История и герменевтика славянской Библии

Возникнув в конце XVIII в., славянская библеистика бурно развивалось в течение всего XIX в., достигнув наивысшего расцвета в начале XX века в деятельности Библейской комиссии при Санкт-Петербургской Духовной Академии. После 1917 г. эти исследования были практически свёрнуты и вновь возобновлены лишь в конце 50-х годов, однако в последнее десятилетие это направление науки стало испытывать определённые трудности, возник, так сказать, кризис жанра. На наш взгляд, этот кризис связан с известной исчерпанностью прежних подходов к главной проблеме славянской библеистики – реконструкции не дошедшего до нас кирилло-мефодиевского перевода Св. Писания

В настоящем исследовании мы ставим три взаимосвязанных задачи:

1) критически проанализировать основные методы изучения истории славянской Библии,

2) выработать некоторые новые подходы к решению этих проблем на основе русской философской традиции философии имени, и

3) применить эти новые методы к решению «вечной» проблемы славянской библеистики – установлению текста перевода Св. Писания Первоучителями славянства.

Известный самостоятельный интерес могут представить опыты истолкования с позиций развитой герменевтической теории тех или иных библейских чтений, демонстрирующие чисто славянское понимание библейского текста.

В связи с этим нельзя не затронуть ещё одной животрепещущей проблемы: Церковнославянский язык, язык Св. Писания и богослужения Русской Православной Церкви, стал ныне предметом острой дискуссии; из ограды самой Церкви раздаются голоса, призывающие к замене во всей богослужебной практике якобы неудобопонятного церковнославянского языка понятным русским языком¹. Мы являемся противниками такого рода замены, поскольку, с одной стороны, говоря словами Ломоносова, славянский язык не настолько «отменился, чтобы старого разуметь не можно было», а с другой стороны, славянский язык был и является исторической памятью русской культуры, объединял и объединяет поколения верующих в одной молитве, воспитывает чувство Родины. Славянский язык искони был для православных славян языком богообщения, словесной иконой, местом встречи Бога и человека; в Св. Писании и молитвословиях этого языка небо сводится на землю, а земля возвышается к небу. Поскольку в нашей культуре эту роль уже выполняет славянский язык, то русский язык, как бы мы ни любили его, не сможет полноценно заменить славянский в этом его значении. Однако нельзя не признать и того, что язык церковнославянского перевода во многих случаях небезупречен, а иногда и просто тёмен. Изучение истории славянского перевода Св. Писания показывает, как много усилий прилагали древнеславянские переводчики и редакторы к тому, чтобы сделать этот текст максимально выразительным и близким оригиналу. Но они же, увы, нередко ради буквы жертвовали духом, затемняя смысл Писания. Следовательно, перед славянской библейской герменевтикой стоит задача усовершенствования перевода, посильное решение которой, особенно, в плане методологии, читатель также найдёт в этой книге.

Несколько слов о структуре книги. В 1 главе помещён краткий критический очерк славянской библейской текстологии. Собственно герменевтической является проблема интерпретации языковой формы выражения славянских библейских текстов, при этом мы исходим из известной общенаучной истины, которая утверждает, что в любом научном методе, конкретных методиках и исследовательских процедурах явно или неявно присутствует некая теория. Мы хотим положить в основу герменевтического анализа православную онтологически-энергийную теорию языка; изложение этой теории читатель найдёт во 2 главе. 3 глава посвящена рассмотрению того, насколько продуктивна для славянской библейской текстологии предложенная теория смысла.

Полной истории критического изучения славянской Библии в нашей науке, к сожалению, ещё нет, однако в исследовании A.В. Михайлова «Опыт изучения текста книги Бытия пророка Моисея в древнеславянском переводе» имеется весьма обстоятельный очерк этой истории в ХVІІІ–ХIХ вв.; статья A.A. Алексеева «Принципы историко-филологического изучения литературного наследия Кирилла и Мефодия» также носит до некоторой степени итоговый характер, поэтому в нашем исследовании будут затронуты лишь самые существенные моменты и изложены самые важные достижения в этой области

Начало критического (текстологического) изучения славянской Библии восходит к концу XVIII в. и связано с именем патриарха славянской филологии Й. Добровского. Во второй половине XVIII в. «под влиянием протестантизма и философии английских мыслителей (Локк † 1704) догматическое отношение к тексту св. Писания уступило место критическому. В богословской науке мало-помалу установилось мнение, что, хотя Библия и заключает в себе Божественное Откровение, но она, в то же время, является и произведением еврейской литературы, что в ней, вследствие этого, в течение веков образовалось много примесей и наслоений, исторических и местных, и что правильное понимание её текста возможно только при научном освещении его»². В университетах Геттингена, Лейпцига, Йены и др. стали открываться кафедры библейской филологии, на которых изучались древние языки, издавались тексты, воспитывалась научная молодёжь, заинтересованная в расширении познаний, овладении приёмами филологической критики, стремящаяся к самостоятельным исследованиям.

Й. Добровский прошёл школу библейской филологии в Пражском университете (1773–1777). Будучи ещё молодым учёным, он опубликовал в «Восточной библиотеке» Михаэлиса Пражские отрывки из еврейских рукописей, причём сравнил их с тремя славянскими рукописями и печатным библейским текстом. Именно Михаэлис побудил Добровского заняться серьёзным изучением славянского текста Библии. Он, как и другие библеисты того времени, осознавал важность славянского перевода Библии для библеистики в целом, однако единственным источником в то время могло быть только печатное издание 1751 г. Й. Добровский задумал написать полную историю славянской Библии и с этой целью отправился в путешествие по Швеции и России (1792 г.).

K 1808 г. им был собран значительный материал, которого, однако, было недостаточно для задуманного исследования. Тем не менее и на основе имевшихся в его распоряжении источников Добровский благодаря своему проницательному уму сумел установить ряд важных фактов и сделать несколько предположений, частью оправдавшихся впоследствии.

Прежде всего Й. Добровский установил непригодность для научных целей печатного текста Елизаветинской Библии, поскольку он сильно поновлён по разным изданиям греческого текста, а также по латинской Вульгате и еврейскому тексту. Сравнивая текст Острожской Библии 1581 г. с рукописными полными библейскими сводами Иоакимовским и Троицким нач. XVI в. из Синодальной библиотеки³, Добровский «первый установил тот факт, что библейский рукописный свод, присланный царём Иваном Васильевичем князю Константину Острожскому, отнюдь не может восходить ко времени кн. Владимира, как думали острожские издатели»⁴. Острожский свод восходит к Геннадиевской Библии 1499 г. (текстом которой Добровский, к сожалению, воспользоваться не смог). Добровский также установил, что, по меньшей мере, три книги целиком переведены с Вульгаты: 3-я книга Ездры, Товит и Юдифь, а Второзаконие, Руфь, Притчи Соломона, пр. Иеремия, пр. Иезекиль правлены по латинскому тексту. Таким образом, Й. Добровский первым указал на то, что славянские библейские книги восходят к разным переводам; из этого факта естественно возникал вопрос об объёме того, что перевели свв. Кирилл и Мефодий, и вопрос о том, где, в каких библейских книгах следует искать остатки этого перевода. По мнению Й. Добровского, кирилло-мефодиевский перевод сохранился только в Евангелии, Апостоле и Псалтыри; перевод других библейских книг был сделан позже другими лицами. Й. Добровский ясно осознавал противоречие между показаниями летописи, согласно которой Кирилл и Мефодий перевели всю Библию, и показаниями самих библейских текстов. Поэтому решение вопроса об объёме, переведённого Первоучителями, Й. Добровский видел в привлечении и изучении нового рукописного материала

Помимо проблемы объёма литературной деятельности Кирилла и Мефодия, Й. Добровский поставил ещё несколько важнейших вопросов славянской библейской филологии:

1) Вопрос о греческих источниках славянской Библии.

2) Вопрос о редакциях новозаветного текста св. Писания.

3) Вопрос определения места перевода той или иной библейской книги по её языку (собственные опыты Й. Добровского в этом отношении ещё очень слабы).

4) Вопрос о соотношении кириллических и глаголических библейских книг.

В 1824 г. вышла книга К.Ф. Калайдовича «Иоанн, экзарх Болгарский», в которой был напечатан Пролог этого писателя и переводчика X в. к его переводу Богословия Иоанна Дамаскина. В этом Прологе Иоанн свидетельствует, что Кирилл перевёл лишь избор из Евангелия и Апостола, а Мефодий незадолго до своей смерти закончил перевод всех 60 канонических книг Библии. Правда, сам Иоанн этого полного перевода не видел и писал об этом по слухам (ꙗкоже мъногашьды ... слышахъ), тем не менее, К.Ф. Калайдович, сочтя, что такое известие не могло возникнуть на пустом месте, сделал смелый вывод о том, что вся Библия была переведена Первоучителями⁵. К.Ф. Калайдович не подтвердил этого вывода никакими текстологическими соображениями, хотя в Шестодневе Иоанна экзарха есть такие цитаты из Библии, которые не входили в богослужебный текст. Однако и этот факт не слишком надёжен. Дело в том, что библейские цитаты из тех частей, которые входят в богослужебные книги, даны Иоанном в другом переводе, нежели перевод Кирилла. Это означает одно из двух: или Иоанн пользовался каким-то другим переводом, или переводил сам, не затрудняя себя поиском цитаты, что тогда было в самом деле довольно трудно из-за отсутствия деления текста на главы и стихи. Как бы то ни было, историческое свидетельство Пролога Иоанна остаётся очень важным.

В 1837 г. появилась обстоятельная статья О. Новицкого «О первоначальном переводе Священного Писания на славянский язык». Новизна этой статьи заключается в том, что в ней указано на необходимость изучения такого источника, как древние паремийники, в которых надо искать остатки кирилло-мефодиевского перевода ветхозаветных книг (сам О. Новицкий изучением паремийников не занимался). О. Новицкий считал известие Иоанна экзарха о переводе Мефодием полного текста Библии вполне достоверным, если же этот текст до нас не дошёл, то потому, что мало переписывался из-за домашнего, а не храмового использования На основании этих общих соображений, а также изучения Иоакимовской Библии 1558 г., О. Новицкий предложил первую гипотезу о трёх редакциях библейского перевода: кирилловской, мефодиевской и поздней, ХІІІ–ХІV вв., с использованием Вульгаты. О. Новицкий был первым и в том, что стал связывать лексические варианты рукописей с разными редакциями перевода.

В 1843 г. в «Москвитянине» (№ 6) была напечатана статья A.В. Горского о паннонском житии Кирилла и Мефодия, в 15 главе которого имеется ещё одно важное историческое известие о том, что Мефодий незадолго до смерти прѣложи въборзѣ вьсѧ кънигы исплънь развѣ маккавеи. A.В. Горский с полным доверием отнёсся к этому свидетельству. Мы также считаем возможным доверять этому известию, но с двумя оговорками. Это свидетельство выглядит достоверным, если, во-первых, предположить, что Мефодий занимался переводом все 12 лет после смерти брата, а в течение 6 месяцев лишь надиктовал попам-скорописцам этот перевод, и, во-вторых, предположить, что слово исплънь значит не «полностью», а «в дополнение»: Мефодий перевёл не всю Библию, пусть только в каноническом составе 60 книг, а лишь восполнил то, что было переведено им совместно с Кириллом. Поскольку оба предположения выглядят довольно естественными, то и свидетельство паннонского жития также кажется весьма достоверным. Таким образом, в год смерти Мефодия (885 г.) имелось два перевода: богослужебный кирилловский – Евангелия, Апостола, Псалтыри и паремийника; и мефодиевский, дополнивший богослужебный текст до четьего. Предположение A.В. Горского о двух редакциях перевода богослужебной и четьей сыграло большую роль в критике славянского текста Библии, хотя впоследствии противопоставление этих редакций приобрело существенно иной вид, чем это было у Горского, то есть противопоставления кирилловского и мефодиевского переводов.

Если четья редакция Библии, сделанная Мефодием, была вследствие погромов и преследований утрачена, то кому же тогда принадлежит дошедший до нас перевод дополнительных частей Евангелия и Апостола и тех ветхозаветных книг, которые не входили в паремийник? На этот вопрос пытался ответить П. Шафарик. Он впервые занялся серьёзным изучением глаголических рукописей и сделал предположение, что дополнительные части Евангелия и Апостола были переведены и записаны глаголицей учеником Мефодия Климентом в X в. в Болгарии. Так возникли глаголические четвероевангелия типа дошедших до нас Зографского, Мариинского или Ассеманиева. Ныне никто уже не считает, что глаголица возникла в Болгарии в X в., однако, мысль П. Шафарика о том, что четья редакция Библии возникла именно здесь, в эпоху царя Симеона, была принята наукой и получила дальнейшее развитие

Большим шагом вперёд в развитии славянской библейской критики явилось «Описание славянских рукописей Московской Синодальной библиотеки» (т. I), выполненное А.В. Горским и К.И. Невоструевым и удостоенное Ломоносовской премии Академии наук.

Установив единство трёх библейских сводов Геннадиевского 1499 г., Иоакимовского 1558 г., Троицкого XVI в. (Син. I, 2, 3), – авторы «Описания» поставили себе задачи:

1) определить, с какого языка переведена каждая библейская книга,

2) установить время перевода и оценить его качество,

3) выяснить отношение Геннадиевской Библии к печатной Острожской⁶. Описание было выполнено безупречно и дало важные результаты. A.B. Горским и К.И. Невоструевым было установлено, что текст Геннадиевской Библии неоднороден как по происхождению, так и по качеству перевода. Большинство книг Ветхого Завета переведено с греческого текста LXX; l-я и 2-я Паралипоменон, 1-я, 2-я и 3-я Ездры, Неемии, Товит, Юдифь, Есфирь (гл. 10–16) переведены с латинского текста Вульгаты; Премудрости Соломона, Иеремии (гл. 1–25, 46–51), 1-я и 2-я Маккавеев, Есфирь (гл. 1–9) переведены с еврейского. Кроме перевода, влияние Вульгаты сказалось в названии библейских книг, в их порядке, в разделении на главы, в наличии пояснительных статей бл. Иеронима. Переводы с латинского и еврейского весьма существенно отличаются от переводов с греческого; эти переводы появились поздно, не ранее XV в., причём, переводчики плохо знали латынь, не понимали многих слов и оборотов, поэтому перевод получился рабски близким к подлиннику, тяжёлым, со множеством варваризмов, неологизмов, русских диалектизмов, на основании которых авторами «Описания» было сделано предположение о западнорусском происхождении этих переводов с Вульгаты.

Что касается переводов с греческого, то A.B. Горским и К.И. Невоструевым было установлено, что разные библейские книги восходят к разным редакциям Септуагинты. Псалтырь, книги Судей, Песни Песней, пр. Иезекии, пр. Даниила следуют александрийской редакции LXX; книги Царств, Иова, Премудрости Иисуса сына Сирахова, пр. Исайи, пр. Иеремии следуют лукиановской редакции LXX; книги же Пятикнижия, Иисуса Навина, Руфь, Притчей Соломона, Екклесиаст, малых пророков не отдают предпочтения ни одной из редакций.

A.B. Горский и К.И. Невоструев обратили внимание на то, что в древнейших памятниках славянской письменности – «Слове о законе благодати» митр. Илариона и летописи, есть цитаты из Ветхого Завета. На этом основании они сделали вывод о существовании полного библейского перевода ещё в Х–ХІ вв., но они неверно судили о том, что эти цитаты приведены в том же переводе, что в Геннадиевской Библии. Более внимательное изучение этого вопроса И.Е. Евсеевым, А.B. Михайловым показало, что цитаты в «Слове» Илариона отличаются по переводу от соответствующих мест Геннадиевской Библии, например:

Многочисленные цитаты из Ветхого Завета, причём из таких частей, которые не входили в богослужебный паремийный текст, находимые в Изборнике 1073 г., «Слове» Илариона, летописи, Житии Феодосия Печерского, творениях Кирилла Туровского, Климента Смолятича и др., действительно свидетельствуют о существовании в Х–ХІ вв. полного славянского библейского текста, однако не в том переводе, какой находим в Геннадиевской Библии. К сожалению, А.В. Горский и К.И. Невоструев не привлекли к сравнению паремийники; если бы они это сделали, то сравнение доказало бы, во-первых, что текст Пятикнижия в Геннадиевской Библии отнюдь не древнейший, и, во-вторых, что перевод этих книг в паремийных частях сходен с переводом в цитатах у Илариона. Таким образом, цитаты, как критерий древности текста и перевода, не были использованы авторами «Описания» до конца, поэтому их заключение о том, что перевод Пятикнижия из Геннадиевской Библии является остатком кирилло-мефодиевской литературной деятельности, неверен⁷. Из этого следовало, что необходимо расширять источниковедческую базу для новых сравнительных исследований.

Судьбе библейских переводов в Болгарии и Сербии в XIV в. в связи с деятельностью патриарха Болгарского Евфимия и его ученика Константина Костеньчского были посвящены исследования Качановского, П. Сырку, М. Попруженко.

К концу XIV в богослужебные тексты у славян пришли в негодность, отступили от первоначальных образцов, испортились от рук не всегда грамотных писцов, не вполне соответствовали уставу греческой церкви Патриарх Евфимий (1360–1393) предпринял массовое исправление богослужебных книг. Он создал целую школу опытных переводчиков, справщиков и писцов; центром этой школы был монастырь св. Троицы близ г Тырнова. Исправленные здесь книги так называемого тырновского извода расходились по всей Болгарии, а затем попадали в Сербию, на Афон, в Россию. После захвата Тырнова турками патриарх Евфимий был сослан, но начатая им реформаторская деятельность продолжилась в Сербии. При покровительстве деспота Стефана Лазаревича на р. Ресаве был основан монастырь св. Троицы, в котором были собраны наиболее просвещённые иноки. Среди них выделялся учёностью Константин Костеньчский, который по поручению деспота Стефана составил для писцов и справщиков орфографическое и грамматическое руководство, дошедшее под названием «Сказание о письменах». По правилам этого руководства был создан так называемый ресанский извод богослужебных книг.

К сожалению, нам до сих пор точно не известно, ограничилась ли тырновская и ресавская справа одной орфографией, или же затронула лексику и грамматику. Есть ли различие между тырновскими и ресавскими рукописями? Какую роль сыграли греческие богослужебные книги и что это были за книги?

Отношение И.В. Ягича к проблеме реконструкции первоначального перевода было сдержанно-оптимистическим. Отмечая большое разнообразие вариантов текста уже в древнейших списках Евангелия, он писал: «При таких условиях вопрос о первоначальном виде славянского перевода несколько усложняется, но не становится невозможным или неразрешимым. Не надо только полагать, что всё занесённое в текст, например, Зографского или Остромирова евангелия, так и читалось уже в первом переводе. Сравнительное изучение важнейших памятников, имеющих типическое значение, соображения о личности переводчика и о народности окружавшей их среды – вот главные средства, при помощи которых почти всегда в случае разногласий можно с полной убедительностью решить вопрос в пользу того или другого чтения, слова, оборота или грамматической формы»⁸. Возражая И.В. Ягичу, И.Е. Евсеев писал, во-первых, о том, что не существует критериев определения того, что можно считать важнейшим и типическим, а во-вторых, о том, что ориентация на языковую среду может в лучшем случае восстановить фонетико-грамматическую форму текста, но не самый текст⁹. К этому можно добавить, что «соображения о личности переводчика» остались у И.В. Ягича весьма неопределёнными; в то же время нужно сказать, что И.Е. Евсеев недооценил возможности диалектологического метода И.В. Ягича. Если в чтении Мф.14:8 в Зогр. стоит на блюдѣ, а в Map. – на мисѣ, то можно с большой долей вероятности считать слово миса вариантом первоначального перевода, ибо трудно представить себе, как это западнославянское слово могло попасть в южнославянскую рукопись, если не по наследию, «после того как славянское богослужение уже было оторвано от своей родной, панноно-моравской почвы»¹⁰. Путём соотнесения лексических вариантов с современными славянскими говорами И.В. Ягич устанавливает принадлежность к кирилло-мефодиевскому переводу таких слов, как (в скобках указан более поздний, с точки зрения Ягича, вариант) мѫдити (къснити), тепети (бити), неприꙗзнь (лѫкавыи), съньмъ, съньмище (съборъ, съборище), распѧти (пропѧти) и др. Иногда И.В. Ягич дополняет диалектологическую характеристику вариантов текстологической, а именно: южнославянские слова свойственны тем частям, которые дополняют апракос до тетра – ѥдиночѧдь вместо иночѧдь, вѣровати вместо вѣрѫ ѩти, кънигъчии вместо кънижьникъ. Однако нельзя и переоценивать эту методику. В некоторых случаях И.В. Ягич высказывается в предположительном духе, а в некоторых прямо говорит о невозможности решить вопрос определённо¹¹. Тем не менее эволюцию библейского текста И.В. Ягич, как и следовавший за ним М.Н. Сперанский, связывал исключительно с бытованием его в той или иной диалектной среде. Так, говоря о различной судьбе кирилло-мефодиевского наследия у юго-восточных и юго-западных славян, И.В. Ягич пишет: «Близость Византии, зависимость духовной жизни южных, в особенности болгарских славян от идеалов культуры византийской вскоре сделали своё дело: паннонская старина была отодвинута на заднее место, запросы на увеличение числа и распространение глаголических памятников стали прекращаться; ими продолжали дорожить ещё только южнославянские „староверы“ – богомилы и западная часть балканского полуострова (Босния, Далмация, Хорвация, Истра и острова адриатического моря), где влияние византийское обрывалось на волнах влияния римского»¹². Такой ход истории обусловил особое значение глаголических библейских текстов. Ещё в статье 1863 г. И.В. Ягич сравнил евангельский текст в глаголических миссалах по трём спискам с текстом в Остромировом. Мариинском, Ассеманиевом, Зографском, Михановичевом и Реймсском евангелиях, а также с текстом LXX и Вульгаты и обнаружил, что

1) глаголический текст восходит к тексту LXX, а не Вульгаты,

2) он был правлен по Вульгате,

3) заключает в себе тот же перевод, что и древнейшие глаголические и кириллические евангелия¹³.

Теперь он пишет: «Благодаря этому не случайному, а ходом истории обусловленному обстоятельству в памятниках глаголической письменности сохранилось много старины, они остались единственными свидетелями давно уже минувшей литературной деятельности, так как и содержанием, и формою изображали по большей части состояние языка не своего времени, а предшествовавшей ему эпохи, сложившегося в литературную форму в другой стране, под другими культурными условиями. Таким образом, они становятся важным пособием при историческом изучении вопроса о происхождении христианской культуры у славян»¹⁴. Позднее эту идею И.В. Ягича об особой значимости глаголических списков библейских книг будут развивать Р. Нахтигал и A.В. Михайлов (см. ниже).

Большая работа И.В. Ягича «Zur Entstehungsgeschichte der Kirchen slavischen Sprache» (1900 г.) имела важное значение для изучения языка кирилло-мефодиевских переводов, однако в вопросе об объёме литературной деятельности Первоучителей суждения И.В. Ягича «не только не внесли ничего нового в решение этого важного вопроса, а, напротив, затемнили его»¹⁵.

В разных частях своей книги И.В. Ягич по-разному оценивает объём литературной деятельности Кирилла и Мефодия, что и было отмечено критикой. Так, в параграфе 5 И.В. Ягич пишет, что Кириллом и Мефодием были переведены избранные чтения из Евангелий и Апостола, но не упоминает о Псалтыри и Паремийнике; в параграфе же 56 И.В. Ягич относит к результатам переводческой деятельности Первоучителей уже избор из Евангелия и Псалтыри, Апокалипсис с толкованиями и Псалтырь. При этом он не отвечает на вопрос о том, кто перевёл всё остальное, если Кирилл и Мефодий перевели избранные чтения? Перевод Паремийника И.В. Ягич сначала приписал одному Мефодию, отнеся его ко времени после смерти Кирилла, а в параграфе 57 уже приписал этот перевод Кириллу. И.В. Ягич не доверяет свидетельству XV главы паннонского жития только потому, что в XV в. митр. Геннадий не смог найти полного списка Библии, и вынужден был составить библейский свод из разных переводов; это, конечно, слабое основание для недоверия.

Самое ценное в исследовании И.В. Ягича это свод лексических вариантов, встречающихся в Евангелии, Апостоле и Псалтыри. Лексическую вариативность он считает результатом поновления текста в иной диалектной среде и стремится установить первоначальное чтение на основе моравского диалекта общеславянского языка.

Иначе вопрос о моравизмах в славянских библейских текстах рассматривал А.И. Соболевский в статье «Церковнославянские тексты моравского происхождения».

А.И. Соболевский молчаливо полагал, что Кирилл и Мефодий явились в Моравию с готовым переводом богослужебных книг, с выработанной ими христианской терминологией. В Моравии же вследствие того, что она была крещена лет за 70 до того немецкими миссионерами и, по крайней мере, проповедь читалась на славянском языке, сложилась местная традиция христианской терминологии. Таким образом, терминология Кирилла и Мефодия «имела мало общего с тою, которую они нашли в Моравии. В ней были, например, слова литоургиꙗ, крьстъ, адъ, тогда как в моравской терминологии употреблялись слова мьша, крижь, пьклъ; она называла Бога вьседьржитель = παντοκράτωρ, между тем как у мораван было в ходу наименование Бога вьсемоган = omnipotens, и т. д.»¹⁶. После распространения в Моравии текстов кирилло-мефодиевской редакции в этой области должен был возникнуть книжный язык смешанного состава. И, действительно, А.И. Соболевскому удалось обнаружить ряд рукописей с таким смешанным лексическим составом. Беседы на Евангелие папы Григория Великого (ГПБ, Погод. 70, XIII в.), Толкование Андрея Кесарийского на Апокалипсис (РГБ, Рум. 8, XIV в.), Толкование на литургию (ГИМ, Син. 262, XIII в.) и некоторые другие. Словарь Бесед папы Григория частью совпадает со словарём кирилло-мефодиевских переводов Евангелия, Апостола и Псалтыри (за каковые, очевидно, А.И. Соболевский принимает, причём некритически, тексты Зографского, Мариинского евангелий, Киевских листков, Синайской псалтыри и др.): адъ, богоꙗвлениѥ, вознесениѥ, завѣтъ, иѥреи, крьстити, крьстъ, ликъ, литургиꙗ, мощи, моученикъ, пропѧти, алъканиѥ, бисьръ, ближика, веригы, заповѣдь, иночѧдъ, искрь, котыга, ковьчегъ, кънигы, любодѣꙗниѥ, вьсьмиръ, мытарь, риза, чьртогъ, ѩзыкъ; однако целый ряд слов Бесед не встречается в кирилло-мефодиевских переводах, зато совпадает с современными западнославянскими словами: варовати – чеш. varovati, влащь – чеш. vlastni, гризь – чеш. hryz, долѣ – чеш. dole, изволити – чеш. zvoliti, казати – чеш. kázati, каꙗниѥ – чеш. капі, ключьнъ – чеш. кlíčпу, мальчькъ – чеш. malíček, рачити – чеш. račiti, распачатисѧ – чеш. rozpačitise, снага – чеш. snaha, строусъ – польск. strus, ѥдачсо – чеш. ledа, поневаже – чеш. ponévadź, тольвека – чеш. коlvек. «Все данные говорят за то, что перевод Бесед сделан в стране, где столкнулись греческое и латинское влияние, где встретились церковнославянский и западнославянский языки, где церковнославянский язык как язык церкви и литературы был хорошо известен и силен, где рядом с кирилло-мефодиевскою христианскою терминологией была какая-то другая. Такою страною могла быть только Моравия времён мефодиевских и после-мефодиевских»¹⁷. После этого А.И. Соболевский рассмотрел словарь 1-й и 2-й кн. Царств по списку XIV в. (ГПБ, l. I. 461) и также установил его смешанный состав. На этом основании он сделал вывод о том, что перевод 1-й и 2-й кн. Царств был сделан в Моравии, следовательно, можно предполагать, что этот перевод, как и перевод других книг Ветхого Завета, о чём свидетельствует 15 глава Паннонского жития, был совершён Мефодием в Моравии. Этот вывод слишком смел. В действительности наличие моравизмов типа прѣзъ, изволити, мѵринъ, кошара, побѣдитисѧ, плѣнъ указывает лишь на ту диалектную среду, в которой создавались списки рассмотренных А.И. Соболевским текстов 1-й и 2-й книг Царств в после-кирилловскую эпоху.

Эта статья А.И. Соболевского демонстрирует ту же ограниченность, методологии, что и книга И.В. Ягича. В этом, конечно, нельзя упрекать этих выдающихся учёных, поскольку вторая половина XIX в. была временем расцвета диалектологии; в то время быть лингвистом означало быть диалектологом. Диалектология формировала всё научное лингвистическое мировоззрение, навыки полевой диалектологии переносились на исследование древних рукописей, которые воспринимались исключительно как источники по истории славянских языков, а последняя понималась как историческая диалектология. Как ни важны такие исследования сами по себе, для славянской библейской филологии, как видим, они имеют лишь вспомогательное значение.

В 1879 г. появилось исследование профессора Московской Духовной Академии Г.А. Воскресенского, ученика И.И. Срезневского, «Древний славянский перевод Апостола и его судьба до XV в.», а в 1896 г. его же труд «Характеристические черты четырёх редакций славянского перевода Евангелия от Марка по сто двенадцати рукописям Евангелия XI–XVI вв.», а также издания этих памятников (в 1894 г. было издано Евангелие от Марка, а в 1892–1908-пять Посланий ап. Павла). Оба исследования преследуют одни и те же цели, выполнены при помощи одних и тех же исследовательских процедур и приводят к одним и тем же выводам, поэтому этим исследованиям можно дать общую характеристику.

Г.А. Воскресенский вдохновляется идеей реконструкции первоначального кирилло-мефодиевского перевода текстов Св. Писания. При этом он считает, что к остаткам древнейшего перевода можно отнести те места, которые в лучших и наиболее древних списках Евангелия и Апостола читаются одинаково¹⁸. Сличение 112 древнеславянских списков Евангелия и 55 списков Апостола позволило Г.А. Воскресенскому выделить четыре редакции славянского перевода как Евангелия, так и Апостола, которые он обозначил буквами А, Б, В и Г, этими же буквами он обозначил и списки, принятые им за основные списки каждой редакции:

А – древнейшая югославянская, более или менее первоначальная редакция перевода Евангелия и Апостола, основные списки – Галицкое Евангелие-тетр 1144 г. (ГИМ, Син. 404), Апостол Толковый 1220 г. (ГИМ, Син. 7);

Б – древняя русская редакция, не позже конца XI или начала XII в., основные списки Мстиславово Евангелие-апракос полный, до 1117 г. (ГИМ, Син 1203), Толстовский Апостол XIV в. (ГПБ, собр. Толстого, 5),

В – русская редакция, содержащаяся в Чудновском списке Нового Завета, усвояемом по преданию митрополиту Московскому Алексию, основной список Чудновский Новый Завет 1355 г. (местонахождение неизвестно);

Г – русско-болгарская, содержащаяся в четвероевангелии 1383 г., писаном в Константинополе, в Никоновском академическом ХІV–ХV в., в полном списке Геннадиевской Библии 1499 г. и во множестве бумажных рукописей ХV–ХVІ в., основные списки Константинопольское Евангелие-тетр 1383 г. (ГИМ, Син. 742), Апостол в составе Геннадиевской Библии 1499 г (ГИМ, Син. 1).

Каждое исследование Г.А. Воскресенского состоит из двух частей. В первой части обоих исследований автор даёт подробную археографическую характеристику каждого списка Евангелия и Апостола, которая включает в себя название рукописи, местонахождение, номер, материал письма, формат рукописи, число листов, тип письма, время создания, приписки, орнамент, степень сохранности, содержание, основные особенности графики и орфографии, некоторые грамматические особенности, перечень трудов по изучению данной рукописи. Во второй части каждого исследования Г.А. Воскресенский даёт текстологическую характеристику четырёх редакций перевода Евангелия от Марка и пяти посланий ап. Павла из Апостола. «При рассмотрении древнейших славянских Списков Евангелия от Марка (первой редакции) мы сначала отмечали такие отличия их от нынешнего печатного текста в вариантах и в переводе, которые общи всем или большей их части и которые посему могут быть относимы к первоначальному славянскому переводу, и затем отмечали частные, или личные особенности списков, которые в большей части случаев с вероятностью могут быть рассматриваемы как позднейшие исправления древнего перевода. При рассмотрении же славянских списков Евангелия остальных редакций показываем отношение их как к нынешнему печатному тексту, так и к предшествующим им славянским спискам»¹⁹.

Г.А. Воскресенский производит очень важное различение между вариантами текста и вариантами перевода: вариантами текста называются такие разночтения между списками, которые обусловлены разночтениями греческих кодексов Нового Завета, то есть каждый вариант текста может найти основание в том или ином греческом списке Нового Завета; вариантами перевода называются такие разночтения между списками, которые представляют собой разные переводы одного и того же греческого слова или выражения. Г.А. Воскресенский выявил все замены одних слов другими, замены одних грамматических форм другими, пропуски и прибавления слов и выражений, перестановки в порядке слов, выясняя при этом, является ли данное чтение вариантом текста или вариантом перевода.

Рассмотрев таким образом все четыре редакции перевода по всем составляющим их спискам, Г.А. Воскресенский пришёл к следующим выводам.

1. Отличия, свойственные всем или большинству списков первой редакции (А) Евангелия и Апостола, от печатного текста представляют собой следы первоначального перевода Нового Завета на древнеславянский язык. Образцом для древнеславянского перевода Евангелия послужили греческие кодексы VІІІ–Х вв. лукиано-константинопольской редакции (рецензии) типа Базельского, Борелева, Гарлеева, Гамбургского, Парижского 63, Парижского 68, Ватиканского 354, Венецианского, Московского 399 и др. «Вместе с тем древнейший, первоначальный кирилло-мефодиевский перевод Евангелия от Марка нередко следует чтениям александрийским и западным, содержащимся в таких древних греческих кодексах, как Синайский и Ватиканский ІV в., Кембриджский VІ в., Парижский 62 VІІІ в., Сангальский 48 ІХ в. и под.»²⁰ Образцом для перевода первой редакции Апостола послужили, напротив, древнейшие кодексы ІV–VІ вв. типа Синайского, Александрийского, Клермонтского и др.²¹

2. Древний славянский перевод Евангелия от Марка по спискам первой редакции отличается точностью, верностью подлиннику и ясностью при большей или меньшей свободе переложения. При вообще дословной передаче подлинника соблюдаются, однако же, требования славянского синтаксиса. Позднее, как увидим, стали ближе держаться буквальной точности, иногда даже в ущерб требованиям славянского языка. Самый язык первоначального перевода Евангелия при необыкновенной стройности и благозвучности отличается величественными, изящными, правильными и разнообразными формами²². Такова же оценка и древнего перевода первой редакции Апостола²³.

3. Списки второй редакции, хотя и сохраняют некоторые черты перевода, свойственные древним переводам, но в то же время резко отличаются и от древних списков первой редакции, и от печатной Библии как вариантами, так и переводом. Создатели этой редакции преследовали две цели:

а) сделать славянский перевод сколь возможно вразумительным и понятным для русского читателя;

б) привести славянский перевод в большее согласие с греческими списками, бывшими в то время в употреблении в константинопольской церкви. «Для достижения первой цели старинные мораво-паннонские, болгарские и вообще южнославянские слова, ставшие непонятными для русских, заменяются в самых широких размерах другими, русскими словами или же образуются на русский лад; греческие и вообще чужие слова, оставленные в южнославянских списках Евангелия без перевода, здесь переводятся соответствующими славянскими. Для достижения второй цели переводчиком принимаются в соображение греческие списки константинопольской рецензии, имеющиеся от ІХ-го и следующих веков, не редко также греческие чтения, встречающиеся у Феофилакта Болгарского (ХІ в.)»²⁴. Эта редакция возникла, видимо, ещё в XI в. в южной или юго-западной Руси (Владимир Волынский, Перемышль, Галич); затем списки этой редакции охотнее переписывались в Новгороде и Пскове. Примерно таковы же и выводы по второй редакции перевода Апостола²⁵.

4. Списки третьей редакции частью удерживают некоторые места древнего перевода, частью совпадают со второй редакцией, частью же имеют свои особенности в вариантах и переводе. Что касается вариантов, то третья редакция следует константинопольским спискам, а также переводу бл. Феофилакта. Отличительной особенностью перевода является его крайняя буквальность, буквальная близость к греческому подлиннику. Этот перевод не оказал влияния на современные ему списки Нового Завета, но в XVII в. московские исправители во главе с Епифанием Славинецким пользовались Чудовским Новым Заветом²⁶.

5. Четвёртая редакция восходит к южнославянской редакции Нового Завета, возникшей по почину болгарского патриарха Евфимия (XIV в.). Эта редакция, после некоторых исправлений, вытеснила совершенно все древние списки Нового Завета. К этой редакции относится первая полная Геннадиевская Библия 1499 г., печатная Острожская Библия 1580 г. Эта редакция, после некоторых исправлений в XVII в., легла в основу Елизаветинской Библии 1751 г., текст которой до сих пор является богослужебным в Русской Православной Церкви. Эта редакция, так же, как и третья, характеризуется стремлением к буквализму и грецизации перевода.

На основании этих исследований Г.А. Воскресенским были изданы Евангелие от Марка и первые пять посланий ап. Павла. Евангелие от Марка издано по четырём редакциям; текст основного списка каждой редакции (см. выше) воспроизведён строка в строку, буква в букву, и к ним подведены разночтения из других списков каждой редакции

Послания ап. Павла к Римлянам, Коринфянам 1-е и 2-е, Галатам и Ефесянам также изданы по четырём редакциям; текст основных списков воспроизведён строка в строку, буква в букву, и к каждому из них подведены разночтения из других списков каждой редакции²⁷.

Текстология славянского Нового Завета, предложенная Г.А. Воскресенским, была подвергнута во многом справедливой критике со стороны М.Н. Сперанского и И.Е. Евсеева.

Μ.Н. Сперанский возражает, во-первых, против того, чтобы считать, что более древние рукописи содержат и более древний текст «... одна древность рукописи не есть ручательство всегда древности и текста...»²⁸.

Во-вторых, он так же справедливо возражает против тех оснований, на которых Г.А. Воскресенский установил 2-ю редакцию перевода; вместо внутренних свойств самого текста он основывался на внешних признаках рукописей, которые в большинстве были действительно русского происхождения: «... г. Воскресенский для устанавливаемой им 2-й редакции, случайно подобрал исключительно русские списки и, не оценив югославянских, решил, что вся эта группа русская, a потом уже последовательно стал заключать, что и все отличия этой редакции от первой, выразившиеся в заменах „паннономоравских и вообще югославянских слов“ иными, произошли в области русского языка»²⁹. Так, по Воскресенскому, русским вариантом является вариант кънигъчии вместо кънижьникъ, хотя оба этих слова употреблялись в глаголических евангелиях XI в.

В-третьих, М.Н. Сперанский указывает на неполноту привлекаемого материала в исследовании Г.А. Воскресенского никак не использованы Мирославово евангелие, хорватские глаголические миссалы. хотя они могли бы послужить отличным средством для оценки вариантов Г.А. Воскресенский считал, что замена слова власфимиꙗ на хоула произошла при создании 2-й, русской редакции, хотя последнее слово известно хорватским миссалам³⁰

Г.А. Воскресенский отождествил два перевода – кратко-апракосный и гетровый, приписав последний Мефодию, хотя И.В. Ягич указывал на некоторые отличия этих переводов в своём исследовании о Мариинском евангелии. Ввиду этого Г.А. Воскресенскому следовало бы привести какие-то доказательства в пользу своего мнения³¹.

