–72; Лк.22:56–62; Ин.18:17, 25–27).

Вскоре после рассвета состоялось официальная пленарная сессия Синедриона. Она требовалась, чтобы подтвердить вердикт предыдущего заседания: закон требовал выносить решения Синедриона днем.

Однако иудейский Синедрион не имел права казнить. Поэтому, чтобы Иисус был казнен, приговор должен был быть утвержден Пилатом, римским наместником.

По-видимому, для убеждения Пилата обвинения пришлось несколько переформулировать: до кощунства римскому чиновнику не было дела. Другое дело – обвинение в бунтовщических на строениях. Согласно Лк.23:2, иудейские вожди теперь обвиняли Иисуса так: он сбивает с пути народ (ср. Втор.13:1–5), запрещает платить подати императору (ср. Мк.12:13–17) и объявляет себя помазанным царем. Все четыре евангелиста отмечают, что Пилату было трудно поверить в правильность обвинений (Мф.27:24; Мк.15:14; Лк.23:22; Ин.19:4). Пилат сказал, что не находит вины в Иисусе и готов его отпустить. Но когда толпа стала требовать распятия для Иисуса, Пилат попытался прибегнуть к нескольким жалким уловкам, чтобы переложить ответственность. Так, узнав, что узник – галилеянин, Пилат отослал его к галилейскому тетрарху Ироду (Лк.23:6–12), который прибыл в Иерусалим на праздник. Однако и это слушание не дало решающих результатов: Ирод отказался принимать окончательное решение.

Между тем толпа прибывала, и Пилату требовалось объявить, кого из узников он отпустит, в соответствии с пасхальным обычаем, на волю. Возможно, он надеялся, что популярность Иисуса спасет его от первосвященников. Но те подговорили толпу просить освобождения известного преступника по имени Варав-ва (Мф.27:15–26; Мк.15:6–15).

Наконец, Пилат поддался давлению первосвященников и бе зумным выкрикам толп, обратившихся против того, кого раньше чтили, и обрек Иисуса на распятие⁴¹.

Еще до казни римские солдаты дали волю своим жестоким забавам: они сильно избили Иисуса, а также сплели из колючек венец и, надев его на Иисуса, глумливо славили его как царя иудейского. После этого узник должен был еще нести тяжелую деревянную перекладину орудие собственной казни. Однако тут силы измученного побоями Иисуса изменили ему, и палачи заставили нести перекладину некоего Симона из Кирены (Мф.27:32; Мк.15:21; Лк.23:26).

Распятие совершилось на месте под названием «Голгофа», расположенном недалеко от города. Там римский отряд под командованием сотника прибил Иисуса к кресту, а потом воткнул крест в ямку, для него выкопанную. Вместе с Иисусом были распяты два преступника, по бокам от него.

В евангельских рассказах о распятии мы находим, в общей сложности, семь фраз, сказанных Иисусом на кресте⁴². Традиционно их располагают в такой последовательности:

1) «Отче, прости им, ибо не знают, что делают» (Лк.23:34) – молитва заступничества за палачей.

2) «Истинно говорю тебе, ныне же будешь со мной в раю» (Лк.23:43) – обещание одному из двух распятых с ним преступников, который просил его: «Вспомни обо мне, когда придешь в Царство твое!» (Лк.23:42).

3) «Женщина... вот сын твой... Вот мать твоя» (Ин.19:26–27) -слова любви и заботы, обращенные к матери Иисуса и любимому ученику (обычно отождествляемому с Иоанном).

4) «Боже мой, Боже мой! Для чего ты меня оставил?» (Мф.27:46; Мк.15:34) – ужасные и загадочные слова одиночества и покинутости, с цитатой из Пс.21:2. Согласно рассказам евангелистов, этот вопль вырвался у Иисуса по завершении периода неестественной тьмы, окутавшей землю. Он выражал ужас, который испытал безгрешный Сын Божий перед богооставленностью и ощущением, что Отец более не поддерживает его, – испытал, «дабы вкусить смерть за всех» (Евр.2:9).

5) «Жажду» (Ин.19:28) – крик физического страдания и беспомощности.

6) «Совершилось!» (Ин.19:80) – слова, говорящие о победе и исполнении.

7) «Отче! В руки Твои предаю дух мой» (Лк.23:46) – молитва уверенности и доверия.

С этими последними словами молитвы, обращенными к Отцу, Иисус испустил дух. Рядом стоял центурион, отвечавший за проведение казни. Когда он увидел, как умер Иисус, что-то заставило его воскликнуть: «Истинно этот человек был Сын Божий» (Мк.15:39).

Большинство ученых считает, что Иисус умер в пятницу, 7 апреля 30 года (во второй половине дня). О погребении его тела позаботился некий Иосиф Аримафейский, который был тайным учеником Иисуса. Согласно всем четырем евангелистам, этот уважаемый член совета дерзнул отправиться к самому Пилату и попросить тело Иисуса (Мф.27:57–61; Мк.15:43; Лк.23:50–56; Ин.19:38–42). Пилат убедился, что Иисус умер, и дал разрешение на погребение. Затем Иосиф (к которому присоединился Никодим) взял тело, обернул его полотном, положил в собственной гробнице, высеченной в скале, а вход в гробницу завалил большим камнем (Мф.27:59–60). Согласно Евангелию от Матфея, иудейские вожди поставили у гробницы стражу на несколько дней (Мф.27:62–60).

В пользу воскресения Иисуса Христа есть чрезвычайно сильные доводы. Ни один исторический факт не достоверен более, чем то, что ученики верили: после распятия, смерти и погребения Христос восстал из гроба на третий день, а впоследствии регулярно встречался и разговаривал с ними. Очевидное доказательство тому – само существование христианской церкви. Невозможно вообразить, что рассеявшиеся и унывающие ученики смогли обрести новую силу и благую весть в воспоминаниях о том, кто был казнен как преступник, не будь они убеждены, что Бог признал его своим и оправдал его миссию, воскресив его из мертвых.

Банальная вещь: каждое историческое событие должно иметь адекватную причину. Никогда надежды не были столь опрокинуты, как тогда, когда Иисус из Назарета был снят с креста и положен в гробницу. Разбитые горем при смерти своего Наставника, ученики были ошеломлены и сбиты с толку. Они чувствовали крушение, ими овладело уныние, отраженное в горьких словах одного из шедших в Зммаус: «А мы надеялись было, что он есть тот, который должен избавить Израиля» (Лк.24:21). И вот, спустя короткое время, та же группа учеников горела необычайной уверенностью и бесстрашием перед лицом гонений. Что же вызвало столь резкую перемену в их жизни? Должно было произойти нечто беспрецедентное: Иисус Христос воскрес из мертвых 1 Примерно спустя 50 дней после распятия апостолы начали проповедовать в Иерусалиме воскресение Христово с такой силой, что их свидетельство убедило тысячи людей.

Да, конечно, между евангельскими рассказами о первой Пасхе есть небольшие расхождения в деталях. Но они именно таковы, как следует ожидать от независимых и взволнованных свидетелей⁴³. Если бы евангелисты сфабриковали повествования о воскресении, они бы не оставили очевидных трудностей и противоречий (например, относительно числа ангелов у гробницы, последовательности явлений Воскресшего и других деталей). То, что рассказы были так и оставлены, с несглаженными противоречиями, что не было попытки сложить один стереотипный рассказ, внушает доверие к глубокой честности тех, кто передавал эти свидетельства.

Более того, создается впечатление, что евангелисты не стараются привести все факты, на которых церковь основывала свою веру. Они предлагают нам лишь часть доказательств, которые создали и поддерживали веру в Воскресение. Согласно этим фрагментарным рассказам, в течение 40 дней после Воскресения Иисус являлся своим ученикам в разное время и в разных местах. Вместе взятые, эти повествования предполагают, что тело Иисуса перешло в состояние, новое для человеческого опыта. Читатель может догадаться, что воскресший Господь не обитал в каком-то одном месте (Иерусалима или Галилеи). Иначе говоря, у него не было почтового адреса, по которому его всегда можно было найти. Вместо этого он перешел в такое состояние, из которого он «являлся», не стесняемый никакими преградами, а затем снова исчезал. В нашем личном опыте нет категории, с помощью которых можно было бы описать это состояние. Поэтому богословы говорят о тайне Христова воскресения.

(i) Теории относительно Воскресения Иисуса

На протяжении веков появилось несколько теорий, пытающихся объяснить произошедшее.

1)Первая теория: ученики выкрали тело Иисуса, а затем сказали, что он воскрес из мертвых. Наверное, это самая древняя из скептических гипотез (Мф.28:12–15). Однако сейчас даже неверующие согласны, что такое этически чистое движение, как христианство, не могло быть основано на сознательном обмане учеников.

2)Вторая теория: римляне или иудеи переложили тело в другое место, а ученики ошибочно решили, что Иисус воскрес. Однако в этом случае римлянам или иудеям было бы легко опровергнуть учеников, представив тело Иисуса. Они тела не представили: вероятно, потому, что и не могли его представить.

3)Третья теория: пасхальным утром женщины перепутали гробницу. Эта теория неправдоподобна как в психологическом, так и в историческом плане. Во-первых, тремя днями раньше они видели, куда положили Иисуса (Мф.27:61; Мк.15:47; Лк.23:55). Во-вторых, такого рода ошибка не прошла бы незамеченной: либо друзья, либо враги на нее бы указали.

4)Четвертая теория: у учеников были галлюцинации, убедившие их, что Иисус жив. Против этой версии есть два решающих возражения. Во-первых, она не объясняет пустую гробницу

(факт, упоминаемый всеми четырьмя Евангелиями). Во-вторых, у учеников отсутствовало психологическое предрасположение к таким галлюцинациям. Они были очень далеки от надежд на воскресение: согласно Евангелиям, впервые услыг шав про воскресение, они проявили изумление и даже скептицизм (Мф.28:17; Мк.16:11-Й4; Лк.24:11, 25, 37–38; Ин.20:25). Кроме того, возможность галлюцинаций тем меньше, чем большее число людей выступают в качестве свидетелей. В данной случае Воскресшего видели различные группы людей, одна из которых составляла более 500 человек (1Кор.15:6). 5) Пятая теория: Бог даровал объективное видение ученикам, чтобы убедить их, что дух Иисуса пережил смерть. Она менее оскорбительна, чем предыдущие, но тоже неудовлетворительна. Во-первых, пустая гробница по-прежнему остается необъясненной. Во-вторых, эта теория игнорирует реальный характер веры первых учеников. Видевшие воскресшего Христа не просто верили, что его дух жив: они были убеждены, что он восстал из гроба. И Воскресение для них было не просто иллюстрацией духовного возрождения, но событием, которое привело к пустой гробнице.

Все эти скептические теории гораздо менее удовлетворительны, чем традиционное объяснение, заключающееся в телесном воскресении. Как свидетельствуют источники, тело Иисуса исчезло из гробницы. В отличие от античных мистериальных религий с их мифами об умирающих и воскресающих богах, отображающих ежегодный растительный цикл, ранние христиане верили: при Воскресении тело Иисуса изменилось: из тела, состоящего из плоти и крови, оно превратилось в тело духовное и не подверженное разложению; причем данное изменение произошло таким образом, что не осталось никаких следов тела тленного, положенного ранее в гробницу.

Оговоримся: уверенность учеников в воскресении Христовом была основана на явлениях воскресшего Господа, а не на пустой гробнице. Ни Деяния Апостолов, ни Павловы Послания не апеллируют к пустой гробнице как к доказательству Воскресения. Соответственно, когда Евангелия упоминают о пустой гробнице, они делают это не потому, что это поздняя легендарная деталь, использовавшаяся для доказательства Воскресения, – ибо гробница не играла роли в ранней миссионерской проповеди, -но просто потому, что она действительно была пуста и, как таковая, служила историческим контекстом для понимания пасхальной веры. Но зародилась эта вера с явлений воскресшего Христа, без которых пустая гробница сама по себе ни о чем не говорит.

Против телесного воскресения Иисуса Христа иногда выдвигаются два философских возражения.

1)Первое возражение: воскресение материального тела непринципиально для реальности победы Христа над смертью, а появление данной веры в Новом Завете вызвано идеями, которые следует считать устаревшими в свете современного знания. Однако это безосновательное утверждение игнорирует разницу между представлением о бессмертии души (хорошо известным в античности) и совершенно особым христианским учением о воскресении мертвых, согласно которому вечную жизнь обретет не развоплощенный дух, но целостная личность, состоящая из души и тела. Иными словами, воскресение может быть только телесным.

2)Второе возражение: просто невероятно, что какой-то человек воскрес из мертвых. (Несколько незамысловатое возражение.) Однако в I веке люди относились к таким вещам не менее скептически, чем в XXI веке. Ранние христиане, разумеется, согласились бы, что говорить о воскрешении обычного человека в высшей степени сомнительно. Однако, считали они, с Иисусом Христом дело обстоит иначе, ибо он не был просто человеком (пусть даже очень нравственным и духовным). Еще во время своего общественного служения Иисус делал крайне необычные притязания, отличавшие его от других людей. Поэтому можно сказать: невероятно, что обычный человек воскреснет; и невероятно, что такой человек, каким был Иисус, не воскрес бы.

В заключение скажем, что важно соблюдать методологическую строгость. Если мы будем отделять рассказ о воскресении Иисуса Христа от рассказа о его общественном служении и учении, перед нами будет нечто, напоминающее миф. Однако если рассматривать свидетельства в пользу Воскресения вместе еобщей картиной жизни Иисуса и впечатлением, которое он производил во время своего служения, возникает целостное повествование. Как Петр объявил спустя семь недель во время Пятидесятницы: Иисус был воскрешен, ибо смерти «невозможно было удержать его» (Деян.2:24)⁴⁴.

(и) Вознесение Иисуса Христа

Сорок дней между Воскресением и Вознесением были переходным периодом, в течение которого ученики проходили подготовку к будущему служению. Источники содержат многократные упоминания о том, как Иисус наставлял их относительно преемственности деяний Бога в прошлом и настоящем, а также об исполнении ветхозаветных писаний в его смерти и воскресении (Лк.24:44–48;Ин.20:21–23:21:15–22; Деян.1:3–8). Более того, опыт этих шести недель помог ученикам думать о своем Господе как об отсутствующем, но живом; как о невидимом, но близком им; как о воскресшем к новой жизни, но сохраняющем ту же природу, которую они любили; как о прославленном, но и том же самом (ср. Евр.13:8).

Вознесение Иисуса Христа не надо воспринимать как подъем на небесном воздушном шаре с земли к Богу. Как Боговоплоще-ние не есть переход из пространства Бога в наше пространство, так слова о вознесении не означают, что Иисус поднялся на много футов над уровнем моря, чтобы попасть к Богу. Смысл другой: Иисус вошел в более высокий план бытия, в духовное существование, называемое христианами небом, где пребывает Бог и откуда он пришел, чтобы в смирении посетить землю.

Без сомнения, одной из задач Вознесения было убедить учеников, что переходный период закончен. Хотя Иисусу не было необходимости возноситься для возвращения в непосредственное присутствие Божье, Книга Деяний рассказывает, что он действительно поднялся на некоторое расстояние в небо, пока облако не скрыло его из глаз (Деян.1:9). Этим ярким действием он научил учеников, что ныне он являлся им в последний раз и больше они не должны сидеть в ожидании нового явления, но понять, что переходный период закончен. Такая дидактическая символика была естественной и уместной. То, что ранняя церковь извлекла отсюда урок, видно из источников первых веков: ученики вдруг перестали ожидать иных явлений воскресшего Господа, кроме второго пришествия во славе. По-видимому, произошло какое-то событие, которое убедило их: период явлений Воскресшего закончился. Каким бы ни было это событие, ясно, что Иисус Христос отошел от учеников таким способом, который еще больше убедил их в его царской власти и божественном владычестве.

Некоторые раннехристианские богословы осмысляли Воскресение и Вознесение в категориях владычества Христова. С радостной уверенностью они возвещали: Он больше не лежит, разлагаясь, в гробнице, но сидит одесную Бога на высоте (Еф.1:20; Евр.1:3:1Пет.3:22). Что значит «одесную» (т.е. «по правую руку») Бога? Это символический язык, обозначающий божественное всемогущество. Где это? Везде. Когда говорится, что Христос сидит одесную Бога, это не значит, что он отдыхает. Речь идет о том, что он правит как царь, обладает божественным всемогуществом. Неслучайно поэтому Первое Евангелие завершается такими словами воскресшего Христа ученикам:⁴⁵

Дана мне всякая власть на небе и на земле. Итак, идите и научите все народы (Мф.28:18–19).

Согласно Евангелиям, Иисус совершил много чудесных исцелений тел и душ людей, а иногда проявлял необычную власть над тем, что мы называем «неживой природой». Эти деяния рассматриваются не как вмешательство в так называемые «законы при роды», а как знаки нового порядка жизни, начавшегося с явле ния Христа.

Чаще всего для описания чудес Иисуса используются слова «деяния силы/власти» и «знамения».

«Деяния силы/власти». Выражение, характерное для синоптических Евангелий. Согласно смыслу термина, исполняющий такие деяния обладает определенной властью, будь то божественного или демонического происхождения (Мф.12:27;Лк.11:19).

«Знамения». Понятие, характерное для Евангелия от Иоанна (например,Ин.2:11:4:54:20:30). Оно привлекает внимание к духовному смыслу «деяния силы». Например, когда Иисус умножает хлеба для насыщения 5 ООО человек (Ин.6:1–59) или исцеляет слепорожденного (Ин.9:1–41), четвертый евангелист видит здесь знак продолжающейся готовности и желания питать своих учеников хлебом жизни и открывать очи духовно слепым.

В четырех Евангелиях содержатся рассказы о 37 чудесах Иисуса. При этом о 18 чудесах рассказывается лишь в каком-то одном Евангелии, о 6 – в двух Евангелиях, о 12 – в трех Евангелиях и об 1 (насыщении пяти тысяч человек) – во всех четырех Евангелиях. Вопреки тому, что иногда думают, последнее Евангелие не умножает рассказы о чудесах Иисуса; Иоанн рассказывает лишь о семи-восьми чудесах. У Марка, то есть в самом раннем из Евангелий, прямое или косвенное отношение к чудесам имеют 209 стихов из 661 (более 30%). ДажеQ, посвященное, главным образом, высказываниям Иисуса, содержит рассказ как минимум об одном чуде, а также излагает ответ Иисуса на вопрос Иоанна Крестителя о том, он ли долгожданный Мессия:

Пойдите, скажите Иоанну, что слышите и видите: слепые прозревают и хромые ходят, прокаженные очищаются и глухие слышат, мертвые воскресают и нищим благовествуется. И блажен, кто не соблазнится обо мне (Мф.11:4–6; Лк.7:22–23).

Отсюда ясно: чудеса – не просто добавка, довесок к мессианскому делу Иисуса, но одна из важнейших его частей. Они свидетельствуют о наступлении эры спасения, в которую, согласно ветхозаветному пророчеству (Ис.35:3–6), исчезнут болезни и горести, а освобождение от греха станет реальностью.

Другие места в Евангелиях также доносят до нас собственное свидетельство Иисуса о его способности к исцелениям и экзор-цизму. Например, Матфей и Лука передают ответ Иисуса тем, кто выдвигал против него обвинение, что способность изгонять бесов дана ему Вельзевулом (= Сатаной): «Если сатана сатану изгоняет, то он разделился сам с собою; как же устоит царство его?.. Если же я Духом Божьим изгоняют бесов, то, конечно, пришло к вам Царство Божие» (Мф.12:26, 28; ср. Лк.11:18, 20). Есть и такое высказывание из особого материала Луки: «Пойдите, скажите этой лисице [т.е. Ироду]: «Вот, я изгоняю бесов и совершаю исцеления сегодня и завтра»» (Лк.13:32). Аналогичным образом, когда Иисус посылает на миссию учеников, он заповедует им исцелять больных и изгонять бесов (Мк.3:15; Лк.10:9). Это явно можно рассматривать как одно из подтверждений тому, что он сам совершал подобные вещи.

Не надо думать, однако, что канонические Евангелия преувеличивают значение чудес. Хотя Матфей и Лука иногда, используя Марка, усиливают чудесный элемент, их не интересуют просто чудеса ради чудес. Никто из них не воспроизводит, например, два поразительных Марковых рассказа о чудесах: исцеление глухого косноязычного (Мк.7:31–37) и возвращение зрения слепому (Мк.8:22–26).

Если евангелисты действительно, как некоторые предполагают, выдумывали рассказы о чудесах, странно, что они проглядели столько возможностей, где благочестивое воображение могло приукрасить повествование. Напротив, иногда евангельский рассказ излагает суть событий столь сухо и без прикрас, что читатель даже не может быть уверен, имеется ли в виду чудо. Один из примеров – спасение Иисуса от разъяренной толпы в Лк.4:30.

Одним словом, в отличие от поздних апокрифов, канонические Евангелия рассказывают не о чудотворце, который стремится сотворить как можно больше чудес, но о том, кто отказывается совершать деяния силы просто ради зрелища (Мф.12:38–39; Мк.8:11–12; Лк.11:29:23:8–9). Более того, согласно синоптикам, Иисус часто просил исцеленных никому ничего не рассказывать (например,Мф.9:30; Мк.5:43:7:36; Лк.5:14).

Методологические принципы, с помощью которых следует рассматривать рассказы о чудесах Иисуса, в частности, таковы.

1)Необходимо принимать во внимание согласованность между смыслом, вложенным в чудеса Иисуса, и остальным его служением и вестью⁴⁶.