Наконец, М.Н. Сперанский подверг пересмотру выводы Г.А. Воскресенского о греческой основе древнеславянского перевода Евангелия и Апостола. Он перепроверил чтения Евангелия от Марка и варианты к ним (по изданию Г.А. Воскресенского) с греческими списками по изданию К Тишендорфа и, неожиданно для себя, обнаружил «совершенно обратное тому, что утверждал автор»³², а именно, древнейший текст редакции «А» чаще совпадает не с «лукиановскими» текстами, (группа ипс9 в обозначении Тишендорфа), а с западными текстами (Синайский, Ватиканский и др. списки). «Таким образом, группа „унц9“ из всех рассмотренных случаев объясняет только 24, a 29 случаев, т. е. более половины, она объяснить не может. Это простое соотношение показывает, что группа „унц9“ далеко не представляет такого типичного ряда списков для характеристики оригинала славянского перевода»³³. М.H. Сперанский полагает, что такими типичными списками, важными для характеристики греческого оригинала славянского перевода, были западные Синайский IV в., Ватиканский IV в., Парижский 62 VIII в. и др., однако для нашего времени, как будет показано выше, этот вывод уже устарел.

М.Н. Сперанский не ограничился одним разбором трудов Г.А. Воскресенского, он предложил свою версию истории славянского перевода Евангелия. Основываясь на факте, отмеченном и Г.А. Воскресенским, что между 1-й и 2-й редакциями есть не только различие, но и много общего, что есть списки, текст которых занимает промежуточное положение между текстами списков двух редакций, Μ.Н. Сперанский подверг ревизии само понятие редакции как последовательного исправления или нового перевода текста, каким оперировал Г.А. Воскресенский. М.Н. Сперанский считает, что «возникновение 2-й редакции нельзя себе представить в виде одного момента», что «вторая редакция славянского текста возникла не сразу, не путём одной сверки, а постепенно, путём целого ряда сверок, исправлявших, и изменявших старый текст не весь сразу, a постепенно. Таким образом, переход от одной редакции к другой совершался постепенно»³⁴. Эта постепенность вызвана тем, что эти изменения в тексте были хотя и не бессознательными, но всё же скорее вынужденными условиями места и времени в большей степени, чем сознательными усилиями по-новому выразив известное содержание или исправить текст по иному греческому оригиналу. Это прямо следует из слов Μ.Н. Сперанского ο том, что «первоначальный труд Кирилла и Мефодия, может быть, ещё на почве паннономоравской начал изменяться, почему являлись дублеты в переводе одного греческого слова, и, наверное, подвергался изменениям при самом переходе на югославянскую почву; этот процесс не прекращался и после, результатом чего были те новые чтения, заменявшие постепенно старые, которые, в конце концов, могут быть сочтены характерными для отдельных групп текстов, указывая или на время или на местность той редакционной работы, которая постепенно приспособляла старый текст к новым или вновь возникающим условиям это и есть жизнь, история евангельского текста»³⁵. В этом настойчивом подчёркивании постепенности следует усматривать особую, если можно так выразиться, философию текстологии история текста, во всяком случае, библейского, есть плавная, не знающая перерывов, эволюция, цепь последовательных переходов, медленное накопление новых признаков, которые постепенно создают новый вид текста. Как заметил философ, «идея непрерывности есть характернейшая черта мировоззрения XIX века»³⁶. Эта идея владела и М.Н. Сперанским; подобно дарвинистам, он неустанно ищет промежуточные звенья, выстраивает списки в непрерывную цепь, а если какого-то звена не находится, то он смело заключает об историческом существовании переходного списка X с заданным набором текстовых признаков. Так, по Сперанскому, Мариинское и Зографское евангелия представляют старшую версию текста; Ассеманиево переходный текст от старшей версии к тексту Саввиной книги, которая в свою очередь представляет переход к Остромирову 1056 г. и Галицкому 1144 г. спискам, от которых берёт начало Тырновское евангелие, за которым уже следует большинство списков редакции «Б» Г.А. Воскресенского³⁷. Для Μ.Н. Сперанского характерен отказ от термина редакция и замена его термином версия текста по сходству версии списки разделяются на довольно мелкие группы без резких черт обособленности; вместо 1-й редакции он выделяет 4 группы:

1) древнейшая юго-западная – Мариинское, Зографское евангелия,

2) восточно-болгарская 1-я, распространившаяся на Руси через Остромирово евангелие,

3) восточно-болгарская 2-я, распространившаяся на Руси через Галицкое евангелие,

4) восточно-болгарская 3-я, с Тырновским евангелием во главе, из которой вышла т. н. «русская» редакция Мстиславово евангелие и др.

История славянского евангелия могла идти так, как это предполагал Μ.Н. Сперанский, то есть путём медленных эволюционных изменений, однако уязвимым местом его текстологических построений является то, что его разделение на группы основывается на ограниченном количестве признаков (грецизмы, архаизмы и некоторые другие), вследствие чего всё его представление об истории славянского евангелия остаётся гипотезой.

Важное методологическое значение имела статья И.Е. Евсеева «О древнегреческом оригинале первоначального славянского перевода». В этой статье И.Е. Евсеев подверг критике историко-филологический критерий определения прототипа кирилло-мефодиевского перевода, которым пользовались И.В. Ягич и Г.А. Воскресенский, которые задачу восстановления первоначального перевода решали «через сопоставление между собой древнейших славянских списков и через включение из них того, что по соображениям и литературным данным являлось в переводе историческим наслоением»³⁸. И.Е. Евсеев, как и М.Н. Сперанский, справедливо возражал Воскресенскому, говоря, что нет гарантий того, что древнейший текст не сохранился в поздних и неполных списках. «Древний текст может содержаться и не в древнейшем, а в новейшем списке и кто восстановляет перевод, а не древнейшие грамматические формы, тот прежде всего должен спуститься с высоты аристократического чинопочитания древнейших списков к более скромному демократическому опросу всех полноправных свидетелей текста»³⁹. Однако и второе, казалось бы «демократическое», правило Г.А. Воскресенского считать первоначальным чтением содержащееся во всех или большинстве списков имеет лишь вероятностное значение; «демократическим большинством голосов», даже поддержанным аристократической древностью, истина не достигается, ибо не исключено, что первоначальный перевод может находиться в единичном списке или вовсе быть утраченным.

Как бы ни была справедлива эта критика, издание Г.А. Воскресенского остаётся пока единственным научно-критическим изданием славянских новозаветных текстов.

После того как Р.Ф Брандтом был издан древнейший Григоровичев паремийник XII в. с вариантами из 13 других паремийников XIII–XIV вв., исследователи получили ценный материал для новых библеистических штудий. И.Е. Евсеев был первый, кому пришла в голову идея сопоставить паремийные и четьи тексты Ветхого Завета. Кроме того, И.Е. Евсеев был вдохновлён исследованиями П. де Лагарда, посвящёнными истории библейского текста. Итогом собственных разысканий И.Е. Евсеева стали монографии «Книга пророка Исайи в древнеславянском переводе» (1897 г.), «Книга пророка Даниила в древнеславянском переводе» (1905 г.) и несколько статей, объединённых общим названием «Заметки по древнеславянскому переводу Св. Писания» (1898–1902 гг.). Исследование текста книги пр. Исайи по 41 списку Паремийников XII–ХVІ вв. и 40 спискам Толковых Пророчеств XIV–XVI вв. показало, что эти списки представляют две редакции перевода: паремийную и толковую, так как

1) паремийные чтения в большинстве случаев превосходят по объёму толковые, причиной чего были разные греческие оригиналы;

2) передача характерных союзов и частиц совершенно различна: διότι – Паремийник зане, Толковые Пророчества: имже; ἄνω – П выспрь, ТП: горѣ;

3) различен лексический состав двух редакций;

4) различны способы передачи греческих морфологических и синтаксических форм и конструкций⁴⁰. Характер отношений между двумя редакциями в изложении И.Е. Евсеева не отличается ясностью. Он считает, что толковая редакция зависит от паремийной. При этом, с одной стороны, паремийные чтения «редактор Толковых Пророчеств полною рукою вносил в свою редакцию, впрочем, сообразуясь с принятым у него греческим текстом и, следовательно, то убавляя, то прибавляя к паремийному переводу»⁴¹; с другой же стороны, «только в отдельных случаях он польстился на готовый перевод и внёс его без пересмотра в свою редакцию»⁴². Второе утверждение очевидным образом противоречит первому о «полной руке».

Самым ценным в этом исследовании И.Е. Евсеева представляется нам его попытка охарактеризовать языковые личности двух редакторов-переводчиков. «Перевод паремийный принадлежит перу человека сведущего в смысле пророческих писаний, хорошо знакомого с греческим и славянским языками и приобрётшего навык в удачном подборе богословских выражений. Переводчик этот умеет точно, почти буквально, выразить смысл оригинала и в то же время не подчиниться оригиналу до забвения своей способности»⁴³. Что касается толковой редакции, то «в переводчике здесь виден не опытный богослов, а малосведущий книжник, не освоившийся как следует ни с духом писания, ни с языком своего оригинала. В нём видно ещё наивное, непосредственное отношение к букве писания, которое не позволяло ему ни на шаг уклониться в сторону своих соображений»⁴⁴. Различие между переводчиками видно, например, в способе выражения понятий, способных оскорбить чувство приличия: редактор паремийного текста находит смягчающие выражения, а редактор толковой редакции не находит причины смягчать их: πόρυη – П: любодѣи, ТП: блѫдникъ; ἐπιθύμημα – П. въжделаниѥ, ТП похоть; ῥάπισμα (в мессианском чтении 50, 6) – П оударениѥ, ТП. заоушениѥ. Заметно различие между редакторами и в выражении религиозных понятий: если первый переводчик все выражения, соединявшиеся с отвергнутым в христианстве языческим миросозерцанием, «по мере возможности обходит и заменяет другими, причём то оставляет их без перевода, то счастливо пользуется новообразованиями, то берёт слова чужестранные, ставшие уже близкими славянскому уху и давно соединённые с христианским значением»⁴⁵, то второй переводчик «во всех этих случаях остаётся верен господствующему языческому, очевидно, словообозначению этих понятий»⁴⁶. Например, ἐγγαστρίμυθος – П: енгастриментъ, ТП: ютробное влъхвование, δαίμων – П: дѣмонъ, ТП: коумиръ; ἔιδωλον – П: идолъ, ТП: коумиръ, ἀγάλματα – П: маликисиꙗ, ТП: коумиръ; πατράρχος – П: патрархъ, ТП: богь; γίγας – П: гигантъ, ТП: щоудъ; θυσία – П: жрьтва, ТП: трѣба; ἱερεύς – П: иѥреи, ТП: жрьць. Наконец, у редактора толкового текста, в отличие от редактора паремийного, «стремление к национализации в выражении понятий простирается в толковой редакции до самых крайних пределов»⁴⁷, например: ἔλαιον – П: ѥлеи, ТП: масло; μύηον – П: мѵро, кризмо, ТП: благовоньная масть; σίκερα – Π: сикеръ, ТП: ԝловина, κρίνον – П. кринъ, ΤΠ: цвэтьцъ, σϵμίδαλις – П: семидалъ, ΤП: кроупа пшеничьна; τύμπανον – Π: тоумпанъ, ΤΠ: боубенъ, пипола; ἀκρογωνιαῖος – Π: акрогонии, ΤΠ: оугольнъ; κέδρος – Π: кедръ, ΤΠ: смерѣчь; συκάμυνον – Π: соукаминъ, ΤΠ: ꙗгодичиѥ. Из этих наблюдений И.Е. Евсеев делает следующий вывод. «Если проследить внимательно характер обозначения в переводах понятий религиозных, семейных, общественных, понятий из области знания, природы и т. д., то получится картина весьма поучительная. Понятия эти проговорят всю ту длинную историю жизни народа, достоянием которого были, в особенности же уяснят личность переводчиков, которые ими пользовались и о которых поскупилась сообщить что-нибудь специальная история»⁴⁸. Из этого следует, что самим И.Е. Евсеевым было положено лишь самое начало исследований в этом направлении. Пусть в некоторых случаях у него нет объективных герменевтических критериев для характеристики языковой личности переводчиков, и он опирается на интуицию и личный вкус, тем не менее в этой попытке мы видим начало самого перспективного направления в изучении кирилло-мефодиевских переводов.

Сходство перевода паремийной редакции в особенностях словаря и синтаксических оборотах с древнейшими краткоапракосными текстами Евангелия, Апостола и Псалтыри даст право видеть в их переводчике одно лицо, скорее всего св. Кирилла, как о том говорят и исторические свидетельства. К сожалению, И.Е. Евсеев привёл слишком мало лингвистических данных в пользу единства этих переводов. Что касается четьей редакции книги Исайи, то сопоставление её с Толковым Апостолом, Псалтырью с толкованиями Феодорита (Чудовская Псалтырь XI в.), книгой Судей убедительно доказывает их принадлежность к одному переводу болгарского извода. Известность этого перевода древнейшим памятникам – Изборнику 1073 г., сочинениям и переводам Иоанна экзарха, Пандектам Антиоха XI в., Повести временных лет доказывает, что четий перевод появился в Х–ХІ вв. в среде переводчиков круга царя Симеона. Сопоставление древних паремийников с паремийниками XІ–XVІ вв. показало, что в это время их текст был исправлен по четьей редакции⁴⁹.

Вторая часть исследования И.Е. Евсеева посвящена уяснению греческих оригиналов паремийной и толковой редакций кн. пр. Исайи. Пользуясь изданием де Лагарда, И.Е. Евсеев бесспорно доказал, что паремийная и четья (толковая) редакции славянского перевода книги Исайи восходят к разным греческим редакциям LXX лукиановской и исихиевской. Много страниц второй части своего труда И.Е. Евсеев посвятил характеристике этих двух редакций: их источникам взаимному отношению, привёл чтения из обеих редакций, восстановил путём сравнения греческого, латинского, еврейского, коптского, сирийского и арабского текстов книги Исайи первоначальный текст лукиановской редакции LXX. Однако вопрос о том, что дают славянские списки для восстановления типического текста той и другой греческой редакции, остался нерешённым. Как указала критика, И.Е. Евсеев представлял себе обе греческие редакции как нечто определённое, хотя и де Лaгард, и другие библеисты говорили о них как величинах искомых, размытых, неопределённых. Для возможного точного определения этих величин нужно пользоваться свидетельством и славянских текстов, однако это будет возможно лишь после их текстологического изучения и научно-критического издания⁵⁰.

Методологическим выводом из этого исследования стал новый критерий определения первоначального перевода книг св. Писания и его редакций, а именно «точно установленный греческий оригинал нашего перевода»⁵¹. И.Е. Евсеев считал возможным применять этот критерий для определения первоначального текста не только ветхозаветных, но и новозаветных книг Библии. Возможность такого переноса требует проверки, как требует проверки и самый критерий, предлагаемый И.Е. Евсеевым. Даже если редакция L будет твёрдо установлена, то она поможет «определить лишь состав прототипа, а не перевод этого чтения, что следует различать и на что, напротив, не обращает должного внимания проф. Евсеев. Словом, значение L редакции только относительное, и увлекаться ею как критерием славист-филолог не может»⁵².

В статье «О книге Есфирь» И.Е. Евсеев подтвердил мнение A.В. Горского и К.И. Невоструева о том, что в составе Геннадиевской Библии эта книга переведена с еврейского, а не греческого языка. Отрывок же из этой книги в составе жития деспота Стефана Лазаревича И.Е. Евсеев считал остатком кирилло-мефодиевского перевода, поскольку он восходит к лукиановской версии LXX. Однако И.Е. Евсеев представил слишком мало текстологических доказательств для этого утверждения, поэтому к нему надо относиться как к гипотезе⁵³.

Ещё А.В. Горский и К.И. Невоструев отметили резкое отличие текста книг пророков Софонии, Аггея, Захарии и Малахии от текста прочих ветхозаветных книг в составе Геннадиевского свода. И.Е. Евсеев изучил текст этих пророческих книг, а также книг пр. Даниила и пр. Иеремии по сборнику XV в из Архивского собрания (909/1468) и обнаружил, что четий текст этих шести пророческих книг оказывается близким к паремийному и восходит к глубокой древности. Поскольку же лишь 1/15 часть этих книг входила в Паремийник (из кн. Аггея вообще нет ни одной паремьи), то отсюда можно заключить, что когда-то существовал полный четий перевод этих книг, но паремийного вида. Отношение архивского текста шести пророков к паремийному следующее: «Текст шести пророков всецело воспроизводит, без всяческих изменений, чтение Паремийника. то же, что не достаёт в Паремийнике, переводчик разбираемого текста шести пророков переводил с такими же приёмами, с такими же особенностями грамматики и слововыражения, как в Паремийнике. Можно думать, что перевод сделан или одним и тем же лицом, которому принадлежит перевод Паремийника, или лицом, непосредственно к нему близким»⁵⁴. Есть все основания предполагать принадлежность этого перевода св. Мефодию.

В небольшом исследовании «Книга пр. Даниила в переводе жидовствующих по рукописи XVI в.» И.Е. Евсеев рассмотрел текст 12 глав книги пр. Даниила в сборнике 262 (10) Виленской Публичной библиотеки и установил смешанный характер её текста: главы 1, 3, 8–12 заново переведены в XV или XVI веке с еврейского, а главы 2, 4–7 взяты в готовом переводе паремийного типа, который в главах 4–7 был подредактирован по еврейскому тексту там, где еврейский текст отличался от греческого текста LXX. Таким образом, к остаткам кирилло-мефодиевского перевода был добавлен ещё один фрагмент, опубликованный в этом исследовании⁵⁵.

Книге пр. Даниила И.Е. Евсеев посвятил затем большое исследование, вышедшее в 1905 г. Сравнительный текстологический анализ 100 списков книги пр. Даниила, из которых 53 паремийника, 2 списка Хронографов, 36 списков толковых пророчеств и 9 списков толкований на книгу пр. Даниила св. Ипполита Римского, привёл И.Е. Евсеева к выводу о существовании при самом зарождении славянской письменности трёх редакций, или переводов, этой ветхозаветной книги. 1 редакция паремийная, в объёме 2, 3 и 10 глав, принадлежащая Кириллу; 2 редакция древняя четья, в полном объёме дошедшая, однако, лишь во фрагментах в двух списках Архивском сб. XV в. 902 и Виленском Хронографе 147, принадлежащая Мефодию; новая четья, в полном объёме, содержащаяся в списках толковых пророчеств, возникшая в X вв. Болгарии при царе Симеоне. Существование паремийной редакции И.Е. Евсеев основывает на лингвистическом сходстве паремийного текста книги пр. Даниила с текстом древних евангелий, апостола и псалтыри, однако это сходство лишь декларируется, а не доказывается конкретными языковыми сопоставлениями, что является крупным недостатком исследования И.Е. Евсеева. Вывод о том, что Мефодий дополнял паремийный текст до четьего, представляется вполне справедливым, хотя можно спорить об объёме сделанного Мефодием; однако крайне сомнительно, что это дополнение представляло собой особую редакцию перевода. И.Е. Евсеев сам указал на большую близость древнего четьего и паремийного текстов, a то, что их отличает друг от друга, вполне можно отнести на счёт поздних поновлений, поскольку древний четий текст сохранился лишь в поздних списках XV и XVII вв., к тому же западнорусского происхождения⁵⁶.

К сожалению, И.Е. Евсеев не провёл тщательного сравнения лексики этих списков с лексикой древнейших евангелий, апостола и псалтыри. Если бы это было сделано, то он увидел бы, что слова рѣснота, истина, очавиѥ дѣꙗяти (ἐνοχλέω), коренитьць (μάγος) известны апостолу и псалтыри, следовательно, не являются особенностями мефодиевского перевода, на что было указано в рецензии И.В. Ягича⁵⁷.

А.B. Михайлов указал, что слово плачьвопльствовати (κόπτεσθαι κόπετον), которое И.Е. Евсеев считал выходящим за пределы кирилло-мефодиевского словаря, на самом деле употребляется в паремийном тексте книги Бытия (50, 10)⁵⁸. Таким образом, для противопоставления кирилловской и мефодиевской редакций у нас нет никаких оснований; более правильным было бы говорить о единстве этого перевода, хотя говорить об этом пока можно лишь предположительно. Что касается новой четьей редакции, то её выделение для книги пр. Даниила так же убедительно, как и для книги пр. Исайи; она возникла путём восполнения паремийного текста до четьего. Как полагал И.Е. Евсеев, при этом восполнении паремийный текст сохранялся нетронутым, однако А.В. Михайлов доказал, что это не так: паремийный текст подвергся редактированию, например:

Причинами появления этой редакции И.Е. Евсеев считал следующие:

1) приспособление перевода к диалектным особенностям восточно-болгарского языка,

2) использование иного (исихиевского) греческого оригинала;

3) влияние окружающих библейский текст толкований⁶⁰. Последняя причина кажется наиболее основательной: толкования Кирилла Александрийского, Ипполита основаны на александрийском типе текста св. Писания, поэтому для того, чтобы не было разнобоя между толкуемым текстом и толкованием, переводчику толкового пророчества пришлось сделать новый перевод библейского текста; этот перевод пришлось делать в иной диалектной среде; из взаимодействия этих причин и возникла новая редакция толковая. Следует отметить, что подробного лингвистического анализа языка библейского текста и его толкования в древнеславянском переводе ещё не производилось.

В том, что касается дальнейшей судьбы двух редакций, то И.Е. Евсеев лишь указал на ресавскую справу без установления того, в чём она состояла. Между тем, как было установлено А.В. Михайловым, ресавские справщики исправляли паремийник по четьей редакции, чем «нанесли сильный удар кирилловской традиции»⁶¹.

Труд В.А. Погорелова «Псалтыри» (1901 г.) содержит археографическое описание 11 списков Псалтыри в собрании Московской Синодальной Типографии; этому описанию предпослан краткий очерк автора «О редакциях славянского перевода Псалтыри» и Таблицы лексических вариантов 4-х редакций. Ранее В.А. Погорелова о Псалтыри писал В.И Срезневский, чей труд «Древний славянский перевод Псалтыри по рукописям XІ–ХІV вв.» (1877) ценен лишь археографией и греко-славянским и славяно-греческим словарём, но собственно истории текста в нём нет; несколько важных замечаний о различных списках Псалтыри содержится в «Четырёх критико-палеографических статьях» (1884) И.В. Ягича и в издании Симоновской Псалтыри архим. Амфилохия.

О четырёх редакциях Псалтыри В.А. Погорелов пишет следующее: «Любопытно, что сравнение моих выводов по отношению к истории текста славянского перевода Псалтыри с выводами некоторых учёных, работавших над другими книгами св. Писания, указывает, что история моих книг св. Писания, большею частью являвшихся также и богослужебными книгами, в общем одна и та же»⁶².

Первая редакция (Синайский, Болонский, Погодинский и др. списки) возникла, как это доказывал ещё И.В. Ягич, в одно время и в одном месте с другими богослужебными книгами св. Писания; перевод её, очевидно, принадлежал Кириллу и Мефодию, о чём есть историческое свидетельство в Паннонском житии. Наличие моравизмов, которые отметил в этих рукописях А.И. Соболевский, указывает на западнославянское происхождение этой редакции. В.А. Погорелов отнёс к числу моравизмов ѥда къгда – μή ποτε (Пс.12:5), поконь – ἀρχή (Пс.110:10), попелъ (Пс.110:10), пазнегътъ – ὀπλή «копыто» (Пс.68:32), передача θ через т, а не ѳ Αιθάμ – Етанъ. Этот вывод кажется не вполне обоснованным, так как моравизмы могут указывать лишь на западнославянское происхождение списков (рукописей), а не самой редакции.

Вторая редакция содержится в толкованиях Феодорита Киррского (Чудовская Псалтырь). Особенности этой редакции «состоят в новом переводе слов и в грамматических изменениях»⁶³. Ещё И.В. Ягич на основании диалектных данных указывал, что Феодоритова (Чудовская) Псалтырь появилась в конце X в. в Придунайской Болгарии.

В.А. Погорелов привёл новые аргументы в пользу этого мнения. Прежде всего он устанавливает факт тождества перевода псалмов и толкований и сопоставляет этот факт с наблюдениями A.B. Горского и К.И. Невоструева, которые писали, что толковый текст 16 малых пророков не был заимствован, а переведён заново вместе с толкованиями. Опираясь на исследование И.Е. Евсеева о книге пророка Исайи, В.А. Погорелов устанавливает факт близости словаря первоначального перевода к словарю паремийной редакции, тогда как словарь Феодоритовой редакции близок к словарю толковой редакции пророчеств. Далее В.А. Погорелов сопоставляет словарь Феодоритовой редакции со словарём редакций Евангелия и Апостола, установленных Г.А. Воскресенским, и находит сходство между редакцией А Евангелия и Апостола и первоначальной редакцией Псалтыри, а также между редакцией Б и Феодоритовой Псалтырью. В.А. Погорелов поддерживает критические замечания М.Н. Сперанского в адрес Г.А. Воскресенского и соглашается с ним в том, что редакция Б возникла не на Руси, а в Болгарии. Существует целая группа текстов, характеризующихся общностью перевода и созданных в одно время и в одном месте, в которую входят Творения Мефодия Патарского, Послание св. Василия к Литону епископу о истинного девства неистлении, Огласительные и тайноводственные поучения Кирилла Иерусалимского, XIII слов св. Григория Богослова, Сильвестра и Антония вопросы и ответы, Лествица Иоанна Синайского, Пандекты Антиоха, Супрасльская рукопись, Изборник Святослава 1073 г. и др.; для этих текстов характерна та же лексика, что и для Феодоритовой Псалтыри:

въздыхати, главнꙗ, щюдовинъ, треба, причастити, алъчьба, благословестити, бридость, масло, жидове, ꙗригъ (σάκκος), послоухъ, прѣзоръ, напъ, големыи, чисма, брнчь, порода (παράδεισος), чадь, бъхма, бышніѫ (τίλεον), дѣльма, оуто и др.; слова с суф. – ишть: итишть, копеличишть дѣтишть, таимичишть, младеништь, робичишть, отрочишть и с суф. –чии: кънигъчии, самчии, сокачии, блехъчии, кръчагъчии, зьдчии, ласкъчии, въспомнчии⁶⁴; любопытной особенностью этого круга текстов В. Погорелов считает наречие сѫсь (сусь) – ἄλληλοι со значением взаимности, которое он ставит в параллель с совр. болг. предлогом със. На основании общности языка названных текстов В.А. Погорелов делает вывод о том, что Феодоритова Псалтырь – это особая редакция, болгарская, возникшая в эпоху царя Симеона.

Заслуживает внимания одно методологическое замечание В.А. Погорелова, полемически направленное против М.Н. Сперанского. Сперанский возражал против слишком резкого деления на редакции, сделанное Г.А. Воскресенским, ибо такое деление не учитывает разных степеней сходств между списками. По этому поводу В.А. Погорелов пишет: «Мне кажется, что раз где-либо почему-нибудь является потребность внести известное видоизменение в текст какой-либо книги, то этим уже и создаётся особая редакция этой книги, которая и получает своё определённое выражение в одном или нескольких списках»⁶⁵. С течением времени списки прежней и новой редакций могут взаимодействовать, и таким образом появляются списки со смешанным текстом. Следовательно, новая редакция возникает не в течение нескольких веков, как полагал Г.А. Воскресенский; списки же со смешанным текстом не дают оснований для дробления их на множество редакций, как это делал М.Н. Сперанский, поскольку таких оснований может быть бесконечно много; выразителем редакции является список или списки с наибольшим количеством особенностей, образующих, однако, некую систему. Таким образом, В.А. Погорелов исповедует философию текстологии, противоположную философии М.Н. Сперанского: он настаивает на разрывах, перерывах постепенности в истории текста. Нет сомнения, что история текста могла идти и «по Сперанскому», и «по Погорелову», а как она шла на самом деле, должно показать изучение истории каждого отдельного текста. Методологически верно иметь в виду обе возможности, не подгоняя, однако, факты ни под одну из них.

Третью редакцию В.А. Погорелов называет русской, поскольку основная масса списков русского происхождения; разночтения и особенности списков этой редакции трудно объединить какой-либо идеей; тем не менее эта редакция имеет случаи особого перевода (в которых, видимо, и надо искать идею этой редакции). Пс.107:9: ἀντίλημψσις – крѣпость, Пс.108:6: διάβολος – ѡблъгатаи, Пс.105:27: διασκορπίζω – расѣꙗти, Пс.93:6: ἀποκτείνω – погоубити, Пс.76:20: γιγνώσκω – подвигатисѧ, Пс.63:2: ἐξαιρέω – исхытити, Пс.46:10: ἐπαίρω – въздвигноутисѧ, Пс.108:8: ἐπισκοπή – набъдѣинѥ, Пс.46:5: κληρονομία – наслѣдиѥ, Пс.93:3: νομή – пажити, Пс.33:23: πλημμελέω – постыжатисѧ, Пс 95:11: πλήρωμα – исправлениѥ, Пс.40:10: πτερνισμός – клевета, Пс.104:6: σπέρμα – племѧ и др. Эта редакция близка к редакции В Евангелия, которую образует Чудовский Новый Завет.

Четвёртую редакцию В.А. Погорелов называет исправленной, или новой. «Мне представляется самый ход работы исправителя таким: он взял текст Псалтыри, принадлежащий к русской (3) редакции и исправлял его, стараясь приблизить к первоначальной (1) редакции. Но это приближение ограничивается у него лишь лексической стороной, он опять вносит многие слова – съньмъ (συναγωγή), отоци (νῆσοι), искрьнии (πλησίος), оутро (πρωί) и т. п. В отношении же грамматических он вполне следует русской редакции и даже сам действует в этом же направлении, т. е. изгоняет древнейшие глагольные и отчасти именные формы, заменяя их новыми»⁶⁶. Так, он употребляет Р. п. мн. ч. боговъ вм. богъ, перфект вм. аориста и т. д. «Но и старинную лексику исправитель восстановлял очень своеобразно: везде, где первоначальный переводчик варьирует перевод какого-либо греческого слова, исправитель выбирает один вариант и систематически проводит его по всему тексту»⁶⁷. Например, из двух вариантов завѣщати – положити (διατίθημι) он выбирает положити; из трёх вариантов желание – хотение – похоть он выбирает желание. Ещё одна особенность четвёртой редакции заключается в возможно большем приближении к греческому оригиналу, что выражается, в частности, в передаче инфинитива инфинитивом, а артикля местоимением еже: Пс.79:3 εἰς τὸ σῶσαι ἡμᾶς – во еже спасти насъ (4 ред.) – да спасеши насъ (1 ред.); Ис.17:7 τῶ θλίβεσθαι με – внѣгда скорбѣти (4 ред.) – въ скорбь (1 ред.) В.А. Погорелов находит сходство четвёртой редакции Псалтыри с редакцией Г Евангелия и Апостола у Г.А. Воскресенского и высказывает предположение, что это исправление произошло в Болгарии, в Тырнове. Впоследствии именно эта редакция стала наиболее употребительной в Русской Православной Церкви, перешла в печатные издания, подвергаясь при этом, особенно в московском издании 1653 г., редакционным поправкам⁶⁸.

В методологическом отношении В.А. Погорелов следует за И.В. Ягичем, считая, что редакционные изменения возникают в той или иной диалектной среде; именно на этом основании он выделяет вторую, «болгарскую», редакцию. Вместе с тем он не находит никакой идеи в третьей и четвёртой редакциях; это означает, что диалектологический критерий разделения списков на редакции ограничен в своём применении, что далеко не всякое редакционное изменение можно объяснить бытованием текста в диалектной среде. Однако В.А. Погорелов не сделал даже попытки объяснить редакционные варианты влиянием греческого оригинала, как это делал И.Е. Евсеев, на исследование которого о славянском переводе книги пр. Исайи В.А. Погорелов ссылается. Методологически ценным надо признать мысль В.А. Погорелова об одноактном возникновении редакции, а не видеть в нём многолетний процесс.

Выяснению места глаголических текстов в истории славянской Библии были посвящены работы И.В. Ягича, Р. Нахтигала, А.В. Михайлова.

Р. Нахтигал сравнил глаголический текст книг Бытия, Царств, Исайи и 12 малых пророков с кириллическими, как паремийными, так и четьими, и пришёл к следующим выводам: глаголический текст книги пр. Ионы восходит к греческому протографу (однако с исправлениями по Вульгате) и по переводу сходен с паремийным по списку Григоровича; глаголические отрывки из книг Бытия и пророка Исайи в паремийной части переведены с греческого и совпадают с переводом кириллических паремийников (по списку Григоровича), а в четьей части восходят к латинской Вульгате и представляют совершенно особый перевод, отличный и от кириллического паремийного, и от кириллического четьего, например, Геннадиевской Библии; составитель хорватского глаголического бревиария (часослова), руководствуясь католическим уставом, частью воспользовался готовым переводом паремийного типа, слегка редактировав его по Вульгате, а недостающие части восполнил собственным переводом с Вульгаты; таким образом, следы кирилло-мефодиевского перевода, хотя в ослабленном виде, сохранились в глаголических бревиариях в тех его местах, где он совпадает с чтениями славянского кириллического паремийника типа Григоровичева⁶⁹.

Наиболее основательно вопрос о том, сохранилось ли наследие Кирилла и Мефодия в хорватских глаголических богослужебных книгах, был изучен А.В. Михайловым. Своё исследование он ограничивает изучением текста кн. Бытия. A.B. Михайлов полагает, что эта книга была переведена дважды один раз в составе Паремийника, другой раз в составе полного четьего текста, при этом «перевод паремийников сближается с переводом той группы евангельских текстов, во главе которой стоят древнейшие глаголические (Асс., Зогр. и Map.), перевод же собственно четьего Бытия с переводом той группы этих текстов, во главе которой находится Остромирово евангелие»⁷⁰. Паремийное и четье Бытие A.B. Михайлов считает представителями двух редакций церковно-славянского языка паннонской и восточно-болгарской, из которых первая есть кирилло-мефодиевская, а вторая возникла позже, в Х–ХІ вв. в Болгарии в эпоху царя Симеона. Таким образом, A.B. Михайлов придерживается мораво-паннонской гипотезы о происхождении кирилло-мефодиевских переводов.

Сравнение хорватского глаголического Бытия (по изданию I. Веrčіć’а) с кириллическими паремийниками, толковым Бытием, текстом LXX и Вульгаты показало следующее:

1) Глаголический текст переведён с греческого, а не с латинского. Эта зависимость от греческого устанавливается чисто филологическим путём на основании тождества и различия в чтениях, например, Быт.1:18:

2) Глаголический текст бревиария обнаружил единство с кириллическими паремийниками и вместе с ним отличие от четьего Бытия, например:

При этом особенно важно то, что глаголическое Бытие удержало «такие особенности древнеславянского прототипа, каких в большинстве кирилловских паремийников, долгое время переписывавшихся в иной диалектной среде, т. е. у болгар, сербов и русских, мы почти уже не находим»⁷³. Конечно, это заключение ценно только в том случае, если придерживаться мораво-паннонской гипотезы происхождения первоначальных переводов.

3) У хорватов кирилло-мефодиевский перевод попал в новую церковную среду, где богослужение велось по римо-католическому обряду, в среду, находившуюся под влиянием Вульгаты. И, действительно, текст глаголических бревиариев обнаруживает правку по латинскому, особенно там, где Вульгата расходится с текстом LXX, например, Быт.1:4:

А.В. Михайлов отмечает неравномерный и несистематический характер этой правки, а также недостаточное владение справщиком как латинским, так и церковнославянским языком⁷⁴.

4) Таким образом, глаголический текст Бытия не подвергался правке по греческим текстам, так как этому препятствовала римско-католическая среда. Глаголический текст не испытывал и диалектных воздействий, так как он не выходил из области того наречия, где впервые возник. Вследствие этого глаголическому тексту кн. Бытия в её паремийном отделе следует отдать решающий голос в вопросе о восстановлении первоначального кирилло-мефодиевского прототипа. Последний вывод A.B. Михайлова будет иметь огромное значение, если будет доказано, что первоначальный перевод книг св. Писания был сделан в Моравии, а не Македонии.

Тему о кирилло-мефодиевском наследии в глаголических бревиариях A.B. Михайлов продолжил в небольшой статье о кн. Руфь. Изучив текст этой книги из глаголического Омишельского бревиария 1396 г., изданный И. Вайсом, он пришёл к следующим выводам.

1) Кн. Руфь целиком переведена с греческого, её текст не обнаруживает ни малейшего влияния Вульгаты.

2) Текст этой книги был переведён с греческого текста LXX лукиановской редакции.

3) Сравнение глаголического текста кн. Руфь с кириллическим текстом этой книги по спискам ХІV–ХVІ вв. показало, что «кирилловский текст Руфи совсем иной, чем глаголический, и во всех отношениях»⁷⁵: перевод сделан с другого греческого оригинала, и сделан по-другому, на что указывает выбор слов. Отношение этих переводов то же, что и паремийных текстов кн. Бытия и кн. пр. Исайи к четьим текстам тех же книг. «Есть, значит, полное основание думать, как правильно заключает и г. Вайс, что глаголический текст Руфи восходит к кирилло-мефодиевской эпохе и принадлежит к литературному наследию свв. Братьев и их ближайших учеников, как и другие тексты св. Писания в паремийном переводе»⁷⁶.

4) Поскольку кн. Руфь не употреблялось в богослужении, то её глаголический текст свидетельствует о том, что в Моравии до кончины Мефодия были переведены и неслужебные библейские книги; вероятнее всего это дело самого Мефодия, как о том сообщает Паннонское житие.

5) Перевод обнаруживает хорошее знание греческого языка и владение славянской речью и не идёт ни в какое сравнение с уродливыми глаголическими переводами с Вульгаты. Перевод «отнюдь не буквален, а, напротив, нередко отступает от буквы подлинника во имя требований и изящества древнеславянского языка»⁷⁷.

6) «Перевод кирилловского текста совершенно независим от глаголического и по всем признакам, лексическим и формальным, мог явиться лишь там, где возникли толковый и четий тексты св. Писания, т. е. в Болгарии»⁷⁸.

Исследования А.И. Соболевского о 1-й и 2-й кн. Царств, И.Е. Евсеева о кн. пр. Даниила, Иеремии, Софонии, Аггея, Захарии, Малахии из Архивского сборника, о кн. Есфирь из Жития Стефана Лазаревича, Р. Нахтигала о кн. малых пророков в глаголических бревиариях, A.B. Михайлова о кн. Руфь, издания И. Вайсом глаголических кн. Руфь, Иова, Иоиля, Осии, Аввакума, Сираха подвели серьёзный текстологический фундамент под историческое свидетельство Паннонского жития о переводе Мефодием 60 библейских книг исполнь. Теперь уже нет оснований сомневаться, как это делал И.В. Ягич, в достоверности этого свидетельства; теперь необходимо, во-первых, продолжить разыскания новых мефодиевских текстов, а во-вторых, продолжить изучение языка этих переводов⁷⁹.

В рецензии на издания И. Вайсом глаголических текстов A.B. Михайлов вновь обращает внимание на особую значимость хорватских бревиариев и миссалов для славянской библеистики: «1) во многих местах церковно-славянский перевод этих чтений древнее перевода кирилловских текстов и 2) при помощи их открывается возможность определить греческий оригинал, которым пользовались Первоучителя славян по другому греческому оригиналу эти чтения не исправлялись, чего нельзя сказать про кирилловские тексты св. Писания, в которых видно влияние разных греческих подлинников»⁸⁰.

Труд A.B. Михайлова «Опыт изучения текста книги Бытия пророка Моисея в древне-славянском переводе» надо признать одним из выдающихся исследований в области славянской библеистики. Критически освоив весь предыдущий опыт (изложению которого посвящена 2 глава), A.B. Михайлов поставил перед собой ряд задач, которые решал всеми доступными в его время методами. К числу этих задач относятся:

а) сравнение всех списков кн. Бытия для определения редакций и семей их текстов;

б) установление их взаимоотношения и степень древности каждого из текстов;

в) выяснение того, может ли древнейшая редакция считаться и в какой мере кирилло-мефодиевской.

Решение этих задач преследует достижение одной цели «дать посильный ответ на вопрос: в каком объёме была переведена книга Бытия свв. Кириллом и Мефодием целиком или только в известной её части?»⁸¹. Источниками исследования были 26 славянских рукописей, содержащих полный текст книги Бытия, 25 древнеславянских паремийников XII–XVI вв. и 15 греческих профитологиев ІХ–ХІІ вв.

Основной в исследовании является глава 3, посвящённая анализу состава и перевода древнеславянского текста книги Бытия, паремийного и четьего, по главам и стихам в сравнении с греческими оригиналами и давшая материал для выводов, содержащихся в главах 4–8. В этой главе привлекает внимание не только добытый материал, но и применяемый сравнительно-исторический текстологический метод. Приведём два примера.

В славянских переводах стиха Быт.1:1 Ἐν ἀρχῆ ἐποίησϵν ὁ Θϵὸς τὸν οὐρανὸν καὶ τὴν γῦν по-разному переводится ἐν ἀρχῆ: искони – испьрва – въ начѧлѣ. А.В. Михайлов полагает, что первоначальным, то есть кирилловским был вариант искони, что доказывается, во-первых, согласным употреблением всех паремийников и глаголического текста и, во-вторых, употреблением древнейших текстов Евангелия Мариинского, Зографского, Галицкого и др., в которых последовательно используется только этот вариант, тогда как в Ассеманиевом и Остромировом списках при переводе ἀρχή наблюдается колебание между искони и испьрва, поэтому испьрва A.B. Михайлов считает поправкой, явлением вторичным. Что касается варианта въ начѧлѣ, то он появился позже – в Шестодневе Иоанна экзарха, который не употребляет вообще искони, но нередко использует испьрва. Таким образом, первоначальность варианта искони обосновывается

1) его древностью,

2) его устойчивым употреблением в служебных текстах (паремийнике),

тогда как колебания, вариативность употребления свидетельствует о редактировании текста; при этом молчаливо предполагается, что в кирилло-мефодиевском переводе мог быть всего один вариант. Всё своё доказательство A.B. Михайлов строит на тщательно подобранном исчерпывающем материале древних списков, поэтому его вывод вызывает доверие, если только не ставить под сомнение его молчаливое предположение.

В стихе Быт.1:5 καὶ ἐγένετο ἑσπέρα, καὶ ἐγενετο πρωΐ, ἡμέρα μία слово πρωΐ переводится то как оутро, то как заоутра (приводится исчерпывающий список чтений). В глаголических списках Евангелия наблюдается семантическое различие между этими вариантами: оутро «время от утренней зари или восхода солнца до полудня», заоутра «рассвет, на рассвете». В кириллических текстах оутро уступает место заоутра. Поскольку A.B. Михайлов вслед за И.В. Ягичем считал, что Кирилл и Мефодий создали глаголицу, то глаголические рукописи отражают, по его мнению, более древний текст. Поэтому в словаре Кирилла и Мефодия оутро и заоутра различались семантически и стояли там, где они стоят в Зографском, Мариинском Евангелиях, Синайской Псалтыри. В Быт.1:5 употребление того или другого варианта зависело от понимания текста, толкования греч. πρωΐ. «По толкованию Василия Великого, Шестоднев которого пользовался в своё время величайшим авторитетом, πρωΐ тут надо понимать в смысле рассвет, время до утренней зари, а не время от восхода солнца до полудня»⁸². Следовательно, в Быт.1:5, 1:8, 1:19, 1:23, 1:31 заоутра «более правильный перевод, чем оутро, так как точнее передаёт греч. πρωΐ, объясняемое в Шестодневе св. Василия Великого как ὅρος νυκτός πρόσ ἡμέραν, т. е. рассвет»⁸³. Однако смысловая точность перевода для A.B. Михайлова не тождественна его исконности, он не стоит на позиции апологета кирилло-мефодиевского перевода как наилучшего и не считает лучшее чтение непременно принадлежащим Кириллу и Мефодию, которое впоследствии могло быть лишь испорчено, но не улучшено. Это, безусловно, верная научная позиция. В первоначальном переводе Быт.1:5 стояло всё же оутро, а не заоутра. Этот вывод A.B. Михайлов основывает на том, что оутро – вариант большинства паремийников, глаголических текстов кн. Бытия, где только оутро, а также на том, что этот вариант гораздо более частотен, чем заоутра, в древнейших списках Евангелия и Псалтыри. Но и с таким выводом трудно согласиться. Во-первых, первоначальное чтение, как о том справедливо писал И.Е. Евсеев, могло сохраниться не в большинстве, а меньшинстве или даже одном списке, причём не самом древнем. A.B. Михайлов, таким образом, не свободен от аристократического почтения к древности и одновременно от демократического почтения к мнению большинства. Во-вторых, его собственное указание на семантическое различие между этими вариантами в древнейших глаголических Евангелиях разве не доказывает того, что это различие было свойственно словарю Кирилла и Мефодия? Из того, что большинство паремийников не удержало этого различия, не следует, что его не было в первоначальном переводе кн. Бытия. Если же учесть, что древнейший кириллический паремийник (Григоровичев) относится к XII в., а глаголические бревиарии к XІІІ–ХІV вв., то более достоверным выглядит предположение о позднейшем редактировании по одному варианту. Предпочтение варианта оутро связано, очевидно, с грамматическими причинами постепенной утратой словом оутро наречной функции. В чтении же Быт.1:5 оутро всё более воспринималось как подлежащее, а не обстоятельство; ср. русск. И был вечер, и было утро, день один.

Таким образом, не всякое мнение A.B. Михайлова может быть принято, как безусловно достоверное. Однако нельзя не поразиться той полноте собранного им для каждого стиха языкового материала, которая только и позволяет вести плодотворную научную дискуссию. И сейчас остаётся лишь мечтать, чтобы каждая библейская книга была изучена с такой же филологической обстоятельностью, как книга Бытия изучена A.B. Михайловым. На основе исследования текста А.B. Михайлов пришёл к определённым выводам относительно его истории, которые он изложил в главах 4–8.

Всё разнообразие разночтений между списками A.B. Михайлов разделил на три группы.

Разного рода ошибки и искажения в формах слов, пропуски, перестановки, вставки, несмотря на множество случайностей, дали основание для разделения четьих списков на два извода южнославянский и русский.

Разночтения, вызванные влиянием разных греческих списков и выразившиеся в наличии или отсутствии какого-либо чтения, общих перестановках текста, общем порядке слов, не позволили установить какой-либо явной зависимости между списками. Следует отметить крайнюю осторожность A.B. Михайлова в этом отношении, отличающую его от Г.А. Воскресенского, который во всяком совпадении славянского списка с греческим видел зависимость первого от последнего; A.B. Михайлов же считал, что факты сходства могли появиться и случайно, поэтому о влиянии можно говорить лишь в том случае, если производилась последовательная правка славянского списка по какому-либо греческому, однако такой правки в списках кн. Бытия обнаружить не удалось.

Наконец, самыми важными являются разночтения, вызванные разным переводом одного греческого места. На этом основании славянские списки кн. Бытия разделяются на три редакции:

1) паремийная редакция двух изводов, южнославянского и русского;

2) четья редакция южнославянского извода;

3) четья редакция русского извода.

Паремийная редакция распадается на три вида:

а) паремийный вид паремийников,

б) паремийный вид в составе четьей редакции южнославянского извода,

в) паремийный вид в составе четьей редакции русского извода.

Славянские паремийники по составу близки к византийским профитологиям ІХ–ХІІ вв., которые, в свою очередь, были составлены на основе текста LXX лукиановской редакции. Текст кириллических паремийников обнаруживает исключительную зависимость от профитологиев, тогда как текст, сохранившийся в глаголических бревиариях, подвергся правке по латинской Вульгате. Ни один из имеющихся списков профитология не может считаться протографом славянского паремийника⁸⁴.

Списки паремийной редакции не подразделяются на группы; не удалось также ни обнаружить генетической зависимости одних списков этой редакции от других, ни распределить их тексты по степени древности, поскольку грамматические и лексические архаизмы рассеяны по всем спискам⁸⁵.

Говоря о языке отдельных рукописей, A.B. Михайлов отмечает архаичность языка паремийников вообще сравнительно с языком Евангелий и Псалтырей XІ–ХІІ вв., а также особую архаичность языка некоторых отдельных списков, в частности Григоровичева списка, в котором краткие прилагательные употребляются в роли определений, полные прилагательные соответствуют греческим прилагательным с артиклем, правильно и последовательно употребляется двойственное число, последовательно проведена древняя система склонения, при наличии сигматического чаще употребляется простой аорист, причём аорист предпочитается перфекту и даже плюсквамперфекту и т. д. В характере перевода господствует стремление к буквальной точности в передаче слов и конструкций, но в то же время «древне-славянский переводчик паремийного Бытия хорошо понимал, что близость к подлиннику и точность перевода имеют свои границы, т. е. ни в коем случае не должны нарушать требований, свойств и даже красоты того языка, на который он переводил и с которым, очевидно, был хорошо знаком. В своём переводе он руководствовался свойствами и духом древнеславянского языка, вследствие чего его труд никак нельзя назвать буквальным переводом с греческого»⁸⁶. Так, например, переводчик паремийного Бытия допускал такие отличия от «буквы греческого текста» как: перевод притяжательным прилагательным несогласованного определения, выраженного существительным (Быт.11:5 сынове человѣчьстии – οἱ ουἱοὶ τῶν ἀνθρώπων), употребление двойственного числа вместо множественного, употребление дательного падежа вместо родительного (Быт.9:26: рабъ ѥмоу – παῖς αὐτοῦ), употребление безличной конструкции вместо личной (Быт.9:11 не бѫдетъ потопа – οὐκ ἔσται κατακλυσμὸς), перевод артикля не относительным местоимением, а причастием сѫщии (Быт.45:13: славѫ моѫ сѫщѫѭ вы Егуптѣ – τὴν δόξαν μου τὴν ἐν Αἰγύπτῳ), перевод инфинитива отглагольным именем (Быт.32:8: бѫдетъ въ спасениѥ – ἔσται τὸ σῴζεσθαι). «Таким образом, этот перевод по своим основным свойствам принадлежит, несомненно, к древнейшим славянским переводам с греческого: он очень близок к подлиннику, точен, ясен и в то же время свободен, насколько эта свобода переводчика вызывалась, с одной стороны, состоянием древне-славянского языка в эпоху перевода, а с другой – требованием большей вразумительности для новопросвещённого народа, который впервые знакомился по переводам св. Писания с кругом понятий библейской истории и христианского вероучения. В этом отношении между паремийным переводом книги Бытия и переводом Евангелия, Апостола и Псалтыри по древнейшим текстам тех и других замечается не только аналогия, но и полное сходство, особенно с Псалтырью, греческий подлинник которой одного происхождения с подлинником книги Бытия. Это сходство даёт основание думать, что паремийный перевод книги Бытия не только принадлежит к одной группе переводов с Евангелием, Апостолом и Псалтырью, но восходит к одному времени с этими переводами и является литературным трудом тех же лиц, которым принадлежат переводы Евангелий, Апостола и Псалтыри»⁸⁷. Перевод древнего паремийника «составляет такой же совместный литературный труд Первоучителей славянства, св. Кирилла и Мефодия, как и перевод Евангелия, Апостола и Псалтыри в их богослужебном составе»⁸⁸.

Восьмая глава исследования A.B. Михайлова посвящена истории текста книги Бытия у славян. После тщательного сопоставительного анализа списков, являющегося образцом применения сравнительно-исторического филологического метода, было установлено:

а) кирилло-мефодиевский перевод до нас не дошёл и едва ли может быть реконструирован ввиду множества разночтений даже в древнейших списках; тем не менее Григоровичев список можно считать наиболее близким к первоначальному тексту;

б) в X В. текст первоначального протографа, точнее одного из его списков, был правлен где-то в Болгарии по греческому тексту, причём иного вида, нежели тот, с которого был сделан первоначальный перевод; этот тип текста находится в Лобковском списке;

в) с принятием христианства на Русь был принесён правленый текст, что доказывается сходством русского Захарьинского списка с Лобковским; этот тип текста стал наиболее распространённым как у южных, так и восточных славян;

г) в конце XIV начале XV в паремийный текст был дважды подвергнут значительному пересмотру, цель которого состояла в том, чтобы заменить паремийный перевод четьим; первая справа, менее последовательная, давшая филиацию списков типа Ляпуновского 1511 г., была проведена, видимо, в Тырнове; вторая справа, более последовательная в смысле сближения с четьей редакцией, была проведена в Сербии; для ресавских справщиков были характерны рабский буквализм перевода в ущерб правильности, чистоте и ясности древнего перевода, искусственные неологизмы, запоздалые архаизмы, общая невразумительность речи⁸⁹; этот текст, по существу порвавший с кирилло-мефодиевской традицией, был внесён во все триоди и служебные минеи XV–ХVІ вв.

К началу второго десятилетия нашего века, когда был достоверно установлен объём литературной деятельности Кирилла и Мефодия, были выяснены основные этапы истории текстов различных библейских книг, обнаружены рукописи, содержащие если не остатки, то хотя бы традицию перевода Первоучителей, филологи-библеисты стали всё отчётливее сознавать, что решение различных вопросов истории славянской Библии может быть найдено только на основе научно-критического издания славянской Библии. Обоснованию этого была посвящена «Записка о научном издании славянского перевода Библии и проект означенного издания» (1912 г.) И.Е. Евсеева, который стал инициатором создания Библейской Комиссии, на которую была возложена задача этого издания. Документы Библейской Комиссии, изданные в 1975 г., содержат в себе очень много поучительного в самых разных отношениях биографическом, историческом и, само собою, научном. В Комиссию вошёл весь цвет академической и университетской науки: академики A.A. Шахматов, В.М. Истрин, В.Н. Перетц, профессора В.Н. Бенешевич, Г.А. Воскресенский, Г.А. Ильинский, Н.М. Каринский, A.B. Михайлов, М.Д. Муретов, В.А. Погорелов, М.Н. Сперанский, И.Г. Троицкий, H.Л. Туницкий и др. Председателем Комиссии был ректор Петербургской Духовной Академии архимандрит Анастасий, товарищем председателя акад. А.И. Соболевский, редактором издания проф. И.Е. Евсеев. Всего в 1916 г. членами Комиссии состояло 67 человек. Комиссия провела большую подготовительную работу в области славянской библейской текстологии, выработала «Руководственные соображения и правила для академического издания славянской Библии», но мировая война и последовавший за нею переворот не дали возможности издать ни одной книги Библии (за исключением книги 12 малых пророков, которую Н.Л. Туницкий сумел выпустить в 1918 г в Сергиевом Посаде).

Читая документы Библейской Комиссии, грустно видеть, как постепенно угасала её деятельность, как один за другим уходили из жизни её члены, пока, со смертью в 1921 г. И.Е. Евсеева, Комиссия не прекратила своего существования.

В научном отношении из документов Библейской Комиссии наиболее интересна полемика между A.B. Михайловым и И.Е. Евсеевым.

И.Е. Евсеев подготовил «Руководственные соображения и правила для академического издания славянской Библии», в которых была определена очерёдность издания библейских книг, указано на необходимость извлечения библейских цитат из небиблейских книг хронографов, палеи, изборников, переводов святоотечественной литературы и др., текст каждой книги предложено было издавать в виде параллельных столбцов, каждый из которых представлял особую редакцию книги, к нему должны были подводиться разночтения из других списков данной редакции⁹⁰.

A.B. Михайлов от имени Славянской Комиссии Императорского Московского Археологического общества подготовил «Приложение к Положению и Правилам Комиссии по научному изданию славянской Библии при Императорской Петроградской Духовной Академии». Основные идеи этого «Приложения» можно свести к следующему.

1. Славянскую Библию необходимо издать во всём многообразии её рукописных текстов X–XVІІ вв. богослужебных, четьих, толковых.

2. Цель издания заключается, именно в издании, а не в исследовании; само издание должно стать инструментом будущих библеистических исследований. Ввиду этого научное издание должно быть осуществлено в пределах славянских текстов без обращения к оригиналам, с которых были сделаны переводы.

3. При выборе основного текста редакции нужно отдать предпочтение менее древнему, но сохранному списку перед более древним, но фрагментарным. Выбор фрагментарного текста повлечёт за собой необходимость его восполнения, что нарушит желательное единство основного текста.

4. Критический аппарат издания должен включать в себя возможно большее количество вариантов. «Чем полнее отразятся в печати подсобные рукописи, особенно более древние из них по происхождению и тексту, тем более в нашем распоряжении будет материал для суждений о значении списков и текстов для той или другой библейской книги, их взаимоотношения, испытанных ими влияниях и тем, следовательно, всестороннее и правильнее выяснится перед нами история текста древнеславянского перевода Библии с его многовековой эволюцией в прошлом у южных славян и в России»⁹¹; в научном отношении будет осмотрительнее привести как можно больше вариантов, ибо «даже индивидуальный вариант может иметь большое значение для характеристики текста или его происхождения»⁹². Все варианты предлагалось разделить на четыре вида:

а) качественные (слова и выражения, изменяющие смысл; слова синонимические; синтаксические различия в согласовании, управлении и проч.; глоссы на полях; явные ошибки, свидетельствующие о непонимании писцов), которые в полном объёме должны быть представлены в критическом аппарате;

б) количественные (вставки, пропуски, перестановки, деление на главы и т. п.) также должны полностью найти отражение в критическом аппарате;

в) орфографические, которые приводятся в аппарате лишь в том случае, если отражают местную, диалектную особенность языка писца;

г) палеографические варианты не приводятся.

5. К изданию должен быть приложен полный славяно-греческий словарь.

На заседании Комиссии 29 января 1915 г. И.Е. Евсеев выступил с резкой критикой этих предложений. Он упрекал Славянскую Комиссию в том, что она стоит на почве донаучного издания тестов славянской Библии без всякого предварительного их изучения, а в максимально возможном приведении вариантов видел нагромождение чернового материала. «В научном издании славянской Библии, по нашему мнению, должна быть дана в собственном смысле славянская Библия в её основных руслах или исторических проявлениях, а не черновой материал для её восстановления. Отсюда неизбежно вытекает, что весь черновой материал должен преодолеть своим изучением сам издатель, а для этого он должен быть и исследователем текста»⁹³. Если главное значение имеют не списки и их отношения, а редакции и изводы, то этим должен определяться и выбор вариантов для критического аппарата. И.Е. Евсеев предлагает разделить варианты на редакционные и личные, первые включить в аппарат, а вторые оставить за его пределами, напечатав в особом приложении к изданию. Для определения редакций славянских текстов И.Е. Евсеев предлагает опираться на греческий текст той или иной разновидности, ибо «точно установленный оригинал перевода самый надёжный свидетель первоначального вида и судьбы перевода, не заменимый ни в коем случае ни языковыми, ни графическими признаками»⁹⁴.

Собрание Комиссии после обсуждения этих докладов приняло в качестве рабочего документа «Руководственные соображения и правила» И.Е. Евсеева.

Из этой полемики видно, что A.В. Михайлов и И.Е. Евсеев имели разное представление о цели издания славянской Библии. Для A.B. Михайлова главное в издании – это его стимулирующая роль для новых исследований по истории славянской Библии, он видит в нём мощный инструмент таких исследований. Поэтому A.B. Михайлов очень осторожен в оценках; он совсем не против предварительного текстологического изучения списков библейских книг и сам немало сделал в этом отношении, но он ни в коем случае не считал это изучение законченным, которое осталось лишь увенчать научно-критическим изданием. Отсюда его стремление расширить критический аппарат вариантами, так как то, что сегодня кажется личным и случайным, завтра может получить иную оценку. Между прочим, и сам И.Е. Евсеев не дал чёткого и ясного критерия для различения редакционных и личных вариантов в списках библейских книг.

Научному спокойствию и трезвости A.B. Михайлова И.Е. Евсеев противопоставлял не столько научную истину, сколько свою убеждённость в том, что он считал истиной. Издание славянской Библии, будь оно сделано по плану И.Е. Евсеева, было бы памятником его филологическим убеждениям, памятником славянской библеистике начала века. И.Е. Евсеев полагал, что славянская библеистика может перескочить через те этапы, которые были пройдены греческой библеистикой (издание Ветхого Завета Холмза-Парсонза 1797–1828 гг. с множеством вариантов, издание Нового Завета К. Тишендорфом и др.). A.B. Михайлов, по-видимому, хотя он прямо об этом не пишет, считал, что критические издания славянской Библии должны пройти все этапы своего естественного развития.

К.И. Логачёв, оценивая концепцию И.Е. Евсеева, писал, что тот «настойчиво боролся за то, чтобы поднять исследовательское достоинство филолога, не допустить низведения его до роли „механического собирателя чернового материала“, „учёного тряпичника“, освободить его „от рабского преклонения перед массой материала ремесленного происхождения“»⁹⁵. A.B. Михайлов, разумеется, также не был ни «механическим собирателем», ни «учёным тряпичником»; он был учёным, то есть человеком, который хорошо понимает относительность и ограниченность своих познаний, понимает, что достоверность его филологических выводов может быть оспорена с открытием новых источников и новых методов их изучения. Поэтому он настойчиво противопоставлял издание и исследование: издание может быть одно, a на его основе могут быть созданы разные исследования; издание, в особенности, первое, должно быть максимально освобождено от всего субъективного, давать объективную картину твёрдо установленных редакций и вариантов списков.

В отношении к оригиналам славянских переводов нам также более близка осторожная позиция A.B. Михайлова: в самом деле, оригинал может помочь в лучшем случае установить состав первоначального перевода, а не сам перевод, поскольку одно и то же чтение может быть переведено по-разному, вследствие чего оригинал может быть лишь вспомогательным средством при разделении славянских списков той или иной книги на редакции.

Последним выступлением И.Е. Евсеева было напечатанное отдельной брошюрой письмо Поместному Собору Русской Православной Церкви 1917–1918 гг., в котором он вновь ставит вопрос о пересмотре текста славянской и русской Библии для устранения его неясности и темноты, а также вопрос о возвращении к кирилло-мефодиевскому типу перевода⁹⁶.

После 1917 г. Библейская Комиссия вошла в состав Отделения русского языка и словесности Российской Академии наук, однако в 20-е годы, после смерти И.Е. Евсеева, деятельность Комиссии прекратилась, как прекратились вообще всякие исследования в области славянской библеистики. Памятники старославянской письменности использовались лишь как источник по исторической грамматике славянских языков.

Славянские библеистические исследования возобновились лишь в конце 50-х годов, прежде всего в трудах Л.П. Жуковской. Первая статья «О переводе евангелия на славянский язык и о древнерусской редакции славянского евангелия» (1959 г.) написана Л.П. Жуковской для того, чтобы сориентироваться в главных проблемах славянской библеистики. После обзора работ Й. Добровского, А.Х. Востокова, О. Новицкого, И.В. Ягича, И.Е. Евсеева, В. Погорелова, A.B. Михайлова Л.П. Жуковская выявила две нерешённых проблемы:

а) до сих пор оказался не установленным перечень чтений, которые входили в первый перевод; не установлено также, был ли первый апракос кратким или полным;

б) не выяснено также, оставался ли неизменным первоначальный текст в процессе составления более полных текстов, происходило его параллельное редактирование или заново осуществлялся перевод всех частей⁹⁷.

Проанализировав исследование Г.А. Воскресенского, рецензию на него М.Н. Сперанского и неопубликованный труд К.И. Невоструева, Л.П. Жуковская составила себе следующую картину:

1) к древнерусской редакции Евангелия относятся полные апракосы;

2) отдельные их части восходят к разным переводам;

3) существует близость текста в общих чтениях между краткими апракосами, тетрами и полными апракосами;

4) в чтениях, не совпадающих с краткими апракосами, полные апракосы обладают определённым своеобразием;

5) на этом основании можно предположить три перевода Евангелия на славянский язык перевод краткого апракоса, перевод, дополняющий краткий апракос до тетра, и перевод, дополняющий краткий апракос до полного;

6) следовательно, у славян в IX–XIII вв. было три редакции Евангелия краткоапракосная, тетровая и полноапракосная⁹⁸. В дальнейшем Л.П. Жуковская сосредоточилась на решении первой проблемы – проблемы состава чтений славянского Евангелия, что, естественно, повлекло её в сторону типологии. Это направление исследований после серии небольших статей вылилось в две крупные работы: «Типология рукописей древнерусского полного апракоса в связи с лингвистическим изучением их» и «Текстология и язык древнейших славянских памятников». Типологическим исследованием Л.П. Жуковская называет «такую часть текстологического исследования, которая охватывает элементы структуры изучаемых списков одного и того же памятника. Практически типологическое изучение находит применение по отношению к таким произведениям, которые по-разному компоновались из отрывков одного и того же содержания»⁹⁹.

В своей типологии Л.П. Жуковская исходит из двух исторических типов славянского Евангелия: тетра (четвероевангелия) и апракоса. В первом – чтения расположены по евангелистам (таковы Зографское, Мариинское, Галицкое 1144 г. и др. евангелия; всего сохранилось около 150 пергаментных рукописей тетров). Во втором чтения расположены согласно последовательности церковных служб. Апракос состоит из двух частей: на подвижную часть года и месяцеслова – чтений на неподвижно закреплённые праздничные даты. Чтения на подвижные части состоят из трёх циклов:

а) от Пасхи до Пятидесятницы,

б) от Пятидесятницы до Великого поста с внутренней границей на «новом лете» и

в) чтения Великого поста. В первом исследовании Л.П. Жуковская сопоставляла чтения второго цикла до нового лета. Славянские апракосы делятся на три исторических типа в зависимости от состава чтений: краткий, воскресный и полный.

1. Краткий апракос в первом цикле содержит чтения на все дни каждой седмицы, а во втором цикле только на субботы и воскресенья. Краткими апракосами являются Остромирово, Ассеманиево, Архангельское евангелия, Саввина книга и др.; всего сохранилось около 50 пергаментных кратких апракосов.

2. Воскресный апракос содержит только субботне-воскресные чтения на все седмицы первого и второго циклов; таким образом, это самый краткий тип апракоса. Этот тип представлен единичными списками, причём довольно позднего времени (ГИМ, Хлудова 117, Уварова 379; ГПБ, Гильфердинга 16), «но как знать, может быть этот тип апракоса был переведён Кириллом и Мефодием?!»¹⁰⁰ Позднее Л.П. Жуковская осторожнее и, на наш взгляд, реалистичнее оценивала этот тип: «Можно думать, что он восходит к первым годам славянской письменности, но можно думать и то, что сохранившиеся списки являются выборками из более полных и отражают средневековую практику каких-то бедных церквей, в которых богослужение проводилось редко»¹⁰¹.

1. Основная часть двух больших исследований Л.П. Жуковской посвящена полному апракосу, который содержит евангельские чтения на все дни каждой седмицы от Пасхи до Великого поста. К полным апракосам относятся в основном только русские списки Мстиславово, Юрьевское и др. евангелия. В зависимости от состава чтений на будние дни полный апракос делится на Мстиславов и Мирославов типы, например:

Мирославов тип образуют всего два списка: Мирославово евангелие ок. 1200 г. и евангелие 1691, РГБ, ф. 87. Своеобразие состава, близость к особым греческим рукописям, отмеченная ещё в XIX В.П. Комниным, заставляют библеистов обратить пристальное внимание на Мирославово евангелие, которое может пролить свет «на проблему первого перевода на славянский язык и последующих переводов или редактирования славянского апракоса по существенно различающимся греческим образцам»¹⁰². Л.П. Жуковская утверждала также, что «типологические различия Мир. и Мст. сочетаются с языковыми различиями.., а также и с различиями в переводе»¹⁰³, но, к сожалению, никаких фактов различия в языке и переводе не привела.

Мстиславов тип в свою очередь по одним признакам, о которых здесь нет нужды говорить, делится на три класса мстиславовский, милятинский и юрьевский, a по другим признакам на три группы; путём наложения этих признаков выделяются 20 семей полного апракоса Мстиславова типа¹⁰⁴.

Такова типология славянского Евангелия XI–XIV вв. У нас нет абсолютно никаких оснований сомневаться в объективности выявленных Л.П. Жуковской типов, классов, групп и семей; нам нужно только оценить, что даёт эта типология библеистике.

Прежде всего отметим, что только такие типы, как тетр, полный и краткий апракосы являются историческими типами текста Евангелия. Прочие типы, классы, группы и семьи выделяются на основе тех или иных отвлечённых признаков и потому являются не историческими, a абстрактными. Несомненно, что за этими группировками стоят какие-то изменения, но какие? Всякое изменение имеет свою область изменения, не составляет исключения и изменение в составе чтений, то есть изменение в структуре. Возможно, что эти изменения связаны с историей церковного устава (типикона), но эта история ещё не написана, поэтому ничего определённого сказать об этом нельзя.

Не забудем, что Л.П. Жуковская была лингвистом и занималась типологическими исследованиями, имея в виду прежде всего историю русского языка. Она предполагала, что «с текстологической классификацией рукописей тесно связана лингвистическая»¹⁰⁵, и это предположение до некоторой степени оправдалось. Когда Л.П. Жуковская обнаружила, что все списки, образующие одну из семей, являются по языку галицко-волынскими, она сделала многообещающий вывод: «Рукописи, характеризующиеся общими языковыми особенностями, оказываются в одной и той же или ближайше родственных типологических семьях»¹⁰⁶, однако добавила, что этот вывод не следует «прямолинейно распространять на все рукописи, принадлежащие к одной и той же семье». Ранее, в этой же статье, Л.П. Жуковская писала ещё более определённо: с одной стороны, «рукописи, написанные на одной территории и в одно и то же время и имеющие сходные языковые черты, относящиеся к последнему или нескольким последним переписчикам, могут обнаруживать большое типологическое сходство» (таковы, например, Добрилово и Типографское-6 евангелия), а с другой стороны, «рукописи, написанные писцами, имевшими одинаковую языковую (или диалектную) принадлежность, могут представлять разные типы или группы»¹⁰⁷; таковы Мирославово, Гильфердинга-1 и Вуканово евангелия. Л.П. Жуковская продолжила это направление исследования в монографии 1976 г. в главе «Текстологические группы и язык рукописей». Проведённое на небольших текстовых отрезках и небольших группах, это исследование опять выявило наличие двух противоположных ситуаций: с одной стороны, за текстологической близостью нередко следует и языковая близость¹⁰⁸. Этот факт, безусловно, требует исследования всех установленных Л.П. Жуковской семей по отдельности по всему тексту, чтобы определить, является ли эта семья единым лингвистическим источником или нет (Л.П. Жуковская не различает здесь язык и перевод, хотя вообще говоря, это не одно и то же); с другой стороны, «рукописи, принадлежащие к разным типам, оказываются очень близкими, даже идентичными по языку, а отчасти и по письму»¹⁰⁹. Таким образом, между двумя группами признаков структурно-типологическими и языковыми соответствия могут быть, но их может и не быть. Этот вывод никак не может считаться научной неудачей Л.П. Жуковской; это объективно установленный факт, за установление которого надо быть благодарным Л.П. Жуковской и с которым надо будет считаться каждому, кто занимается изучением истории языка по такому источнику, как славянское Евангелие¹¹⁰.

Для библеистов, изучающих перевод и редакции перевода славянского Евангелия, типологическая классификация Л.П. Жуковской имеет ещё меньшее значение; она не пыталась даже устанавливать какие-либо соответствия между структурными классами и группами и редакциями перевода, но и априорно можно утверждать, что не было и не могло быть 20 редакций перевода в соответствии с 20 типологическими семьями полного апракоса. В этой связи полна смысла полемика Л.П. Жуковской с О. Неделькович: «Руководствуясь неправильным, с нашей точки зрения, методом, каким, начиная с В. Ягича, руководствуются все учёные, разрабатывающие проблему редакций кирилло-мефодиевского перевода, О. Неделькович для своих семи редакций... отбирает показательную, с её точки зрения, лексику. Лексика отбирается ею без анализа материала, оставшегося вне приведённых сопоставлений (при этом не уточняется принадлежность её к тем или иным чтениям), и именно таким образом устанавливаются все редакции Евангелия, в том числе и редакция полного апракоса»¹¹¹. Вследствие этого приведённый О. Неделькович лексический материал не даёт достаточных оснований «для того, чтобы уверенно отличить собственно древнерусские черты словаря, например, от особенностей словаря предыдущих редакций и наслоений»¹¹². Не без запальчивости Л.П. Жуковская пишет: «С нашей точки зрения, только отсутствие самокритичности и полная неосведомлённость в рукописном наследии, находящемся в древлехранилищах славянских стран, позволили филологам в течение ста лет и вплоть до самого последнего времени пытаться с помощью лексической синонимии (лучше лексических вариантов) пытаться решать проблемы кирилло-мефодиевского наследия и поздних местных наслоений в нём»¹¹³. Критический выпад Л.П. Жуковской в адрес О. Неделькович, безусловно, справедлив, однако и предложенный ею лингво-текстологический метод, проверенный лишь на избранных семьях и небольших массивах текста, даёт разноречивые показания. Можно предположить, что сплошное сопоставление языка списков, составляющих одну типологическую группу или семью, даст ещё более разноречивый результат.

Тем не менее Л.П. Жуковской удалось установить несколько фактов, имеющих важное значение для исследования проблемы перевода.

Структурное сопоставление кратких и полных апракосов привело к такому выводу: «Наличие во всех типах апракоса одинаковых чтений на субботы и воскресения во всех циклах и расхождения в составе чтений на простые дни недели в обоих подтипах полного апракоса является ещё одним доказательством в пользу более позднего происхождения полного апракоса»¹¹⁴. Теперь можно достоверно утверждать, что Кирилл и Мефодий перевели краткий или воскресный апракос, но не полный и не тетр.

Наибольшее значение для библеистики имеет установленный Л.П. Жуковской факт генетической разнородности чтений, составляющих полный апракос; даже одно и то же чтение, читаемое несколько раз в течение церковного года и потому несколько раз повторенное в Мстиславовом полном апракосе, различается по тексту и языку. Вот один пример Мк.5:26:

Первый текст, с некоторыми отличиями, читается в тот же день в Сийском, Галицком 1357 г., Юрьевском, Добриловым, Симоновом полных апракосах. Второй текст, с некоторыми отличиями, читается в Остромировом, Ассеманиевом, Саввиной книге, Македонском, Реймсском кратких апракосах, Зографском и Мариинском тетрах; в Мирославовом, Симоновом и Галицком полных апракосах 4 декабря. Из этого следует, что полный апракос как тип Евангелия составлялся частью из краткоапракосных, частью из тетровых чтений, частью из чтений собственного перевода. Поэтому, если мы хотим изучать древнерусскую редакцию перевода, мы не имеем права пользоваться полным апракосом как единой, цельной книгой, без текстологической характеристики каждого чтения. Путём сопоставительного анализа надо сначала расслоить текст полного апракоса, отделив в нём то, что принадлежит только ему и составляет древнерусскую редакцию перевода, от того, что в нём заимствовано из других типов Евангелия; но и в заимствованных чтениях можно найти такие, которые подверглись исправлению со стороны древнерусских редакторов, и такие, которые редактированию почти или совсем не подвергались. Только такое расслоение поможет избежать ошибок в лингвистической и содержательной интерпретации текстов¹¹⁶. Есть в работах Л.П. Жуковской целый ряд интересных суждений о текстах славянских библейских книг более частного характера, на которых мы здесь не останавливаемся.

Последней крупной работой в области славянской библейской филологии было исследование A.A. Алексеева, посвящённое Песни Песней¹¹⁷. Итоги этого исследования подведены A.A. Алексеевым в цитированной статье 1984 г. и сводятся к следующему.

1) Славянский текст Песни Песней сохранился в двух изводах – среднеболгарском и древнерусском. Текст обоих изводов в редакционном отношении в целом тождествен, что объясняется одним греческим оригиналом и отсутствием дополнительной правки по другим оригиналам. Основной список ГПБ, F.I.461, XIV–ХV вв.

2) Текст Песни Песней в этом списке древний, что доказывается следующими фактами:

а) цитаты из этого текста находятся в Пандектах Антиоха по списку XI В.;

б) в тексте сохраняются черты грамматической древности: дв. число, сигматический аорист древнего вида, редкие формы имперфекта – ѣхъ (ἔϕαγον);

в) в лексиконе преобладают слова, свойственные кирилло-мефодиевским переводам Евангелия, Апостола и Псалтыри (подчёркнуты поздние синонимы): въдворити – въселити, възвратити сѧ – обратити сѧ, врътоградъ – оградъ, выя – шиꙗ, грѧсти – ити, женима – наложница (поллакида, мѣньшицꙗ), запечатлѣти – знаменати, искрьнии – ближьнии, лѫгѣ – дѫбрава, пиво – питиѥ, посълати – поустити, растѫщи – прозѧбаѭщи, село – нива, стоуденьць – кладѧзь, съблѭсти – сънабъдѣти, създати – съградити, оужасати сѧ – чоудити сѧ, оуничижениѥ – похоулениѥ, чрѣво – ѫтроба.

Ещё более доказательным является совпадение в употреблении редких, изолированных слов, в котором можно видеть тождество переводческих приёмов: окъньце «дверца» (θύρις) употребляется в Песни Песней и Паремийнике; пѫлъкъ «почка» (ὄλυνθος) употребляется в Песни Песней и Апокалипсисе; смоковница издѣ (ἐζήνεγκεν) пѫпъкы своѩ (ПП 2,13) тельцы рогы издѣѭа (ἐρφέροντα – Пс.68:32);

г) некоторые стихи полностью совпадают с текстом глаголических бревиариев;

д) в переводе наблюдается относительная свобода, в отличие от более позднего буквализма, в передаче греческих грамматических конструкций род. п. принадлежности переводится дат. принадлежности, медиопассив – активным оборотом, dativus instrumentalis творит. инструментальным, словосочетания одним словом (νεβρός ἔλаφоν – алънищь) и др.

На основании этих данных A.A. Алексеев делает обоснованный вывод о том, что данный перевод Песни Песней является созданием Мефодия и его помощников, в соответствии со свидетельством XV главы жития Мефодия¹¹⁸.

Сделав обзор западных работ по текстологии греческого евангелия, A.A. Алексеев сопоставил текст древнейших славянских рукописей с различными сводными текстами (коллациями) лекционариев, выполненными такими филологами, как Lake, Riddle и др. Сопоставление показало, что «греческой основой славянского евангелия послужил краткий византийский лекционарий обычного смешанного текста»¹¹⁹¹²⁰. По мнению A.A. Алексеева, ответ на вопрос, каким был вид того лекционария, каким пользовался Кирилл, может дать только установленный славянский текст кирилло-мефодиевского перевода. Это мнение, как видим, прямо противоположно мнению И.Е. Евсеева; таким образом, установление того и другого текста – это уравнение с двумя неизвестными.

А.A. Алексеев полагает, что установление текста первоначального перевода «находится в зависимости от охвата рукописного материала»¹²¹. На это приходится возражать: весь материал охватить невозможно по той простой причине, что его уже во всей полноте не существует, поэтому более продуктивными нам кажутся поиски принципов перевода Кирилла и Мефодия в имеющихся источниках.

Что касается книг Ветхого Завета, то открытие рукописей Кумрана привело западную библеистику к отказу от гипотезы П. де Лагарда, поскольку оказалось, что чтения «лукиановской» редакции представлены в списке I века; кодексы, «признававшиеся когда-то „лукиановскими“, в целом не имеют никакого значения для четьего перевода и серьёзного значения для паремийного перевода книги Царств. По существу, это совпадает с выводами Вайса о независимости славянского текста от „лукиановской“ рецензии, сделанном на материале глаголического (паремийного) и кириллического (четьего) текстов книги Руфь»¹²²¹²³. Отказавшись от гипотезы де Лагарда, западная библеистика пошла по пути выделения текстовых семей¹²⁴. Для славянской библеистики это, по нашему мнению, означает следующее. Если уже нельзя говорить о списках лукиановской и исихиевской редакций, послуживших оригиналами для паремийной и четьей редакций, то это не означает отказа от этих редакций; это означает лишь то, что оригиналами для них послужили списки каких-то, пока ещё не известных нам семей. Поиски этих семей составляют одну из задач славянской библеистики.