2)Даже враги Иисуса признавали, что его власть превышает человеческую. Хотя они приписывали ее союзу с дьяволом (Мф.12:24; Лк.11:18) или использованию черной магии (см. ссылки в Талмуде), они не отрицали реальность этой власти.

3)Все страты Евангелий, выявленные литературной критикой, свидетельствуют о способности Иисуса творить чудеса. На его чудотворную силу указывают даже рассказы об искушении в пустыне (Мф.4:1–11; Лк.4:2–17). У нас не бывает искушения превратить камни в хлеб, потому что мы не можем превратить камни в хлеб. Такое предложение может стать соблазном лишь для того, для кого есть возможность согласиться. Невероятно, что кто-то рассказал бы такую историю о себе людям, которые знали, что он не совершил ни одного деяния силы; столь же невероятно, что люди выдумали бы такой рассказ о человеке, который был бы вообще не известен какими-либо чудесами.

4)Вместе с тем признание за Иисусом божественной власти не избавляет нас от необходимости анализировать убедительность каждого рассказа о чуде в отдельности, будь то канонического или апокрифического. Чудеса устанавливаются не числом свидетельств, а их качеством и характером. Очевидно, что апокрифический рассказ об оживлении мальчиком Иисусом глиняных воробьев качественно отличается от новозаветных рассказов о чудесах Иисуса.

5)Подобно тому как в ходе передачи модифицировались некоторые высказывания Иисуса, нельзя исключать, что некоторые рассказы, которые не имели в виду чудо, постепенно превратились в рассказы о чудесах. Например, по мнению ряда ученых, за рассказом о проклятой и высохшей смоковнице (Мф.21:18–22; Мк.11:12–14, 20–22) первоначально стояла притча Иисуса.

6)Также не исключено, что в отдельных случаях ранние христиане приписали Иисусу целые рассказы, имевшие постороннее происхождение. Например, по мнению некоторых ученых, рассказ о том, как бесы вошли в стадо свиней (Мк.5:1–17), первоначально имел нехристианское происхождение, а впоследствии был усвоен ранней церковью и вплетен в повествование об одном из экзорцизмов Иисуса.

7)Очевидно, что сомнение в историчности любого отдельно взятого евангельского чуда не дискредитирует историчность остальных чудес. Хотя детали тех или иных рассказов о чудесах могут вызывать трудности, нельзя отрицать, что в целом они показывают, какого рода вещи делал Иисус.

8)Для евангелистов чудеса были тесно связаны с вестью Иисуса о наступлении Царства Божьего. Хотя Иисус, конечно, сочувствовал больным людям, исцелял он не только из сострадания. Глубинный смысл чудес состоит в их свидетельстве о любви и силе Бога, которые Иисус приносит в человеческую жизнь: «Если я перстом Божиим изгоняю бесов, то, конечно, Царство Божие пришло к вам» (Лк.11:20; ср. Мф.12:28). Поскольку его чудеса были знаками, через которые открывалось Царство, в своей проповеди ранняя церковь вспоминала не только о словах Иисуса, но и о его делах, – вспоминала, чтобы пробудить спасающую веру в него как истинного Мессию Божьего.

Прежде чем переходить к рассмотрению основных идей Иисусова учения, необходимо остановиться на литературной форме, в которой это учение передавалось. При таком анализе нас интересует не то, что именно говорил Иисус, но то, как он это говорил. Мы неоднократно будем видеть, что смысл его учения обусловлен литературными формами, которые он использовал. Далее мы рассмотрим следующие формы Иисусова учения: образная речь, игра слов, пословицы, поэзия и притчи.

Общеизвестно, что люди разных национальных темпераментов выражают одни и те же эмоции поразному. Например, житель южной Европы при виде художественного шедевра в картинной галерее может воскликнуть: «Фантастика! Удивительно! Непревзойденно!» Житель северной Европы, всем сердцем одобряя ту же картину, скорее просто скажет: «Что ж, неплохо». При этом за обеими репликами будет стоять одинаково искреннее восхищение увиденным.

Иисус выражался иначе, чем современные итальянцы или шотландцы. То, что он вырос на Ближнем Востоке и разговаривал с жителями Ближнего Востока, наложило отпечаток на его речь. Ему, как и его современникам, нравились резкие противопоставления и гиперболы (намеренные преувеличения). Для его учения характерны не серые оттенки и полутона, а противопоставление черного и белого. Иисус красочно описывает забавные и нелепые элементы в повседневных ситуациях. Например, он не просто прозаически говорит, что некоторые люди непоследовательны, когда других судят строже, чем себя, а использует яркий образ:

Почему ты смотришь на сучок в глазу брата твоего, а бревна в своем глазу не чувствуешь? Или как скажешь брату твоему; «Дай, я выну сучок из глаза твоего», когда у тебя самого в глазу бревно? Лицемер! Вынь прежде бревно из твоего глаза, и тогда увидишь, как вынуть сучок из глаза брата твоего (Мф.7:3–5).

Если не учитывать образность речи Иисуса, можно подчас превратно истолковать ее смысл. Возьмем, например, трудное место из Третьего Евангелия: «Если кто приходит ко мне, и не возненавидит отца своего и матери, и жены и детей, и братьев и сестер, а при том и самой жизни своей, тот не может быть моим учеником» (Лк.14:26). Ясно, что перед нами риторическое преувеличение, характерное для Ближнего Востока. Иисус не хочет увеличить количество ненависти в мире, а излагает принцип в шокирующей и категоричной манере, предоставляя слушателям самим вносить оговорки в свете других его высказываний. Смысл же речения состоит в том, что если человек хочет следовать за Иисусом, он должен быть готов к выбору: либо естественная привязанность, либо верность Наставнику. Та же идея выражена в менее жесткой формулировке, содержащейся в Евангелии от Матфея: «Кто любит отца или мать более, нежели меня, не достоин меня; и кто любит сына или дочь более, нежели меня, не достоин меня» (Мф.10:37).

Здесь уместно сделать оговорку: не надо искать образность там, где ее нет. Не надо смягчать бескомпромиссные высказывания просто потому, что нам трудно юс переварить. Например, одному богачу, спросившему, что ему делать для обретения жизни вечной, Иисус ответил: «Все, что имеешь, продай и раздай нищим, и будешь иметь сокровище на небесах; и приходи, следуй за мной» (Лк.18:22). Конечно, это не гипербола, означающая: «Продай часть имущества». Из контекста абсолютно ясно: как ученики, так и богатый вопрошатель поняли слова Иисуса буквально, хотя все они были жителями Ближнего Востока.

На протяжении столетий иудеи, подобно своим семитским соседям, любили игру слов. В Ветхом Завете мы находим ее неоднократно, взять хотя бы Иер.1:11–12 и Ам:1–2 (см. примечания·New Revised Standard Version). Если попытаться сделать обратный перевод слов Иисуса с греческого языка (на котором они приведены в Евангелиях) на арамейский (родной язык Иисуса), неоднократно будет обнаруживаться игра слов. При переводе на греческий она, естественно, теряется. Один из редких случаев, где удалось ее сохранить, мы находим в Евангелии от Иоанна: греческое слово «пневма», подобно арамейскому «руха», имеет два значения («ветер» и «дух»). Четвертое Евангелие сообщает о таких словах Иисуса Никодиму: «Рпеита веет, где хочет, – и ты звук его слышишь, но не знаешь, откуда приходит и куда уходит. Так бывает со всяким, рожденным от рпеита» (Ин.3:8).

В других местах греческому тексту Евангелий лишь с большим трудом удается, если вообще удается, передать созвучия, видимо, присутствовавшие в арамейском. Например, отмечая непоследовательность книжников и фарисеев, Иисус обвинил их в том, что они «отцеживают комара и проглатывают верблюда» (Мф.23:24). Поскольку на арамейском «комар» – «калма», а «верблюд» – «гамла», игра слов добавляет пикантности к образной речи Иисуса. Он описывает фарисея, который во исполнение Лев 11:41–42 (запрета на вкушение пресмыкающихся и ползающих тварей) отцеживает «калма», который мог случайно угодить в вино, но не замечает, что глотает целого огромного «гамла»!

Одно из самых известных речений Иисуса о церкви включает игру слов. Согласно Мф.16:13–18, в Кесарии Филипповой, в ответ на вопрос Иисуса, кем ученики его считают, Симон Петр ответил: «Ты – Мессия, Сын Бога живого». Тогда Иисус объявил, что ответ Петра был вдохновлен свыше, и предрек: «И говорю тебе: ты – Петр (греч. «Петрос»), и на этой скале (греч. «петра») я создам церковь мою». Мы видим здесь игру слов между именем собственным «Петрос» («Скала») и именем нарицательным «Петра» («скала», «камень»). На родном языке Иисуса эта игра слов была еще заметнее. В арамейском слово «кефа» представляет собой одновременно имя собственное и существительное со значением «скала», «камень». Таким образом, Иисус хочет сказать: «И говорю тебе, ты – Кефа, и на этой «кефа» я создам церковь мою»⁴⁷.

В каждом языке есть свои краткие речения и максимы, которые емко и лаконично выражают ту или иную истину. Поскольку пословица часто отражает лишь одну из сторон истины, су-ществует много пословиц, противоположных друг другу по смыслу. При этом каждая из таких пословиц по-своему, при определенных обстоятельствах, верна. Например, у англичан в ходу поговорка: penny wise and pound foolish (т.е. буквально «мудрец с пенсами, глупец с фунтами»). Речь о человеке, который, будучи крохобором в мелочах, расточителен в крупном. Однако верна и другая поговорка: take саге of the реnсе,and the pounds will take care of themselves (т.е. «береги пенсы, a фунты сами себя сберегут»)⁴⁸. Библия также неоднократно предлагает нам пословицы, противоположные по смыслу и при этом верные, каждая при своих обстоятельствах. Например, в Притч.26:4 автор предупреждает читателя: «Не отвечай глупому по глупости его, иначе сам будешь глупым». И буквально следующий же стих: «Отвечай глупому по глупости его, иначе он будет мудрецом в глазах своих»⁴⁹. Читателю предоставлено самому решать, когда и какой из двух противоположных пословиц пользоваться.

Неудивительно, что Иисус часто излагал свое учение в форме пословиц. Поскольку эти краткие и острые высказывания подчеркивают одну из сторон истины, из них нельзя делать жесткие максимы поведения. Каждое категорическое утверждение следует интерпретировать в свете другого, которое может учить противоположному. Например, Иисус заповедует: «Не судите, да не судимы будете» (Мф.7:1). Не следует превращать эти слова в однозначный запрет на всякое суждение о том, что правильно и неправильно, хорошо или худо. В том же контексте Матфей приводит другое высказывание, которое предполагает необходимость формирования суждений: «Не давайте святыни псам и не бросайте жемчуга вашего перед свиньями» (Мф.7:6).

Чтобы исполнить эту заповедь, направленную против осквернения святыни, придется кого-то сравнить с псом или свиньей. Духовное благоразумие поможет разобраться, когда каким повелением следует руководствоваться.

Или возьмем такое высказывание Иисуса: «Не противься злому» (Мф.5:39). Из него нельзя выводить, что ученикам Иисуса запрещено любое сопротивление злу. В свете других учений и действий Иисуса (например, изгнания им торговцев из храма), очевидно: Иисус призывает не воздавать за намеренный вред, нанесенный личным врагом. Иными словами, речь о мотивах и способах сопротивления. Истина всегда сопротивляется лжи, но она сопротивляется своей собственной чистотой и правдивостью. Она сопротивляется, будучи самой собой.

Еврейская поэзия – ее образцы мы можем видеть, например, в Псалмах – отличалась от привычной нам. Ее ритм не был построена на рифмах в конце строк или чередовании долгих и кратких слогов. Ключевую роль играл параллелизм в смежных частях текста помещались высказывания, перекликающиеся друг с другом или антитетичные по смыслу. Вот пример синонимического параллелизма:

Небеса проповедуют славу Божию, И о делах рук его вещает твердь.

(Пс.18:2)

Пример антитетического параллелизма, где идея выражается через контраст:

Ибо знает ГОСПОДЬ путь праведных, А путь нечестивых погибнет.

(Пс.1:6)

В высказываниях Иисуса мы неоднократно находим цитаты и аллюзии на Псалмы. Поэтому не удивительно, что и свое собственное учение он излагал в форме семитской поэзии. Синонимический параллелизм появляется, например, в таком высказывании.

Любите врагов ваших, Благотворите ненавидящим вас, Благословляйте проклинающих вас И молитесь за обижающих вас.

(Лк.6:27–28)

Антитетический параллелизм:

Ибо кто хочет жизнь свою спасти, тот потеряет ее;

А кто потеряет жизнь свою ради меня и евангелия, тот спасет ее.

(Мх 8:35)

Существуют и другие типы параллелизма. Например, шаговый параллелизм: вторая строка подхватывает мысль первой строки и, повторяя ее, делает шаг к дальнейшему ее развитию. Он также встречается в Евангелиях:

Кто примет это дитя во имя мое, тот меня принимает. А кто примет меня, тот примет пославшего меня.

(Лк.9:48)

В более крупных блоках учения Иисуса также можно найти ритмические структуры. Иногда в таких блоках заметен сложный параллелизм:

Ибо как было во дни Ноя, так будет и во дни Сына Человеческого: ели, пили, женились, выходили замуж, до того дня, как вошел Ной в ковчег, и пришел потоп и погубил всех. Также как было и во дни Лота: ели, пили, покупали, продавали, садили, строили; но в день, в который Лот вышел из Содома, пролился с неба дождь огненный и серный и истребил всех. Так будет и в тот день, когда Сын Человеческий явится.

(Лк.17:26–30)

Эти пять стихов можно разделить на две параллельные строфы. Относительно других примеров сложной ритмической структуры см. Мф.6:19–21:23:16–22;Мк.2:21–22:9:43–48; Лк.11:31–32.

Притчи – самая поразительная из всех форм учения Иисуса. Рассматриваем ли мы их сами по себе или в их влиянии на человеческую жизнь, они несравнимы. Они вдохновляли поэтов, художников и моралистов. Многие распространенные вы ражения восходят непосредственно к этим бесподобным рассказам. Все знают, что означает «прятать светильник под спудом» или быть «добрым самарянином». Никто не говорил о естественных дарах как о «талантах», пока Иисус не рассказал свою притчу о талантах. В наши дни слово «талант» употребляется именно в этом, новом смысле, а не для обозначения определенного количества золота или серебра.

В своем использовании притч Иисус был не уникален. Некоторые притчи попадаются в Ветхом Завете (например, 2Цар.12:1–4; Иез.17:1–10). Современные Иисусу иудейские раввины в назидательных целях также иногда прибегали к притчевым историям. Однако притчи Иисуса выделяются и количеством, и качеством⁵⁰. Синоптические Евангелия доносят до нас около 60 притчей (причем скорее всего изначально их было больше). Четвертое Евангелие нигде не использует слово «притча», но содержит несколько притчевых высказываний в форме аллегорий.

Старое определение притчи как «земного рассказа с небесным смыслом» содержит в себе долю истины, но здесь следует проявлять осторожность: было бы ошибочно искать в каждой притче сложный аллегорический смысл. Для правильного понимания притч Иисуса скорее нужно внимательно рассмотреть, в какой жизненной ситуации каждая из них была произнесена и в чем состоит главная мысль. Обычно детали в притче дают лишь необходимый фон, и искать за ними аллегорические смыслы не стоит.

Анализ притч Иисуса показывает, что большинство из них предназначены, чтобы либо (а) создать образ человека или поведения, как предупреждение или образец; либо (б) раскрыть какой-либо принцип божественного владычества над миром и человечеством. Иными словами, его притчи либо учат, какого поведения следует избегать, а какому – подражать, либо рассказывают о характере Бога и его промысле в отношении людей. При толковании необходимо выявить первоначальную интенцию притчи.

Обращая внимание на контекст, в котором находится притча, а также на внутренние намеки, обычно можно избежать путаницы: то есть не интерпретировать богословскую притчу как урок о нравственности, и наоборот. Например, в притче о добром самарянине (Лк.10:29–37) часто ошибочно видели изложение плана спасения. Согласно Августину и многим последующим толкователям, вводное предложение («один человек шел из Иерусалима в Иерихон») относится к Адаму, который пал из состояния небесного блаженства (= Иерусалим) в смертный грех (= Иерихон). Разбойники, которые его ограбили и избили, -дьявол со своими ангелами. Священник и левиты, которые видели его и прошли мимо, – ветхозаветные Закон и пророки, неспособные спасти грешника. Добрый самарянин, который приходит на выручку путнику и отводит его в гостиницу, сам Христос, приводящий его в церковь. Два динария, который самарянин дал содержателю гостиницы (= апостол Павел), – либо две заповеди любви, либо два обетования (об этой жизни и о грядущей). И наконец, обещание самарянина вернуться отражает второе пришествие Христово.

При всей изобретательности этого толкования, оно совершенно надуманно. Из контекста совершенно ясно, что Иисус рассказал эту притчу не с тем, чтобы научить плану спасения, но чтобы показать ученикам, как следует жить. Обратим внимание на начало и концовку притчи: «А кто мой ближний?» и «Иди, и ты поступай так же». Они четко показывают, что речь здесь идет об отношении человека к другим людям. Коротко говоря, притча изображает три основные философии жизни. Филосо» фия разбойников: «Что твое, то мое». Философия священника и левита: «Что мое, то мое». Философия самарянина: «Что мое, то твое». Основная цель притчи – стимулировать слушателей к действию. Им следует избегать безнравственного и эгоистического поведения, которое в данном случае проявили бандиты и религиозные вожди.

Главная цель некоторых других притч Иисуса – научение богословию: каков Бог, и каков его промысел о нас. Например, притча о работниках в винограднике начинается со слов: «Ибо Царство Небесное подобно хозяину дома, который вышел рано поутру нанять работников в свой виноградник». Далее идет рассказ о необычной щедрости хозяина: дневную плату (динарий) он заплатил всем работникам, независимо от того, сколько они работали (двенадцать часов, девять часов, шесть, три или только один/). Эта притча не имеет ни малейшего отношения ни к этике, ни к экономике. Она не учит, например, что каждому работнику следует выплачивать прожиточный минимум. Ее смысл раскрывается во вводной фразе: Бог подобен этому хозяину; он не торгуется, желая заплатить поменьше. И Бог никогда не дает меньше, чем обещал, но часто дает больше. Его расточительная щедрость безгранична; в своей благости он дает в соответствии с нашими нуждами, а не по нашим заслугам. Божья милость в своем изобилии превосходит все наши ожидания⁵¹.

Вместе взятые, притчи Иисуса преследовали одну цель: прямо или косвенно показать, каков Бог и какими мы можем стать. Более того, сама форма притч была предназначена для того, чтобы наши сердца больше открылись их урокам, – если только наши сердца вообще способны открыться.

Даже из беглого знакомства с Евангелиями видно, что в Иисусе было больше от проповедника, чем от учителя. Вместо того чтобы читать лекции, давая четкие дефиниции, излагая факты и делая обобщения, он предпочитал работать с конкретными ситуациями. В данном отношении он продолжал традицию ветхозаветных пророков. Подход не абстрактный и умозрительный, а конкретный и ориентированный на личностное восприятие.

Также очевидно, что Иисус не приводил свое учение в систематическую полноту. Скажем, в тех случаях, когда его представления совпадали с представлениями большинства его аудитории, он не тратил времени на лишние слова. Где, например, он обличает идолопоклонство, и каковы его доводы в пользу монотеизма? Отсутствие подобных поучений, разумеется, не означает, что он был политеистом, – просто ему не было нужды убеждать в таких вещах слушателей. Он исходит из того, что Бог уже дал о себе откровение в категориях этического монотеизма через ветхозаветных пророков и законодателей. Отсюда, а частности, вытекает важное следствие: наше понимание Иисусова учения будет ущербным, если мы будем рассматривать его в отрыве от его контекста – современной ему иудейской мысли, взятой из Ветхого Завета.

Греческие философы говорили о Боге как о чистом бытии, Причине всякого становления, неподвижном Перводвигателе. Однако это – пища для абстрактных умов. Иисус подходил к делу гораздо проще. Он говорил: в такойто ситуации Бог действует так-то и так-то. Например, по его словам, даже воробей не упадет без ведома Бога (Мф.10:29). Он говорил, что Бог сосчитал все волосы на голове человека (иными словами, знает все о нас; Мф.10:30). Бог чрезвычайно щедр, подобно хозяину виноградника, который нанял работников и заплатил им гораздо больше заслуженного ими (Мф.20:1–15). Более того, щедрость Божья не ограничена людьми какого-то одного класса, народа или региона. Молитва самодовольного фарисея угодна Богу меньше, чем просьба о милости нечестного, но раскаявшегося сборщика податей (Лк.18:9–14).

Один из элементов новизны в учении Иисуса о Боге состоит в том, какой упор он делал на божественное отцовство. Конечно, уже Ветхий Завет иногда именовал Бога Отцом. Обычно говорилось о Боге как Отце Израиля как народа (Втор.14:1:32:6; Ис.63:16; Иер.3:19:31:9, 20), но в нескольких отрывках Бог на» зван и отцом конкретных людей. Например, псалмопевец говорит: «Как отец милует сынов, так милует ГОСПОДЬ боящихся его» (Пс.102:13). Пророк Малахия спрашивает: «Не один ли у всех нас Отец?» (Мал.4:10)⁵². Аналогичным образом называли иногда Бога Отцом авторы межзаветных текстов и современные Иисусу раввины. Однако учение Иисуса о Боге как Отце имело две уникальные особенности: частота, с которой он называл Бога Отцом; степень нежности и теплоты, которые он в это слово вкладывал.