Коль скоро речь зашла о западных работах по библейской текстологии, то мы позволим себе сделать одно отступление и сказать несколько слов о господствующих тенденциях относительно текстологии Нового Завета

Недавно Библейско-Богословский институт св. апостола Андрея издал в русском переводе с английского книгу известного текстолога Нового Завета Брюса М. Мецгера «Текстология Нового Завета. Рукописная традиция, возникновение искажений и реконструкция оригинала» (M., 1996). Научный редактор русского издания, игумен Иннокентий (Павлов), в своём кратком предисловии задаёт русскому читателю парадигму прочтения этой книги. Смысловые члены этой парадигмы таковы. С одной стороны, Б.М. Мецгер аттестуется как «выдающийся современный учёный», чья книга выдержала три издания на английском языке¹²⁵; он является членом комитета по изданию греческого текста Нового Завета. «Этот комитет, куда входят ведущие исследователи греческого новозаветного текста, подготовил и выпустил в 1966–1993 гг. четыре издания греческого текста Нового Завета, реконструированного на основе тщательного исследования рукописей»¹²⁶. Четвёртое издание этого греческого Нового Завета распространяет ныне в России Российское Библейское Общество. С другой стороны, «охранительные тенденции на историческом излёте так называемого Синодального периода в истории Российской Церкви¹²⁷ не позволили укорениться в церковной жизни достижениям науки о новозаветном тексте»¹²⁸; в послевоенные годы эти же тенденции дали себя знать «в болезненной реакции на новый русский перевод Нового Завета, который был выполнен ректором Православного богословского института в Париже епископом Кассианом (Безобразовым) ... на основе критического издания греческого оригинала»¹²⁹; эта же охранительная тенденция проявляется и в «ненаучной» привязанности к привычному греческому тексту Нового Завета, так называемому Textus Receptus. Итак, для русскоязычного читателя выстроена привычная парадигма двух лагерей: прогрессивного, вооружённого, конечно же, передовой наукой, виднейшим представителем которой является автор рекомендуемой книги, и консервативного, охранительного, отсталого и, в силу косности, не любящего науку.

В этом построении наше внимание привлёк один момент – безоговорочное отвержение Textus Receptus; нас интересует, на каких научных основаниях Брюс Мецгер отказывает этому новозаветному тексту в каком бы то ни было достоинстве.

Как известно, большинство текстов НЗ были созданы в I веке. Оригиналы (автографы) всех без исключения евангелий и апостольских посланий, равно как и Апокалипсиса, погибли. Самые ранние полные рукописные списки текстов НЗ, которыми ныне располагает наука, относятся к ІV–V вв.: это Синайский кодекс, Александрийский кодекс, написанный в Египте, хранится в Лондоне; Ватиканский кодекс, хранится в Риме. Всего до нас дошло несколько тысяч полных или частичных рукописей НЗ ІV–XIІ вв.

Научное изучение истории текста НЗ было инициировано появлением книгопечатания. Подготовку первого издания греческого текста НЗ начал испанский кардинал Франциско Хименес де Киснерос в составе Комплютенской многоязычной Библии: ВЗ содержал еврейский текст, латинскую Вульгату и греческую Септуагинту; НЗ содержал греческий текст и латинскую Вульгату. Эразм Роттердамский, соединявший учёность с буржуазной предприимчивостью, почуяв конъюнктуру, решил опередить выход Комплютенской Библии и по договорённости с издателем Фробеном подготовил своё издание греческого текста на основе двух минускульных рукописей XII В., «довольно посредственных в научном отношении»¹³⁰, нашедшихся в монастырской библиотеке г. Базеля, кое-где восполнив их по Вульгате¹³¹. Это издание вышло в 1516 г. Из-за спешки в нём было множество опечаток, однако, спрос был очень велик, и Эразм подготовил в 1519 г. новое исправленное издание, в 1522 г. третье, а в 1527 г. четвёртое, в котором учёл издание Хименеса; наконец, в 1535 г. пятое издание. В основе всех этих изданий в итоге лежало 6–7 минускульных рукописей X–XIII вв. Минускульными называются рукописи, написанные особым типом греческого письма. Первоначально литературные произведения, в том числе и книги НЗ, писались торжественным майюскульным, или унциальным, письмом; унциальными являются все древние кодексы НЗ; в начале IX в. создаётся новый стиль письма, минускульный – более мелкий, более быстрый, более компактный; минускульные рукописи были меньшими по объёму и более дешёвыми, поэтому быстро вытеснили унциальные. Главной областью распространения минускулов была, естественно, Византийская империя, а центром их изготовления был Константинополь. Возможно, что именно с одного из таких минускулов свв. Кирилл и Мефодий сделали в середине IX в. славянский перевод служебного евангелия и апостола. Текст греческого НЗ, созданный Эразмом на основе минускулов, получил название Textus Receptus – общепринятый текст. Именно с этого текста были сделаны первые переводы НЗ на национальные языки: Библия короля Иакова, перевод Лютера.

Брюс Мецгер вслед за многими другими западными текстологами невысоко оценивает этот текст: «Последующие издатели текста Эразма хотя и внесли в него некоторые исправления, в общем и целом воспроизвели эту довольно посредственную форму греческого Нового Завета. Незаслуженно обеспечив себе позиции доминирующего текста, новозаветный Textus Receptus, как его принято называть, в течение 400 лет оказывал сопротивление всем попыткам заменить его на более ранний и точный текст»¹³².

Таким образом, Мецгера не удовлетворяют ни рукописные источники Textus Receptus, ни сам этот текст. Однако он не затрудняет себя аргументацией своей позиции; он лишь небрежно роняет слова о посредственности в научном отношении (каком именно?) рукописей, о посредственности формы (что бы это значило?) и незаслуженности положения Textus Receptus. на неподготовленного и неискушённого в текстологии читателя, например, на студента, для которого, собственно, и написана книга Мецгера, такая манера должна произвести впечатление, что ему излагают давным-давно доказанную и потому уже самоочевидную, всеми признанную истину.

Теперь я в изложении Мецгера пропущу большой период, в течение которого текстологи занимались собиранием рукописей, изучением разночтений (их сейчас насчитывается около 30.000), попытками первоначальной классификации рукописей по группам¹³³ и обращусь к работе английских текстологов XIX в. Весткота и Хорта, которые на основании изучения большого количества рукописей выделили четыре местных типа новозаветного текста.

А. Самым ранним (II в.) они считают западный тип текста; он сохранился в ряде унциальных рукописей, старолатинском (т. н. Itala) и сирийском переводах; цитаты из этого типа текста находятся в сочинениях Маркиона, Татиана, Иустина, Иринея, Ипполита, Тертуллиана.

Б. Следующим по времени был александрийский тип, сохранившийся в ряде унциальных кодексов, коптском переводе, в цитатах александрийских Отцов Климента, Оригена, Дионисия, Кирилла.

В. Примерно того же времени и третий тип, названный нейтральным; этот тип представлен Ватиканским и Синайским кодексами; по мнению Весткота и Хорта, именно этот текст менее всего затронут исправлениями и ближе всего стоит к оригиналам.

Г. Самым поздним типом является сирийский; он был создан в IV в., возможно, мучеником Лукианом; это смешанный тип текста, представленный Александрийским кодексом; этот тип текста был привезён в Константинополь и оттуда распространился по всей Византийской империи в унциальных, а затем минускульных рукописях. Textus Receptus, созданный Эразмом, восходит именно к этому типу. Весткот и Хорт указывают на такие признаки этого типа текста, как ясность и полнота, богословская и литературная безупречность; «он ясный и привлекательный» и в то же время «практически лишён духовной силы», так как не выразителен по форме¹³⁴. В этой весьма противоречивой характеристике названные текстологи уподобились библейскому Валааму: справедливо высокая оценка Textus Receptus явно преобладает над его бессодержательной дискредитацией.

Разделение греческого НЗ на четыре типа ныне является общепринятым, хотя названия их могут быть другими; так, Б. Мецгер удерживает название западного типа, нейтральный называет александрийским, александрийский – кесарийским, а сирийский византийским, или койне; александрийский тип текста большинство западных текстологов склонны рассматривать «как наилучший древний вариант текста, наиболее приближающийся к оригиналу»¹³⁵.

Из дальнейшего рассказа Мецгера мы узнаём, что для большинства западных текстологов характерно, во-первых, стремление вывести из научного оборота византийский тип текста, а вместе с ним и Textus Receptus, на том основании, что это поздний тип текста, созданный на основе предыдущих типов, и, во-вторых, признание александрийского типа наиболее близким к оригиналу¹³⁶. Нет смысла воспроизводить этот рассказ, называть имена, так как всё это есть в книге; необходимо лишь отметить, что единственным аргументом в пользу приоритетности александрийской традиции является более раннее происхождение её списков. Так, критикуя Бургона, защищавшего Textus Receptus, Мецгер писал: «По всей видимости, Бургон был не в состоянии понять значение генеалогического метода, при помощи которого можно было доказать, что поздний смешанный текст является вторичным и искажённым»¹³⁷. На этой же странице в примечании 1 Мецгер выражает недоумение по поводу мнения Томаса Беркса, который договорился до того, что «позднейшие рукописи представляют большую ценность, чем более ранние!». На наш взгляд, Мецгер вводит читателя в заблуждение. Генеалогический метод, на который он ссылается, на самом деле ничего доказать не может. Он был создан в начале прошлого века Лахманом, который полагал, что история текста есть история его порчи, поэтому более ранние списки ближе к оригиналу, чем более поздние, так как ещё не слишком испорчены. В течение более чем полуторавекового развития филологии текстологи, изучавшие самые разные тексты, смогли убедиться в том, что история текста вовсе не есть история его порчи, хотя и она могла иметь место в тех или иных чтениях, что история текста отражает в себе историю литературы, политики, философии, богословия; в частности, история новозаветного текста есть часть церковного Предания и должна рассматриваться в его контексте. Поэтому более поздние рукописи действительно могут быть более ценными, чем ранние, хотя, конечно, и не всегда; иначе говоря, ценность списка не зависит от его возраста. Приведу ещё раз пример из истории славянской библейской текстологии. Когда Г.А. Воскресенский высказал мысль, что списки X века ближе к кирилло-мефодиевскому переводу, чем более поздние, он получил жёсткую отповедь М.Н. Сперанского и И.А. Евсеева; первый писал, что «одна древность рукописи не есть ручательство всегда древности и текста...»¹³⁸; второй также указывал: «Древний текст может содержаться и не в древнейшем, а в новейшем списке и кто восстановляет перевод, а не древнейшие грамматические формы, тот прежде всего должен спуститься с высоты аристократического чинопочитания древнейших списков к более скромному демократическому опросу всех полноправных свидетелей текста»¹³⁹. Многими поколениями текстологов выработана текстологическая аксиома, которая гласит, что оригинальное чтение может быть утеряно, что оно может содержаться всего в одном или нескольких списках, что оно может находиться в поздних списках, тогда как ранние могут заключать в себе ошибочные, искажённые писцами чтения, поэтому каждый список есть равноправный свидетель оригинала. Едва ли можно упрекнуть Мецгера и его предшественников (например, Бернета Стритера) в текстологической невинности или неосведомлённости; вероятнее всего, мы имеем с протестантской конфессиональной ангажированностью, вынуждавшей их принижать значимость восточно-православной традиции греческого текста Нового Завета.

Итак, Брюс Мецгер в своей книге навязывает читателю два мнения. Во-первых, он всячески принижает византийскую, то есть восточно-православную традицию греческого новозаветного текста, называя её поздней и вследствие этого испорченной, не заслуживающей особого научного внимания; лишь по досадной случайности (а может быть промыслительно?) Эразм создал Textus Receptus на основе именно этой традиции. Интересно, что Мецгер почти полностью игнорирует литературу, где раздаются голоса в пользу авторитетности Textus Receptus¹⁴⁰. Во-вторых, он столь же авторитарно провозглашает приоритет александрийского типа текста как наиболее раннего и потому наиболее близкого к оригиналам.

Насколько основательно это мнение о приоритетности александрийского (нейтрального) типа текста? Главными свидетелями этого типа текста являются Синайский и Ватиканский кодексы ІV–V вв., несколько более ранних фрагментов, а также цитаты в сочинениях Маркиона, Татиана, Иустина, Иринея, Тертуллиана и др.; это значит, что их отделяет от оригиналов примерно три века, то есть почти столько же, сколько и византийский тип. Название типа показывает, что местом его возникновения был Египет, который был не только очагом древней христианской церкви Александрийской, но территорией распространения различных ересей в основном гностического характера. В отношении христианства гностики выступали не как его враги, а как его перетолкователи на свой лад, которые обходили всё то, что казалось им непонятным и неприемлемым, особенно Боговоплощение, человечность Христа. Особенно показателен в этом отношении Маркион. Христос для него спаситель от злого Бога Ветхого Завета, принёсший истинное знание того, как высвободить духовную искру из злой материи. Наиболее авторитетными для Маркиона были евангелие от Луки и послания ап. Павла, которые он, однако, смело очищает от всех «искажений». «Во многом Маркион предвосхищает метод и подход многих из современных толкователей Нового Завета. Создав своё собственное понимание христианства, он им затем мерит и судит Писание, провозглашая „неподлинным“ всё, что не подходит под его взгляды»¹⁴¹. Это дало возможность подозревать, что на новозаветных текстах, переписанных в Египте, то есть на александрийском типе НЗ, лежит некий отпечаток гностицизма; новозаветные цитаты в сочинениях Маркиона сразу берутся ими, например, Генрихом фон Зоденом, под подозрение как испорченные. Тем не менее Маркион, которого св. Поликарп Смирнский, ученик апостола Иоанна, назвал первенцем сатаны, включён Брюсом Мецгером вместе с Афанасием Великим, Григорием Великим, Ефремом Сириным, Иоанном Златоустом, Иринеем Лионским, Иустином Мучеником, Кириллом Александрийским и другими в список «наиболее выдающихся Отцов Церкви, чьи произведения содержат многочисленные цитаты из новозаветного текста»¹⁴². Он пытается ослабить, без каких бы то ни было доказательств, отрицательное отношение к такому источнику, как сочинения Маркиона, со стороны фон Зодена: «Маркион и Татиан, несомненно, оказали определённое отрицательное влияние на распространение новозаветного текста, но фон Зоден всё же сильно преувеличил их роль в „загрязнении“ не только латинских и сирийских, но и греческих источников»¹⁴³. Протестантизм, отвергший святоотеческое Предание, захотел основать сам себя на одном лишь Писании. Именно с этим связано повышенное внимание протестантов к истории новозаветных, вообще библейских текстов. Никто за последние два века не написал столько по библейской текстологии, сколько протестанты. Но, как видим, есть Писание, а есть писания; чтобы отделить Писание от писаний, нужна твёрдая почва, которой сами тексты в себе не имеют. Отвергнув таинства, и прежде всего таинство причастия, отвергнув Церковь как Тело Христово, созидающееся в таинствах, протестантизм лишил себя прочной литургической основы для понимания и различения Писания и писаний, зачастую испорченных, неверно перетолкованных. Не Писание основывается на Предании, а наоборот, Писание есть не что иное, как саморефлексия Предания; в Писании Предание узнает или не узнает самого себя. Таким образом, не научно-критические методы, a сама Церковь как живое свидетельство Истины есть мерило того, что истинно и что ложно в писаниях. Вне святоотеческого Предания, вне принципа церковности всякий толкователь остаётся предоставленным самому себе, своему субъективному произволу.

Из сказанного следуют вполне определённые выводы. История текста Нового Завета есть часть церковного Предания и потому должна рассматриваться в его контексте. Это должно быть основополагающим принципом православной новозаветной текстологии. В связи с этим никак нельзя согласиться с тем чуть ли не ироничным отношением к Textus Receptus, которое свойственно Мецгеру и которое уже усвоил научный редактор русского издания его книги. В то же время есть основания подозревать, что реконструкция новозаветного текста, предложенная Брюсом Мецгером и его коллегами, по крайней мере, в некоторых чтениях, может отступать от оригинала, так как не соответствует апостольскому Преданию; эта реконструкция требует самой тщательной проверки. Собственно наука в изучении истории новозаветного текста может не так уж много; её дело установить факты; оценка же фактов принадлежит уже не науке. В согласии с духом протестантизма Мецгер неоднократно подчёркивает неизбежность субъективизма в оценке фактов. Так, говоря о методе работы Б. Вайса, он заметил: «Его работа состояла в том, чтобы внимательно изучить каждую книгу Нового Завета, пользуясь критическим аппаратом, выделить важные варианты текста, выбирая в каждом случае такое чтение, которое ему казалось наиболее оправданным (по определению Хорта, по внутренней вероятности). Такая процедура, конечно, является субъективной, но никто не может утверждать, что другие методы полностью объективны»¹⁴⁴. Если это так, то пусть это будет субъективность не личного произвола, а святоотеческого предания, не частного мнения, а живущего в Церкви Духа Святого.

Вернёмся к исследованиям A.A. Алексеева.

Если исследование Песни Песней создано в русле русской филологической традиции¹⁴⁵, то в статье 1985 г. A.A. Алексеев предлагает применить к изучению истории славянских евангельских книг так называемый «изводный метод», разработанный американскими филологами-библеистами. Ещё A.B. Михайлов и вслед за ним другие филологи отмечали тот факт, что списки какой-либо библейской книги связаны непрерывной цепью сходств и различий и с привлечением большего количества списков каждый из них теряет индивидуальность, картина становится всё более неопределённой, а выделение групп и редакций всё менее возможным. Как пишет сам A.A. Алексеев, «в списках Евангелия как апракоса, так и тетра разночтения оказываются в самых разных сочетаниях и комбинациях, так что не поддаются никакой систематизации»¹⁴⁶. Причиной такого положения A.A. Алексеев считает то, что у каждого отдельного списка Евангелия было несколько протографов, что выражало стремление писцов создать стабильный и правильный текст, поскольку, «сталкиваясь с ошибкой в одном оригинале, писец мог исправить её по другому оригиналу. Впрочем, при отсутствии чётких филологических критериев правильного и неправильного, хорошего и плохого чтения возникали условия для довольно произвольной замены того, что не нравится, тем, что нравится, а это приводило к сильному расширению текстового варьирования и беспорядочному перемешению в списках тех разночтений, которые по той или другой причине возникли в эпоху первоначального становления текста и проникали в него в последующее время. Таким образом, памятник с контролируемой текстологической традицией, каково славянское Евангелие, оказывается практически закрыт для генеалогической текстологии...»¹⁴⁷. Списки славянского Евангелия поддаются лишь типологической классификации. A.A. Алексеев считает, что в основу типологии должен быть положен не структурный признак состава чтений, как у Л.П. Жуковской, а понятие типичного текста, text-type, который он и обозначает термином извод¹⁴⁸. Важно подчеркнуть, что «извод не есть дело одного редактора, это процесс, который имеет длительное существование и в котором принимает участие значительное число редакторов»¹⁴⁹. Таким образом, понятие извода близко к тому, как понимал возникновение редакций М.Н. Сперанский, и резко противоположно тому, как это понимал В.А. Погорелов (см. выше). A.A. Алексеев, опираясь на разработки Э.К. Колвелла, излагает сложную и трудоёмкую методику подсчётов, при помощи которых и выявляется извод. Однако нас интересует не методика, a сам метод: насколько он теоретически обоснован и что может дать его применение?

Как нам кажется, обоснованную и справедливую критику изводного метода дал К.И. Логачёв. Прежде всего он также отмечает необычайную трудоёмкость методики подсчётов. К.И. Логачёв выявляет противоречие между целью метода – реконструкцией первоначального перевода и выработанным понятием извода. В самом деле, A.A. Алексеев пишет, что «лучшие, типичные представители извода образуются через несколько поколений рукописной традиции, а это значит, что самые ранние представители его, так же, как и поздние, отстоят от центра дальше, чем рукописи, находящиеся в хронологической середине традиции»¹⁵⁰. Из этого следует, что, «работая по изводному методу, мы никогда не можем считать древнейшие рукописи, более близкие по времени к моменту создания кирилло-мефодиевских переводов, „лучшими“, „типичными“ представителями рукописной традиции этих переводов. Из всего, что сказано об изводе, неизбежно вытекает, что чем древнее рукопись и чем индивидуальнее её чтения, тем меньше у неё шансов быть „обсчитанной“ и попасть в изводное критическое издание. Это совершенно закономерно, поскольку при работе по изводному методу „индивидуальные чтения рукописей в расчет не принимаются“, ибо „индивидуальные чтения... ничего не говорят об отношении рукописей между собой“»¹⁵¹. Индивидуальные чтения A.A. Алексеев всегда трактует как очевидную порчу текста, как искажение первоначального чтения. Например, в 17-ти списках Апокалипсиса (стих 9:2) употреблено слово скърбь, а в 2-х – слово кровь. «Сопоставление с греческим текстом оказалось для сторонников изводного метода¹⁵² достаточным основанием, чтобы признать низкую текстологическую ценность чтения кровь. Невольно напрашивается вывод, что для сторонников изводного метода смысловая новизна в славянских текстах по сравнению с текстами греческими не является материалом, представляющим текстологический интерес»¹⁵³. В связи с этим уместно вспомнить замечание И.Е. Евсеева в адрес Г.А. Воскресенского о том, что первоначальное чтение может сохраниться в меньшинстве или даже в одном списке. Нельзя не согласиться и с возражением К.И. Логачёва по поводу того, что у А.A. Алексеева «голова переписчика», то есть его личное творчество «считается последним по значимости фактором, определяющим возникновение вариантов в текстах кирилло-мефодиевских переводов»¹⁵⁴. По-видимому, такое отношение к «голове» объясняется «безголовостью» изводного метода, его крайней упрощённостью в трактовке истории славянского евангельского текста, механичностью методики высчитывания извода, которая низводит филолога даже не до «учёного тряпичника», а до «учёного арифмометра», бездумно рассчитывающего типичное чтение и отметающего всё «нетипичное».

В статье «Опыт текстологического анализа славянского Евангелия» A.A. Алексеев излагает результаты исследования болгарских рукописей Евангелия по новой методике. В заключение он пишет: «Правильное построение истории славянского евангельского текста невозможно на ограниченном материале, каждый раз введение в таблицы новых списков существенно меняет отношение между всеми ими. Поэтому для создания истории славянского евангельского текста необходимо охватить подобным предварительным текстологическим обследованием всю массу дошедших до нас списков»¹⁵⁵. Вдумчивому читателю ясно, что эти слова являются приговором «изводному методу», поскольку всем понятно, что охватить «всю массу дошедших до нас списков» значит охватить лишь небольшую часть исторически существовавших списков, большая часть которых до нас не дошла; из этого следует, что «изводный метод» никогда не даст «правильно построенной» истории славянского библейского текста. Славянская библеистика нуждается в таких методах, которые смогут давать достоверные результаты при исторически ограниченном числе источников.

Проблеме критического издания древнейшего славянского евангелия была посвящена статья К.И. Логачёва. Он исходит из того, что реконструкция кирилло-мефодиевского перевода в настоящее время неразрешима, поскольку нет пока ответов на вопросы о том, каким был текст лекционария, послуживший оригиналом для перевода краткого апракоса и каким был метод этого перевода. К.И. Логачёв признаёт текстологической аксиомой мысль М. Black’а о том, что перевод – это такой процесс, который делает неясной текстуальную основу переводимого текста, а сходства могут быть просто случайными¹⁵⁶. Вследствие этого поиск греческого протографа оказывается принципиально невозможным и все усилия в этом направлении заранее обречены на неудачу. Поэтому целью критического издания должна быть не реконструкция, а «установление тех редакций этого памятника, которые могут быть выделены при систематизации данных дошедших до нас „кратких апракосов“, без претензии на то, чтобы какую-либо из этих редакций, даже старейшую, объявлять „кирилловской“»¹⁵⁷. Однако предлагаемый К.И. Логачёвым способ достижения этой цели выглядит более чем странным. В качестве исходного текста К.И. Логачёв предлагает создать славянскую кальку на основе Остромирова евангелия и Common Text’a греческих лекционариев, а потом подводить к этому тексту-кальке варианты из реальных рукописей; по количеству содержащихся в них вариантов имеющиеся списки разделятся на группы, или разряды¹⁵⁸.

Это предложение представляется неприемлемым по следующим причинам. Во-первых, К.И. Логачёвым не обоснован выбор Остромирова ев., поэтому остаётся неясным, что будет, если принять за основу Ассеманиево ев. или Саввину книгу. Во-вторых, как нам кажется, полученные таким путём редакции не могут иметь никакого значения для славянской библеистики. В самом деле, на основе абстрактного греческого текста создаётся абстрактная славянская калька, по отношению к которой будет выделено несколько абстрактных разрядов. Ответа на вопрос, какова эвристическая ценность этих разрядов, в статье К.И. Логачёва нет, а без хотя бы предположительного ответа на этот вопрос приступать к такой работе нет смысла. На наш взгляд, если делать критическое издание краткого апракоса, то его нужно делать, взяв за основу какой-то реальный список.

Последним по времени методом исследования кирилло-мефодиевских переводов был метод, предложенный К.И. Логачёвым и названный им типолого-трансляциологическим. Суть этого метода заключается в том, что в исходном греческом тексте¹⁵⁹ индексируется каждая единица текста, включая служебные слова; затем в переводном тексте все единицы, которые могут быть поставлены в соответствие с единицами исходного текста, помечаются теми же индексами, а единицы, не имеющие соответствия и отсутствующие в переводе единицы исходного текста помечаются особыми индексами¹⁶⁰. После этой индексации производится подсчёт количества соответствий греческому тексту (параметр А), непереведённых единиц (параметр Б), добавленных единиц (параметр В)¹⁶¹.

Анализ 11 великопостных чтений по трём указанным параметрам из Евангелия от Марка по пяти спискам дал такую картину:

Эти данные К.И. Логачёв интерпретирует следующим образом. Высокий показатель параметра Б в Саввиной книге позволяет характеризовать этот тип перевода как «сокращающий, конспектирующий» условный греческий оригинал; высокий показатель параметра В характеризует тип перевода, представленный в Мстиславовом евангелии, как «расширяющий, экзегетирующий» греческий оригинал; низкий показатель параметров Б и В перевода в Остромировом евангелии характеризует его как «буквализирующий» тип перевода¹⁶². Исследовав при помощи этого метода те же чтения в синодальном церковнославянском переводе, К.И. Логачёв получил такие данные: A 1, Б 1, В 1; этот перевод «является ещё более выразительным представителем типа, „сохраняющего, бyκвaлизиpyющeгo“ условный греческий оригинал, чем перевод, наличествующий в Остромировом евангелии»¹⁶³.

Типолого-трансляциологический метод К.И. Логачёва – это один из вариантов количественного анализа, но в силу связанности категорий, полученные при его помощи данные могут получить качественную интерпретацию. Один из недостатков этого метода был отмечен самим К.И. Логачёвым: применение этого метода никогда «не даст само по себе возможности получить ответ на вопрос, какой из выделенных типов является кирилло-мефодиевским»¹⁶⁴. Другой недостаток этот метод разделяет вообще со всеми типологическими методами: он даёт лишь самую общую характеристику переводчика и редактора, но не позволяет даже ставить вопрос о том, что он мог думать при переводе отдельного предложения и, тем более, слова.

На этом мы закончим наш исторический очерк основных работ в области славянской библеистики. Этот обзор неизбежно неполон, поскольку мы интересовались основными идеями и методами, а не стремились написать историю славянской библеистики. Итогом нашего рассмотрения истории текстологического изучения славянской Библии стали следующие выводы.

1. Проблема объёма литературной деятельности свв. Кирилла и Мефодия. С высокой долей достоверности можно утверждать, что Кирилл и Мефодий перевели краткоапракосные Евангелие и Апостол, Псалтырь и Паремийник. Весьма вероятно также то, что Мефодием все канонические книги Ветхого и Нового Заветов были дополнены до четьего вида; остатков этого перевода сохранилось довольно много, и, возможно, что со временем таких остатков будет найдено ещё больше.

2. Проблема реконструкции первоначального перевода. Кирилло-мефодиевский перевод ввиду множества разночтений между списками даже одного типа текста в настоящее время реконструкции не поддаётся; можно лишь надеяться, что накопление сведений о принципах перевода Кирилла и Мефодия позволит в будущем приблизиться к решению этой проблемы. Неясным остаётся пока и то, где был совершён первоначальный перевод. На основании имеющихся данных можно построить две гипотезы.

А. Первоначальный перевод был сделан ещё в Константинополе на основе того солунского говора, которым могли владеть Кирилл и Мефодий. После переноса в Моравию на этот текст наслоились местные особенности, и такого рода тексты дошли до нас в составе глаголических миссалов и бревиариев, а также в некоторых других рукописях. В X–XI вв. первоначальный текст был подвергнут внушительной справе по иному греческому оригиналу на основе восточноболгарского диалекта; этот же тип литературного языка находится и в других переводных текстах симеоновской эпохи.

Б. Первоначальный перевод был сделан в Моравии, чем и объясняется наличие моравизмов в христианской терминологии, привычных для местной христианской общины. Этот перевод был подвергнут некоторым исправлениям в западной Болгарии и Сербии, свидетелями чего являются глаголические евангелия. В X–XI вв. он был подвергнут справе в восточной Болгарии по иному греческому оригиналу.

Как бы то ни было, но в любом случае к первоначальному переводу ближе всего оказываются глаголические тексты.

3. Проблема греческого протографа. В отношении этой проблемы славянская библеистика качнулась от безоглядного оптимизма (И.Е. Евсеев) к столь же безнадёжному пессимизму (К.И. Логачёв). Ныне уже никто не разделяет оптимизма И.Е. Евсеева относительно того, что греческий оригинал может быть отыскан и помочь в установлении вида первоначального перевода. Сегодня ставится противоположная задача: на основании славянского текста установить вид того греческого оригинала, с которого был сделан перевод. Таким образом, значение выдвигавшегося И.Е. Евсеевым критерия разделения рукописей на редакции сильно подорвано. Единственное, что можно считать достоверно установленным, это то, что перевод книг Нового Завета был сделан с одного из византийских лекционариев, но, с какого именно, установить нельзя; поэтому при изучении перевода приходится опираться на традиционный Textus Receptus или на издание текста большинства З. Ходжесом и А. Фарстадом¹⁶⁵ «более репрезентативного, чем Textus Receptus, и являвшегося преобладающей формой текста в византийский период»¹⁶⁶, а также на варианты лекционариев, приведённые в 27-ом критическом издании Нового Завета Нестле-Аланда или в 4-ом критическом издании Британского библейского общества. Что касается Ветхого Завета, то отказ от гипотезы де Лагарда не означает, что должны быть прекращены поиски тех текстологических семей, из которых вышли разные славянские редакции различных ветхозаветных книг.

4. Проблема критического издания славянской Библии. Мало сказать, что эта проблема является назревшей, ибо она давно перезрела и превратилась в больное место славянской библеистики. В споре между A.B. Михайловым и И.Е. Евсеевым о принципах издания мы поддерживаем мнение A.B. Михайлова. К аргументам, приведённым выше, можно добавить ещё одно соображение: критическое издание славянской Библии, подобно критическим изданиям греческого Нового Завета типа Нестле-Аланда, должно быть непрерывным предприятием, повторяясь через каждые 8–10 лет с добавлением всего нового, что будет ко времени переиздания открыто; при существующей компьютерной технике обработки и хранения информации сделать это будет не так трудно, как во времена И.Е. Евсеева.

5. Проблема исправления библейских церковнославянских текстов. Практическая проблема исправления должна основываться на глубоком герменевтическом анализе переводов библейских книг, который можно будет систематически провести лишь при наличии научно-критического издания славянской Библии.

6. Проблема изучения истории текста славянских библейских книг. Умозрительное на первых порах предположение об объёме литературной деятельности Кирилла и Мефодия было затем обосновано критическим изучением текстов различных библейских книг в славянском переводе; поэтому сейчас можно считать твёрдо установленным наличие первоначальной краткоапракосной редакции Евангелия и Апостола, первоначальной редакции Псалтыри и первоначальной паремийной редакции книг Ветхого Завета. Что касается дальнейшей истории, то её изучение оказалось связанным с выбором критериев выделения редакций и групп. И.В. Ягич считал, что разновидности текста библейских книг возникли вследствие бытования первоначального перевода в той или иной диалектной среде и оптимистически полагал, что, приложив необходимые усилия, можно будет реконструировать как кирилло-мефодиевский перевод, так и его поздние редакции. Однако он признавал, что не все варианты поддаются объяснению как следствие диалектного воздействия. И.Е. Евсеев считал, что разные редакции текста библейских книг возникли вследствие влияния разных греческих оригиналов. Этот критерий (в том случае, если лукиановская и исихиевская редакции греческого текста будут твёрдо установлены), как было замечено А.В. Михайловым, может помочь лишь установить состав чтения, а не самый перевод, поскольку одно и то же чтение можно перевести по-разному. Кроме того, для Ветхого Завета редакция L вообще не устанавливается.

Структурно-типологический критерий Л.П. Жуковской также не может быть принят в качестве основного, во-первых, потому, что структурные типы пока не к чему отнести, во-вторых, потому, что не устанавливается обязательное соответствие между типами и их языком, не говоря уже о редакции перевода.

Изводный метод A.A. Алексеева мы не принимаем из-за его несоответствия цели реконструкции первоначального перевода, из-за замены понятия редакции понятием извода, а также из-за отсутствия интереса к «голове переводчика».

Типолого-трансляциологический метод К.И. Логачёва позволяет лишь выявить два типа перевода – буквализирующий и экзегетирующий, но не в состоянии обнаружить исторически существовавшие редакции перевода.

Можно заметить, что все предлагавшиеся ранее критерии – диалектологический критерий И.В. Ягича, критерий греческого протографа И.Е. Евсеева, структурно-типологический критерий Л. П Жуковской, изводный критерий A.A. Алексеева, количественный критерий К.И. Логачёва объединяет одна черта: отсутствие интереса к тому, что происходило в голове переводчика и редактора; исключение составляют соображения И.Е. Евсеева о языковой личности переводчиков паремийной и толковой редакций кн. пр. Исайи. Мы также считаем перевод выражением языковой личности переводчика, одним из способов толкования текста, поэтому мы выдвигаем, пока в качестве гипотезы, тезис о том, что каждая редакция есть особый способ понимания и интерпретации исходного текста. Следовательно, и основным методом распознавания и отыскания редакций должен стать герменевтический метод, теоретическому обоснованию и развитию которого посвящена следующая глава.

Категория смысла – это основная категория герменевтики; интерпретация какого-либо странного языкового факта может считаться законченной, если найден, обнаружен, понят смысл этого факта. Однако ошибочно думать, что категория смысла является очевидной и тем более простой, ошибочно думать, что смысл возникает сам собой из изучения языковой эмпирии. Мы всегда находим только то, что ищем, и если мы видим в фактах тот или иной смысл, то только потому, что осознанно или, чаще, неосознанно пользуемся той или иной теорией смысла. Позитивистское ограничение историко-лингвистических исследований собиранием фактического материала с надеждой на то, что когда-то в будущем, когда фактов будет накоплено много, явятся сами собой обобщения этих фактов и таким образом возникнет теория, уклонение от обсуждения принципиальных основ науки «влечёт за собою далеко не благоприятные для науки последствия. Обойтись вовсе без этих основ наука не может, потому, совершенно того не сознавая и, может быть, даже не желая, она под видом собственных эмпирических обобщений повторяет старые, в философии отжитые, потерявшие своё значение общие воззрения и мнения. Наука сама себя, таким образом, лишает оживляющего питания из новых философских источников, более чистых и более глубоких, чем те, на которые бессознательно полагается само эмпирическое исследование»¹⁶⁷. Об активной роли разума в построении теории писал и А.Ф. Лосев: «Если теперь вы построите какое-нибудь знание о мире вне диалектики, то это значит только, что вы дали натуралистическую картину мира, состоящую из гипостазированных понятий и почерпнутую из наблюдения слепых и случайно попавшихся вам фактов. Подчинившись же факту, вы умалили самостоятельную смысловую стихию разума и не дали ему развернуть все таящиеся в нём возможности»¹⁶⁸. Теория является не «под занавес» исследования в качестве его вывода или обобщения, она не конец, который делу венец, а начало исследования, по отношению к которому она является его инструментом. Поэтому теория должна быть системой самообоснованных понятий, которые могли бы послужить основой мышления о конкретном предмете, о найденном исследователем факте. Как писал А.Ф. Лосев, «надо дать сначала систему самообосновывающихся эйдосов диалектики, необходимую для мышления вообще, для мысли о любом предмете, а потом уже, в связи с теми или иными фактами, которые вы желаете осмыслить, нанизывать на полученный скелет диалектики живое тело фактов и цельной действительности»¹⁶⁹.

Своё исследование смысла слова (а мы говорим именно о смысле слова, а не о смысле вообще неизвестно чего) мы начнём с обзора некоторых неприемлемых для нас концепций с тем, чтобы на их фоне ясно обозначить основные положения развиваемой здесь онтологически-энергийной теории смысла.

Прежде всего надо отвергнуть импрессионистскую концепцию смысла. Эта концепция сложилась ещё в I–II вв. в александрийской богословской школе; богословы этой школы, например Филон, признавали наличие в слове множества смыслов: «наряду с прямым и буквальным смыслом, составляющим как бы тело Писания, оно имеет и дух – сокровенный духовный смысл». Писание «должно быть понимаемо „духовно“, т. е. иносказательно, аллегорически. Чем более утрачивалось непосредственное понимание Ветхого Завета, тем более необходимо становилось такое иносказательное толкование»¹⁷⁰. Все в Писании небесные тела, растения, животные, камни, краски, утварь, времена года имеет аллегорический смысл. Так, осёл – означает бессловесную природу, тигр – страсть, верблюд, сохраняющий в себе воду, – память, овца – разум, коза – стремление к правде, горлица – божественную мудрость и т. д.¹⁷¹ «Читатель видит, какую странную смесь мистицизма и эклектизма, теософии и риторики даёт нам Филон в своём комментарии. Толкуемый текст связывает чисто внешним образом пёстрые, разнообразные мысли, которые не вытекают логически друг из друга, а соединяются по случайным психологическим ассоциациям. Работа мысли заменяется капризною игрой, и положения обосновываются не логически, а внешним авторитетом, который даёт им печать непогрешимости. Это симптом тяжёлого недуга, который надолго сковал человеческую мысль»¹⁷².

Противоположным этому было направление антиохийской богословской школы (III В.), представители которой, например, свт. Иоанн Златоуст, видели в слове лишь один смысл буквальный, или исторический.

За различием этих двух направлений Г.Г. Шпет совершенно справедливо видит разное решение проблемы смысла: «Именно само понятие смысла здесь предполагается или как нечто предметно-объективное, или как психологически-субъективное. В первом случае слово как знак, подлежащий истолкованию, указывает на „вещь“, предмет и на объективные отношения между вещами, которые вскрываются путём интерпретации, и сами эти объективные отношения, очевидно, связывают сообщающего о них; во втором случае слово указывает только намерения, желания, представления сообщающего; и интерпретация так же свободна и даже произвольна...»¹⁷³

В наше время концепции множественности смыслов и импрессионистичности их истолкования придерживаются, хотя и по другим философским основаниям, представители так называемого интерпретационизма в языкознании, возникшего, конечно, не на почве богословия, а на почве философии позитивизма, для которого всё идеальное, духовное, мыслимое суть субъективное и только субъективное. Так, В.З. Демьянков пишет, что «текст не обладает значением сам по себе: значения привносятся в тексты говорящими (?) и слушающими», а «интерпретация скорее состоит в создании значения»¹⁷⁴. При такой субъективистской, импрессионистской концепции смысла интерпретация представляет собой процедуру приписывания смысла знаку; понятно, что это приписывание не ставит никаких границ фантазии толкователя и вопрос о том, почему истолкование является таким, а не иным, насколько приемлема такая интерпретация, не говоря уж о её достоверности или истинности, не может быть даже поставлен. При таких условиях не может быть даже и речи о построении научной герменевтики, единственной почвой которой является признание объективности смысла слова. Ещё Бл. Августин, автор первого специального сочинения по герменевтике, писал, что она должна найти правила обнаружения подлинного смысла Св. Писания¹⁷⁵. Только при объективной концепции смысла вопрос об истинности или достоверности интерпретации и о критериях достоверности встаёт с логической необходимостью.