В каждой страте евангельских преданий Иисус как минимум несколько раз говорит об Отцовстве Бога. Из четырех евангелистов два подчеркивают этот аспект его учения: Матфей – 44 упоминания, Иоанн –120 упоминаний. Типичны такие отрывки: «Любите врагов ваших... да будете сынами Отца вашего Небесного» (Мф.5:44–45); «Знает Отец ваш, в чем вы имеете нужду, прежде чем вы попросите у него» (Мф.6:8); «Так нет воли Отца вашего Небесного, чтобы погиб один из малых сих» (Мф.18:14); «Абба! Отче/ Все возможно тебе; пронеси эту чашу мимо меня; но не чего я хочу, а чего ты» (Мк.14:36); «Не бойся, малое стадо! Ибо Отец ваш благоволил дать вам Царство» (Лк.12:32); «Отче! Прости им, ибо не ведают, что творят» (Лк.23:34); «Дела, которые творю я во имя Отца Моего, они свидетельствуют о мне» (Ин.10:25).

Из Мк.14:36 можно заключить, что на своем родном языке Иисус применял к Отцу арамейское слово «Абба». В повседневном быту оно использовалось палестинскими детьми, которые так разговаривали со своими земными отцами. Так что это слово означает, скорее, даже не «отец», а «папа». Когда раввины иногда называли Бога Отцом, они всегда использовали другое слово – «абби» (модифицированная форма «абба», означающая «мой отец»): по их мнению, не подобало говорить с Богом и о Боге столь же интимно и по-семейному, как это бывает в общении с земным отцом. Иисус устранил это различие. Он и сам называл Бога «Абба», и учил тому же своих учеников.

Однако следует проявлять аккуратность и не вычитывать из источников больше того, что в них сказано. Евангелия отнюдь не сообщают, что Иисус учил об Отцовстве Бога во время своих публичных проповедей. Напротив, судя по всему, он говорил об этом лишь с учениками. В своих публичных проповедях Иисус, видимо, почти никогда не называл Бога Отцом. Собственно говоря, у нас есть лишь один такой отрывок, где Иисус обращается равно к толпе и к ученикам: «Ибо один у вас Отец – тот, который на небесах» (Мф.23:9; ср. стих 1). Отсюда можно предположить, что Иисус не проповедовал, что Бог – Отец всех людей. Так он обозначал лишь (1) свое собственное отношение к Богу и (2) отношение своих учеников к Богу. Согласно его учению, называть Бога «Отцом» могут не все, а лишь те, кто своей верностью ему заслужил право считаться его детьми.

Соответственно, мы всегда должны остерегаться соблазна модернизировать Иисуса. Называя Бога «Отцом» и используя домашнее слово «абба», Иисус вовсе не имел в виду этакого доброго «папочку», который потакает всякому капризу своих чад и никогда их не наказывает. Напротив, как мы увидим далее, Иисус прямо учил: Отец Небесный есть Господь Бог Всемогущий, которого следует одновременно любить и бояться (т.е. благоговеть перед ним).

Как ни странно, выражение «Царство Божие» не встречается ни в Ветхом Завете, ни в апокрифах. Впрочем, стоящая за ним идея красной нитью проходит через все тексты. Повсюду в Ветхом Завете мы находим такие утверждения: «ГОСПОДЬ будет царствовать во веки и в вечность» (Исх.15:18); «Ты один Бог всех царств земли» (4Цар.19:15); «Будет восседать ГОСПОДЬ царем вовек» (Пс.28:10); «ГОСПОДЬ на небесах поставил престол свой, и Царство его всем обладает» (Пс.102:19); «Я ГОСПОДЬ, Святой ваш, Творец Израиля, Царь ваш» (Ис.43:15).

При внимательном рассмотрении ветхозаветных представлений о владычестве Божьем обнаруживается, что они имеют двойной аспект.

Настоящее время. С одной стороны, Бог уже царствует. Он создал мир и правит им в праведности. Выше всей сумятицы и волнений мира – владычествующий над ним Бог. Зная это, служители Бога могут довериться ему и терпеливо ждать его.

Будущее время. С другой стороны, владычество Божье лежит в будущем. Воля Бога возобладает, но пока его знает лишь его народ. Его народ чает грядущего дня, когда Бог низвергнет всех узурпаторов и утвердит себя как Царь царей.

Оба этих аспекта присутствуют в учении Иисуса о Царстве Божием (или Царстве Небесном)⁵³.

Настоящее время. Иногда Иисус говорит о Царстве как уже присутствующем в его личности и его делах. Он зовет к себе детей, объявляя, что таковым принадлежит Царство Божье (Мф.19:14; Мк.10:14;Лк.18:16). Его власть зримо и ощутимо проявляется в совершаемых им экзорцизмах (Мф.12:28; Лк.11:20).

Будущее время. Тем не менее во многих других высказываниях Царство изображается как еще предстоящее в будущем (например, Мф.8:11:20:21;Мк.9:1). Он призывал учеников молиться Богу: «Да придет Царство твое» (Мф.6:10; Лк.11:2).

Казалось бы, это взаимоисключающие утверждения. Некоторые ученые даже считают их несовместимыми и предлагают считать какую-либо из двух групп речений неаутентичной. Так, например, одни полагают, что Иисус говорил только о Царстве грядущем, а все высказывания о нынешнем присутствии Царства – продукт раннехристианского богословия, спроецированный на Иисуса. Есть и противоположная точка зрения: Иисус всегда говорил только о нынешнем и духовном присутствии Царства, а все высказывания о будущем и материальном Царстве неаутентичны, – христиане спроецировали на Иисуса мировоззрение иудейских апокалипсисов. Однако такие попытки не увенчались успехом, ибо оба образа Царства настолько тесно переплетены в Евангелиях, что неизбежен вывод: перед нами подлинные элементы учения Иисуса о Царстве.

Кажущееся противоречие снимается при внимательном анализе понятия «Царство Божие» и глаголов, связанных с ним, в Евангелиях. «Царство Божие» – это не территория, а «владычество» Бога, личное взаимоотношение между суверенным Богом и человеком. Спрашивать, настоящая это реальность или будущая, так же бессмысленно, как и спрашивать, является ли настоящим или будущим отцовство Бога. Естественно, что Иисус одновременно призывал слушателей увидеть и признать нынешнюю реальность владычества Божьего и вселял в них надежду на новый век, когда жестокосердие больше не будет препятствовать владычеству Божьему находить всеобщий и полный отклик.

Анализ глаголов, связанных в Евангелиях с Царством, подтверждает такое толкование. Мы не находим выражений типа «строить» Царство, «приближать» Царство или «продвигать» интересы Царства. Царство – это не просто новое социальное устройство; не отождествляется оно и с церковью. Вместо этого Евангелия говорят о Царстве как о чем-то совсем близком, во что люди могут войти (Мк.1:15; Лк.19:52). Оно дается как дар (Лк.12:32) и может быть унаследовано (Мф.25:34). В то же время оно не есть национальная или расовая привилегия иудеев, и может быть отнято у них (Мф.8:12; 21:43). Необходимое условие для вхождения в Царство – исполнение воли Божьей (Мф.7:21–23). При этом человек обязательно должен покаяться и «обратиться», то есть полностью изменить и себя, и свое мировоззрение (Мф.4:17; Мк.1:15), решительно порвать (Лк.9:62) с приземленными интересами (Мф.22:1–4) и, как ребенок, принять Царство (Мф.19:14; Мк.10:15; Лк.18:16). Царство должно быть первым попечением человека (Мф.6:33; Лк.12:31), и ради него нужно быть готовым отказаться от всего (Мф.13:44–48).

В то же время существуют тайны, связанные с Царством (Мф.13:11); некоторые люди не способны ни понять Царство (Мк.4:11–12), ни даже увидеть его (Ин.3:3). В будущем Царство явится в силе (Мк.9:1), когда Сын Человеческий придет со своими ангелами в славе Отца своего (Мф.16:27). Это Царство, уготованное Отцом Иисусу, должно стать радостью для тех, кого Иисус считает достойным такой радости (Лк.22:29–30). Двойственная природа Царства (неявная в настоящем и славная в будущем) составляет предмет «притч о Царстве», особенно притч о сеятеле, горчичном зерне и закваске (см. Мк.4:1–32 и параллельные места).

Одним словом, в учении и служении Иисуса Царство Божье изображается преимущественно как суверенное владычество

Божье. Оно начинается с личного взаимоотношения между Богом как царем и людьми как его подданными. Хотя в установлении этого взаимоотношения Бог берет на себя инициативу, человеческие усилия также играют свою роль: «Ищите Царства его... ибо Отец ваш благоволил дать вам Царство» (Лк.12:31–32); «не всякий говорящий мне: «Господи», «Господи», войдет в Царство Небесное, но исполняющий волю Отца моего Небесного» (Мф.7:21). То есть, чтобы быть в Царстве, необходимо повиноваться Богу.

Какую роль отводил Иисус сам себе? Считал ли он себя просто учителем, который, подобно другим современным ему иудейским учителям, наставлял своих последователей в вопросах доктрины и этики? Или он видел в себе Мессию, помазанника Божьего, которого чаял народ? В какой степени он прилагал к себе старые категории – «Сын Божий», «Сын Человеческий», «Мессия»? И насколько он своими словами и делами вообще давал особую интерпретацию своей личности и служению?

Следует признать, что эта тема, учение Иисуса о самом себе, отличается от тем, ранее рассмотренных нами в данной главе. О Боге, Царстве и людях Иисус учил прямо. Здесь же картина иная: ничего такого, что можно было бы назвать «христологи-ей», он прямо не проповедовал. Соответственно, мы должны внимательно вдуматься: что стоит за высказываниями Иисуса о себе и своем служении? Тут все очень неявно, ибо Иисус не подходил к людям со словами: «Смотри, если хочешь знать, я -Мессия и Сын Бога!» На это была серьезная причина: убедительно передать свои представления ученикам он мог лишь через косвенные намеки относительно своей миссии и судьбы, – как через то, что он говорил, так и через то, что он делал.

(i) Христос/Мессия

Слово «Христос» – греческое. В греческий язык оно попало как перевод еврейского слова «Машиах», то есть «помазанник». Так обозначался любой человек, помазанный священным маслом, например, первосвященник (Лев. 4:3,5,16) или царь (2Цар.1:14,:16). В конце ветхозаветного периода титул «Мессия» обрел особый смысл: его стали применять к идеальному царю, помазанному Богом (т.е. получившему силу от Духа Божьего) на то, чтобы избавить свой народ и установить свое царство в праведности (Дан.9:26–27). В период между Ветхим и Новым Заветами различные иудейские секты разрабатывали эти идеи, в результате чего те обрели существенное многообразие.

Обращаясь к Новому Завету, мы обнаруживаем, что греческое слово «Христос» встречается 55 раз в четырех Евангелиях и 474 раза в остальном Новом Завете. Напрашивается вывод: ранние христиане часто применяли его к Иисусу. Примечательно, однако, очень скупое использование его самим Иисусом, Оно не появляется ни разу среди речений Иисуса, входящих в источник Q, Из семи употреблений у Марка только три входят в речения, приписываемые самому Иисусу (9:41:12:35:13:21), причем ни разу Иисус не применяет это имя непосредственно к себе. Матфей, Лука и Иоанн редко вкладывают данное слово в уста Иисуса, и практически никогда не сообщается, что Иисус так определял сам себя (только Мф.23:10; два речения Воскресшего в Лк.24:26,и Ин.17:3). Вывод: хотя члены ранней церкви часто говорили об Иисусе как о «Христе» (это понятие встречается во всех новозаветных текстах, кроме 3 Ин.), Иисус применял этот титул к себе неохотно.

Отсюда не следует делать поспешный вывод, что Иисус не считал себя Мессией. Ибо когда другие напрямую говорят о его мессианстве или задают об этом вопрос, Иисус не отказывает» ся. Например, в Кесарии Филипповой он принял исповедание Петра: «Ты – Мессия» (Мк.8:29; ср. Мф.16:16). И на суде, когда Каиафа спросил: «Ты ли Мессия, Сын Благословенного?» (Мк.14:61), Иисус четко ответил: «Я». Аналогичным образом, в Иоанновом Евангелии на вопрос самарянки о Мессии Иисус отвечает: «Это я, который говорю с тобою» (Ни 4:26).

Можно не сомневаться: причиной осторожности в употреблении Иисусом титула Мессия были политические и националистические ассоциации, которые тот вызывал у иудеев начала I века. Не раз предупреждал Иисус других людей ф как исцеленных им, так и своих учеников, – чтобы они не возвещалищ/Кв лично его мессиантво (Мк.1:25:5:43:7:36:8:30:9:9). Иисус последовательно отвергал всякий намек на политическое могущество и величие и вполне естественно, что когда в день, называемый нами Вербным воскресением, он принял приветствия тех, кто славил его как долгожданного избавителя Израиля, он въехал в Иерусалим не на боевом коне, а на скромном осле (Мф.21:2–11). (Осел ассоциировался с принятием на себя бремени.) Впоследствии Иисус, хотя и признал себя царем перед Пилатом, объявил, что его царство – не от мира сего (Ин.18:36–39).

(ii) Сын Человеческий

Иисус предпочитал называть себя не «Мессией», а «Сыном Человеческим». Это выражение встречается 81 раз в Евангелиях и присутствует во всех пяти слоях преданий об Иисусе, выявленных научной библеистикой. Возьмем по одному примеру из каждого слоя: Q (Мф.8:20/Лк.9:58), Марк (2:10), особый материал Матфея (25:31), особый материал Луки (17:22), Иоаннова традиция (5:27). Одна из поразительных особенностей в использовании этого выражения евангелистами состоит в том, что, за одним кажущимся исключением, оно всегда встречается только в устах Иисуса. Его никогда не используют его ученики, последователи, просители или враги⁵⁴. Более того, за пределами Евангелий, в остальной части Нового Завета, оно появляется всего четыре раза (Деян.7:56; Евр.2:6; Откр.1:13:14:14). Можно сделать вывод, что перед нами яркое свидетельство о том, как говорил сам Иисус, по-видимому, очень точно переданное евангелистами и другими новозаветными авторами.

Если мы посмотрим, как использовалось это выражение иудеями до Иисуса, мы увидим разнообразие смыслов. Часто так называли человека вообще. В Книге Иезекииля, где выражение «сын человеческий» появляется более 90 раз, оно описывает пророка как хрупкого человека перед лицом Бога Всемогущего. Третий вариант употребления содержится в Книге Даниила (7:13–14). Пророк описывает свое видение:

Видел я в ночных видениях, вот с облаками небесными шел как бы сын человеческий, дошел до Ветхого Днями [« Бога Всемогущего] и подведен был к нему. И ему дана власть, слава и царство, чтобы все народы, племена и языки служили ему, владычество его – владычество вечное, которое не прейдет, и царство его не разрушится.

Здесь «сын человеческий» – персонификация святых Всевышнего (7:18, 27). В более поздней апокалиптической литературе, например, Подобиях Еноха (Ен 37–61) и 2 Книге Ездры 13, «Сын Человеческий» превратился в сверхъестественное существо, Избранника, которому предназначено появиться как мессианскому правителю Царства Божьего.

Какое из этих ветхозаветных значений больше всего повлияло на Иисуса? Анализ евангельских отрывков, говорящих о «Сыне Человеческом», показывает: Иисус, очевидно, отождествлял себя с небесным Сыном Человеческим из видения Даниила, но при этом вкладывал в данное понятие новый и более глубокий смысл.

Рассмотрим кратко типичные случаи использования данного выражения в Евангелиях. Их можно разделить на три группы:

1)Использование в контекстах, связанных с действиями Иисуса во время его общественного служения. Иисус называет себя Сыном Человеческим, когда исцеляет параличного (Мк.2:10), оправдывает действия своих учеников в субботу (Мк.2:28), отвечает желавшему следовать за ним (Мф.8:20/Лк.9:58), проводит контраст между собой и Иоанном Крестителем (Мф.11:19;Лк.7:34–35).

2)Использование для указания на будущее пришествие Сына Человеческого на облаках небесных (Мф.24:27; Мк.13:26–27:14:62; Лк.17:24–30). Мотив прославления взят, видимо, из Дан.7:13–14.

3)Использование при указании на необходимость предстоящих страданий, смерти и воскресения (Мф.20:18, 28:26:45; Мк.8:31:10:35:14:21, 41;Лк.18:31:19:10). Более того, Иисус отождествляет себя со Страдальцем, описанным у Исайи (Ис.53:10–12) и возвещает: «Сын Человеческий не для того пришел, чтобы ему служили, но чтобы послужить и отдать жизнь свою как выкуп за многих» (Мк.10:45).

Отсюда видно, что новый элемент в использовании Иисусом этой фразы – комбинация мотива унижения, страдания и смерти с будущим прославлением Сына Человеческого. Очевидно, что Иисус предпочитал прибегать к двусмысленному термину, которому он, соответственно, мог дать более четкую дефиницию для выражения тайны своей личности и служения. На устах Иисуса понятие «Сын Человеческий» – парадокс. Оно одновременно связывает Иисуса с человечеством и отличает его от других людей. Оно намекает на его надмирную славу и земное уничижение. Оно включает представление о том, что Человек с неба, который явится при конце мира, должен быть сначала сокрыт на время. Одним словом, называя себя Сыном Человеческим, Иисус намекал, что однажды он будет признан как Владыка, Мессия и Искупитель.

(iii) Сын Божий

В отличие от выражения «Сын Человеческий», которое используется в Евангелиях только Иисусом, и от титула «Мессия» (= «Христос»), которым его величают другие, «Сын Божий» или просто «Сын» – титул, употребляемый обеими сторонами. Четвертый евангелист часто присоединяет к фразе «Сын Божий» определенный артикль (Ин.1:54,49:5:25; 9:35:10:36:11:4, 27:19:7:20:31), а иногда сопровождает определенным артиклем просто слово «Сын» (3:17, 35–36:5:19–23, 26:6:40:8:36:14:13; 17:1). Это означает: Сын, единственный в своем роде. Отсюда и специфически Иоаннова формула «единственный⁵⁵ Сын» (3:16–17; ср. 1Ин.4:9–10). На протяжении всего своего Евангелия четвертый евангелист хочет показать: тот, кто был в начале с Богом, и который даже был Богом, воплотился в человеческой плоти (Ин.1:1, 14). Называя Сына Божьего Царем Израилевым (1:49), автор неоднократно объявляет, что Иисус претендовал на уникальные отношения с Богом. Не раз пытались иудеи убить Иисуса за кощунство, «ибо он не только нарушал субботу, но и Отцом своим называл Бога, делая себя равным Богу» (Ин.5:18; ср. 10:30–33). С помощью целого ряда беспрецедентных высказываний вроде «я -хлеб жизни» (Ин.6:35), «я – свет миру» (8:12), «я – воскресение и жизнь» (11:25), Иисус изображается использующим ветхозаветную формулу теофании. В Ветхом Завете она была отведена для особенно величественных описаний Яхве (ср. Иск 3:14). Неуди» вительно, что Четвертое Евангелие завершается рассказом, в котором воскресший Иисус не только принимает слова поклонения, сказанные Фомой («Господь мой и Бог мой!»), но н называет блаженными всех, кто выражает аналогичное исповедание (Ин.20:28–29).

Четвертое Евангелие говорит о богосыновстве Иисуса иным языком, чем синоптики, но впечатление создается одинаковое: Иисус притязает на честь, подобающую только Божеству, и принимает ее. В дополнение к десятку с лишним синоптических отрывков, где титулом «Сын Божий» называют Иисуса другие, при его непосредственном одобрении (Мф.16:16; Мк.3:11:5:7:14:61;Лк.8:28)! – Q и Марк рассказывают, что Иисус говорил о себе как о «Сыне» (с определенным артиклем!) или новым и уникальным образом называл Бога своим отцом. И прямо (перед Каиафой; Мк.14:62), и косвенно (в притче о злых виноградарях; Мк.12:1–9) Иисус утверждает, что он – сын Божий; более того -возлюбленный Сын Отца, который придет на облаках небесных. В одном из важнейших христологических отрывков Нового Завета (Q: Мф.11:27/Лк.10:22) Иисус говорит о своем «неразделенном сыновстве»: «Все предано мне Отцом моим, и никто не знает Сына, кроме Отца; и Отца не знает никто, кроме Сына, и кому Сын захочет открыть». Здесь, в самом раннем литературном слое синоптиков, языком ничуть не менее возвышенным, чем в Четвертом Евангелии, Иисус утверждает: он единственный обладает уникальными взаимоотношениями с Богом; более того, только через него другие люди могут обрести аналогичные взаимоотношения.

Евангелия содержат и множество косвенных свидетельств, указывающих на то же. Неоднократно Иисус намекает, что в его личности и делах нечто новое, радостное и удивительное явилось в мир. В ответ на упрек, что его ученики не с традиционные иудейские посты, он говорит, что пока он с шши, им поститься столь же неуместно, как на свадьбе (Мф.9:14–13; Мк.2:18–19; Лк.5:33–35). В другой раз, упоминая о царе Соломоне, считавшемся мудрецом, Иисус говорит, что в нем, Иисусе, него Царстве   «здесь больше Соломона! (Мф. 12:42; Лк.11:31)

Иисус считает само собой разумеющимся, что обладает властью прощать грехи, – прерогатива, которая, как правильно сознают его враги, принадлежит одному Богу (Мк.2:5–7; Лк.5:21). Как нечто естественное, он говорит, что все люди однажды предстанут перед ним на суд, причем суд не только по делам, но и по мотивам, – мотивам, которые ведомы лишь Богу (Мф.7:22–23:25:31–46). Он требует полной верности себе как тому, кто знает: его дело – это дело Божье. Например: «Всякого, кто исповедует меня пред людьми, того исповедую и я пред Отцом моим Небесным» (Мф.10:32); «кто любит отца или мать более, нежели меня, не достоин меня; и кто любит сына или дочь более, нежели меня, не достоин меня» (Мф.10:37; ср. Л к 14:26–27). Такие речения ставят всю ценность жизни и судьбы человека в зависимость от его взаимоотношения с Иисусом.