Следует, однако, оговориться, что объективность смысла не исключает того, что он, «впечатываясь» в сознание, может производить разнообразные впечатления, вызывать те или иные переживания и т. п. Это значит, что смысл слова не есть функция впечатлений и переживаний, напротив, впечатления и переживания суть производные объективного смысла.

Признание объективности смысла ещё не означает, что нами автоматически найдена его положительная теория. Можно признавать объективность смысла и в то же время давать такую его теорию, которая оказывается неспособной к его обнаружению. Одной из таких теорий является контекстуальная теория смысла.

Согласно основному положению этой теории, каждое слово имеет смысл только в контексте, в связи с целым, а вне этой связи оно никакого смысла не имеет. В соответствии с этим истолкование заключается в установлении связи слова с целым, с контекстом. Так, Бл. Августин, вырабатывая принципы интерпретации, писал, что для достоверной интерпретации необходимо, во-первых, знать всё Писание, чтобы толковать отдельное его место, во-вторых, усвоить сначала то, что ясно изложено в Писании, и, в-третьих, только после этого приступать к толкованию того, что в Писании кажется тёмным, «объясняя невразумительные выражения вразумительными, неизвестные мысли известными»¹⁷⁶. Более ясное выражение этот принцип получил у протестантского теолога XVI в. Флация Иллирийского. Излагая его взгляды, Г.Г. Шпет пишет, что, по мнению Флация, каждое слово, каждое место Писания имеет единственный, точный и простой смысл, что речь, не содержащая однозначного простого смысла, не сообщает ничего определённого, кажущаяся же множественность смыслов одного и того же слова проистекает исключительно от того, что это слово встречается во множестве мест (контекстов); само по себе слово не имеет смысла, а для каждого данного места существует только один смысл; из этого следует основное герменевтическое правило Флация: понимать каждую частность из контекста целого, из его цели, согласовав каждую часть с остальными в строгом соответствии и отношении¹⁷⁷. Контекстуальную теорию смысла разделяли и многие лингвисты, например, A.A. Потебня: «Вырванное из связи слово мертво, не функционирует, не обнаруживает ни своих лексических, ни тем более формальных свойств, потому что их не имеет»¹⁷⁸.

Долгое время казалось, что слово имеет смысл только в контексте и что анализ контекста ведёт к обнаружению объективного смысла слова. Так, П.И. Савваитов с полной убеждённостью писал, что рассмотрение слова в связи с последующими и предыдущими «1) предотвращает произвол в изъяснении божественных истин личными соображениями толкователя, 2) ограничивает распространение или сокращение смысла в изъясняемом месте вопреки намерению Святого Духа и 3) способствует к точному определению понятий и мыслей, соединённых со слововыражениями священных писателей»¹⁷⁹. Не уменьшает оптимизма у приверженцев этой теории то обстоятельство, что само понятие контекста является неопределённым: в это понятие нужно включать не только ближайшее и отдалённое словесное окружение толкуемого слова, но и многое другое, о чём писал, например, свт. Димитрий Ростовский: «Отверзите умные очеса ваша и рассмотрите сами сия: 1) кто та словеса глагола? 2) где глагола? 3) в кая лета глагола? 4) чесо ради глагола? Та егда добре рассмотрите, сами своё толкование криво быти познаете»¹⁸⁰. Из-за многофакторности контекста, из-за практической невозможности учесть все факторы всякое толкование неизбежно будет «кривым», то есть более или менее вероятным, однако это, как видим, не смущает последователей этой теории, поэтому и критику её нужно вести не с этой стороны.

Главный недостаток этой теории смысла заключается во внутренней противоречивости понятия контекста. Если мы признаём, что вне контекста слово не имеет смысла и получает его только в контексте, то мы тем самым признаём, что неизвестное ищем через неизвестное. В самом деле, в последовательности слов A В С D, образующих предложение, смысл слова В определяется соседством с А и С, а смысл слова С соседством с В и D; таким образом, получается, что мы одно неизвестное ищем через другое неизвестное. Вне контекста слова А, В, С и D не имеют смысла, являются смысловыми нулями, а в контексте вдруг странным образом превращаются в полновесные смысловые единицы, образующие новую смысловую единицу – предложение. Всё это более чем удивительно, и теория, допускающая такие непостижимые превращения, едва ли может быть основой практических герменевтических исследований. Если же понятие контекста является практически полезным, то, очевидно только потому, что слова имеют объективный смысл и вне контекста, что контекст – это частное применение объективного смысла слова к определённому случаю, когда происходит взаимодействие и видоизменение смыслов. Таким образом, мы приходим к выводу, что смысл не есть функция контекста; напротив, контекст есть функция смыслов и их взаимодействия.

Текст (контекст) не является тем единственным целым, к которому может быть относимо слово и из которого может быть выводим его смысл; этим целым может быть и система языка. Впервые в истории герменевтики о такой возможности заговорил, возможно, не без влияния В. фон Гумбольдта, Ф. Шлейермахер¹⁸¹. Что же означает такая возможность, и как нам её оценить?

Текст или его фрагмент – это синтагма; каждый знак в синтагматической цепи имеет смысл, этот смысл понимается через включение знака в определённую парадигму, в которой он имеет какое-то значение. Смысл и значение это две формы существования знака: смысл – это форма существования знака в синтагме, в реализации, a значение – это форма существования знака в парадигме, в норме¹⁸². В «идеальном» случае этот переход от знака к значению и от значения к смыслу осуществляется без участия сознания, в силу действия механизма языка. Непонимание смысла возникает тогда, когда этот синтагматико-парадигматический механизм даёт «осечку», когда на пути от знака к значению появляется «разрыв», и потому оказывается невозможным и путь от значения к смыслу. Преодолеть этот разрыв можно, лишь как бы заново связав знак и значение, для чего нужно узнать, в какую именно парадигму входит данный знак, и какое место он в ней занимает. Поскольку парадигма не эмпирическая данность, а идеализированный объект, то и процедура интерпретации зачастую заключается не только в простом включении знака в уже известную парадигму, но и в её модификации и даже в конструировании новой парадигмы. Такова в общих чертах парадигматическая теория смысла и соответствующая ей процедура истолкования.

Несомненно, положительным моментом этой теории является, различение понятий смысла и значения: смысл – это субъективное употребление объективного значения, само же значение является производным той или иной парадигматической подсистемы языка. Именно с этим последним утверждением нам трудно согласиться, ибо оно в ином виде воспроизводит основную ошибку контекстуальной теории смысла пытается искать неизвестное через неизвестное. В самом деле, если у нас есть лексическая парадигма из элементов A В С D, то значение элемента А определяется соотношением с B C D, а значение элемента С определяется соотношением с элементами A В D, отсюда и следует, что неизвестное определяется через неизвестное. Если же понятие парадигмы оказывается практически полезным, то, очевидно, потому что слово и вне парадигмы имеет объективный смысл (значение), только благодаря которому это слово и может вступить в те или иные парадигматические отношения и занять в парадигме то или иное место, которое учитывается как говорящим, так и понимающим речь. Не бессмысленные слова вступают (с чего бы?) в парадигматические отношения и непостижимым образом обретают в парадигме значение; чтобы быть членом парадигмы, слово должно иметь свой собственный объективный смысл, благодаря которому оно может вступить в осмысленные отношения с другими осмысленными словами и образовать парадигму, в которой слово обретает ещё обусловленную отношениями ту или иную значимость. Отождествить значение со значимостью, то есть видеть в языке одни отношения, как того хотели бы Ф. де Соссюр и особенно Л. Ельмслев и вслед за ними многие другие, значит загнать всю проблему смысла в безвыходный логический тупик: «Ведь для того, чтобы существовало отношение, необходимы ещё и те члены, между которыми устанавливается отношение. Если каждый из таких членов есть по содержанию своему ничто, т. е. по содержанию своему отсутствует и не обязателен, то явно рушится и само понятие отношения»¹⁸³.

Если термином «смысл» мы будем называть значение hic et nunc, то это, конечно, нисколько не приблизит нас к решению нашей основной проблемы, ибо теперь это будет проблема значения, a то, что мы раньше называли контекстуальной и парадигматической теорией смысла, можно с равным успехом назвать и теорией значения.

Ещё одной негативной, хотя и весьма распространённой, теорией значения (смысла) является концептуализм. Согласно этой теории, значением слова является понятие. Концептуалистская теория значения стала едва ли не общим местом в нашем языкознании, в той или иной форме её можно встретить почти в каждой научной и учебной книге по семасиологии. Так, например, С.Д. Кацнельсон утверждал, что у понятия и лексического значения одна природа: «Значения слов, как и понятия, покоятся на специфической форме отражения действительности обобщении и абстракции. В основе слов и понятий всегда лежит обобщение, т. е. отражение того общего, постоянного и устойчивого, что скрыто в многообразии и бесконечной переменчивости явлений»¹⁸⁴. Также и Д.Н. Шмелёв пишет о значении, что, «являясь отображением каких-то явлений внеязыковой действительности, оно включает в себя понятие об этих явлениях, которое и представляет собой его внутренний стержень»¹⁸⁵. О.С. Широков также считает, что «само существование языка как знаковой коммуникативной системы возможно лишь при появлении понятий»; понятия же формируются из ощущений и представлений, когда «при длительном совместном опыте в человеческом коллективе накапливались абстрактные представления о наиболее существенных признаках предметов в их связи с другими предметами, в отвлечении от случайных и несущественных свойств»¹⁸⁶. Того же мнения придерживается и Ю.С. Степанов: «... значение слова... высшая ступень отражения действительности в сознании человека, та же ступень, что и понятие. Значение слова отражает общие и одновременно существенные признаки предмета, познанные в общественной практике людей. Значение слова стремится к понятию как к своему пределу»¹⁸⁷. Правда, все названные авторы прямо не отождествляют значение и понятие; они говорят о понятии как о пределе, стержне или ядре значения, которые «обволакиваются дополнительными смысловыми «оттенками» экспрессивного и стилистического свойства»¹⁸⁸, тем не менее всё же «главное в значение слова – это обобщённый характер содержащегося в нём отражения реальности»¹⁸⁹.

Критикуя теорию тождества значения и понятия, А.Ф. Лосев писал: «Слово может выражать не только понятие, но и любые образы, представления, любые чувства и эмоции и любую внесубъективную предметность. Кроме того, если значение приравнивается к понятию, то язык оказывается излишним, т. е. он попросту превращается в абстрактное мышление понятиями. Однако кроме специальных научных дисциплин, где понятия играют главную роль, чистые логические понятия в чистом виде редко употребляются нами, если иметь в виду реальное общение людей между собой»¹⁹⁰. Эта, безусловно, справедливая критика не доходит, однако, до оснований концептуализма, которые также должны быть подвергнуты критике.

В основании концептуалистской теории смысла (значения) лежит классическая сенсуалистская схема: предмет – ощущение – представление – понятие. Из чувственных ощущений возникает представление, то есть цельный чувственный образ предмета. Постепенно образ разлагается на признаки, одни из которых, как свидетельствует опыт, оказываются существенными, другие более или менее случайными. Совокупность существенных признаков образует понятие, которое соединяется с каким-либо комплексом звуков (разным в разных языках), и так образуется слово. Помимо приведённых выше на этот счёт слов О.С. Широкова, можно ещё раз процитировать С.Д. Кацнельсона: «Примитивная абстракция задаётся путём отсеивания одних чувственных признаков предмета как иррелевантных и выделения других чувственных признаков в качестве её „сущности“, или инвариантной основы»¹⁹¹.

В этой схеме есть два уязвимых момента. Во-первых, не ясно, как из ощущений само собой возникает цельное представление, или образ, предмета. Возможность такого спонтанного возникновения была подвергнута убедительной критике ещё B.C. Соловьёвым, который писал, что для сведения различных ощущений (зрительных, слуховых, осязательных) в цельный образ предмета требуется посредник, a именно идея этого предмета: если переход от ощущения к образу предмета возможен, то только благодаря идее этого предмета¹⁹². Таким образом, не идея (понятие) возникает из представления, а представление возникает благодаря идее.

Во-вторых, не ясно, как из представления само собой может возникнуть понятие. Если у меня есть образ собаки, и я разлагаю его на признаки: чёрная, с белым хвостом, двумя карими глазами, на четырёх лапах и т. д., то понятно, что для этого разложения и до этого разложения я уже должен иметь общие понятия, или идеи, цвета, числа, части и целого. Таким образом, не только представление непосредственно не выводимо из ощущений, но и понятие непосредственно не выводимо из представления, иными словами, сверхчувственное непосредственно не выводимо из чувственного. «Уже Платон и Аристотель глубокомысленно раскрыли различие между чувственным опытом и рациональным познанием. В опыте мы воспринимаем частное, единичное, в понятиях мыслим общее, поэтому ни понятия нельзя производить из чувственного восприятия, ни опыт объяснять из общих понятий разума. Ни чувственность нельзя сводить к мысли, ни мышление к чувственности»¹⁹³. Это различие было хорошо понятно и Лейбницу, который к сенсуалистской формуле nihil est in intellectu, quod prius non fuerit in sensu не без иронии добавил: nisi intellectus ipse. Эту критику сенсуализма не могут поколебать ссылки на практику и связанное с ней социальное общение или на длительность эволюционного процесса образования понятий. Эти ссылки по существу спекулятивны и являются выражением философской беспомощности, нежелания обсуждать вопрос принципиально. «Если ссылаться на даль веков, в которых ничего не видно, то ведь это asylum ignorantiae, и в эту серую даль можно напихать что угодно»¹⁹⁴.

Легко во всём сослаться на эволюцию, но трудно ответить на вопрос о том, почему, например, язык возник только у человека?

Почему бобры, живущие трудовыми коллективами, тем не менее обходятся без языка одними ощущениями и инстинктами? Или пчёлы, также живущие высокоорганизованной социальной жизнью с разделением трудовых функций, осуществившие лозунг – «Кто не работает, тот не ест», почему они так и не испытали потребности что-то сказать друг другу, не говоря уже о том, чтобы создать культуру? Как понять эту странную избирательность эволюции? Философски беспомощна и ссылка на длительность процесса образования понятий, так как не решает главного вопроса о переходе, а точнее о скачке от чувственного к сверхчувственному; на место миллионов можно поставить триллионы лет эволюции, но это нимало не приблизит нас к решению интересующего вопроса, и длительность эволюционного процесса, по меткому замечанию С.Н. Булгакова, это asylum ignorantiae. Эволюционизм не может быть научной почвой для решения этого вопроса, поскольку эволюции, заменившей идею Бога, попросту придали божественные свойства.

A.A. Потебня, один из философски наиболее сильных лингвистических умов, в целом стоявший в познании на почве сенсуализма, всё же понял основную его слабость и признал, что возникновение как представления, так и понятия невозможно без осмысленного слова: слово есть «средство создания общности образа»¹⁹⁵, «по тому же, почему и разложение чувственного образа невозможно без слова, необходимо принять и необходимость слова для понятия»¹⁹⁶. Если продумать эту мысль до конца, то придётся прийти к выводу о том, что слово и его смысл (значение) не выводимы из познания, не являются функцией познания. Напротив, само познание, даже на уровне чувственных образов, не говоря уже о понятиях, есть функция осмысленного слова, одно из его употреблений. Как писал С.Н. Булгаков, «логика и гносеология разъясняют именно смысл слова, усматривая в нём общее понятие или представление, скрытое суждение и проч. Поэтому можно как будто предполагать, что законы логики и гносеологии предшествуют слову, суть для него prius. Однако если мы внимательнее всмотримся в такие рассуждения, то убедимся, что обсуждается в таких случаях не само слово, но то или иное его употребление, т. е. то, что является уже продуктом слова, мыслью. (...) Слово есть первоэлемент мысли, на который она разлагается, но само оно далее уже не разложимо»¹⁹⁷. Слово не возникает из познания в качестве его результата, продуктом познания является мысль, но возникает она лишь при посредстве осмысленного слова. По удачному выражению С.Н. Булгакова, слово есть клетка мысли, её можно разложить на клетки, но сами они далее уже не разложимы и ни на что другое не сводимы.

Вызывает недоверие и коммуникативная теория смысла, поскольку понятно, что слово не возникает из общения, не является его функцией: чтобы общаться, надо иметь средство этого общения, то есть разумное, осмысленное слово. Поэтому будет справедливо обратное суждение: не объединённые (чем?) люди изобретают слова как средство взаимопонимания и общения, а «слова, язык соединяют людей, которые, как умеют, пользуются этим своим единством в слове. Социальность здесь есть не производящая причина, как теперь охотно думают, но следствие, результат, осуществление»¹⁹⁸. Не будь слова, не было бы и общения, как нет его, в нашем человеческом понимании, у животных, хотя и живущих организованной социальной жизнью, пчёл, муравьёв, бобров, обезьян и проч. Так называемый «язык животных» означает то, что, «хотя они и объясняются друг с другом, но отнюдь не по поводу самих вещей и обстоятельств, совокупность которых и есть мир. Это со всей ясностью видел уже Аристотель: если крик зверя лишь призывает его сородичей к определённому поведению, то языковое взаимопонимание с помощью логоса раскрывает само сущее»¹⁹⁹.

Обзор неприемлемых для нас теорий смысла (значения) приводит нас к следующим выводам:

– слово и его смысл не есть функция, или продукт, субъективных переживаний, напротив, выражение переживаний есть одно из употреблений осмысленного слова;

– слово и его смысл не есть функция контекста, напротив, контекст есть функция слов и взаимодействия их смыслов;

– слово и его смысл не есть функция парадигматических отношений, напротив, парадигма есть функция слов и взаимоотношения их смыслов;

– слово и его смысл не есть функция познания, напротив, познание есть функция слова, употребление его для целей познания;

– слово и его смысл не есть функция общения, напротив, само общение есть функция слова и его смысла, объединяющего, специфически человеческим образом социализирующего людей.

Сущность слова и его смысла не импрессионистская, не контекстуальная, не парадигматическая, не гносеологическая, не коммуникативная, ибо всё это специальные употребления слова, которое само существует до всякого употребления; говоря математическим языком, слово и его смысл не функция, а аргумент. Если же слово должно существовать, прежде чем быть так или иначе употреблённым, прежде чем войти в те или иные отношения, то это может означать только одно – сущность слова и его смысла онтологическая. «Остаётся просто, смиренно и благочестиво признать, что не мы говорим слова, но слова, внутренне звуча в нас, сами себя говорят, и наш дух есть при этом арена самоидеации вселенной, ибо всё может быть выражено в слове»²⁰⁰.

Онтологическую теорию языка впервые у нас, насколько нам это известно, пытался развивать К.С. Аксаков. В своём замечательном, к сожалению, неоконченном «Опыте русской грамматики» он не раз писал о самостоятельном, до и вне всякого употребления, значении, или смысле, грамматических категорий. Так, говоря о падежах, К.С. Аксаков замечает, что падежи имеют свой собственный, самостоятельный разумный смысл, благодаря которому только и можно объяснить каждую особенность их употребления: «Доселе падежи рассматривались вместе с глаголом или предлогом как какое-то дополнение, и исчезал их собственный разумный смысл. (...) Между тем, если вникнем в сущность дела, то легко увидим, что падежи имеют свой самостоятельный смысл, обнаруживающийся при всяком случае разными своими сторонами, а иногда и в самостоятельном употреблении. Падежи имеют, повторяем, свой самостоятельный, независимый разумный смысл и потому могут и должны рассматриваться сами в себе, а не только в употреблении. (...) Отсюда уже, из духа и существа их, может объясниться всякая случайность их употребления»²⁰¹. Этот самостоятельный смысл нельзя трактовать как общее значение падежей, поскольку общее значение извлекается из случаев частного употребления и является их обобщением, a К.С. Аксаков пишет о существовании разумного смысла падежей до всякого их употребления. К сожалению, эти идеи К.С. Аксакова остались почти незамеченными и не оказали серьёзного влияния на нашу лингвистическую мысль. Дух позитивизма, господствовавший в науке XIX в., не позволил увидеть в «Опыте русской грамматики» зарождение новой, онтологической философии языка.

В XX в. онтологическую концепцию языка в связи с богословской проблемой имяславия развивали П.А. Флоренский, С.Н. Булгаков, А.Ф. Лосев. Как известно, в имяславских спорах обсуждался вопрос о том, есть ли Имя Божие только условное имя, подобное всем прочим словам человеческого языка, или же оно есть Сам Бог со всеми своими бесконечными свойствами, то есть вопрос об условности или онтологичности, номиналистичности или реалистичности Имени Божия²⁰². Общецерковного решения эта проблема не имеет до сих пор, однако, как бы там ни было, эти споры «дали определённый толчок развитию мысли – стимул и материал для создания философии слова»²⁰³.

Труды названных мыслителей, в которых, по существу, была создана онтологическая теория языка, в силу понятных, но не имеющих к науке никакого отношения причин не смогли оказать сколь-нибудь заметного влияния на развитие отечественного языкознания. Онтологическая теория смысла могла бы стать, но не стала основой разнообразных лингвистических исследований, то есть не превратилась в методологию лингвистической семасиологии.

На Западе к онтологическому пониманию смысла пришла так называемая «философская герменевтика». Её ведущий представитель Х.-Г. Гадамер возражал против субъективистского толкования понимания: понимание состоит не в том, чтобы понять автора, встав на его точку зрения (психологическое «вживание» Ф. Шлейермахера), и не в том, чтобы выразить в понимании своё мнение²⁰⁴; действительное понимание означает «прийти к взаимопониманию в том, что касается сути дела»²⁰⁵. Главное в понимании – это само дело, суть дела, которое является «не только моим делом или делом моего автора, но нашим собственным делом»²⁰⁶. Автор и интерпретатор общаются не на почве своих переживаний и мнений, а на почве общего дела, которым они оба захвачены. Средой этого общения является язык, и если бы язык не имел никакого отношения к делу, если бы смысл слов не был онтологичным, то никакое общение и тем более взаимопонимание по поводу сути дела было бы невозможно. Однако языковая среда не только соединяет, но и разъединяет (предельным случаем такого разъединения является текст на чужом языке); в тексте происходит самоотчуждение смысла, поэтому текст «нуждается в обратном превращении своих знаков в речь и смысл»²⁰⁷; способом этого превращения является истолкование, которое «как бы взвешивает само дело на весах слов»²⁰⁸; и если интерпретатору удаётся найти верное слово, то это такое слово, «которое принадлежит самой вещи, так что сама вещь обретает голос в этом слове»²⁰⁹.

По нашему мнению, основанием лингвистической герменевтики должна стать именно онтологическая теория смысла, ибо она одна не редуцирует смысл к другим категориям, не выводит его из других категорий, а стремится вскрыть собственный, самостоятельный и независимый смысл слова, узнав который, можно объяснить и каждую частность употребления слова в том или ином контексте, в том или ином странном, тёмном месте изучаемого текста. К изложению этой теории мы теперь и перейдём.

Онтологичность языка вовсе не означает его гипостазирования. Онтологический статус языка означает, что язык есть язык самих вещей, самого бытия; «Слово есть мир, ибо это он себя мыслит и говорит, однако мир не есть слово, точнее, не есть только слово, имеет бытие ещё и металогическое, бессловесное. Слово космично в своём естестве, ибо принадлежит не сознанию только, где оно вспыхивает, но бытию»²¹⁰. Онтологически есть только один язык – «язык самих вещей, их собственная идеация»²¹¹. Фактическое множество человеческих языков – вопрос для науки трудный, а может быть, и неразрешимый. Однако если трудно объяснить причины этой множественности, то объяснить саму возможность перевода с одного языка на другой можно только тем, что каждый из них причастен языку самого бытия. Как бы ни были разнообразны формы самоидеации вещей в отдельных языках, все языки коренятся в одном онтологическом языке, который и является той мерой общности, благодаря которой происходит перевод с языка на язык.

Если онтологизм языка означает, что «всякое слово не есть только слово данного субъекта о чём-то, но и слово самого чего-то»²¹², то возникает вопрос о том, как же это возможно? Каковы философские предпосылки онтологического статуса языка? Как нам представляется, такой предпосылкой является христианский философский реализм.

К основным положениям философского реализма можно отнести следующие.

а) «Если вещи действительно существуют, то необходимым образом существуют и идеи вещей; так что без идеи вещь не существует или сама вещь остаётся непознаваемой»²¹³. В самом деле, «если вещь действительно существует, то она чем-нибудь отличается от другой вещи; а если она ничем ни от чего не отличается, то она вообще не есть нечто, не есть то, о чём можно было бы что-то сказать. Итак, уже простое существование вещи требует того, чтобы она была носителем какой-нибудь идеи»²¹⁴.

б) Идея вещи, будучи смысловой стороной вещи, сама не вещественна; в самом деле, сколько ни говори: халва, халва, во рту слаще не станет; идеей дров не согреешь дома и т. д.

в) Идея вещи есть сущность вещи: в самом деле, идея выражает то, по словам А.Ф. Лосева, самое само́, чем данная вещь отличается от всякой другой вещи, а это и есть сущность вещи.

г) Идея вещи существует в самой вещи; в самом деле, если сущность вещи делает вещь тем, что она есть, то есть оформляет её, то как же она может находиться вне самой вещи?²¹⁵ Идеализм, гипостазирующий идеи, не в силах решить вопроса о том, как же происходит соединение идеи и вещи. Реализм же утверждает изначальную нераздельность идеи и вещи.

д) Идея вещи, существуя нераздельно с самой вещью, в то же время существует и неслитно с ней; в самом деле, можно сжечь дрова, но нельзя сжечь идею дров, можно разбить кувшин, но нельзя разбить идею кувшина.

е) Когда мы говорим: «Зимы в этом году не было» или «Какой уродливый дом!», то тем самым мы утверждаем, что единичная, эмпирически данная нам зима и единичный, эмпирически данный нам дом плохо, недостаточно, однобоко воплощают идею зимы или дома. Это значит, что идея вещи есть общий «закон её существования, закон её всевозможных становлений и изменений»²¹⁶; это значит, что «идея вещи есть такое её обобщение, что в ней как бы заложено всё бесконечное множество отдельных и частичных проявлений вещи»²¹⁷.

ж) Познание всякой единичной эмпирической вещи возможно только «в связи с тем общим, с той общей идеей, представителем которой является данное единичное явление вещи»²¹⁸. Это означает неустранимость из познания оценочного момента, поскольку познание эмпирической реальности требует сопоставления её с той идеей, воплощением которой она является; истина есть «совпадение того, чем должен быть предмет (в своей идее. А.К.) с тем, что он есть или бывает»²¹⁹.

Христианский реализм является философским выражением догмата о Боге как Творце мира. Бог творческим словом творит нечто (свет, землю, небо, солнце), то есть одновременно творит вещь и её идею в их неслитности и нераздельности. Христианский реализм не является ни идеализмом, ни материализмом, поскольку идеализм утверждает существование горнего мира идей без вещей, а материализм утверждает существование дольнего мира вещей без идей; у идеалистов из идей непостижимым образом рождаются вещи, у материалистов из вещей столь же непостижимым образом рождаются идеи. Апофатическое богословие утверждает, что Бог не есть ни вещь, ни идея, ибо сам превосходит и то и другое, творя из ничто и то и другое одновременно в их неслитности и нераздельности²²⁰.

Возвращаясь к онтологической теории смысла, нужно сказать, что для неё важны все положения философского реализма, но особенно важны положения о том, что у всякой объективно существующей вещи есть смысловая сторона, что смысл вещи есть её сущность, что идея вещи существует нераздельно с вещью, но и неслитно, что идея вещи есть закон её существования, то есть её явления. Онтологическую теорию смысла можно построить только на основе этих положений.

Если одной своей стороной онтологическая теория смысла опирается на вещь и её смысл, то другой своей стороной она связана с человеком. Слово есть слово самой вещи, но это слово говорится в человеке и через человека, поэтому «через человека говорится и его живая органическая конкретность, определённая психическая и историческая индивидуальность», поэтому «слово так, как оно существует, есть удивительное соединение космического слова самих вещей и человеческого о них слова, притом так, что то и другое соединены в нераздельное сращение»²²¹.

Таким образом, онтологическая теория смысла покоится на вещи и её Имени, на человеке и его имени вещи, а также на связи, благодаря которой происходит соединение Имени и имени и возникает живое слово живого человеческого языка²²².

Что же такое предмет, или вещь? Нас интересует, конечно, не натуралистическая, а логическая конструкция предмета. Ответ на этот вопрос может дать только диалектика, так как именно «диалектика занята чисто логической конструкцией вещи, а какая именно эта вещь, её совершенно не интересует»²²³. Как же нужно мыслить предмет? Какие категории необходимы для того, чтобы создать логическую конструкцию предмета, адекватную самому предмету? Значит ли это, например, что предмет – это то, что нами воспринимается, а мыслить предмет – значит мыслить то, что есть в нашем восприятии? Нет, это неверно, хотя, как пишет А.Ф. Лосев, так «думают почти все обыватели и большинство философов»²²⁴. Это неверно потому, что «сначала должна быть вещь сама по себе, а потом она будет восприниматься»²²⁵. Сам термин восприятие указывает на то, что восприятие есть приятие чего-то отдельно существующего от воспринимающего. Поэтому правильно будет сказать, что всякий предмет есть прежде всего некая «самоутверждённость, самоположенность»²²⁶.

Семь категорий необходимо, чтобы создать диалектическую конструкцию предмета: в терминологии А.Ф. Лосева – это сущность, несущее, эйдос, пневма, символ, миф и Имя.

Всякий предмет, прежде всего, есть нечто, отличное от других предметов; если он ничем не отличается от других предметов, то это значит, что этого предмета нет, что он не существует. Но может быть, можно сказать, что предмет отличается от других предметов какими-либо признаками и потому сам предмет – это совокупность признаков? Это неверно, во-первых, потому, что любой признак можно найти и у других предметов, и, во-вторых, потому, что для того, чтобы быть совокупностью признаков, надо сначала быть (сначала в логическом, а не временном смысле). Или предмет «есть специфический носитель всех своих признаков и свойств и не сводится к ним, тогда он действительно существует, о нём можно говорить и им можно пользоваться. Либо никакого носителя признаков, отличного от этих признаков, ни в каком смысле не существует; и тогда неизвестно, куда же надо относить все эти признаки»²²⁷. Для тех, кто представляет себе вещь как совокупность признаков, категория предмета вообще оказывается излишней, а имя вещи чистой условностью, созданной для удобства общения; все такого рода философы и лингвисты «испытывают непреодолимое отвращение к понятию сущности и вместе с тем определённое недоверие к семантике»²²⁸. Отрицать предмет и основываться на признаках и свойствах значит гипостазировать эти признаки и свойства, то есть представлять их как отдельные вещи, которые, однако, сами состоят из признаков и свойств, которые тоже нужно гипостазировать, и так до бесконечности. Таким образом, по словам А.Ф. Лосева, весь мир превращается в какую-то пыль бесконечно малых признаков; и совершенно непонятно, что заставляет эту пыль признаков объединяться в «совокупности» вроде дерева, камня, Луны, коровы и т. п. П.А. Флоренский писал также, что это они, не признающие сущности, «раздробили всякую форму на кирпичики, это они расстригли Слово Божие на строчки и слова, язык растолкли в звуки, организм измельчили до молекул, душу разложили в пучок ассоциаций и поток психических состояний, Бога объявили системою категорий, великих людей оценили как комочки, собравшиеся из пыли веков, вообще всё решительно распустили на элементы, которые распустили в свой черед, приводя бывшую действительность к иллюзии формы и ничтожеству содержания»²²⁹. Именно такова логика буддизма; для него каждый предмет, в том числе и человеческая личность, есть иллюзия, это не более чем временное пристанище элементов, текущих в мироздании неизвестно куда и откуда: «Мы множество, мы приютили, хотя и временно, пришельцев самого различного происхождения, проявившихся из различных точек Вселенной как отдалённые результаты взаимопереплетённых причин и следствий, и мы не способны выявить их первоначальное происхождение. Каждое т. н. „эго“ напоминает место встречи, где сталкиваются толпы, непрестанно стекающиеся и расходящиеся по различным дорогам, ибо члены этой толпы пребывают в непрестанном движении, стремясь к другим толпам в других местах вселенской жизни»²³⁰. В буддизме есть процессы, но нет предметов, есть дела, но нет субъектов дел, есть как, но нет что. Если предметы – иллюзия, то и «слова создают иллюзию целостности, иллюзию бытия чего бы то ни было. Для христианина „познать тайну слов“ значит понять укоренённость слова в Бытии. Для буддиста тайна слов в том, что они ткут иллюзию реальности над пустотной бездной»²³¹. Если принять эту логику, то нужно ставить точку как выражение онтологической и лингвистической нирваны. В противоположность этому европейская мысль, начиная с Платона, видит в предмете реальную чтойность, не сводимую к составляющим её признакам, но являющуюся носителем всех находимых в ней признаков.

Итак, следует признать в предмете его основу, которая и является носителем всех находимых в нём признаков, но к ним не сводится. Эта основа фиксируется в логической категории сущности – источнике жизни вещи и всех её судеб. Таким образом, поскольку предмет есть нечто, он есть сущность.

В категории сущности фиксируется тождество предмета с самим собой во всех метаморфозах его жизненных судеб: само понятие метаморфозы имеет смысл только тогда, когда есть то, что подвергается превращениям, а это и есть сущность. В категории сущности выражается также «непознаваемая глубина»²³² предмета; сущность есть, по выражению А.Ф. Лосева, «апофатический икс»²³³. Термины апофатизм, апофатический, т. е., «отрицание», «отрицательный», являющиеся очень важными в контексте лосевской философии имени, восходят к традициям восточно-православного богословия. Апофатическое богословие, в противоположность катафатическому, есть путь восхождения к Богу через отрицательные определения того, что не есть Бог: «Отрицательное богословие есть путь к мистическому соединению с Богом, природа Которого остаётся для нас непознаваемой»²³⁴. Сколько мы ни познаём предмет, наше познание никогда не может исчерпать его содержания, «всегда остаётся некий иррациональный „остаток“, который от этого анализа ускользает и понятиями выражен быть не может: это непознаваемая основа вещей, то, что составляет их истинную, неопределимую сущность»²³⁵. Будучи сама в себе неопределимой, сущность диалектически служит источником всех своих определений. Этот-то иррациональный «остаток», эту неопределимую до конца сущность А.Ф. Лосев называет апофатическим иксом, a С.Н. Булгаков, говоря о том, что на сущность можно только указать, например, при помощи местоимения, называет такое указание мистическим жестом. Видимо, эту иррациональность сущности, эту диалектику иррационального и рационального и не выносят всякого рода позитивисты. «Сущность начинается с апофатического момента. Сущность насыщена смыслом и бытием, и из недр её бьёт неистощимый ключ её жизни и всё новых и новых определений. Насколько плоско, неумно и ограниченно рассечение сущности на отдельные понятийные моменты, насколько оно изобличает у философа отсутствие тонкости и чуткости в мировосприятии, настолько необходимо признание в сущности прежде всего апофатического момента, бьющегося и трепещущего в её глубине и неустанно проявляющегося в новых и новых манифестациях явленного лика. Такова живая сущность. Но остаться на стадии такого апофатизма значило бы впасть в мертвящий агностицизм, который так же туп и безжизненен, как и грубый рационализм»²³⁶. Чтобы о сущности можно было что-то сказать, она должна явиться.

Что значит явиться? Для явления необходимо, во-первых, то̀, что является, и, во-вторых, то̀, на фоне чего оно является, то есть нечто иное по отношению к являющемуся. Является, как известно, сущность, и является она на фоне того, что не есть она сама, то есть на фоне не-сущего. Очень важно понять категорию не-сущего не натуралистически, а логически. Натуралистическое понимание не-сущего означает вот что: вот передо мною на столе лежит книга; если сказать, что стол есть иное по отношению к книге, что стол есть не-сущее книги, то это будет натуралистическое понимание категории не-сущего. Такое понимание ничего не говорит о самой сущности. Логически-диалектическое понимание не-сущего означает, что не-сущее есть момент самой сущности. Не-сущее есть момент отрицания сущности, но такое её отрицание, которое диалектически ведёт к её утверждению. Отрицать сущность – значит утверждать всё, что не есть она сама; утверждать же всё, что не есть сущность, значит ограничивать самое сущность, а это и значит утверждать сущность, но уже не как простую самоположенность, а как самоположенность в её собственных границах. Таким образом, не-сущее есть момент самой сущности, который утверждает положенность сущности в её границах, не-сущее есть момент оформления сущности. Если не понять категории не-сущего как диалектического момента самой сущности, трудно будет понять и всё остальное, поэтому надо уметь увидеть не-сущее в самом сущем, увидеть в категории не-сущего утверждение и оформление самого сущего.

Итак, предмет есть и сущность, и не-сущее, точнее, совпадение этих противоположностей, тождество сущности и не-сущего. Совпадение противоположностей в диалектике означает не уничтожение их, а рождение новой категории, синтезирующей противоположности. Самоположенность сущности в её собственных границах означает, что предмет становится видимым для ума, то есть становится эйдосом.

В эйдосе сущность является самой себе на фоне своих границ и частей. Но ведь сущность есть смысл, поскольку, как мы помним, всякий предмет несёт в себе свою собственную идею. Что же стало с сущностью, когда она явилась в эйдосе? По смыслу она остаётся той же самой, но при этом она становится картиной, «превращается в изваяние, столь же смысловое и сущное, что и раньше, но уже гораздо более богатое, тонко отделанное и живое»²³⁷. Это значит, что эйдос есть умозрительная картина сущности, смысла; в нём мы видим сущность своим умным зрением, это узреваемый умом смысл. Эйдос есть явленный лик сущности, смысловое изваяние сущности, смысловая и цельная картина смысла предмета. Эйдос видится мыслью, осязается умом, созерцается интеллектуально²³⁸. Чтобы эта «картина была ясна, необходимо ей иметь твёрдые границы и очертания. А это значит, что она отличается от иного и есть яркая и для ума резко очерченная, изваятельно-осязательная фигурность смысла на фоне абсолютной тьмы»²³⁹. Если мы увидели эйдос сущности, «мы не нуждаемся ни в каких других формах узрения и ни в какой другой логике»²⁴⁰. Так называемые муки слова означают не что иное, как умное созерцание эйдоса, то есть всей полноты смысла, и невозможность выразить эту полноту конечными средствами человеческого языка, когда каждая «мысль изречённая есть ложь».

Чего нам ещё не хватает для диалектической конструкции предмета? У нас есть категория сущности, выражающая самоположенность предмета и его апофатическую основу. У нас есть категория не-сущего, выражающая оформленность сущности, её самоположенность уже как единораздельной цельности. У нас есть категория эйдоса, выражающая явление сущности, её смысловое изваяние. Однако мы не можем ограничится этими категориями, потому что логической конструкции предмета, создаваемой средствами этих категорий, пока не хватает динамизма, движения. В эйдосе мы получили смысловую картину сущности, однако эта картина статична; она подобна моментальному снимку или стоп-кадру, в ней нет именно движения. Если мы хотим дать логическую конструкцию живой вещи, мы должны найти такую категорию, которая выражала бы не тождественность вещи самой себе, а различие с собой, не ограниченность, а выхождение из границ, не статическую изваянность смысла, а его постоянную изменчивость. Такой категорией является категория пневмы, или духа: дух предмета есть то, что заставляет его жить в каждый момент различаться с собой, выходить за собственные границы, куда-то стремиться, обновляться, то есть находиться в становлении, сохраняя при этом «неизменным и вечным свой идеальный лик и присутствуя целиком... в любом моменте своего изменения»²⁴¹. Категория пневмы во всём противоположна категории эйдоса, является её отрицанием: эйдос резко очерченная для ума изваянность смысла, пневма – сплошная неразличимая текучесть смысла. Но таков живой предмет единство, совпадение этих противоположностей: строжайшая оформленность на фоне вечного изменения, вечное изменение на фоне строжайшей оформленности, μορφή и μεταμόρφωσις, форма и трансформация, образ и преображение. Из совпадения категорий всегда рождается новая категория; из тождества эйдоса и пневмы рождается категория символа. Почему символа, или что мы здесь понимаем под символом?

Категория пневмы вносит в сущность момент становления, которое можно представить себе как множество смысловых точек, через которые проходит сущность. Прохождение сущности через эти точки не является чем-то хаотическим и беспорядочным, иначе вряд ли эти точки были бы смысловыми; каждая точка воплощает в себе какую-то грань смысла и в то же время указывает на все предыдущие и все последующие точки, то есть указывает на всю закономерность становления. Такую точку, такое смысловое явление, которое, оставаясь единичным, содержит в себе всю закономерность становления сущности, мы и называем символом. Символ есть единичность, но такая единичность, в которой содержится и общий закон становления сущности. Символ есть конечность, но такая конечность, в которой угадывается, видится вся смысловая бесконечность становления. Возьмём простейший случай – свободное падение тела; в каждой точке этого падения тело подчинено общему закону, выражаемому формулой: v = √(2gh), поэтому каждая точка этого падения, воплощающая в себе этот закон, символизирует собой всю сущность свободного падения тела. Или когда Оленька Племянникова, выйдя замуж за антрепренёра Кукина, «говорила знакомым, что самое замечательное, самое важное и нужное на свете – это театр и что получить истинное наслаждение и стать образованным и гуманным можно только в театре», то в этих словах угадывается вся судьба Душечки, ибо в них воплощена вся закономерность этого характера, и потому они – его символ. Таким образом, символ есть единичное проявление сущности, но такое её проявление, в котором содержится «принцип бесконечного становления с указанием всей той закономерности, которой подчиняются все отдельные точки данного становления»²⁴².

Категория символа теснейшим образом связана с апофатизмом сущности; более того, апофатизм прямо предполагает символизм и наоборот: «Символизм есть апофатизм, и апофатизм есть символизм. Разорвавши эти две сферы, мы получим или агностицизм с пресловутыми „вещами в себе“, которых не может коснуться ни один познавательный жест человеческого ума, так что всё реально являющееся превращается или в беспросветное марево иллюзий, или в порождение человеческого субъективного разума, или получим уродливый позитивизм, для которого всякое явление и есть само по себе сущность, так что придётся абсолютизировать и обожествлять всю жизненную текучесть со всей случайностью и растрёпанностью её проявлений. Только символизм спасает явление от субъективистического иллюзионизма и от слепого обожествления материи, утверждая тем не менее его онтологическую реальность, и только апофатизм спасает являющуюся сущность от агностического негативизма и от рационалистически-метафизического дуализма, утверждая тем не менее его универсальную значимость и не сводимую ни на что реальную стихию. Сущность есть, и явление есть. И вот, явление проявляет сущность. Но не должны мы рассуждать так, что, хотя сущность есть и явление есть, последнее не проявляет её, и не так, что сущность есть, но нет никакого явления её, от неё отличного, и не так, что явление есть, но нет никакой его сущности, от него отличной. Так символизм и апофатизм суть едино»²⁴³.

Символ закон становления сущности, данный в отдельном явлении этой сущности, в силу чего символ эйдетичен, но сам не эйдос, ибо он эйдетически элементарен, тогда как эйдос бесконечно полная смысловая картина сущности. Однако это такая элементарность, которая «заряжена» всей смысловой потенцией сущности, отражает в себе всю полноту смысла. В эйдосе вся полнота смысла дана актуально для созерцания ума, в символе вся полнота смысла дана потенциально: смысл в символе не созерцается, а прозревается, угадывается или же, в простых случаях, математически просчитывается.

Символ, как видим, есть совпадение конечного и бесконечного, а из тождества противоположностей должна рождаться новая категория. Прежде чем узнать, что эта за категория, вдумаемся в диалектику конечного и бесконечного.

Представим себе натуральный ряд чисел: 1, 2, 3, 4... К каждому последующему числу можно прибавить ещё единицу и ещё единицу и т. д. до бесконечности. Это недиалектическая бесконечность, которая характеризуется простым отсутствием конца и которую вследствие этого Гегель называл дурной бесконечностью.

Основной принцип диалектики это, как известно, принцип тождества противоположностей, следовательно, и бесконечность надо мыслить тождественной конечности. Возьмём отрезок длиной в одну единицу: 0 1; это вполне конечный отрезок. Однако сколько бы мы ни делили этот отрезок, всегда любую его часть можно ещё раз разделить и т. д. до бесконечности. Это диалектическая бесконечность, равная конечности.

Мы говорили об апофатической сущности и об её бесконечных символико-смысловых проявлениях. Если эти проявления мыслить как дурную бесконечность, то это будет означать унылую фиксацию засвидетельствованных смысловых «единиц», прибавление всё новых и новых единиц, уходящее в бесконечность. В этом случае невозможно даже применение категории символа, поскольку символ – это всегда символ чего-то, то есть определённого, конечного, хотя и бесконечного в своих проявлениях.

Если обозначить нулём апофатический икс сущности, то единица будет означать полное проявление сущности; в этом случае 0=1, поскольку 0-это сущность в её потенции, a 1-это та же сущность в её полной актуальной явленности. Но поскольку смысловая потенция сущности бесконечна, то её смысловая явленность никогда не достигнет единицы, бесконечно приближаясь к ней. Но при этом всякое проявление сущности есть символическая «дробь» этой единицы, этой полноты. Что же получится, если собрать все эти дроби вместе? Каждый символ есть «событие» в жизни сущности, когда она так или иначе себя проявила. Понятно, что совокупность всех этих «событий» есть символическая история сущности, или, как предпочитает выражаться А.Ф. Лосев, миф этой сущности²⁴⁴. Если какая-нибудь сущность рассказала бы всё, что с ней случилось и могло случиться с указанием всей смысловой закономерности случившегося, то есть превратила бы свой смысл в рассказ, то получилась бы история сущности, или её миф²⁴⁵. Как мы помним, эйдос есть умосозерцаемая полнота смысла; эйдос же, модифицированный в рассказ, в историю, есть миф, в котором символы суть события рассказа. Апофатизм сущности означает, что такой рассказ никогда не может быть окончен, так как это означало бы исчерпание бесконечности, что, понятно, невозможно. Однако это такая бесконечность, которая тождественна конечности, это бесконечность чего-то конечного, вполне определённого. Поэтому символико-смысловое становление сущности, как и рассказ о нём, предполагают некий смысловой же предел, полноту, к исчерпанию которой они бесконечно стремятся. Что же такое этот предел, эта полнота? Этот предел, эта полнота символико-смыслового становления сущности есть её Имя. В Имени достигается полнота самораскрытия, то есть «понимания вещью самой себя»²⁴⁶. Употребление слова имя с прописной буквы указывает на то, что понимание вещью самой себя есть её собственное имя, то есть такое имя, какое она сама себе даёт. «Сущность же сама себя облекает в язык, облекает сначала для себя и только потом для „другого“ (для инобытийного воплощения в человеческом сознании) и потому „выбирает“ такую семантическую форму, которая внутренне имманентна этому и соответствует цели самопонимания. Такой формой может быть только собственное имя»²⁴⁷. Разумеется, никто и никогда не сможет услышать или назвать собственное Имя сущности, как это должно быть ясно из предыдущего изложения; знать его можно лишь в состоянии сверхумного экстаза. Так, Прометей – это не собственное Имя сущности, а её наименование на одном из человеческих языков; собственное же Имя стоит как бы за этим наименованием и доступно только в акте сверхумного общения с сущностью.

Здесь будет уместным высказать несколько критических замечаний о концепции имени собственного у Π.А. Флоренского. С одной стороны, он пишет, что собственное имя – это «новый высший род слова и никаким конечным числом слов и отдельных признаков не может быть развёрнуто сполна»²⁴⁸. С другой же стороны, он считает, что собственное имя – «внутренний концентр прочих имён» выразимо одним словом, то есть именуемо; так, имя Мариула «с бесспорным правом должно быть приписываемо самой сущности, но не как отклик, а как непосредственное явление её»²⁴⁹. При таком понимании имени собственного будет неизбежным повышенное внимание к его звучанию, к символическому смыслу самих звуков, звуковой плоти имени, то есть к тому, что А.Ф. Лосев считал нужным «вышвырнуть из языкознания», поскольку «сущность имени ничего общего не имеет со звуком»²⁵⁰. Непоследовательность теории собственного имени П.А. Флоренского заключается в следующем: если собственное имя непосредственно являет сущность, если оно «предельно прилегает к сущности в качестве её первообнаружения»²⁵¹, то следствием этого должно быть наше столь же непосредственное знание сущности по одному звучанию её имени, a это значит, что отпала бы какая бы то ни было необходимость в истолковании. Однако сам П.А. Флоренский только тем и занят, что толкует то, что с точки зрения его теории, толкования не требует: вся 2 часть его книги «Имена» представляет собой опыт истолкования, субъективный и малоубедительный, ряда собственных имён. Напротив, различение Имени и имён не только оправдывает, но и делает насущно необходимым истолкование Имени в свете имён и истолкование имён в свете Имени.

Собственное Имя сущности онтологическая основа всего того, что происходит с сущностью, то есть основа всех её явлений, а также основа её именований в человеческих языках (о чём ниже). Собственное Имя осмысливает вещь, «однако, не внося решительно никаких иных способов оформления вещи, кроме тех, которые в ней самой содержатся. Оно просто переносит в сферу смысла всю вещь как таковую, со всем её алогическим содержанием и со всем её логосом»²⁵². Самопонимания вещи в Имени не могло не быть, оно конститутивно для самой вещи. Иначе вещь остаётся слепой и глухой апофатической бездной, с которой не может быть никакого осмысленного общения, a существование в мире таких «вещей» было бы непрекращающимся кошмаром. Собственное Имя есть «окончательный предел всех умных самовыявлений и самовыражений вещи, если идти со стороны её внутренних глубин. Максимально глубина вещи выявляется тогда, когда вещь получает имя, когда она дозревает до имени, расцветает до имени»²⁵³. Недозревшая до имени вещь собственно и не есть вещь; она подобна недостроенному зданию, о котором нельзя сказать ничего определённого – то ли это дом, то ли театр, то ли мавзолей, то ли коровник; или же она подобна человеку, которого в просторечии называют недоделанным. Никакое жизненное общение с такими «безымянными» вещами и людьми, по сути, невозможно. Напротив, «знать имя вещи – значит быть в состоянии в разуме приближаться к ней или удаляться от неё. Знать имя вещи – значит уметь пользоваться вещью в том или другом смысле. Знать имя вещи – значит быть в состоянии общаться и других приводить в общение с вещью»²⁵⁴. Собственное Имя вещи есть онтологическая основа осмысленного общения с вещью: «Имя вещи есть орудие общения: это значит, что вещь общается, прежде всего, сама с собою, а затем и потому со всякими другими вещами. Имя вещи есть орудие понимания: это значит, что именуемая вещь раньше всего понимает сама себя, а затем и потому её понимает и всякая другая вещь»²⁵⁵.

Такова в общих чертах логическая конструкция предмета. В «нижней» её точке расположена категория сущности апофатической основы и носителя всех свойств, признаков и жизненных судеб предмета; «наверху» располагается категория Собственного Имени полного выражения смысла вещи, понимания ею самой себя и орудия общения с вещью в разуме; Собственное Имя «есть та смысловая стихия, которая мощно движет неразличимую Бездну к Числу, Число к Эйдосу, Эйдос к Символу и Мифу. Она цель всех этих моментов сущности, и только в свете имени понятным делается окончательное направление и смысл всей диалектики сущности»²⁵⁶. Собственное Имя является основой онтологической теории смысла, ибо Имя это смысловой предел символико-смыслового становления эйдоса как умозрительной картины апофатической сущности предмета, a значит понимание предметом самого себя и, вследствие этого, орудие общения с этим предметом для всякого другого предмета. Однако основа теории ещё не вся теория, и мы должны сделать следующий шаг в её построении.

Следующим шагом в построении онтологической теории смысла должен быть ответ на вопрос о том, благодаря чему возможно общение с предметом в его Имени? Собственное Имя необходимо, но ещё недостаточно для общения. Что значит общаться? Общаться значит взаимодействовать, следовательно, предмет должен не только иметь Имя, он должен ещё и действовать. Таким образом, вводится новая категория – категория действия, или энергии. Что такое энергия по отношению к сущности? В каждом своём действии, или энергии, сущность участвует целиком, поэтому можно сказать, что энергия – это сама сущность; но сущность не есть энергия, поскольку ни в одном своём действии сущность не может исчерпать себя целиком. Сущность являет себя в своих энергиях, и всякое наше суждение есть суждение об энергии сущности, или, точнее говоря, это суждение о сущности, но настолько, насколько она сама себя явила, манифестировала в умной энергии. Поэтому энергия есть внешний символ сущности, и о нём можно сказать всё то, что мы говорили о внутрисущностном символе. Вот что пишет о различении сущности и энергии, и вытекающих отсюда следствиях А.Ф. Лосев: «Методологически надо различать энергию сущности и самую сущность. Энергия действует в „ином“ и по этому действию познаётся. Сущность же действует, говорили мы, косвенно, сама оставаясь незатронутой. И потому, изучая действие энергии, мы ещё не изучаем всей глубины сущности, хотя она и целиком присутствует в каждой своей энергии. <...> Только в своих энергиях сущность и познаваема»²⁵⁷. Из этого с необходимостью следует, «что всё, утверждаемое нами о сущности как такой, поскольку о ней нельзя ничего мыслить вне её энергий, есть утверждение символическое»²⁵⁸, что энергия сущности «необходимым образом содержит в себе всегда символическую природу. Она есть всегда вестник сущности; и по ней мы сразу видим, какая сторона сущности имеет проявиться в инобытии и как она будет проявляться»²⁵⁹.

Различение сущности и энергии, также как и учение об апофатичности сущности, восходит к восточно-православному богословию; и это понятно, так как апофатизм и энергетизм предполагают друг друга. Перед восточными богословами стояла сложная задача: как совместить недоступность абсолютно трансцендентного Бога и реальную, известную из духовного опыта возможность богообщения? почему доступна недоступная природа? Ответом на эти вопросы и стало «различение в Боге сущности или, в собственном смысле слова, природы, неприступной непознаваемой, несообщаемой, и энергий или божественных действий, природных сил, неотделимых от сущности, в которых Бог действует во вне, Себя проявляя, сообщая, отдавая»²⁶⁰. «Учение об энергиях, неизреченно отличных от природы (Бога. – А.К.), есть догматическая основа реальности всякого мистического опыта. Бог, неприступный в Своей природе, присутствует в Своих энергиях, „как в зеркале“, оставаясь невидимым в том, что Он есть». «Так наше лицо делается видимым в зеркале, оставаясь невидимым для нас самих», – говорит св. Григорий Палама²⁶¹. По учению св. Григория Паламы, не только Божественная Сущность, но и всякая иная, тварная, сущность обладает энергией, ибо энергии лишено только не-сущее. Этими энергиями сущность являет себя всему внешнему, причём независимо от того, существует ли фактически эта внешняя среда, способная воспринять эти энергии; так, солнце сияет и море шумит независимо от того, что слепой не видит сияния, а глухой не слышит шума.

Таким образом, если Собственное Имя есть «арена встречи воспринимающего и воспринимаемого, вернее, познающего и познаваемого», «орудие общения с предметами и арена интимной и сознательной встречи с их внутренней жизнью»²⁶², то энергия сущности есть тот «канал связи», который связывает нас с сущностью и её Именем, тот единственный путь, по которому можно выйти на эту арену. Категория энергии входит необходимой составной частью в логическую конструкцию предмета, поскольку это такая категория, которая выводит предмет из себя, делает доступным Собственное Имя всему иному. Очевидно, что онтологическая теория смысла должна далее подвергнуть рассмотрению саму категорию иного, или инобытия.

В категории инобытия выражается то, в чём происходит явление сущности; с рассмотрением этой категории мы переходим, наконец, в область человеческого языка.

Вспомним ещё раз, что значит явиться. Явиться может только то, что существует прежде всего само по себе, до всякого явления, то есть сущность. Сущность, чтобы явиться, должна действовать, то есть необходима энергия сущности. Наконец, чтобы явиться, сущности необходима «некая иноприродная <...> среда, некое инобытие»²⁶³, где она могла бы явиться.

А.Ф. Лосев различал два типа иного: внутрисущностное иное как момент самой сущности, которое он называл внутрисущностным меоном²⁶⁴, и абсолютное иное, абсолютный меон. Внутрисущностный меон, или не-сущее, «не есть ни субстанция, ни вещь, ни масса, ни вообще что-нибудь так или иначе самостоятельно определённое, ибо всё это есть нечто одно, одно и одно. Иное же есть как раз не-одно, не-сущее. Всё своё смысловое содержание оно получает от одного и есть только отрицание этого одного. Нет ничего, кроме одного. И нет ничего иного, которое было бы чем-то самостоятельно одним, наряду с первым одним. Но одно раздельно. Вот иное и есть лишь принцип раздельности и различия»²⁶⁵. Таким образом, иное есть лишь принцип оформления одного, меон, не-сущее принцип оформления сущности. «Смысл есть свет, и бессмыслие – тьма. Смысл в себе, в своей абсолютной природе абсолютен и не имеет очертания; это – стихия и бесконечная сила света. Бессмыслие – меон, отсутствие смысла; оно окружает смысл и тем оформляет его, даёт ему очертание и образ. Сущий смысл и не-сущее бессмыслие взаимоопределяют друг друга и дают определённый образ в результате такого взаимоопределения»²⁶⁶. Этот образ, точнее лик, есть, как мы помним, эйдос сущности. Явление сущности самой себе на фоне не-сущего не предполагает фактичности такого явления.

Другое дело абсолютный меон. Инобытием, абсолютно противостоящим сущности, может быть только человеческое сознание, поскольку оно, и только оно, не есть ни субстанция, ни вещь, ни масса, ни вообще что-то самостоятельно определённое; своё смысловое содержание оно получает от сущего, но в нём сущность является фактически. Сознание есть абсолютное иное сущности, меональное обстояние сущности; из взаимодействия сущности и абсолютного иного возникает образ их взаимоопределения обыкновенное человеческое слово.

Общение с сущностью, как мы помним, возможно только на почве её собственного Имени и через посредство её энергий. Собственное Имя есть опора для всего, что может случиться с сущностью в инобытии. Во взаимоопределении сущности и абсолютного меона происходит переход Имени в имена человеческих языков: имя – это то, что «произошло» с Именем в инобытии, это модификация Имени в инобытии. Имя тождественно собственному Имени, в противном случае это было бы имя неизвестно чего; но имя и различно с Именем, в противном случае была бы невозможна реальная множественность имён одной сущности. Так как «разная степень отождествления есть подобие»²⁶⁷, то имена подобны Имени, но каждое по-своему. В этом основа того, что одно имя можно заменить другим, в частности при переводе с языка на язык. Если бы имена были только тождественны Имени, то перевод был бы не нужен; поскольку же имена лишь подобны Имени, то и перевод есть лишь новое подобие.

Переход Имени в инобытие следует назвать именованием, и нам теперь надо разобраться в том, что собой представляет акт номинации.

Прежде всего именование предполагает, что есть то, что именуется. Что же это такое? Мы оставляем в стороне ту наивную точку зрения, согласно которой «слова возникают или придумываются по поводу земных вещей как их умовые отображения, напротив, земные вещи именуются по их идеям, умопостигаемым образом»²⁶⁸. Вполне соглашаясь с этими словами С.Н. Булгакова, мы должны сказать, что нас не удовлетворяет, однако, его собственный ответ на поставленный вопрос. С одной стороны, С.Н. Булгаков учит, что есть два мира идей – мир горний и мир дольний; первый он вслед за B.C. Соловьёвым называет душой мира, Софией, Мудростью мира как всесовершенным организмом идей, что является выражением его софиологической метафизики. Вследствие этого акт номинации оказывается антиномичным: «Антиномия имени существительного в том, что то, что именуется, неименуемо, трансцендентно слову-идее, выражающей модус космического бытия. То, что находится под именем – под-лежащее, или subjectum, ὑηοκείμενον, – есть трансцендентный ноумен, οὐσία, кантовская „вещь в себе“. То, чѐм именуется она, есть сказуемое, κατεγορούμενον, феномен по отношению к этому ноумену, его ἔργον, всецело принадлежащее миру бытия и форм, имманентное. Итак, имя существительное есть нечто трансцендентно-имманентное, ноуменально-феноменальное»²⁶⁹. С другой стороны, С.Н. Булгаков делает попытку преодоления этого антиномизма: «Не то, чтобы отдельно существовал ноумен, выражаемый лишь местоимением, мистическим жестом, и отдельно имя, произвольно даваемое как знак или кличка»; «ноумен просто есть феномен, это есть и выражается в его именовании»²⁷⁰. Таким образом, разрыв между миром ноуменальным и миром феноменальным преодолевается, по мысли С.Н. Булгакова, при помощи связки есть, est, ἐστίν. «Связка выражает способность вещей выходить из себя и быть в другом, а потому и выражаться через другое»²⁷¹. Это, конечно, верно, но это ещё не отвечает на интересующий нас вопрос о том, что же именуется и что такое это другое, являющееся именем именуемого. Однако в теории номинации С.Н. Булгакова всё сводится именно к связке. Он порицает Канта за то, что тот, разделив непроходимой пропастью трансцендентное и имманентное, ноуменальное и феноменальное, не заметил того, что соединяет эти две сферы, связки, которая содержится в каждом имени и которою держится вся мировая связь ноуменального и феноменального. Язык, не спрашивая позволения у философов, сам в каждом имени установил эту связь, которую никто, даже Кант, не в силах разрушить; язык смеётся над Кантом, который, разрушая эту связь, на каждом шагу ею пользуется, поскольку любое употреблённое им слово содержит её в себе. Несмотря на то, что в этом много верного, С.Н. Булгаков не смог онтологически обосновать эту связь и связку; его слова о том, что именование «держится онтологически логической связкой есть»²⁷², внутренне противоречивы: есть – чисто логическая связка, а логика не может служить основанием для онтологии. Итак, в учении С.Н. Булгакова есть два неприемлемых положения:

1) именуемым у него оказывается неименуемая сущность, этакая «чёрная дыра», которой по непонятной причине при помощи связки приписывается именно такой предикат (имя);

2) подмена онтологического логическим в вопросе о связке; вопрос о том, благодаря чему возможна связка, остался по существу открытым, едва-едва затронутым в словах об ἔργον вещи.

Иначе строит своё учение об именовании А.Ф. Лосев. Он также исходит из того, что сущность не именуема: «Сущность никак, никогда, ни при каких условиях не может быть ни познана, ни почувствована, ни именована»²⁷³. Сущность – апофатический икс – превосходит всякое познание, всякое ощущение, всякое именование, являясь в то же время основой и источником и познания, и ощущения, и именования. Чтобы быть именованной, сущность должна явиться, сначала себе, а потом и иному. Как мы помним, явление сущности самой себе есть её эйдос – явленный лик, смысловое изваяние сущности. И вот, если только мы правильно понимаем мысль Лосева, созерцание эйдоса и есть основа именования; на вопрос о том, что именуется, ответ такой: именуется эйдос сущности, созерцаемый умным зрением. Однако этот ответ ещё не полон. Эйдос – это явление сущности самой себе, а для именования необходимо, чтобы она явилась иному, в инобытии. В инобытии же эйдос является своими энергиями; если бы сущность не являлась в инобытии своими энергиями, то она вместе со своим эйдосом и Именем пребывала бы, оставаясь не затронутой никаким именованием. Именно энергия сущности делает возможным именование, поэтому энергия – онтологическое основание возможности связки, а связка – логическое выражение энергии; она подобна проводнику, по которому течёт энергия эйдоса; не будь энергии, не было бы и связки, ибо нечего было бы связывать. Полный ответ на поставленный вопрос будет таким: именуется эйдос сущности в меру своих энергийных проявлений, созерцаемых умным зрением.

Что же происходит с умной энергией эйдоса, когда она попадает на почву инобытия? Происходит её понимание, и А.Ф. Лосев даёт точнейшую характеристику того, что представляет собой акт понимания. В акте понимания есть три момента: во-первых, необходим отвлечённый смысл, эйдос, данный нам в своих энергиях; во-вторых, необходимо сравнение данного смысла с другими вещами и их смыслами, то есть с его инобытием; в-третьих, необходимо отождествление смысла со своим инобытием. «Понять вещь – значит взять её смысл, перенести его на то или другое её инобытие (...) и отождествить его с этим инобытием»²⁷⁴. Вот этот акт отождествления и есть именование. Когда мы говорим, что эйдос А есть В, то мы отождествили А и В, причём В есть не иное что, как имя А, «следовательно, имя есть понимание»²⁷⁵. С.Н. Булгаков был безусловно прав, когда писал, что всякое именование есть суждение, однако, он неверно учил, что субъектом этого суждения является неименуемая сущность, не смог онтологически обосновать логическую связку есть и не раскрыл с достаточной ясностью, что является предикатом этого суждения. Напротив, учение А.Ф. Лосева об именовании совершенно ясно и выражено в чеканных формулировках вроде следующей. «Понять вещь – значит соотнести её с тем или другим её окружением и представить её себе не просто как её саму, но в свете того или другого окружения, в свете той или другой вещи или момента из этого окружения. Когда мы говорили о смысле вещи, мы предполагали только её отличие от всего прочего и наличие в ней некоторой простой качественности, которая была бы достаточна для того, чтобы обеспечить ей какой-нибудь определённый спецификум. Но, получивши смысл путём такого отграничения, мы теперь снова сравниваем вещь со всем, что её окружает. Раньше мы ещё не знали, что такое данная вещь, и вместо вещи имели пустое место. Это значило, что нужно было провести первичную границу и очертание для получения самой вещи. Теперь вещь получена, и мы опять сравниваем её со всем прочим. Сравнение снова обогащает вещь. Раньше мы имели контуры и очертание. Теперь начинаем производить различения внутри полученных контуров и очертаний. И мы видим, что смысл вещи, это одно, а её соотношение с другими вещами совершенно другое. И вот, когда мы даём этой вещи какое-нибудь название, слово, имя, это значит, что мы уже соотнесли её со всем прочим и выбрали то, в свете чего мы её хотим понять и с чем сравниваем. Это и значит, что мы понимаем вещь»²⁷⁶. Этот момент понимания, момент поистине центральный в слове, без которого бы не было слова, мы, вслед за А.Ф. Лосевым, будем называть ноэмой²⁷⁷ слова. Ноэма – есть то, в свете чего интерпретируется данный эйдос, с чем сравнивается и с чем отождествляется. Эйдос – это вечный, неизменный, чистый смысл предметной сущности, её смысловое изваяние; эйдос есть явление сущности самой себе, поэтому в нём нет противоположности внутреннего и внешнего. Когда же эйдос благодаря своим энергиям появляется в инобытии, вступает во взаимоопределение с иным, с меоном, тут же появляется антитеза внутреннего и внешнего: одной своей стороной эйдос участвует в стихии слова, образуя в нём момент сравнения и отождествления, то есть понимания, интерпретации, а другой своей стороной остаётся вне слова, конструируя предмет. Поэтому ноэма есть не только то, в свете чего интерпретируется эйдос, но и то, что интерпретируется в том или ином свете, то есть та сторона эйдоса, которая участвует в стихии слова. Ноэма возникает тогда, когда происходит отождествление эйдоса и инобытия, вернее, той стороны эйдоса, которая участвует в стихии слова, и чего-то определённого в инобытии; поскольку же тождественным может быть только то, что различно, то и ноэма есть не только тождество, но и различие эйдетического и меонального. Вне этой диалектики совершенно непонятна природа именования.

Поскольку эйдос и его инобытие бесконечно разнообразны в своих смысловых энергиях, то бесконечно разнообразны и способы их взаимоопределения; это является онтологическим основанием реального многообразия языков, а также того, что каждый язык есть определённое миропонимание, о чём писал ещё В. фон Гумбольдт.

Возьмём для примера эйдос истины и рассмотрим его ноэмы в разных языках.

Для древнего грека истина есть ἀλήθεια. Что это значит? Какова ноэма этого слова? Слово ἀλήθεια образовано от корня *λήθ – при помощи отрицательной приставки а – и суффикса отвлечённого существительного – εια; оно родственно слову λανθάνω – «быть скрытым, оставаться втайне от кого-л., быть незамеченным», в медиальном залоге «упускать памятью, для памяти», «теряю, забываю»; отсюда же λήθη – «забвение», λἡθεδανός – «производящий забвение», а также название патологического сна летаргия. «Пластический образ летейской воды, τὸ λήθης ὕδωρ, равно как и целый ряд выражений вроде: μετὰ λήθη – в забвении, λήθην ἔχειν – иметь забвение, т. е. быть забывчивым; ἐν λήθῃ τινὸς εἶναι – быть в забвении чего, забыть о чём; λήθην τινὸς ποιείθαι – производить забвение чего, забыть о чём; λησμυοσύναν οἑσθαι – положить забвение, привести ѳ забвение; λῆστιν ἴσκειν τι – забывать что и др. – всё это вместе ясно свидетельствует, что забвение было для эллинского понимания не состоянием простого отсутствия памяти, а специальным актом уничтожения части сознания, угашением в сознании части реальности того, что забывается, другими словами, не неимением памяти, а силою забвения. Эта сила забвения – всепожирающее время».

Всё текуче. Время есть форма существования всего, что ни есть, и сказать: «существовать» – значит сказать: «во времени», ибо время есть форма текучести явлений. Всё течёт и движется, и ничто не пребывает; πάντα ῥεῖ καὶ κινεῖται, καὶ οὐδὲν μένει, – жаловался уже Гераклит. Всё ускользает от сознания, протекает сквозь сознание, забывается. Время – χρόνος производит явления, но, как и его мифологический образ, как Κρόνος, оно пожирает своих детей. Самая сущность сознания, жизни, всякой реальности в их текучести, т. е. в некотором метафизическом забвении. (...) Но, несмотря на всю несомненность этой последней, у нас незаглушимо требование того, что незабвенно, что не забываемо, что „пребывает, μένει“ в текущем времени. Эта незабвенность и есть ἀ-λήθεια. Истина, в понимании эллина, есть ἀλήθεια, т. е. нечто способное пребывать в потоке забвения, в летейских струях чувственного мира, нечто превозмогающее время, нечто стоящее и не текущее, нечто вечно памятуемое. Истина есть вечная память какого-то Сознания; истина есть ценность, достойная вечного памятования и способная к нему²⁷⁸. Эйдос истины был сравнен в инобытии с чем-то незабвенным, понят как вечно памятуемое и отождествлён с ним; из этого отождествления родилось греческое имя истины – ἀλήθεια.

Латинское veritas даёт нам другой образ взаимоопределения эйдоса истины с инобытием: это слово родственно русск. вера, верить, авест. νаr – «верить», осет. иrпуп «верить», д.-в.-н. wȃra «правда, верность, милость», др.-исп. vа́r «обет, торжественное обещание», др.-ирл. fír «истинный, правдивый» (Фасмер I, 292–293). Из этих сопоставлений ясно, что древний римлянин отождествил эйдос истины с тем, что заслуживает доверия, и отсюда родилось латинское имя истины veritas.

Иную картину взаимоопределения мы видим в славянских языках: болг. и́стина «истина», макед. истина «правда, истина», сербохорв. иꙵстина «истина», словен. îstina «истина, правда» «основной капитал», ст. чеш. jistina «капитал», «основная сумма долга», «доказательства, состав преступления», чеш. jistina «наличность, капитал», ст.-слвц. jistina «главное, сущность», «состав преступления», слвц. istina «капитал, наличность», ст.-польск. hiścina «денежка, капитал», польск. iścina, стар. iścina «действительность, суть», «собственность», «наличность», др.-русск., русск.-цслв. истина «действительность, законность, правда, справедливость, верность», «капитал», русск. и́стина «правда», укр. ïстина «капитал, основной капитал, истина» (см.: ЭССЯ 8, 242). Это слово произведено с помощью суф. –ина от прилаг. истъ, истый: болг. ист «истый, подлинный», «тот же», макед. ист «тот же, такой же», сербохорв. іꙵstȋ «истинный», «тот же самый», чеш. jistý «определённый, верный, надёжный», русск. истый «настоящий, подлинный» (см.: ЭССЯ 8, 246). Наиболее вероятной этимологией ныне признается версия В.Н. Топорова, «убедительно показывающего изначальность значения „тот самый, именно тот“ в соединении с прозрачной местоимённой конструкцией *is-to (ср. далее *jь, *iъ), тождественной лат. iste, ista, istud „этот, тот, этот именно, такой именно“» (ЭССЯ 8, 246). Как видим, славянский ум отождествил истину с тем, что есть; истина онтологична, она есть, независимо от того, что о ней можно думать, она некая наличность (откуда значение «капитал»); в то же время истина это подлинная, настоящая суть вещей и уже в этом качестве она заслуживает доверия и вечной памяти.

Кроме слова истина, в церковнослав. языке употреблялось ещё слово рѣснота «истина», ноэмой которого, вероятно, была «ясность»: ср. словен. rês «правда», resnόta «серьёзность», лит. ráiškus «ясный» (Фасмер III, 474); в этом случае эйдос истины отождествлён с ясностью, a также, возможно, серьёзностью.

Когда Иисус Христос сказал. Азъ есмь путь, и истина, и животъ (Ин.14:6), то для греков Христос – Ἄλήθεια, то есть «незабвенный, вечный»; для римлян Он – Veritas, то есть заслуживающий веры, доверия; для славян же Он – Истина, то есть Тот, Который есть и Который есть, притом, подлинная суть бытия, а также Он – Рѣснота, то есть ясность и серьёзность.

Эти примеры наглядно показывают, как происходит именование и возникает ноэма слова: разные стороны эйдоса участвуют в стихии слов, вследствие чего они отождествляются с разными моментами инобытия, меона, поэтому в разных языках возникают разные ноэмы, разные имена одного и того же эйдоса. На основании того, что эти ноэмы суть ноэмы одного эйдоса, возможно их отождествление, вследствие чего возможен перевод с одного языка на другой. Однако поскольку это тождество различных ноэм, то всякий предикат В, a по существу новое имя А. Здесь нельзя не вспомнить замечательного по глубине учения К.С. Аксакова о тождестве и различии имени и глагола. Имя и глагол тождественны, потому что являются выражением одного и того же «мира», или, как бы мы сказали, эйдоса. Но имя и глагол различны, потому что имя – это выражение «мира» в тождестве с собою, в покое, а глагол – это выражение «мира» в его различии с собою, в движении, в выхождении из себя, в действии в силе. Имя предшествует глаголу, так как действие – это действие предмета и отдельно от предмета не существует: чтобы действовать, надо сначала быть. К С. Аксаков учит далее, что разделение «мира» на «мир в себе», в тождестве с собой, в покое и на «мир из себя», в различии с собой, в действии, выразившееся в имени и глаголе, это разделение преодолевается как в самом «мире», так и в языке: «Мир как гармоническое сочетание предмета и действия есть жизнь. Слово как гармоническое сочетание Имени и Глагола есть речь»²⁷⁹.

Онтологическим основанием появления глагола, точнее предиката, и его тождества и различия с именем является различение эйдоса и пневмы, ибо как раз в категории пневмы было зафиксировано различие сущности с собою, выхождение из собственных границ, постоянная изменчивость смысла. Эйдос являет себя в своих энергиях, что выражается в языке в приписывании имени всё новых и новых предикатов. Эйдос-подлежащее вступает во взаимодействие с другими эйдосами, выражаемыми второстепенными членами предложения. Предикаты и второстепенные члены предложения образуют контекст имени. Остаётся ли имя незатронутым своим контекстом, то есть одной и той же неизменной ноэмой? Конечно, нет. Имя, «входя в состав данного предложения, несёт на себе смысловую энергию всего предложения»²⁸⁰. Назовём смысловую зависимость имени от его контекста семематическим моментом в слове. Семема представляет собой индивидуальную картину «значения слова в его данном, индивидуальном временном и случайном положении среди других слов и в его данном в сию минуту положении и состоянии»²⁸¹. Можно поэтому сказать, что семема – это контекстно модифицированная ноэма. П.А. Флоренский, называя семему душой слова, писал о ней следующее: «В ходе данной живой речи семема всегда определённа и имеет завершённо точное значение. Но это значение меняется даже в пределах одной речи весьма существенно, включительно до противоположности: ироническое, например, или саркастическое словоупотребление меняет семему на прямо противоположное. (...) Семема слова непрестанно колышется, дышит, переливает всеми цветами и, не имея никакого самостоятельного значения, уединённо от этой моей речи, вот сейчас и здесь, во всём контексте жизненного опыта, говоримой, и притом в данном месте этой речи. Скажи это самое слово кто-нибудь другой, да и я сам в другом контексте и семема его будет иная»²⁸².

Однако слово не есть только семема, то есть смысловая текучесть и подвижность неизвестно чего, ибо понятие изменчивости имеет смысл только тогда, когда есть нечто, что остаётся тождественным себе во всех своих изменениях; если такого нечто нет, то эти изменения будет не к чему отнести. Между прочим, такую абсолютизацию семематического момента мы находим у А.А. Потебни, когда он писал, что «слово в речи (...) соответствует одному акту мысли, а не нескольким», поэтому «малейшее изменение в значении слова делает его другим словом»²⁸³. Очевидна не диалектичность этой мысли A.A. Потебни: если мы вообще можем говорить, что новое слово возникло путём изменения, пусть в минимальной степени, старого, то только потому, что новое слово осталось, до некоторой степени, тождественно старому; если же мы отрицаем это тождество, то мы не имеем никакого права говорить о возникновении нового слова путём изменения старого, ибо об изменении чего бы то ни было можно говорить лишь при условии самотождественности того, что изменяется. Поэтому будет правильным утверждать прямо противоположное A.A. Потебне: какой бы смысл, или семему, слово ни приобретало в том или ином контексте, оно всегда остаётся тем же самым словом; более того, слово способно изменять своё значение только до тех пор, пока оно остаётся тем же самым, тождественным себе. Семема как стихия субъективно-индивидуального отношения к предмету в слове возможна только потому, что в слове есть и внеиндивидуальное, общеязыковое отношение к предмету.

Как видим, слово есть живое единство противоположностей ноэмы и семемы, постоянства смысла и его изменчивости, а из совпадения противоположностей всегда рождается новая категория. Вспомним, что из совпадения эйдоса и пневмы была выведена категория символа сущности. Точно так же и в инобытии из совпадения ноэмы и семемы возникает категория языкового символа. Категория семемы вносит в имя момент становления, которое можно представить себе в виде множества смысловых точек, через которые проходит имя. В каждой такой точке имя приобретает новую семему, оставаясь, однако, самим собой, поэтому каждая семема указывает на имя, символизирует собой имя, семемой которого она является. Поскольку же имя есть имя того или иного эйдоса, то каждая семема является символом этого эйдоса в инобытии. Языковой символ есть единичная семема, в которой содержится закон смыслового становления имени; он есть конечность, в которой угадывается вся смысловая бесконечность становления. Таким образом, символ есть тождество конечного и бесконечного. Диалектическая бесконечность, как об этом уже говорилось выше, предполагает существование предела смыслового становления, к достижению которого стремится всякое имя. Назовем этот предел идеей имени. Вещь, чтобы быть понятой, должна присутствовать в слове во всей своей смысловой полноте, иначе это будет понимание неизвестно чего. Смысловой полнотой вещи является её Имя, а его присутствием в инобытии является идея. Как Имя является основой всех жизненных судеб вещи, так и идея «является единственной скрепой и основой всех бесконечных судеб и вариаций в значении слова»²⁸⁴. Как Имя есть предел символико-смыслового становления сущности, так и идея есть предел символико-смыслового становления имени. Вся историческая жизнь слова, начиная с его этимона и кончая той семемой, которая прозвучала секунду назад, вся эта нередко многовековая история есть история исчерпания этой полноты, история стремления к полному исчерпанию идеи слова, никогда до конца неисчерпаемой²⁸⁵. Поэтому познание может быть только символическим; если семематическое богатство слова мыслить не как «дурную» бесконечность, а как бесконечность диалектическую, тогда каждая семема предстанет как семантическая «дробь» идеи слова (если принять идею за «единицу»).