Так называемые «речения от первого лица», часто считающиеся спецификой Иоаннова богословия, присутствуют и у синоптиков. Согласно Нагорной проповеди, Иисус ставил свои высказывания на один уровень со словами Бога в Ветхом Завете («Вы слышали, что сказано... а я говорю вам»; Мф.5:21–22, 27–28, 31–32, 38–39,:43–44). То же суверенное «я», отражающее самосознание Иисуса, появляется и во многих других речениях, например: «Я дам вам покой» (Мф.11:28); «Я пришел призвать не праведников, но грешников» (Мк.2:17); «огонь пришел Я низвести на землю» (Лк.12:49). От нас часто ускользает необычность этих высказываний, ибо их знакомый характер притупил наше восприятие.

Даже характерное для Иисуса слово «аминь» (обычно переводимое как «истинно») отражает окончательный и беспрецедентный характер его Вести. Нигде в иудейской литературе мы не видим, чтобы какой-то книжник или раввин предварял свои высказывания фразой: «Истинно («аминь») говорю вам...». Эта торжественная формула, однако, появляется 30 раз у Матфея, 13 раз у Марка, 6 раз у Луки и 25 раз у Иоанна (который обычно дублирует ее, «Истинно, истинно...»). Речения, снабженные таким вступлением, носят разный характер, но большинство из них имеют отношение к личности самого Иисуса, либо как Мессии, либо как требующие веру в его мессианство вопреки внешним обстоятельствам и ошибочным воззрениям. Цель «аминь» в данном случае состоит в том, чтобы показать: истинность этих высказываний гарантирована, ибо Иисус в своем «аминь» признает их своими собственными высказываниями, тем самым делая их правильными. Смысл: через эту специфическую форму речи Иисус утверждает свою уникальную власть, объявляет себя тем, кто говорит от имени Бога и с санкции Бога. Поэтому для читателя не странен комментарий евангелиста в завершение Нагорной проповеди: «Народ дивился учению его, ибо он учил их как власть имеющий, а не как книжники и фарисеи» (Мф.7:28–29).

Из сказанного ясно: возвышенный взгляд на личность Иисуса красной нитью проходит через все четыре Евангелия, Его слова и принципы, отраженные в самом раннем слое синоптических Евангелий, не отличаются качественно от его свидетельства, как оно зафиксировано в Четвертом Евангелии. (Хотя язык часто используется разный.) На основании самого тщательного анализа источников можно заключить: Иисус утверждал, что является единственным в своем роде Сыном Божьим⁵⁶.

За это высокое притязание Иисус был осужден на смерть теми, кто считал его виновным в кощунстве (Мк.14:61–64). Пожалуй, во всех учениях, приписываемых Иисусу, нет элемента, чья аутентичность не была бы столь очевидна: иначе просто невозможно объяснить ожесточенную и злобную враждебность, с которой его преследовали до смерти. Отношение ортодоксального иудейского благочестия резюмировано в издевке, которую адресовали ему, когда он был распят на кресте: «Если ты – Сын Божий, сойди с креста» (Мф.27:40; ср. стихи 41–44).

Иисус учил, что каждый человек имеет определенные обязанности перед Богом и людьми. Однажды его спросили, какая из этих обязанностей – важнейшая. В ответ Иисус поставил на первое место любовь к Богу и любовь к ближнему.

Первая из всех заповедей: «Слушай Израиль! Господь Бог наш есть Господь единый; и возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душою твоею, и всем разумением твоим, и всеми силами своими» [Втор.6:4–5]. А вот вторая: «Возлюби ближнего твоего, как самого себя» [Лев 19:18]. Иной большей сих заповеди нет.

(Мк.12:29–31)

(i) Об отношениях с Богом

Заповедь о любви к Богу – первая из заповедей об отношениях с Богом, но не единственная. По словам Иисуса, Бога нужно бояться. «Говорю вам, друзьям моим: не бойтесь убивающих тело и потом не могущих ничего более сделать. Но скажу вам, кого бояться: бойтесь того, кто по убиении может ввергнуть в геенну. Да, говорю вам, бойтесь его!» (Лк.12:4–5). Речь здесь не о дьяволе, которому Иисус никогда не приписывает власть «ввергнуть в геенну», но именно о Боге. Ибо только Бог обладает суверенной властью давать и отнимать жизнь. Тот факт, что Бог кого-то помиловал и не низринул в ад, не отменяет базовой предпосылки, что наша конечная участь – в его руках. Поэтому подобает иметь страх Божий, т.е. глубокий трепет, глубокое благоговение перед ним. К тем, кто лишен такого трепета и благоговения, обращено предупреждение: «Как избежите вы осуждения в геенну?» (Мф.23:33).

В связи с этим стоит отметить, что, согласно учению Иисуса, все люди – грешники. Иисус никогда не говорит о грехе в абстрактных категориях, но лишь о конкретных грехах, которые именуются «долгами» (Мф.6:12) или «согрешениями» (Мф.6:14–15). Людей своего поколения он называет грешными и лишенными веры (Мк.8:38:9:19), причем видит в этом их естественное состояние (Мф.7:11).

Иисусово представление о сущности греха отличалось от господствовавшего в современном ему иудаизме. Для него грех -это не столько нарушение Закона Божьего, сколько, в первую очередь, отказ жить в соответствии с волей Божьей. Соответственно, учил он, мало соблюдать ветхозаветные запреты: надо еще и стремиться к реализации той интенции, которая стоит за этими запретами. Скажем, гнев и похоть – грех, даже если они не выливаются в убийство и супружескую измену (Мф.5:21–22:27–28). Чтобы быть праведником в очах Божьих, недостаточно просто воздерживаться от актов, нарушающих запрещающие заповеди: следует стремиться к тому попечению о благе другого человека, которое имел в виду Бог, запрещая убийство и супружескую измену. Именно в этом смысле надо понимать слова Иисуса: «Ибо, говорю вам, если праведность ваша не превзойдет праведности книжников и фарисеев, то вы не войдете в Царство Небесное» (Мф.5:20).

Одна из важнейших частей Иисусова учения об отношениях человека с Богом касается духовной жизни. Иисус всегда выступал против религиозного лицемерия и объяснял: не следует напоказ молиться, поститься и творить милостыню (Мф.6:1–8:1,6–18). По просьбе учеников (Лк.11:1) он составил для них особую молитву. (Сейчас ее обычно называют «Отче наш».) Ученики должны были читать ее в дополнение к обычным молитвам и благословениям, обычным для иудейского благочестия и синагогальной службы.

Молитва «Отче наш» дошла до нас в двух вариантах: более длинном (Мф.6:9–13) и более кратком (Лк.11:2–4). Вселенской церковью был воспринят первый из них.

В варианте молитвы «Отче наш» у Матфея она структурирована следующим образом: сначала идет обращение к Богу, а затем молитва делится на две основные части (прошения, связанные со славой Божьей, и прошения, связанные с нашими личными нуждами). Завершающая доксология в ранних рукописях Нового Завета отсутствует: ее добавила древняя церковь по литургическим соображениям; она смоделирована по ветхозаветной молитве Давида (1Пар.29:11–13).

Вот текст молитвы «Отче наш» в его традиционной формулировке у Матфея (включая доксологию):

(Призывание) Отче наш, который на небесах!

(Первая часть) Да святится имя Твое.

Да придет Царство Твое. Да будет воля Твоя и на земле, как на небе.

(Вторая часть) Хлеб наш насущный дай нам на сей день. И прости нам долги наши, как и мы прощаем должникам нашим. И не введи нас в искушение, но избавь нас от зла. (Доксология) Ибо Твое есть Царство и сила и слава во веки. Аминь.

Отметим несколько моментов, связанных с этой молитвой.

1)Молитва так построена, что читающий ее, молясь о себе, одновременно молится и о других. Отметим выражения: «Отче наш», «хлеб наш», «долги наши».

2)Фраза «и на земле, как на небе», очевидно, относится не только к третьему прошению, но и к предыдущим двум. Смысл ее: «Да святится имя Твое и на земле, как на небе. Да придет Царство Твое и на земле, как на небе. Да будет воля Твоя и на земле, как на небе».

3) Сейчас в ходу две формы пятого прошения, восходящие к разным переводам Библии. Первая форма: forgive us our trespasses, as we forgive them that trespass against us («прости нам прегрешения наши, как и мы прощаем тем, кто прегрешил перед нами»). Такой перевод сделал еще в 1526 году Уильям Тиндл. Впоследствии он был включен в «Книгу общественного богослужения» (официальный служебник Англиканской церкви), а потому обрел широкое распространение. Вторая форма: forgive us our debts, as we forgive our debtors(«прости нам долги наши, как и мы прощаем должникам нашим»). Она отражена в Библии короля Якова (1611), а впоследствии – в большинстве английских переводов. «Долги» – буквальное значение слова в греческом тексте Мф.6:12; «прегрешения» -интерпретация того же слова. Перевод «долги» предполагает, что грехи – это акты, через которые человек как бы похищает у Бога его права, а потому становится его должником, могущим лишь взывать о милости. В обоих случаях перед нами характерное для Иисуса учение: Божественное прощение доступно лишь тем, кто и сам прощает. Отказываясь прощать других, мы закрываем себе дорогу к Божественному прощению. Впрочем, не надо думать, что прощение друтих автоматически гарантирует нам прощение. Божья милость – это дар, а не зарплата.

4)Слово «насущный» во фразе «хлеб наш насущный дай нам на сей день», видимо, означает «ежедневный». Значит, по замыслу Иисуса молитва «Отче наш» должна читаться ежедневно. Слово «хлеб» означает предметы первой необходимости; об излишествах здесь ничего не сказано.

5)Обратим внимание на слово «но» в последнем прошении. Искушение всегда стоит на пути, поэтому во время молитвы мы просим не об избавлении от него, но чтобы оно не возобладало над нами, не одолело нас.

(ii) Об отношениях с другими людьми

Этические требования Иисуса к ученикам резюмированы в «золотом правиле». («Золотое» – ибо отличное, превосходное.) В своей отрицательной форме «золотое правило» было провозглашено задолго до рождества Христова китайскими, индийскими и греческими философами. Встречается оно и в еврейской межзаветной литературе. Например, Товит увещевает сына воздерживаться от зла: «Чего ненавидишь, не делай никому» (Тов.4:15). Иисус, однако, формулирует «золотое правило» в позитивной форме: «Во всем, как хотите, чтобы с вами поступали люди так поступайте и вы с ними; ибо в этом закон и пророки» (Мф.7:12). Эта позитивная формулировка превосходит негативную так же, как повеление «помогай и делай добро» превосходит «не вреди».

Такой этический идеал в принципе не сводим к точным правилам поведения: это скорее вопрос личного отношения. В то же время Иисус четко давал понять, что туманного чувства благорасположенности недостаточно. Мало иметь добрые намерения (Мф.7:15–27). Апеллируя к воображению, Иисус приводил конкретные примеры ситуаций, к которым приводит правильное отношение. Например: «Кто ударит тебя в правую щеку твою, обрати к нему и другую», «кто принудит тебя идти с ним одно поприще, иди с ним два», «просящему у тебя дай, и ОТ хотящего занять у тебя не отворачивайся» (Мф.5:39, 41–42; Лк.6:29–30). Перед нами не юридические установления: ясно, что в некоторых обстоятельствах подставлять другую щеку – верх дерзости, что помогать грабителям и убийцам в их промысле – не проявление филантропии, что творить милостыню без разбора порой чревато катастрофическими последствиями. Стало быть, это – максимы, похожие на поговорки. Их задача – стимулировать воображение, сделав конкретным тот вид действия, к которому призывают слова: «Будьте милосердны, как и Отец ваш милосерден» (Лк.6:36).

Такое учение предлагает слушателю не этику предписания, а этику принципа. Иисус не расписывает подробные правила, а возлагает на учеников ответственность во всяком конкретном случае самим решать, как использовать основополагающий принцип. Когда Иисус завершил притчу о милосердном самарянине словами «иди, и ты поступай так же» (Лк.10:37), он не имел в виду: «Подожди, пока не подвернется идентичная ситуация, и тогда действуй по инструкции». Речь о другом: каждый человек должен пребывать в таком состоянии духа, чтобы почти инстинктивно отвечать на различные потребности других людей.

Это ясно видно на примере «заповедей блаженства», которые Матфей помещает в начало Нагорной проповеди. Каждое из этих лаконичных речений описывает характер гражданина Царства Небесного. Акцент здесь делается не столько на том, что надо делать, сколько на том, каким надо быть: «Блаженны нищие духом... кроткие... милостивые... чистые сердцем» (Мф.5:3–9).

При разработке этики главная опасность такова: человек может вообразить, будто соблюдением определенных правил можно заработать милость Божью. Чтобы опровергнуть это мнение, Иисус рассказывает притчу о мытаре и фарисее (Лк.18:10–14). Здесь он противопоставляет подходы двух людей: один самодовольно кичится своим благочестием, другой, сознавая свое недостоинство, смиряет себя перед Богом. Соответственно, Иисус призывает учеников не гордиться своими успехами: «Когда исполните все повеленное вам, говорите: «Мы рабы ничего не стоющие, потому что сделали, что должны были сделать» (Лк.17:10).

Из вышесказанного ясно, что можно ожидать найти в нравственном учении Иисуса, а что нельзя ожидать в нем найти. Отсутствие у Иисуса желания выступать в роли законодателя видно из характера его высказываний: большинство из них нельзя переформулировать в виде законов. Например, когда его враги пытались добиться от него какого-либо политического заявления, он ограничился глубоким, но загадочным ответом; «Отдайте кесарю кесарево, а Божие Богу» (Мф.22:21; Мк.12:17; Лк.20:25). По-видимому, здесь содержится намек, что законно поставленным правительствам налоги платить надо.

Когда Иисуса спросили о законных основаниях для развода (Мк.10:2–12), он не согласился ни с одним из двух господствовавших мнений. С одной стороны, последователи рабби Шаммая придерживались строгого подхода: развод разрешен (Втор.24:1) только в случае супружеской неверности. С другой стороны, последователи рабби Гиллеля разрешали мужьям давать разводную даже по самым пустяковым причинам (например, если жена переложила специй в суп!). Иисус не стал вдаваться в технические юридические тонкости, а предложил новую и творческую интерпретацию Божьего установления о браке. Согласно изначальному замыслу Божьему, брак нерасторжим. Иисус объясняет: вы заставили Моисея сделать уступку вашему жестокосердию. Однако разводиться и вступать в повторный брак при жизни вашего партнера – значит совершать супружескую измену (Мк.10:6–12; Лк.16:18)⁵⁷. Здесь Иисус имеет в виду не гражданский институт брака (в том или ином виде универсальный для всего человечества), а брак в замысле Божьем и в сердцах тех, кто вступает в него, ориентируясь на этот замысел. Мужчина и женщина, которые так соединились, больше не двое, но один; поэтому развод – немыслим.

По другим проблемам сексуальной морали Иисус не высказывается прямо. Например, он ничего не говорит о гомосексуализме (крайне редком среди тогдашних иудеев), противозачаточных средствах и добрачной невоздержанности. Но вместе с тем может ли быть что-то более красноречивое, чем его отождествление похотливого взгляда с похотливым действием? («Всякий, кто смотрит на женщину с вожделением, уже прелюбодействовал с ней в сердце своем»; Мф.5:28.) Отметим учтивость Иисуса со всеми женщинами, с которыми он общался: от собственной матери до самаритянки, у которой было много мужей (Ин.4:18), и проститутки (Лк.7:36–50). Очевидно, он осуждал распространенное в те времена пренебрежение к женщинам – пренебрежение, которое проскальзывало даже у его собственных учеников (Мф.19:13). Косвенным образом отсюда можно вывести, что Иисус возвысил всех женщин до статуса, при котором их невозможно рассматривать как игрушки или орудия для реализации мужских желаний. При атом Иисус не был ханжой. Отсутствие целомудрия вызывало в нем скорбь (Ин.8:6), но он никогда не обличал его, как обличал фарисейское лицемерие. Он дарил свою дружбу тем, в ком не было целомудрия, и этой дружбой их спасал. Одним словом, своим отношением к женщинам (как и своим отношением к самаритянам и другим изгоям) он подрывал тогдашнюю иудейскую этику, которая ставила сыновей Иакова выше, чем женщин и чужеземцев⁵⁸. Для Иисуса все люди имели одинаковую ценность в очах Божьих.

(iii) Награды за исполнение воли Божьей

Наконец, несколько слов о награде, которая, согласно учению Иисуса, ждет исполняющих волю Божью. Неоднократно Иисус говорил ученикам о сокровищах на небесах, которые надлежит собирать, а также о воздаянии последователям его учения (Мф.5:12, 46:6:20; Мк.9:41:10:21; Лк.6:23, 35). Критики иногда возражают, что тогда добро оказывается небескорыстно, что добродетельным нужно быть просто ради самой добродетели, а не ради награды за нее.

Однако вглядимся внимательнее в этическое учение Иисуса; оказывается, он совершенно переосмыслил понятие воздаяния и стимула к праведной жизни. Когда Иисус призывает учеников «собирать сокровище на небе» (Мф.6:20;Лк.12:33), он не имеет в виду: постарайтесь – и вы получите на небе те вещи, которые люди ценят на земле. Речь о другом: научитесь ценить вещи небесные, любить их, радоваться им. Алчущие и жаждущие праведности получат награду в виде увеличения праведности (Мф.5:6), а не чего-либо еще. Награда, о которой говорит Иисус, не есть нечто прилепленное извне к действию, за которое она назначена, но само это действие в его завершенности.

О корысти здесь говорить не приходится. В притчах о работниках в винограднике (Мф.20:1–15) и о рабе, который не может претендовать на «спасибо» от хозяина (Лк.17:7–10), Иисус выступает против всяких человеческих расчетов на божественную награду и отрицает саму возможность каких-либо притязаний. Именно из этих притч, говорящих о награде, ясно: награда -исключительно дар милости. Более того, в притче о последнем суде (Мф.25:31–46) люди, удостоившиеся вечной жизни, удивлены этому обстоятельству: они не знали за собой соответствующих заслуг. Напротив, другие отвергнуты: как можно заключить из их слов, на деяния любви по отношению к нуждающимся их может толкнуть только перспектива награды. Вывод: Иисус обещает награду тем, кто исполняет волю Божью, не думая о награде.

Приложение: оригинальность этического учения Иисуса

По мнению некоторых авторов, Иисусово учение о нравственности неоригинально и повторяет достаточно общие места иудейской этики. Например, раввин Иосиф Клаузнер говорит;

В Евангелиях нет ни одного этического учения, которое не имело бы параллелей либо в Ветхом Завете, либо в апокрифах, либо в талмудической и мидрашистекой литературе периода, близкого ко времени Иисуса⁵⁹.

Что ж, Иисус действительно многим обязан преданиям своего народа. Однако это еще не все факты. Иисус использовал традиционную этику, но преобразил ее в нечто новое. Отметим, в частности, следующие моменты.

1) Из огромного числа преданий старцев Иисус отобрал те элементы, которые считал существенными. Законодательство Моисеево (как оно понималось фарисеями) было очищено от всяких непринципиальных частностей и сведено к фундаментальным принципам. Конечно же, такая селекция по плечу только гению!

I) Хотя Иисус воспринял некоторые расхожие иудейские максимы (иногда сохраняя даже словесную формулировку), он переставил акценты. Он подчеркивал важность соблюдения заповедей не только на чисто внешнем уровне, но и на уровне внутреннего мотива. Подобно современным ему книжникам, он говорил о законе Божьем. Однако разницу между ними можно выразить так: во фразе «закон Божий» для книжников часто было важно слово «закон», для Иисуса – слово «Божий».

3)Иисус не только выделил кардинальные принципы, но и полностью вскрыл их интенцию. Скажем, он взял древнюю заповедь о любви к ближнему – которая означала любовь к ближнему израильтянину (Лев. 19:18), – и показал, что она предполагает необходимость любить всех людей без исключения.

4)В конечном счете важно не количество нового материала (много его или мало), а то, как Иисус связывал свое учение с новыми религиозными представлениями и новым религиозным опытом. Вершина всякого этического учения – не знание, но действие. Все понимают, что главная проблема состоит в том, как превратить знание в поступки. Поэтому важно, что Иисус вдохновлял людей на следование своему учению,

Как объяснить динамизм Иисусова провозвестия? Какой-то однозначный ответ раз и навсегда дать невозможно. Однако создается впечатление, что людей влекло учение Иисуса, ибо они чувствовали за ним реальный опыт. Эти истины сами по себе, возможно, и не были новыми, но никто ранее не формулировал их с такой убежденностью. Бога называли «Отцом» и другие, -но когда Бога называл «Отцом» Иисус, он просто знал его как Отца. И эту свою внутреннюю уверенность в истине он мог передать слушателям.

Отметим и другой фактор. Учение Иисуса было особенно притягательным из-за того, насколько он себя с ним идентифицировал: следование его учению было вопросом личной верности ему. Немногие устремятся к абстрактному идеалу, но все способны на любовь к личности. И великим достижением Иисуса как учителя было то, что он воплощал в себе то, чему учил. Это дало возможность ученикам отождествить нравственный закон с конкретным лидером, который вызвал у них любовь и доверие.

Разгадка оригинальности и притягательности Иисуса глубоко связана с тем, кем он был, и что сделал для своих учеников.