Каждая семема есть символ идеи, а идея есть семантический интеграл всех смысловых «дробей» идеи. Символ есть необходимая категория не только в логическом, но и в историческом смысле, ибо только с помощью этой категории можно изобразить живую историческую жизнь слова, понять, если можно так выразиться, смысл этой жизни. Вне категории символа работа историка сводится к унылой регистрации семантических явлений слова без всякой надежды узнать когда-либо общий смысл этих явлений. Такая история может быть названа историей лишь по недоразумению, поскольку подлинная история всегда есть воплощение смысла, идеи, то есть миф; каждая семема, если её понять символически, есть как бы событие этой истории.

Прежде чем двигаться дальше, подведём некоторые итоги. Онтологический статус языка означает, что язык не есть нечто одно; он – только иное бытия, меональное обстояние бытия; это значит, в частности, что слово есть самосвидетельство вещи, действие вещи в нас, пробуждающее свою собственную идею; но в то же время через слово говорит и человеческая психическая и историческая индивидуальность. Такая установка предполагает раздельный анализ сначала самой предметной сущности и получение всех необходимых категорий, образующих её логическую структуру, а затем погружение этой предметной сущности в инобытие и новое получение тех же категорий, но уже меонально модифицированных и образующих логическую структуру слова. Так у нас получилось два ряда категорий, один из которых образует логическую структуру предмета, а другой логическую структуру слова:

В заключение этого анализа мы хотим сделать одно методологическое замечание. На протяжении своих рассуждений о сущности и слове А.Ф. Лосев неоднократно употребляет такие выражения, как «отсекая фонему», «отделивши семему», «исключив меональный момент» и т. п., например: «И вот, пробиваясь к предмету, мы исключаем из ноэмы (...) момент меональный, и только тогда получаем адекватное отражение в слове предметной сущности, или идею»²⁸⁶. Что в этом и всех подобных случаях означают слова отсечь, отделить, исключить? Имеют ли эти слова научно-методический характер? Можно ли их понять как «руководство к действию»? Нет, это, конечно, совершенно невозможно. «Пробиться» к предмету или слову это значит найти все необходимые категории, образующие их логическую структуру, поэтому эти отделения и исключения нужно понимать в смысле диалектического развёртывания понятия: исключение необходимо, чтобы получить новую категорию, предполагаемую предыдущей и составляющую с ней диалектическое единство; весь же анализ, повторяем, преследует цель получить все необходимые категории, которые в своём единстве, тождестве и различии составляют логическую конструкцию предмета или слова. Такими категориями, образующими логическую конструкцию слова, оказались категории ноэмы, семемы, символа, мифа и идеи. Правильная научная методология заключается не в бесплодных попытках отделения семемы от ноэмы, ноэмы от идеи для получения чистой идеи, подобно тому, как отделяются всяческие примеси для получения химически чистого элемента; правильная методология заключается в таком исследовании семемы и ноэмы, которое вело бы нас к идее, а это значит, что в семеме и ноэме нужно видеть символическое выражение идеи, которая помимо них не имеет никакого иного выражения, следовательно, нет и никакого иного пути её познания, кроме символического. Иначе и быть не может, потому что это является меональным выражением того, что сущность является только в своих энергиях. Как энергия есть сущность, но сущность не есть энергия, так и идея во всяком своём выражении присутствует целиком, иначе было бы непонятно, выражением чего является это выражение, но в то же время ни одно выражение не может выразить всей идеи, иначе, выразившись раз и навсегда, она не могла бы найти себе новых выражений, что означало бы полную исчерпанность не только идеи, но самой сущности, то есть её смерть. Так, ноэма «приснопамятный» слова ἀλήθεια полностью выражает идею истины, иначе было бы непонятно, что это слово выражает именно эту идею; в то же время эта ноэма выражает эту идею частично, понимая в ней какою-то одну сторону, которой эйдос истины открылся и осветил меон греческого языка, тогда как другие стороны оставались в тени, открываясь другому языковому сознанию. Таким образом, слово есть соединение бесконечного и конечного, выражение бесконечного в конечном, благодаря чему оно является «неисчерпаемой сокровищницей, в которой дух всегда может открыть что-то ещё неведомое, a чувство – всегда по-новому воспринять что-то ещё не прочувствованное»; «это загадочное, трудное для мысли и волнующее для сердца сращение идеального и реального (материального), ноуменального и феноменального, космического и элементарного мы называем символом. Итак, мы дошли до точки: слова суть символы. Природа слова символична, и философия слова тем самым вводится в состав символического мировоззрения. Символизм есть больше, чем философское учение, он есть целое жизнеощущение, опыт»²⁸⁷. Главное в символах, разумеется, не их конечность и реальность (феноменальность); если видеть в символе только это, значит не видеть в символе ничего; главное в словах, символах то, что «они суть носители силы, некоторые конденсаторы и приёмники мировой энергии. И вот этот-то энергетизм их, божественный или космический, образует истинную природу символа, благодаря которой он есть уже не пустая шелуха, но носитель энергии, сила, жизнь. Сказать, что слова суть символы, это значит сказать, что в известном смысле они живы»²⁸⁸. И обратно: живая жизнь слова раскрывается в его символической истории, то есть в мифе. Герменевтическое изучение слова совершается не путём исключения чего бы то ни было, а путём целостного анализа слова как единства всех категориальных моментов; поистине центральной в этой системе категорий является категория символа.

Итак, диалектический анализ дал нам систему категорий, образующих логико-смысловую конструкцию слова; в этом и только в этом заключается её, диалектики, цель. Как только эта цель достигнута, «основной и принципиальный отдел диалектики окончен, и дальше можно говорить уже только о применении полученного диалектического пути, или его элементов, к тем или другим областям»²⁸⁹. Наша область библейская герменевтика, и наша задача говорить теперь о применении полученной диалектики слова к этой области, однако прежде нужно дать определения основным понятиям семантического анализа полисемии, синонимии, антонимии, лексико-тематической группы. Каково содержание этих понятий семантики с точки зрения полученного учения о слове?

В настоящее время получили широкое распространение взгляды Д.Н. Шмелёва на основные понятия семантического анализа, поэтому нам будет удобно оттолкнуться от его книги «Проблемы семантического анализа лексики», чтобы выявить особенности нашего подхода к истолкованию основных понятий семантики.

В многозначности слова, пишет Д.Н. Шмелёв, проявляется фундаментальное свойство языка его способность «ограниченными средствами передавать безграничность человеческого опыта»²⁹⁰. Таким образом, Д.Н. Шмелёв выступает против мнения A.A. Потебни, который считал многозначность ложным понятием и полагал, что «где два значения, там два слова»²⁹¹ (это мнение разделял впоследствии Л.B. Щерба). Если же многозначность – не ложное, а действительное понятие, отражающее языковую реальность, то нужно каким-то образом обосновать единство слова, найти принцип объединения отдельных значений в одном слове. Д.Н. Шмелёв возражает против того, что семантическое единство слова заключается «в наличии у него некоего „общего значения“, как бы подчиняющего себе частные»; «существование подобного „общего значения“ у слова сомнительно хотя бы потому, что свойственные слову значения во многих случаях соотносят его с неоднородными реалиями и с разными семантическими группами»²⁹². Собственный ответ на поставленный вопрос звучит у Д.Н. Шмелёва так: «Значения многозначного слова объединяются в семантическое единство благодаря определённым отношениям, которые существуют между ними на основе общих семантических ассоциаций (метафора, метонимия, функциональная общность)»²⁹³. Такой ответ, однако, нимало не может не удовлетворить. Действительно, новые значения у слова возникают при помощи переноса, но суть вопроса заключается в том, как возможен перенос? Наше расхождение с Д.Н. Шмелёвым состоит в том, что он под общим понимает, видимо, только абстрактно-общее, что-то типа родового понятия, видами которого являются отдельные значения. Поскольку же отдельные значения многозначного слова чаще всего не имеют общего основания в родовом понятии, то и само существование такого «общего значения» оказывается сомнительным. Такого «общего значения» в слове в самом деле нет. Но общее может быть не только абстрактным, но и конкретным: если мы с приятелем сложили деньги и купили книгу, то эта вполне конкретная книга является нашей общей книгой; если мы вместе построили дом, то это наш общий, хотя и вполне конкретный дом. Этимологически слово конкретное значит собственно «сращённое». Не сращены ли отдельные значения слова в семантическое единство таким конкретно-общим значением? С онтологической точки зрения это так и есть. Если два эйдоса, может быть совершенно разнородных с формально-логической точки зрения, в чем-то тождественны, то они могут быть поименованы одним именем; если же один эйдос уже имеет имя, то после обнаружения тождества с другим эйдосом это имя может быть перенесено на второй. Таким образом, онтологической основой полисемии является умозрительное тождество эйдосов. С меонально-языковой точки зрения многозначность есть тождество понимания разных эйдосов; понимание эйдоса в инобытии было названо ноэмой, поэтому ноэма и есть конкретно-общее значение, которое связывает отдельные значения многозначного слова в семантическое единство. Так, ноэмой слова кисть является «связка» (см.: Преображенский. I, 310), поэтому любой эйдос, в котором созерцается связанность частей, может быть отождествлён со связкой и получить имя кисть: так, мы говорим кисть руки, кисть винограда, малярная кисть. Три эйдоса тождественны по одному признаку, вследствие чего одинаковым образом поняты и именованы. Обычно это и называется многозначностью слова кисть. Замечательным свойством многозначного слова является то, что второй эйдос сам может стать ноэмой, то есть способом понимания какого-то третьего эйдоса, третий эйдос ноэмой четвёртого и т. д. Так возникают цепочки переносов, отдельные звенья которой уже весьма удалены от первоначальной ноэмы и даже «забыли» свою связь с ней; в этих случаях бывает особенно трудно понять, что же объединяет эти значения в единство, хотя само по себе оно не подлежит сомнению.

Д.Н. Шмелёв обращает внимание на важный признак многозначного слова, который он называет принципом диффузности значений: «... в целом ряде случаев граница между значениями оказывается как будто размытой, смысл словосочетания таков, что не требует выявления этой границы, более того, часто он не покрывается полностью ни одним из значений в отдельности»²⁹⁴. Мы бы не стали называть этот признак именно принципом, ибо этот признак не безначален, а обусловлен принципом ноэматического тождества эйдосов, тождества их понимания. Употреблённое в речи слово всегда заключает в себе определённую ноэму; если мы её хорошо знаем, то это ещё не значит, что мы автоматически понимаем и то, какой именно эйдос стал предметом понимания; иначе говоря, мы можем отчётливо осознавать, ка̀к эйдос мыслится в слове, но не очень отчётливо, что̀ это за эйдос в данном случае. Например, в предложении: Он с наслаждением упивался этой кистью, не ясно, о чём речь – о женской ли руке, о виноградной ли грозди, или о картинах какого-то художника. Это диффузность первого типа. Противоположна ей диффузность второго типа. В этом случае хорошо известно, о чём или о ком идёт речь, но может быть неясно, как понимается этот эйдос, то есть какое из значений слова является ноэмой, способом понимания данного эйдоса. С обоими типами диффузии мы будем сталкиваться в наших конкретных анализах.

Переходим к понятию синонимии. Весьма ценным в концепции Д.Н. Шмелёва является то, что он не абсолютизирует понятия синонимичности, а говорит о степени синонимичности двух или нескольких слов: «... слова могут быть более или менее синонимичны»²⁹⁵. Степень синонимичности тем выше, чем больше позиций нейтрализации значений синонимов, и наоборот, степень синонимичности тем ниже, чем меньше позиций нейтрализации значений²⁹⁶. Как видим, своё учение о синонимии Д.Н. Шмелёв строит на понятиях, заимствованных из фонологии: дифференциального признака, дистрибуции, нейтрализации: «Синонимы – это слова, несовпадающими семантическими признаками которых являются только такие признаки, которые могут устойчиво нейтрализоваться в определённых позициях. Чем больше таких позиций, тем выше степень синонимичности соответствующих слов, тем чаще осуществима их взаимозаменяемость»²⁹⁷. В этом определении совершена, может быть, не замеченная самим автором подмена понятия: это определение не синонимии, а синонимичности. В самом деле, мы хотим знать, что такое синонимы. Нам говорят, что синонимы – это слова, способные к нейтрализации значений. На это мы спросим: а почему такие-то слова способны к нейтрализации значений? Ответ может быть только один: потому, что они синонимы. Получается порочный круг. Иначе говоря, не способность к нейтрализации значений делает слова синонимами, а наоборот, исконная синонимия делает возможной нейтрализацию значений.

Исходя из принципиального онтологизма, можно дать такое определение синонимии: синонимы – это разные меональные выражения одного эйдоса. Один и тот же эйдос, взаимоопределяясь с инобытием, может порождать несколько ноэм, то есть несколько способов своего понимания, поэтому синонимии можно дать ещё такое определение: синонимы – это разные способы понимания одного эйдоса. Таким образом, синонимия – это понятие, противоположное полисемии: полисемия – это тождественное понимание разных эйдосов, а синонимия – это различное понимание одного эйдоса. В одних контекстах этим различием можно пренебречь – это контексты, или позиции, нейтрализации синонимов; в других контекстах это различие можно так или иначе использовать, вплоть до противопоставления, это контексты, или позиции дифференциации синонимов.

Укажем ещё на один недостаток определения синонимии у Д.Н. Шмелёва. По существу, это определение опирается на языковое сознание носителей живого языка и пригодно лишь для описания этого сознания, но едва ли применимо в историко-лингвистических исследованиях, поскольку отношения синонимии исторически изменчивы, и мы теперь не всегда можем с достоверностью утверждать, какие слова были, а какие не были синонимами. Между тем, как будет показано ниже, понятие синонимии играет важную роль в лингвистических герменевтических исследованиях, поэтому нам необходимо такое определение синонимии, которое можно использовать и там, где нет опоры на знание живого языка. Как нам представляется, предложенное выше онтологическое определение отвечает этому требованию.

Теперь уже не представляет труда дать онтологическое определение антонимии. Антонимы, как и синонимы, относятся к одному эйдосу. Антонимы – это слова, выражающие противоположные стороны этого эйдоса, или, что то же, слова, выражающих противоположное понимание одного эйдоса. Так, выражением противоположных сторон эйдоса цвета являются слова чёрный и белый, эйдоса температуры горячий и холодный и т. п. Так как и синонимы, и антонимы определяются через отношение к одному эйдосу, то именно поэтому возможна антонимизация синонимов, а понятия синонимии и антонимии оказываются соотносительными.

Лексико-тематическую группу обычно определяют как группу слов, определённым образом членящих тот или иной отрезок действительности, например, названия водоёмов река, ручей, озеро, море, океан, пруд, колодец, канал, названия цветов красный, жёлтый, малиновый, синий, зелёный, бурый и др.; названия глаголов речи говорить, вопить, кричать, орать, шептать, молвить, сказывать. Как известно, разные языки и один и тот же язык в разные периоды своего существования по-разному членят одни и те же отрезки, поэтому значение слова может быть точно описано через его отношение с другими словами той же лексико-тематической группы. Для онтологического определения лексико-тематической группы необходимо вспомнить одну очень важную мысль А.Ф. Лосева: с точки зрения эйдетической логики, «чем предмет общее, тем индивидуальнее, ибо тем больше попадает в него различных признаков, тем сложнее и труднее находим получающийся образ»²⁹⁸. «Так, с точки зрения эйдоса, эйдос „живое существо“ богаче эйдоса „человек“, ибо в эйдосе „живое существо“ содержатся кроме эйдоса „человек“ и все другие виды живых существ»²⁹⁹. Вспомним, что эйдос – это цельная смысловая картина предмета, смысловое изваяние, лик той или иной сущности, созерцаемый умным зрением. При умозрении эйдоса «живое существо» возникает гораздо более сложная, более богатая содержанием картина, чем при созерцании эйдоса «человек». «Понять всё это сможет только тот, кто переживает конкретность и индивидуальность общего и для которого абстрактно – то, что наиболее раздроблено и пёстро. Для эйдетика – „живое существо“ есть богатый эйдос, а „бытие“ – эйдос ещё более живой, более богатый и конкретный; вместе с этим, „человек“ для него гораздо более абстрактен, ещё более абстрактен „европеец“, ещё более „француз“, и – наивысшая абстракция – „француз, живущий в Париже в такое-то время и в таком-то месте“. Обратно – для формальной логики»³⁰⁰. С эйдетической точки зрения, конкретность есть единство многообразия, абстрактность – отвлечённая от этого многообразия единичность; с формально-логической точки зрения, наоборот, конкретность есть единичность, а абстрактность есть отвлечённый от ряда единичностей общий им признак, поэтому с увеличением объёма понятия его содержание уменьшается, обедняется. Эйдос «водоём» богаче содержанием, чем эйдос «река»; понятие «водоём» беднее содержанием, чем понятие «река».

Богатый содержанием эйдос, взаимоопределяясь с инобытием, порождает целый ряд слов, которые и составляют лексико-тематическую группу этого эйдоса (правильнее, наверное, называть её теперь лексико-эйдетической группой). Таким образом, вместо не очень ясного понятия «отрезок действительности» мы основываем своё определение лексико-тематической группы на вполне определённом понятии эйдоса. Чем конкретнее, то есть богаче содержанием эйдос, тем многообразнее формы его выражения в инобытии как в разных языках, так и в одном языке в разные периоды его существования, тем многочисленнее состав его лексико-тематической группы. Эйдос же «бытие», будучи максимально конкретным, порождает весь словарный состав всех языков мира; иначе говоря, весь словарь есть лексико-тематическая группа эйдоса «бытие». Основанием для сравнительного изучения лексико-тематических групп разных языков служит то, что они относятся к одному эйдосу, то есть это основание онтологическое. Такое изучение может пролить некоторый свет на герменевтические загадки памятников письменности.

Своё изложение онтологической теории смысла мы построили логически, почти не затрагивая истории этой теории, которая ведёт начало от Платона, поскольку это совершенно не входит в задачи нашего исследования. Однако один момент из истории нам хотелось бы всё же затронуть, поскольку он имеет непосредственное отношение к тем источникам, с которыми мы будем работать. Как было выяснено другими исследователями, онтологическая теория смысла в форме, которую ей придал Дионисий Ареопагит, стала основой той теории перевода, которая была господствующей в Средневековье, в том числе и в среде древнеславянских переводчиков, а один из них – Иоанн экзарх Болгарский – на её основе сформулировал теоретически главные принципы перевода. В частности, он писал: Есть неплодьно. мъню ꙗко же и криво. иже не силѣ и разоумоу вънимати. нъ гл҃мь. и се нѣсть своѥ ѥже бж҃ствьнаꙗ хотꙗть рлзоумѣти. нъ иже гласы нагыи вънимаютъ. и сиꙗ даже и до слоухоу неминююща. вънѣ съдрьжимы и нехотѧщемъ вѣдѣти. чьто сь гл҃ъ назнаменоуѥть. како ли съподоба. и инѣми тождемогоущиими гл҃ъми и ꙗвлꙗющими съказати... не бо ѥсть льзѣ вьсьде съмотрити елиньска гл҃а. нъ разоума ноуждꙗ блюсти... не бо нъ разоума ради прѣлагаѥмъ кънигы сиꙗ. А не тъчью гл҃ъ истовыихъ радьма³⁰¹. Комментируя эти высказывания, М.И. Чернышева, изучавшая этот вопрос, пишет: «То, что именно Дионисий Ареопагит был неоспоримым авторитетом для первых славянских переводчиков, свидетельствует цитата из этого трактата в „Прологе“ Иоанна экзарха к переводу „Богословия“. (...) Здесь первая, весьма значимая для переводчиков мысль о приоритете значения = смысла = „силы“ по отношению к „пустым звукам“, элементам, бессмысленным фактам и неизвестным словам. Вторая мысль о допустимости и даже необходимости прояснения смысла слов другими, сходными по смыслу, ясными словами (...). Наконец, здесь же обнаруживаются предпосылки понимания роли лексической вариативности: сущность предмета, нелегко поддающаяся пониманию, может обозначаться целым рядом имён, и чем сложнее предмет, тем в большем количестве имён он нуждается»³⁰². Таким образом, онтологическая теория смысла была господствующей в древнеславянской школе перевода, что может служить историческим аргументом в пользу того, что только эта теория может адекватным образом осознать, то есть выразить в понятии тот языковой опыт, с которым мы имеем дело в памятниках письменности славянского Средневековья.

Теперь хотелось бы продемонстрировать применимость развитых категорий герменевтического анализа к конкретному материалу славяно-русских переводов Св. Писания.

Как мы уже смогли убедиться, категория смысла является сложной категорией, для построения которой потребовалась целая система понятий. В конкретном же герменевтическом исследовании далеко не всегда требуется применение сразу всех понятий; в некоторых случаях для истолкования какого-то места можно ограничиться двумя-тремя понятиями, остальные же присутствуют при этом как бы имплицитно.

В этом разделе будут рассмотрены такие места текста, для истолкования которых требуется прежде всего ноэматический анализ слова: главным образом, это варианты перевода исходного текста.

Проблеме лексического варьирования в славяно-русских новозаветных текстах посвящена обширная литература. Если отвлечься от некоторых, порою весьма существенных, деталей, то в объяснении причин вариативности существует две, иногда, полемически противопоставленные тенденции. Одни авторы, среди которых A.B. Горский, К.И. Невоструев, И.В. Ягич, А.И. Соболевский, Г.А. Воскресенский, В.А. Погорелов, В. Вондрак, A.C. Львов, Л.П. Жуковская, считали вариативность следствием бытования и переписки первоначального текста в различной диалектной среде, а также редактирования текста по разным греческим спискам. Другие авторы Е.М. Верещагин, А. Шьоберг, И. Огрен, Е. Ханзак, Ф. Томсон, М.И. Чернышева считали вариативность изначально присущей самому кирилло-мефодиевскому тексту. Компромиссной и, на наш взгляд, убедительной позиции придерживался H.A. Мещерский, который не считал возможным противопоставлять эти объяснения вариативности, то есть бытование в диалектной среде, редактирование по греческим спискам, изначальное варьирование, «поскольку три способа объяснения относятся к разным случаям лексических замен, а в совокупности направлены на то, чтобы охватить весь материал лексической вариантности»³⁰³.

Библейская герменевтика должна уметь пользоваться всеми тремя способами объяснения вариантов, а также открывать новые; однако в этом исследовании мы почти не будем касаться первых двух типов объяснения, а сосредоточимся на третьем. В этой связи нам хочется оттолкнуться от одной мысли, высказанной в своё время Е.М. Верещагиным. Им, на наш взгляд, бесспорно доказано, что лексическое варьирование было свойством первоначального кирилло-мефодиевского текста, элементом переводческой техники свв. Кирилла и Мефодия, однако нам трудно согласиться с Е.М. Верещагиным в том, что у этого варьирования не было никаких семантических оснований, поскольку переводится одно и то же греческое слово. Например, автор приводит два варианта перевода греч. πλησίον в Саввиной книге ближьныи и искрьныи и пишет: «... при единстве исходного греческого текста, то есть без семантических причин (курсив мой. A.К.), наблюдаем лексическое варьирование»³⁰⁴.

Понятие варианта текста относительное, и на вопрос, относительно чего данные слова являются вариантами, можно отвечать по-разному. Е.М. Верещагин, как, впрочем, и многие другие, очевидно, считает, что те или иные слова являются вариантами относительно исходного греческого слова. Хорошо известно, однако, что и в самом греческом тексте существует множество вариантов. Поэтому нам кажется более правильным, что слова являются вариантами относительно эйдоса, то есть они являются разными меональными воплощениями одного эйдоса.

Если памятник непереводной, то отношения между эйдосом и его вариантами схематически можно выразить так:

Если авторский текст утерян, то на схеме мы обозначаем его условно – курсивом:

В этом случае реконструкция авторского варианта представляет собой самостоятельную герменевтическую задачу.

Если памятник переводной, то взаимоотношение эйдоса и его вариантов на схеме выглядит так:

Таким образом, онтологическая теория перевода заключается в том, что единицей перевода является не слово, а эйдос; угаданный в слове оригинала, эйдос находит себе новое выражение, новое меональное воплощение в слове языка перевода. Поскольку же найти выражение для эйдоса вообще трудно, а при отсутствии традиции, нормы, как в эпоху Кирилла и Мефодия, трудно вдвойне, постольку в их переводе появление вариантов было практически неизбежно. Кроме того, напомним, что, по обоснованному заключению М.И. Чернышевой, Кирилл и Мефодий в своей переводческой деятельности исходили из идеи «неподобного подобия», когда все слова и языка оригинала, и языка перевода в равной мере приблизительно выражают сущность. Следствием такой теоретической установки было пристальное внимание к вариантным средствам выражения эйдоса³⁰⁵.

Если есть всего один вариант перевода, то в этом случае мы имеем дело с тем, что В. фон Гумбольдт называл синонимией двух языков; если же вариантов перевода несколько, то мы имеем дело с синонимией одновременно и двух и одного языка. Поскольку синонимы – суть разные понимания одного эйдоса, разные воплощения одного эйдоса в инобытии, то закономерен вопрос о том, какое именно понимание соответствует данному контексту. Кроме того, как писал В. фон Гумбольдт, «было бы полезно предпринять двоякое сравнение: слов, употребляемых в разных языках для выражения одинакового в общих чертах понятия (то есть эйдоса. А.К.), и слов одного и того же языка, относящихся к одинаковому роду понятий. Во втором случае духовная самобытность вырисовывается как нечто единое в своей неповторимости: сопутствуя всем объективным понятиям, она неизменно остаётся собой. В первом случае мы увидим, как одно и то же понятие, например, понятие души, осмысливается с разных сторон, и на путях исторического исследования ознакомимся как бы со всем диапазоном возможных для человека способов представления»³⁰⁶. В герменевтическом плане, как это будет показано ниже, сравнительное изучение синонимов оказывается тем ключом, который вскрывает лингвистический смысл употребления слова и позволяет производить оценку вариантов выражения эйдоса, поскольку оценка, как мы помним, является неустранимым моментом в познании. Рассмотрим ряд примеров из славянского Апостола и Евангелия от Марка по изданиям Г.А. Воскресенского.

Β 1 Послании Коринфянам ап. Павла сказано: разоумъ оубо кичитъ. а любы созидает (1Кор.8:1-Г). Слово кичити – «иметь о себе чрезмерно высокое мнение, зазнаваться» (Сл. РЯ XI–ХVІІ вв.7:143) образовано от кика «волосы, чуб» и значит, собственно, «поднимать чуб» (Фасмер II, 241). Таким образом, эйдос гордости и зазнайства в инобытии древнерусского языка был отождествлён с задиранием чуба (ср. задирать нос). Греческий же глагол φυσάω восходит к «и.-е. *pheu –, *phu – „дуть, пыхтеть“, звукоподражательное чередование от *реи –, *рои –, *ри –, родственно слов. *puchati» (Boisacq 1042–1043). Это значит, что в инобытии греческого языка тот же эйдос был отождествлён с пыхтением, раздуванием; славянский разум «задирает чуб», а греческий разум «пыхтит, раздувается». Таковы две ноэмы, два понимания, два меональных выражения одного и того же эйдоса – эйдоса гордости и зазнайства. Слово кичити вполне ясно и полно выражает этот эйдос, но, если бы мы хотели найти слово, не только эйдетически, но и ноэматически близкое греческому φυσάω, то мы должны были бы вслед за митр. Алексием (редакция В) употребить слово дмети <дъм <праслав. *dum – / *dum – <и.-е. *dhu – «колебать, быть в сильном движении» (Преображенский I, 206); родственно лат. fumus «дым», греч. θυμός «дух, душа», θυμάω «курю, дымлю», θυμίαμα «фимиам»; отсюда же русск. дым, дуть (через ступень назализации *dǫti). Употребление этого слова в Чуд. НЗ означает, что эйдос тщеславия отождествляется, как и в случае греческого глагола, с надуванием, раздуванием. Легко отсюда увидеть, что дмети соответствует греч. φυσάω не только эйдетически (как кичити), но и ноэматически по образу понимания эйдоса. Из этого следует, что перевод: разоумъ надмеваетъ, а любы созидаетъ можно считать наиболее точным.

Для оценки перевода важно ещё учесть то, что ап. Павел противопоставляет разум и любовь (γνῶσις и ἀγάπη) и, соответственно, их предикаты φυσάω и οἰκοδομέω. Нельзя не видеть, что именно глагол φυσάω со значением дуновения, веяния, то есть призрачности, наиболее явно противостоит основательности домостроительства. Поэтому и в церковнославянском переводе целесообразно принять вариант митр. Алексия, чтобы также выразить противопоставление разума и любви противопоставлением дыма и глины (корень зьд – «глина»). Таким образом, лингвистический анализ ведёт нас к такому толкованию этого высказывания ап. Павла: призрачны, как дым, надежды построить что-либо, основываясь на одном разуме, только любовь строит основательно; эту мысль апостол развивает далее в стихах 2–3.

В переводе РСБ «Знание надмевает, а любовь назидает» вызывает возражение употребление слова назидать, ибо в современном русском языке оно значит «поучать, наставлять» и не может быть эйдетическим эквивалентом греч. οἰκοδομέω. Перевод ВБПЦ «Знание заставляет людей раздуваться в гордости, любовь же помогает людям становиться сильнее» явно неудачен не только из-за своего многословия, отсутствия чувства стиля, но и из-за отсутствия общего основания для противопоставления эйдосов гордости и силы.

В Послании к Римлянам ап. Павла читаем об Аврааме, иже паче оупованиꙗ во оупованиѥ вѣрова. во еже быти ѥмоу оц҃оу многимъ ꙗзыкомъ (Рим.4:18-А); этот же вариант перевода и в редакции Г; в редакциях Б и В иной вариант: паче надежа во надежю вѣрова... греч. ὃς ηαρ’ ἐλπίδα ἐπ’ ἐλπίδι ἐπίστευσεν.

Это место толкуется так: «Обстоятельства были совсем не таковы, чтобы Авраам мог надеться на исполнение обетования Божия о рождении у него сына: он и жена его были уже так стары, что, по естественному порядку, не могли иметь детей»³⁰⁷. Таким образом, в этом месте можно было усмотреть противопоставление надежды и веры: надежды не было, но Авраам верил в обетование Божие как бы независимо от надежды, сверх надежды – παρ ἐλπίδα. Это значит, что надежда связана с естественным порядком вещей, а вера со сверхъестественными возможностями Бога. Эту мысль ап. Павел мог бы выразить так: παρ ἐλπίδα ἐπίστευσεν, то есть «сверх надежды поверил». Однако он употребил слово ἐλπίς дважды: παρ ἐλπίδα ἐπ ἐλπίδι ἐπίστευσεν, из чего можно сделать вывод, что апостол различал не просто веру и надежду, а как бы два вида самой надежды: созерцая эйдос надежды, он видел в нём по меньшей мере две грани, каждая из которых была для него существенна. В. Бауэр указывает на два основных значения слова ἐλπίς: 1. «надежда, шанс, ожидание» и 2. «особенно надежда на что-то неземное, сверхъестественное, которым является божественное обещание» (Bauer 510–511). В греческом языке, по-видимому, не нашлось двух разных слов для выражения разных граней эйдоса надежды, и их различие выражено апостолом (на наш взгляд, довольно неуклюже) при помощи разных предлогов παρὰ и ἐπὶ.

В двух славянских переводах также использовано одно слово: или надежа или оупованнѥ. Есть ли разница в образе понимания эйдоса надежды, то есть ноэматическая разница между этими словами?

Ст.-сл. надежда, рус. надежда происходит из праслав. *nadedia от на- и деть, deti, ст.-слав. деждѭ «кладу» (Фасмер III, 37); оно родственно др.-рус. принада «прибавление, присоединение», принадити «прибавить, присовокупить», словен. nada «надставка, стальная надковка», болг. надѭ «пришиваю надставку», рус. диал. надить (coxy) «точить лемех» (Преображенский I, 590). Таким образом, эйдос надежды в слове надежда отождествляется с определёнными действиями человека налаганием чего-либо на что-либо с какой-то целью: заплаты на ветхую одежду, чтобы она была крепче, стальной надковки на деревянный лемех, чтобы он был твёрже и острее. Понятно, что результаты таких действий могут быть только вероятными; отсюда пословицы типа: надейся добра, а жди худа; жить надейся, а умирать готовься; на Бога надейся, а сам не плошай.

Слово оупованиѥ, оуповати достоверной этимологии не имеет. Г. Павский считал это слово заимствованным западными славянами из немецкого, сближая *ръν с нем. hoffen³⁰⁸. Я. Грот считал это слово исконно славянским, поскольку в «др.-слав. яз. есть пвати, пъвати – полагаться. Следовательно, корень нашего глагола nв, а у есть предлог. Корень пв образовал в чешском и польском яз. Певный – верный, надежный»³⁰⁹. Если даже у и приставка, то это вовсе не исключает иноязычного происхождения корня; в пользу последней гипотезы говорит и неясность славянской праформы, и отсутствие этого слова во многих славянских языках и русских диалектах, и семантическая бедность: пъваниѥ 1. «дерзость, смелость», 2. «доверчивость, доверие» (Срезневский II, 1745), и, наконец, неясность внутренней формы. Если всё же Я. Грот прав и этимологическим значением корня пъв/пв (независимо от того, является ли он исконным или заимствованным) является собственно «полагаться», то нельзя не обратить внимания на особенность этого полагания по сравнению с тем налаганием, которое мы констатировали в слове надежда. Во-первых, оно связано с нравственной сферой и, во-вторых, имеет какой-то безусловный, абсолютный характер: пъвающий на себя верит в себя безусловно и потому смел и даже дерзок³¹⁰; повающий на другого верит другому безусловно и потому доверчив. Таким образом, ноэматическое различие между словами надежда и оупованиѥ заключается в условности, относительности первой и безусловности, абсолютности второго: упование не связано ни с какими действиями человека и представляет собой чистое отдание себя предмету упований. На материале старославянских памятников это различие было отмечено A.C. Львовым, который писал, что «оупъвати встречается там, где выражена твёрдая уверенность, убеждённость, чаще всего, где речь идёт о надежде на бога; надѣатисѧ употребляется для обозначения, так сказать, обычных ожиданий, чаяний»³¹¹. С этим различием в понимании эйдоса надежды связано и различие в употреблении этих слов в Св. Писании.

Слово оупованиѥ употребляется несравненно чаще, чем слово надежда, причём последнее употребляется главным образом тогда, когда речь идёт о чём-то естественном и земном: о надеждѣ (ἐπ ἐλπίδι) долженъ есть ѡрай ѡрати (1Кор.9:10). Слова же оуповати, оупованиѥ употребляются тогда, когда речь идёт о Боге, Иисусе Христе, Его обетованиях; особенно часто таково употребление этого слова в Псалтыри: вскꙋю прискорбна еси, дꙋше моѧ, и вскꙋю смꙋщаеши мѧ, оуповай на Бг҃а (Пс.41:6); Ты еси терпѣнїе мое, Гд҃и, Гд҃и, оупованїе мое ѿ юности моеѧ (Пс.70:5); возвеселисѧ сердце мое, и возрадовасѧ ꙗзык мой, еще же и плоть моѧ вселитсѧ на оупованїи (Пс.15:9); да вѣра ваша и оупованїѥ бꙋдетъ на Бг҃а (1Пет.1:21); Хр҃тосъ въ васъ, оупованїѥ славы (Кол.1:27). Из этих и многих других примеров, которых мы здесь не приводим, видно, что, действительно, слово оупованиѥ выражает такое понимание эйдоса надежды, которое связано не с естественным ходом событий и порядком вещей, всегда относительным, а с безусловной и абсолютной силой Божией.

Из-за того, что в греческом языке было одно-единственное слово ἐλπίς, ап. Павел с трудом мог выразить это различие между двумя пониманиями одного эйдоса; о том же, насколько важным для него было это различие, свидетельствует тот факт, что он в том же Послании к Римлянам счёл необходимым специально разъяснить, что такое истинная ἐλπίς: τῇ γὰρ ἐλπίδι ἐσώθημεν, ἐλπίς δὲ βλεπομένη οὐκ ἔστιν ἐλπίς: ὃ γὰρ βλέπει τις, τί καὶ ἐλπίζει – оупованїем бо спасохомсѧ, оупованїе же видимое нѣсть оупованїе: еже бо видитъ кто, что и оуповаетъ (Рим.8:24); подлинное упование, таким образом, есть упование на невидимое. В древнерусском языке эти два понимания выражены разными словами надежда и оупование, поэтому только нечувствием семантического различия между этими словами можно объяснить то, что в обеих редакциях перевода употребляется какое-то одно слово: паче оупованиꙗ во оупованиѥ или паче надежа во надежю. То же нечувствие и рабскую зависимость от оригинала проявили и русские переводчики. В переводе РСБ: «Он сверх надежды поверил с надеждою...»; в переводе ВБПЦ: «Надежды не было, но Авраам верил в Бога и потому все же надеялся. Потому-то он стал отцом множества народов»; в ПБ НЗ: «Он, вопреки надежде, с надеждой поверил»; в переводе В.Н. Кузнецовой: «И Авраам с надеждою хотя не было никакой надежды поверил...». Между тем, в русском языке связь между упованием и верой отчётливо осознаётся и выражается даже в нерелигиозных контекстах, например, у A.C. Пушкина:

Мы ждём с томленьем упованья

Минуты вольности святой,

Как ждёт любовник молодой

Минуты верного свиданья.

На основании сказанного мы предлагаем такую редакцию перевода на церковнославянский и русский языки: иже паче надежды съ оупованїемъ вѣрова, во еже быти емꙋ отцꙋ мнѡгимъ ꙗзыкѡмъ – он, вопреки надежде, с упованием поверил, что станет отцом множества народов. И мы имеем даже дерзновение утверждать, что в такой редакции перевода мысль ап. Павла выражена лучше, чем в самом греческом оригинале.

Во всех древнерусских списках Евангелия и Апостола греч. σκάνδαλον, σκάνδαλίζω переводятся словами съблазнъ, съблазнꙗти без каких бы то ни было вариантов. Однако, эти слова, как это будет показано ниже, ноэматически и эйдетически не тождественны, из-за чего в некоторых случаях перевод оказывается «тёмным».

Слово σκάνδαλον родственно санскр. skandati «подскакивать, подпрыгивать, брызгать», a-skandati «нападать, застигать», лат. scando «восходить, подниматься, взлетать» (Boisacq 870). Из этого следует, что ноэмой слова σκάνδαλον является «подскакивающее, брызгающее». С этой ноэмой в греческом языке был отождествлён, во-первых, эйдос капкана, ловушки, западни, d. Falle (Bauer 1505), который сам стал ноэмой эйдоса чего-то побуждающего ко греху, отпадению, отречению (Bauer 1505), нечто побуждающее к греху или некто, вводящий в грех (Louw & Nida 1, 775); во-вторых, с этой ноэмой был отождествлён эйдос возмущённого, оскорблённого человека; такой человек отождествлён в инобытии греческого языкового сознания с подскакивающим, брызжущим человеком; отсюда у σκάνδαλον значение «обида, оскорбление» (Louw & Nida 1, 775). Соответственно и глаг. σκάνδαλίζω означал «побуждать к отречению», «искушать, соблазнять, вводить в грех» и «наносить обиду, оскорблять».

Ноэма др.-рус. съблазнъ не очень ясна³¹², однако какой бы она ни была, именно с ней был отождествлён эйдос обмана, заблуждения, причём почти во всех славянских языках, что указывает, что это произошло ещё в праславянскую эпоху: болг. блазня́ «обман, обольщение, соблазн», словен. blazenъ «сумасшедший», чеш. blázenъ «сумасшедший, душевнобольной, помешанный», н.-луж. blazпy «дурацкий, безумный, умалишённый», польск. blazeп «клоун», «шут, посмешище; дурак» и др. (см.: ЭССЯ 2, 105). Этот эйдос стал в свою очередь ноэмой, с которой был отождествлён эйдос чего-то такого, что искушает, вводит в грех, понуждает к падению.

Таким образом, σκάνδαλον и съблазнъ ноэматически довольно близки, а эйдетически тождественны лишь в одном отношении:

Ноэматическая близость этих слов связана с тем, что на ловушку или капкан кладётся приманка, обманывающая зверя или птицу; именно поэтому с этими ноэмами и мог быть отождествлён эйдос искушения.

Рассмотрим теперь некоторые «тёмные» места древнерусского Евангелия и Апостола, в которых σκάνδαλον переводится словом съблазнъ³¹³.

В 1 Послании Коринфянам (1:23) ап. Павел пишет: мы же проповѣдꙋемъ Хр҃та распѧта. Іꙋдеемъ оубо съблазнъ. елнномъ же ббзꙋмие. С лингвистической точки зрения перед нами акт именования: распятый Мессия (для иудеев) есть σκοίνδαλον; это значит, что ап. Павел, созерцая эйдос распятого Спасителя с иудейской точки зрения, отождествил его со σκάνδαλον; σκάνδαλον является здесь ноэмой, способом понимания и новым именем этого эйдоса. Как же должен понимать каждый иудей распятого Христа как искушение или как оскорбление? Вероятнее всего, что он имел в виду и то и другое: распятый Христос оскорблял понятие иудеев «о Мессии великом царе и победителе своих врагов»³¹⁴; в то же время распятый Христос для иудеев искушение, побуждающее к отпадению от веры, то есть к совершению греха. С лингвистической точки зрения мы сталкиваемся здесь с семантической диффузией второго типа, когда мы знаем, что мыслится, созерцается, a то, как это мыслится, можем понимать и толковать так и этак. В древнерусском же переводе со словом съблазнъ распятый Спаситель понимается одним-единственным образом как искушение для иудеев.

В переводе РСБ и ПБ НЗ употреблено то же слово соблазн. В переводе ВБПЦ употреблено слово оскорбительно: «Мы же проповедуем, что Христос был распят, а это учение оскорбительно для иудеев». Как мы видели, такое толкование вполне возможно, хотя оно и не свойственно славянской традиции; скорее всего, оно восходит к Лютерову переводу, где употреблено слово Argernis.

Когда Пётр стал уговаривать Иисуса Христа не идти в Иерусалим, где Ему должно было «много пострадать от старейшин и первосвященников», Он сказал: иди за мною (отойди от Меня), сатано, соблазнъ ми еси: ꙗкѡ не мыслиши ꙗже (сꙋть) бж҃їѧ, но человѣчьскаѧ (Мф.16:23-ЦСБ). В этом случае именование Петра словами σκάνδαλον – съблазнъ выражает одно и то же понимание: Пётр – искушение для Иисуса, понуждающее Его отступить от исполнения мессианской роли, предпочесть царство земное Царствию Небесному (почему Пётр назван ещё сатаной). В переводе РСБ употреблено то же слово соблазн. В переводе Л. Лутковского использовано слово искушать, что эйдетически верно. Перевод ВБПЦ «Ты только мешаешь Мне...», как и перевод В. Кузнецовой «Ты сбиваешь Меня с пути...», является ноэматически не равным оригиналу и потому эйдетически плоским. Если Пётр понимается как соблазн, то соблазн понимается как обман, ловушка, значит и Пётр понимается ещё и как обман. Христос не сказал: «Отойди от Меня, Пётр!», а сказал: «Отойди от Меня, сатана!», то есть обратился не к Петру, а к тому духу, который говорил через Петра и который некогда искушал Иисуса в пустыне царствами земными; и тогда и теперь Иисус отвечает одинаково: «Отойди от Меня, сатана!» Слово соблазн и обращение сатана! связывают эти два искушения. Замена же слова соблазн глаголами мешать, сбивать устраняет мотив обмана, коварства, искушения, ослабляет внутритекстовые связи, а обращение к Петру сатана! выглядит не очень оправданным. Иначе говоря, мы имеем здесь дело с подтекстом, поскольку слово съблазнъ имеет не только явный смысл, понятный ап. Петру, но и сокровенный, эзотерический смысл, понятный духу злобы; на наличие такого смысла указывает обращение сатана! и повтор фразы ὔπαγε, σατανὰ, сказанной диаволу в пустыне (Мф.4:10), при обращении к ап. Петру³¹⁵.

Когда Иисус сказал, что не входѧщее во оуста сквернитъ человѣка, но исходѧщее изо оустъ, ... оученицы егѡ рѣша емꙋ: вѣси ли, ꙗкѡ фарїсее слышавше слово соблазнишасѧ; (Мф.15:11–12; ЦСБ) – ἐσκανδαλίσθησαν. Трудность понимания этого места связана как раз с тем, что греч. глагол был употреблён для выражения эйдоса обиды, оскорбления. Фарисеи, с их доведённым до абсурда культом телесной чистоты, были оскорблены словами Иисуса. Слово же съблазнити не было меональным выражением этого эйдоса. В таком случае это место следует отредактировать следующим образом: ... фарисее слышавше слово оскорбишасѧ. Требует редактирования и русский перевод, в котором употреблено то же соблазнились. В переводе ВБПЦ фарисеи обиделись, что эйдетически верно, но звучит несколько по-детски. Лучше у Л. Лутковского: фарисеи пришли в негодование и у В. Кузнецовой слова Христа вызвали негодование у фарисеев; ср. оксфордское изд. (HB RV): Pharisees were offended.

Соотечественники Иисуса, удивляясь Его премудрости и силе, всё же говорили: не сей ли есть тектоновъ сынъ; и вследствие этого блажнѧхꙋсѧ ѡ немъ, на что Он ответил: нѣсть пр҃рокъ без чести, токмѡ во отечествїи своемъ и въ домꙋ своемъ (Мф.13:55–57; ЦСБ). Греч. σκανδαλίζω является здесь выражением эйдоса обмана: человечество Иисуса, вхождение Его в круг родственников обмануло соотечественников, и они не смогли увидеть в нём Христа. Др.-рус. блазнити также было выражением этого эйдоса (см. Сл. РЯ XI–ХVІІ вв. I, 234), поэтому такой перевод является ноэматически и эйдетически точным. Русск. соблазнять этого эйдоса уже не выражает, поэтому перевод «И соблазнялись о Нём» вызывает затруднение в понимании. Преодолевая это затруднение, Л. Лутковский перевёл так: «И негодовали на Него», чем создал новое затруднение. Перевод ВБПЦ «И не захотели они признать Его» эйдетически более верен, хотя и не совпадает с оригиналом ноэматически. Перевод В. Кузнецовой «И это помешало им в Него поверить» эйдетически ещё более точен, но опять-таки не тождествен ноэматически; кроме того, здесь прямо сказано то, что в оригинале подразумевается и до чего читатель должен додуматься сам, сопоставив слова «Это-то и обмануло их» со словами Иисуса о том, что нет пророка в отечестве своём.

Подобным же образом могут быть истолкованы и, в случае необходимости, отредактированы другие места со словами съблазнъ, съблазнѧти (сѧ)³¹⁶.

В этом разделе будут рассмотрены такие места текста, которые требуют для своего истолкования применения не только категорий эйдоса и ноэмы, но категорий символа, мифа и идеи слова, которые в предыдущем разделе лишь подразумевались.

Β словарях современного русского языка мы находим два многозначных омонима: мир₁ со значениями 1) «совокупность всех форм материи в земном и космическом пространстве; Вселенная»; 2) «отдельная часть Вселенной; планета»; 3) «земной шар, Земля со всем существующим на ней»; 4) «человеческое общество, объединённое определённым общественным строем, культурными и социально-историческими признаками»; 5) «какая-л. сфера жизни или область явлений в природе»; 6) «какая-л. сфера, область деятельности людей»; 7) «сельская община, а также члены этой общины»; 8) «земная жизнь в противоположность неземной, потусторонней (согласно религиозным, идеалистическим представлениям)»; (последнее значение дано с пометой «устарелое»). Омонимом этого слова является мир₂ со значениями: 1) «согласие, отсутствие разногласий, вражды или ссоры»; 2) «отсутствие войны, вооружённых действий между государствами»; 3) «соглашение между воюющими сторонами об окончательном прекращении военных действий; мирный договор»; 4) «покой, спокойствие» (MAC II, 274–275). В старой дореволюционной орфографии эти омонимы различались графически: мир₁– мїръ, мир_2–миръ; эта орфографическая норма установилась в XVII в.

Этимологически оба слова восходят к одному корню: и.-е. *теі – «связывать» (ЭССЯ 19,57), следовательно, и эйдос вселенной, и эйдос согласия поняты как нечто связанное.

Образование омонимов на основе двух сильно разошедшихся значений одного слова – процесс исторически длительный; в отношении слов мир₁ и мир₂ и сейчас, несмотря на сложившуюся лексикографическую практику, едва ли можно уверенно говорить о полном разрыве семантических связей между ними, поскольку мир как целое, будь то сельская община или вселенная, есть нечто согласное, согласованное. Тем более затруднительно утверждать, что эти омонимы существовали уже в языке XI в. Напротив, более правдоподобным выглядит предположение, что в это время существовало одно слово миръ с двумя достаточно дифференцированными, но предполагающими друг друга значениями, вследствие чего древнерусскому образу мышления было свойственно синкретичное понимание мира, в котором согласие выступает принципом связи отдельных частей: мир это то, что связано согласием, а также и само согласие. Многие пословицы и поговорки отражают этот синкретизм: например, если говорится мир зинет – камень треснет, то ясно, что мир, община, человечество должны зинуть (зевнуть) одновременно, согласно, чтобы камень треснул. Из этого-то первоначального синкретизма и началось постепенное развитие омонимов, не закончившееся вполне, по нашему мнению, и в наше время.

На семантическую судьбу слова миръ в древнерусском языке весьма существенно повлияло его употребление в переводной христианской литературе, прежде всего Новом Завете. Семантика, которую это слово приобрело в этих переводных текстах, оказало обратное влияние на русское языковое сознание.

В славянском переводе Нового Завета слово миръ использовалось для перевода двух греческих слов εἰρηνη и κόσμος, хотя в некоторых ранних памятниках (XIII словах Григория Богослова, Изборниках 1073 и 1076 гг.) слово κόσμος переводилось и иначе – вьсьмиръ, тварь, оутварь; эти колебания показывают, что переводчикам, видимо, представлялось не вполне нормальным переводить одним словом два разных слова оригинала; это косвенным образом подтверждает наше предположение о существовании в XI–XIІ вв. одного слова миръ с двумя ещё тесно связанными значениями.

Таким образом, там, где греки видели два эйдоса и нашли для них два разных меональных выражения, там и славяне видели два эйдоса, но, выразив их одним словом, они до какой-то степени отождествили эти эйдосы общим для них актом понимания. Что же это были за эйдосы и к каким последствиям повело их выражение в одном слове?

Сначала рассмотрим случаи, когда миръ является эквивалентом греч. εἰρήνη. Весьма часто слово миръ, как и греч. εἰρήνη, является выражением эйдоса тишины, покоя, согласия. Таково употребление слова миръ в приветствиях и пожеланиях: миръ вамъ (Лк.24:36; Ин.20:19-А1); миръ домꙋ семꙋ (Мф.10:12-А1); бл҃гдать вамъ и миръ (Рим.1:7-А); см. также: слава въ вышнихъ бг҃ꙋ и на земли миръ въ человѣцѣхъ бл҃говолениѥ (Лк.2:14-А1); нынѣ отъпꙋщаѥши раба твоѥго владыко ... съ миромь (Лк.2:29-А1); мьните ли ꙗко миръ приидохъ дати на землю (Лк.12:51-А1); слава же и чс҃ть и миръ всѧкомꙋ творѧщемꙋ бл҃гоѥ (Рим.2:10-А); моудрость дх҃внаꙗ (сꙋть) животъ и миръ (Рим.8:6-А); ср. также: Рим.14:17, 15:13; 1Кор.14:33, 16:11; 2Кор.13:11; Гал.5:22, 6:16; Фес.5:3; 2Тим.2:22; 1Пет.3:11; 2Пет.3:14. Во всех этих случаях греч. εἰρήνη является, по-видимому, эквивалентом евр. шолом. Хотя все новозаветные книги, кроме Евангелия от Матфея, написаны были по-гречески, однако авторами-иудеями, поэтому, хотя «лицевая» сторона их языка была греческой, его «подкладка» нередко оставалась еврейской, что выражалось в ноэматическом и эйдетическом несовпадении еврейских и греческих слов. Евр. шолом было выражением эйдоса полноты, в созерцании которого авторы ветхозаветных книг достигли большой глубины; библейская проработка этого эйдоса поражает многообразием сторон, что порождает трудность его лексикографического описания. Вот как его описывает «Словарь библейского богословия»: «Евр. шолом производное от корня, который, в зависимости от своего применения, обозначает цельность, полноту (Иов.9:4), например, – закончить дом (3Цар.9:25), или же восстановление вещей в их прежнем состоянии, в их неповреждённости, например, – „умиротворить“ заимодавца (Исх.21:34), исполнить обет (Пс.49:14). В силу этого библейский мир – не только „договор“, позволяющий жить спокойно, и не только „мирное время“, противопоставляемое „времени войны“ (Еккл.3:8; Откр.6:4); он означает благополучие в повседневном существовании, состояние человека, живущего в гармонии с природой, с самим собой и с Богом» (Леон-Дюфур 576). Таким образом, шолом противостоит не только вражде и войне, раздирающим, раскалывающим полноту, но и всякой болезни, разрушающей полноту и цельность, всякому греху, отделяющему человека от Бога и других людей. Поэтому «пожелание мира на земле становится в устах Царя Мира вестью о спасении; как благочестивый иудей Иисус говорит: „Иди с миром“, и именно этими словами Он исцеляет кровоточивую женщину (Лк.8:48), отпускает грехи кающейся грешнице (Лк.7:50) и тем самым свидетельствует о Своей победе над властью болезни и греха» (Леон-Дюфур 580).

По-видимому, греч. εἰρήνη уже не могло выразить все грани того эйдоса, которые выражал евр. шолом; тем более это нужно сказать о слав. миръ. У этого слова своя мифология, к изучению которой мы теперь и перейдём.

Нередко слово миръ употребляется в нерасчленённом единстве значений, так что без обращения к греческому оригиналу невозможно определить, выражением какого эйдоса является это слово. Но такой путь истолкования мы считаем слишком лёгким и даже соблазнительным, поскольку он не позволяет даже поставить вопрос о тех переменах, которые происходили в языковом сознании под влиянием переводной литературы, а реконструкция языкового сознания является одной из важнейших целей лингвистической герменевтики.

В Послании Ефесянам ап. Павел пишет: Ἀυτὸς γάρ ἐστιν ἡ εἰρήυη ἡμῶν (Εф.2:14)– тъ бо ѥсть Хс҃ъ миръ нашь (А). Артикль ἡ указывает не на то, что частное (Ἀυτος) подводится под общее (εἰρήυη), а на то, что между подлежащим и сказуемым устанавливается отношение тождества: Христос есть Мир, и Мир есть Христос. Всякий иной мир есть частное проявление Мира, а Христос есть самый Мир, самое Согласие³¹⁷; в древнеславянском и русском языках этот оттенок мысли, к сожалению, утрачивается³¹⁸. Перед истолкователем древнеславянского текста встаёт вопрос, выражением какого эйдоса является здесь слово миръ? Христос есть Мир – Согласие? Или Христос есть Мир –Вселенная? Учтём то, что Христос – воплотившееся Слово, то самое Слово, которым Бог творил мир, поэтому сначала Слово воплотилось в творении (всѧ, тѣмъ быша, и безъ него ничто же бысть, еже бысть – Ин.1:3), а затем, во Христе воплотилось вочеловечением (и слово плоть бысть – Ин.1:14). Если не соблазняться лёгким путём обращения при истолковании к греческому оригиналу, a попытаться интерпретировать это место, исходя из древнерусского языкового сознания, то придётся, видимо, признать, что слово миръ выражает оба эйдоса сразу, то есть понимает Христа синкретично: Он есть Мир, связанный согласием, и Он есть Согласие, связывающее мир³¹⁹³²⁰.

В послании к Римлянам ап. Павел пишет: ὁ δὲ θεὸς τῆς εἰρήνης συντρίψει τὸν σατανᾶν...– в҃ъ же мира да съкроушить сотоноу подъ ноги ваша въскорѣ (Рим.16:20-А). Несколько раньше, в ст. 17, апостол увещевал остерегаться «творящих распри и раздоры», поэтому в ст. 20 Бог назван Богом согласия, который противится сатане и его слугам, производящим разделения. Однако на почве древнерусского языкового сознания Богь мира должен был восприниматься синкретично: не только как Бог согласия, но и как Бог вселенной, земли, всех людей, объединённых согласием.

В Послании ап. Иакова читаем: плодъ же правды въ мирѣ сѣѥтсѧ творꙗщим миръ (Иак.3:18-В), καρπὸς δὲ δικαιοσύνης ἐν εἰρήνῃ σπείρεται τοῖς ποιοῦσιν εἰρήνην. Β греческом тексте ἐν εἰρήνη (въ мирѣ) является обстоятельством образа действия, плод правды сеется в согласии тем, кто творит согласие. В древнеславянском тексте въ мирѣ могло быть скорее понято как обстоятельство места: плод правды сеется на земле, среди людей тем, кто созидает согласие. Таким образом, слово миръ является выражением такого эйдоса, который вовсе не предусматривался оригиналом. Нельзя не заметить, что при таком понимании слова вся мысль апостола выглядит как-то более по-земному, посюсторонне.

Другими местами, в которых слово миръ было синкретичным выражением сразу двух эйдосов, являются: Мк.5:34; Лк.8:48; Рим.10:15, 14:19; 1Кор.7:15; Еф.2:15; Флп.4:9; 1Фес.5:23; 2Фес.3:16; Кол.3:15; Евр.13:20. Во всех этих случаях происходит как бы укрепление положительной связи двух эйдосов, когда мир воспринимается как непременно связанный согласием.

Теперь рассмотрим те места, где словом миръ переводилось слово κόσμος.

В одних случаях слово миръ, как и греч. κόσμος, является выражением эйдоса вселенной, всего света, мира в целом: и показа ѥмоу вьсѧ цр҃ствиѧ вьсего мира (Мф.4:8-А1); въсѣꙗвыи доброѥ сѣмѧ ѥсть сн҃ъ чл҃чь а село ѥсть вьсь миръ (Мф.13:38-А1); каꙗ бо польза ѥсть чл҃коу приобрѣсти вьсь миръ и отъщетити дш҃ѫ своѭ (Мк.8:36-А1; ср. Мф.16:26; Лк.9:25); вѫдеть бо скърбь тогда велика ꙗка же нѣсть отъ начала вьсего мира доселѣ (Мф. 24:21-А1); прослави мѧ оч҃е оу тебе самого славоѭ ѭже имѣхъ прѣже даже не бысть миръ (Ин.17:5-А1); избра ны о нем преже съложения вьсего мира (Еф.1:4-А; твари – В); невидимаꙗ ѥго отъ създания всего мира тварьми помышлѧѥма видитсѧ (Рим.1:20-А).

Затем слово миръ, как и греч. κόσμος, является выражением эйдоса земли, «Erde» (Bauer 882): ꙗже сътвори иі҃съ ꙗже аще по ѥдиному писана бываѭтъ ни самомоу мьнѭ мироу въмѣстити пишемыихъ кънигъ (Ин.21:25-А1); тъгдашнии миръ водою потопленъ погибе (2Пет.3:6-В); ничто же бо внесохом въ миръ (1Тим.6:7-В); егда бѣхомъ млади подъ стухиꙗми бѣхомъ всемоу мироу порабощени (Гал.4:3-А); блюдѣте еда кого васъ крадоводѧи фїлософьѥю и тщею лестью по преданїю чл҃вчскоу по стухиꙗмъ мира, а не по х҃оу (Кол.2:8-В); оумросте со х҃м стихии мирскихъ (Кол.2:20-В) Словосочетание стихии мира (στοιχεῖα τοῦ κόσμου) означает «материю и отдельные материальные вещи, из которых состоит мир, и самый мир, поскольку он состоит из таких вещей. Ап. хочет, очевидно, сказать, что Моисеев закон привязывает религию или, по крайней мере, все её проявления в жизни к материи и материальным вещам, из которых состоит мир. Не только порядок праздников установлен течением луны, не только празднование субботы от вечера до вечера зависит от положения солнца: все заповеди о пище и о чистоте, жертвенные законы и другие предписания о богослужении относятся к материальным предметам, к определённым местностям, времени, телесным состояниям и т. п. Всё это были постановления относительно плоти (Евр.9:10)»³²¹. Во всех этих случаях взаимодействия эйдосов, по-видимому, не происходит.

Будучи выражением эйдоса «община» слово миръ легко приспособилось для выражения эйдоса «человечество», Welt als Menschenwelt, Menscheit (Bauer 883): ты ѥси х҃съ сн҃ъ бж҃ии грѧдыи въ миръ (Ин.11:27-А1); азъ на се родихъ сѧ и на се придохъ въ миръ. да послоушьствоуѭть о истинѣ (Ин.18:37-А1); оц҃ь истиньнъ ѥсть пославыи мѧ и азъ ꙗже слышахъ отъ нѥго си гл҃ѭ въ миръ (Ин.8:26-А1); миръ вѣрѫ иметь ꙗко ты мѧ посъла (Ин.17:21); вѣра ваша повѣдаетсѧ въ всемъ мирѣ (Рим.1:8-А); прегрѣшениѥ ихъ б҃атьствїѥ всемоу мироу (Рим.11:12-А), нъ боуѩѧ всего мира избьралъ бг҃ъ. да посрамить премоудрыѩ (1Кор.1:27-А); отъ васъ соудъ приѥмлеть вьсь миръ (1Кор.6:2-А); отреби всемоу мироу быхомъ (1Кор.4:13-А); сн҃а своѥⷢ҇ ѥдиночадаⷢ҇ посла въ миръ да живи боудемъ имъ (1Ин.4:9-В); мнози лжепр҃оци изидоша в миръ (1Ин.4:1-В). Именно в таких контекстах, когда слово миръ было выражением эйдоса «род человеческий», происходит контаминация этого эйдоса с эйдосом «согласие», которого, понятно, не было в оригинале. Так, слова Иисуса Христа азъ ѥсмь свѣтъ вьсемоу мироу. ходѧи по мънѣ не имать ходити въ тьмѣ нъ имать животъ вѣчьныи (Ин.12:46-А1), можно понять и так, что Он – Свет человеческому роду, и так, что Он – Источник согласия, тишины, или то и другое одновременно; так же двояко можно понять и слова Христа, обращённые к ученикам: вы ѥсте свѣтъ всемоу мироу (Мф.5:14-А1). И слова тако възлюби бг҃ъ мира (τὸν κόσμον) ꙗко сн҃а своѥго ѥднночадааго дасть (Ин.3:16-А1) могут быть поняты так, что Бог возлюбил и человечество, и согласие между людьми. В словах же ѥсть въистиноу съпасъ мироу Христосъ (Ин.4:42-А1) Христос Спаситель и человечества, и согласия, так что путь к спасению лежит через согласие и любовь, то есть этот путь не столько индивидуальный, сколько соборный. В словах же лютѣ мироу отъ съблазна (Мф.18:7-Б) соблазн является угрозой в первую очередь для человечества, живущего в согласии, ибо он производит раздоры.

Как мы помним, два (или более) эйдоса выражаются одним словом в случае общности их понимания; при этом происходит взаимодействие, перекрещивание эйдосов. В данном случае эйдосы вселенной, человечества, согласия интерпретируются как нечто связанное; эти эйдосы диффундируют друг в друга, что и обусловливает глубокое своеобразие древнерусского восприятия некоторых мест Нового Завета³²². Продолжим эту тему.

Выше мы говорили, что в рассмотренных контекстах укреплялась положительная связь между основными эйдосами, выражаемыми словом миръ, однако эта связь начинает утрачиваться, когда это слово становится выражением эйдоса «этот мир» в противоположность «тому свету», земли как противоположности неба; выражением этого эйдоса это слово стало под явным влиянием греч. κόσμος «мир как место земных радостей, благ, забот, страданий» (Bauer 883): изидохъ отъ оц҃а приидохъ въ миръ пакы оставлꙗѭ миръ и идѫ къ оц҃оу (Ин.16:28-А1), цр҃ьство моѥ нѣсть отъ мира сего (Ин.18:36-А1); всего бо сего страны мира ищоуть (Лк.12:30-Б); не обоуи ли б҃ъ премоудростию мира сего (1Кор.1:20-А); на сѫдъ азъ въ сь миръ придохъ (Ин.9:39-А1); ненавидѧи дш҃ѧ своѭ въ мирѣ семъ въ животъ вѣчьныи съхранитъ ю (Ин.12:25-Al). В двух последних случаях слово миръ приобрело отрицательный смысл, так как суда требует греховный мир и ненавидеть надо душу, охваченную греховными страстями этого греховного мира. Созерцание эйдоса «человечество», в котором на первый план выдвигается его испорченность грехом, является специфически библейским; в греческом языке этот эйдос был соединён со словом κόσμος, которое приобрело значение «мир и то, что в нём находится, как враждебный Богу, испорченный грехом, полностью противоположный Царству Божию и потому являющийся погибшим, пришедшим в упадок» (Bauer 883). Будучи основным эквивалентом греч. κόσμος, слово миръ также приобрело это значение: «всё то, что духовному царству Христову сопротивляется», «то, что отводит нас от закона Божия» (Дьяченко. 308). Интересно отметить, что слово κόσμος в указанном значении наиболее часто употребляли апостолы Иоанн и Павел: се агньць бж҃ии въземлѩи грѣхи вьсего мира (Ин.1:29-А1); не можеть миръ ненавидѣти васъ. мене же ненавидить ꙗко азъ съвѣдѣтельствоуѭ о немъ ꙗко дѣла ѥго зъла сѫть (Ин.7:7-А1); нынѣ сѫдъ ѥсть мироу семоу кънѧзь мира сего изгънанъ бѫдеть вънѣ (Ин.12:31-А1); грѧдеть во сего мира кънѧзь и въ мънѣ не имать ничего же (Ин.14:30-А1); дх҃ъ истиньныи ѥго же миръ не можеть приѩти ꙗко не видить (Ин.14:17-А1); аще отъ мира бысте были миръ ᲂубо своѥ любилъ бы. ꙗко же отъ мира нѣсте нъ азъ избрахъ вы отъ мира. сего ради ненавидить васъ (Ин.15:19-А1); и пришедъ онъ обличить мира о грѣсѣ и о правдѣ и о сѫдѣ. о грѣсѣ ᲂубоο ꙗко же не вѣроують въ мѧ (Ин.16:7-А1); въсплачетесѧ и възрыдаѥте вы а миръ възрадоуѥтьсѧ (Ин.16:20-А1); и тъ оцѣщенїѥ ѥсть о нашихъ грѣсѣхъ не о нашихъ же токмо, но и всего мира (1Ин.2:2-В); не любити мира ни ꙗже въ мирѣ. аще же кто любитъ мира нѣсть любви оч҃а в немъ (1Ин.2:15-В); все ѥже въ мирᲂу желанїѥ плоти и желанїѥ очью и гордость ѩтнѩ (1Ин.2:16-В); вѣмы ꙗко ѿ б҃а есмь a миръ весь в лукавстѣ лежитъ (1Ин.5:19-В); мы же не дх҃ъ сего мира приѩхомъ нъ дх҃ъ иже ѿ б҃а (1Кор.2:12-А); ѥдинѣмь чл҃вкъмь грѣхъ въ всь миръ въниде (Рим.5:12-А); не примѣшатисѧ къ любодѣицемъ. не тъкмо любодѣицемъ мира сего. или хыщьникомъ или идолослоужителемъ. понеже дължни ѥсте мира сего изити (1Кор.5:10-А); мнѣ же не боуди хвалитсѧ развѣ о кр҃стѣ гд҃а нашеⷢ҇ іс҃ х҃а имже мнѣ миръ распѧтъсѧ и азъ мирови (Гал.6:14-В).

Употребление слова миръ для выражения эйдоса падшего человечества, эйдоса мира, лежащего во зле, было необычно на первых порах для древнеславянского языка и потому вызвало комментарии: «Чтобы ты не разумел под миром совокупность неба и земли, – писал бл. Феофилакт, архиепископ Охридский (XI в.), – Апостол объясняет, что такое мир и находящееся в мире. И, во-первых, под миром разумеет порочных людей, которые не имеют в себе любви Отчей. Во-вторых, под находящимся в мире разумеет то, что совершается по похоти плотской, что, действуя через чувства, возбуждает похоть... вообще всё, враждебное Богу»³²³.

Когда слово миръ употребляется для выражения эйдоса падшего мира, то этим совершенно порывается всякая связь этого эйдоса с эйдосом согласия, так как мир, лежащий во зле, это мир, подверженный распрям и вражде, порождёнными похотью. В греческом языке ареной этих смысловых изменений были два разных слова, из которых одно (εἰρήνη) выражало искони положительный смысл, а второе (κόσμος) постепенно становилось выражением резко отрицательного смысла. То, что не связано в языке, то не связано и в жизни, и ради первого, положительного смысла часто оставлялся второй, отрицательный. В писаниях основателей пустынножительства часто выражается мысль о необходимости презрения к миру, лежащему во зле, ради сбережения любви к Богу, душевной тишины и согласия: Антоний Великий: «Кто хочет с успехом совершать подвиг иночества тому надобно совсем рассчитаться с миром и блага его все оставить и делом из него выйти и всякое пристрастие к вещам отсечь»³²⁴; авва Исайя: «Как нельзя одним глазом смотреть на небо, а другим на землю, так и уму нельзя пещись и о Божием и о мирском»³²⁵.

Для русского языкового сознания такой ход мысли был затруднителен, ибо противоположные смысловые тенденции совершались в пределах одного слова: слово миръ было вынуждено к объединению противоположного, к одинаковому осмыслению и того, что связано согласием, и того, что раздираемо ненавистью. Если древнеславянский Апостол одновременно призывает любить мир (Рим.14:9; греч. εἰρήνη) и ненавидеть мир (1Ин.2:15; греч. κόσμος), то это противоречие должно было переживаться очень остро. Выход из этого противоречия русская православная мысль нашла в идее преображения мира: «Русский аскетизм восходит не к отвержению мира, не к презрению к плоти, а совсем к другому – к тому яркому ви́дению небесной правды и красоты, которое своим сиянием делает неотразимо ясной неправду, царящую в мире, и тем зовёт нас к освобождению от плена миру. В основе аскетизма лежит не негативный, а положительный момент: он есть средство и путь к преображению и освящению мира»³²⁶. Родоначальником этой традиции в русском православии надо, видимо, признать преп. Сергия Радонежского основателя Лавры во имя св. Троицы, являющейся прообразом преображённого бытия в согласии и любви, прообразом, призванным уничтожить «ненавистную рознь мира сего». Интересно то, что праздник Преображения Господня в народе назван Яблочным Спасом, что, несомненно, выражает связь преображения и спасения, необходимость всеобщего преображения ради всеобщего спасения. «Всеобщее исцеление во всеобщем преображении в разных видоизменениях мы находим эту мысль у великих наших художников, у Гоголя, Достоевского, даже, хотя и в искажённом, рационализированном виде, у Толстого, а из мыслителей у славянофилов, у Фёдорова, у Соловьёва и у многих продолжателей последнего»³²⁷.

Такова мифология слова миръ, которую мы находим в древнеславянском переводе Нового Завета, и таковы некоторые следствия из этой мифологии для русского языкового сознания, русской духовности.

В переводе Нового Завета часто встречается употребление слова имѧ в вин., твор. и местн. падежах: въ имѧ, именемъ, о имени, например: не въ твое ли имѧ пророчествовахомъ – οὐ τῷ σῷ ὀνόματι (Μф.7:22-ЦСБ³²⁸); прїиметъ отроча таково во имѧ мое – ἐπὶ τῷ ὀνόματι μου (Μф.18:5); бл҃гсловенъ грѧдыи во имѧ гд҃не – ὁ ἐρχόμενος ἐν ὀνόματι κυρίου (Μф.21:9); напоить вы чашꙋ воды во имѧ мое – ἐν ὀνόματι (Мк. 9:41); проповѣдатисѧ во имѧ егѡ покаѧнїю и ѿпꙋщенїю грѣховъ – ἐπὶ τῷ ὀνόματι (Лк.24:47); еже аще что просите ѿ оц҃а о имени моемь, то сотворю – ἐν τῷ ὀνόματι (Ин.14:14); оч҃е ст҃ыи, соблюди ихъ во имѧ твое – ἐν τῷ ὀνόματι (Ин.17:11); и да вѣрꙋюще, животъ имате во имѧ егѡ – ἐν τῷ ὀνόματι (Ин.20:31); видѣхомъ нѣкоего именемъ твоимъ изгонѧща бѣсы – ἐν τῷ ὀνόματι (Мк.9:38); иже сотворитъ силꙋ о имени моемъ – ἐπὶ τῷ ὀνόματι (Мк.9:39); бꙋдете ненавидими всѣми имене моегѡ ради – διὰ τὸ ὄνομά μου (Μф.10:22); бѣси повинꙋютсѧ намъ о имени твоемъ – ἐν τῷ ὀνόματι (Лк.10:17); азъ творю о имени оц҃а моегѡ – ἐν τῷ ὀνόματι (Ин.10:25); подобаетъ емꙋ ѡ имени моемъ пострадати – ὐπὲρ τοῦ ὀνόματος (Деян.9:16); въ Дамасцѣ дерзаше ѡ имени Iи҃совѣ – ἐν τῷ ὀνόματι (Деян.9:27); ѡставленїе грѣхѡвъ прїѧти именемъ егѡ – διὰ τοῦ ὀνόματι (Деян.10:43); ѡправдистесѧ именемъ Гд҃а нашегw Iи҃са Хр҃та – ἐν τῷ ὀνόματι (1Кор.6:11); оукорѧеми бываете ѡ имени Хр҃товѣ – ἐν ὀνόματι (1Пет.4:14).

Всеми тремя формами въ имѧ, именемъ, о имени переводится форма греч. dativus instrumenti, чаще с предлогом ἐν, реже с διὰ и ἐπὶ. Это значит, что во всех этих случаях имя выступает как орудие, при помощи которого совершаются разнообразные действия: во имя, именем, о имени можно пророчествовать, общаться, крестить, напоить водой, проповедовать, веровать, просить, изгонять бесов, творить, получать жизнь, отпущение грехов, принимать укоры и страдания.

Возникает вопрос: вследствие чего имя может быть орудием столь обширного круга действий? Каков смысл слова имѧ во всех перечисленных случаях его употребления?

В «Материалах» И.И. Срезневского указаны такие значения этого слова: «nomen», «название», «слово», «имя существительное» (I, 1097–1098). В Сл. РЯ XI–ХVІІ вв.: «имя (человека)», «название (географическое, этническое, религиозное и др.)», «громкое имя, слава», «чин, звание», «имя существительное» (6, 231–232). В «Словаре Нового Завета» В. Бауэра даны такие значения слова ὄνομα: «имя», «звание», «лицо, человек», «(громкое) имя, репутация, слава», «должность, пост» (Bauer 1157–1162). Выражения типа ἐν ὀνόματι – вο имя этот автор толкует как «с призыванием, провозглашением Имени»; в частности, Лк.1:17 ... бѣси повинꙋютсѧ намъ о имени Твоемъ он переводит и толкует так: «... и бесы повинуются нам при провозглашении (bei Anrufung) Твоего Имени» (S. 1160). В «Словаре Нового Завета» Louw & Nida даны такие значения ὄνομα: «имя», «лицо», «человек», «репутация», «категория, разряд» (II, 175); последнее значение поясняется следующим образом: «разновидность, основанная на подразумеваемом обозначении классов предметов» (I, 588); это-то значение и обнаруживают авторы в интересующих нас местах Мк.9:41; Мф.10:41. Однако, как нам кажется, ни одно из этих значений не применимо ко всем приведённым контекстам, так как ни имя (само по себе), ни название, ни слово, ни звание, ни репутация, ни слава, ни чин и звание, ни призывание и провозглашение имени (сами по себе), ни тем более категория и разряд не могут быть силой, орудием, средством перечисленных действий (пророчество, крещение, изгнание бесов и др.), а если и могут служить таким орудием, то, очевидно, в силу какого-то свойства, не раскрытого этими словарями. Решение этой герменевтической загадки начнём с поиска ноэмы слова имя.

Согласно одной этимологической версии, имя, праслав. *jьmen «восходит через *п̥men- (с диссимиляцией) к и.-е. *еп-теп-, куда относятся также др. прусск. emmens, emnes, алб. етёп, етёr, др.-ирл. аіптп, мн. аптапп» (ЭССЯ 8, 227). Реконструкция и.-е. праформы *еп-теп – «позволяет увидеть в ней образование от и.-е. *еn „в, внутри“. <...> Реконструируемая при этом семантика „имя“ как „возлагаемое“, resp. – „влагаемое“ производит впечатление значительной древности» (ЭССЯ 8, 228). Согласно другой этимологической версии, имя происходит от и.-е. *genǝ «знать» (ЭССЯ 8, 228). Эту версию развивал Π.А. Флоренский: «Имя от зна-. Тут – понятие познания, апперципирования объекта путём отметы его, наложения знамения, знака». «В русском языке от корня зна оставалось в слове имя только з, да и то в преобразованном виде, как придыхание й³²⁹. Но это-то, чуть слышное дыхание в начале слова, этот легчайший гортанный, даже не звук, a призвук, выдаёт нам, что имя и по структуре, и по корню совершенно то же, что знамя, но только понятия знания, содержащееся в имени и в знамени, дифференцировалось, сохранив в имени наиболее абстрактный и деятельный оттенок своего смысла, а в знамени наиболее конкретный и предметно законченный»³³⁰. В этом случае имя родственно греч. γιγνώσκω, лат. cognosco «познавать».

Как мы помним, в акте познания встречаются две энергии: энергия объективной сущности, эйдоса и энергия инобытия, меона, познающего субъекта, и всякое имя есть результат их взаимодействия. Однако в конкретном случае акцент может быть сделан или на той, или на другой энергии: в первом случае это означает стремление к объективной точности, во втором – к оригинальности выражения, особенно в некоторых поэтических направлениях вроде футуризма. Так вот, первая этимологическая версия связывает имя с энергией эйдоса: эйдос отождествлён здесь с тем, что есть в, внутри вещи, поэтому имя – это больше, чем знание, хотя бы и сути вещи, имя – это проводник духовной энергии эйдоса, которая благодаря имени проникает из мира чистых смыслов в наш мир и действует в нём. Вторая же этимологическая версия связывает имя с энергией инобытия, познающего субъекта: имя – это отметина, налагаемая субъектом для отличения этой вещи от всякой другой; такая отметина, знак, знамение есть, конечно, уже и какое-то знание вещи, но такое отличие может быть сделано и по внешнему, отнюдь не существенному признаку вещи; такое знание уже не может быть проводником энергии сущности.

Между ноэмой слова и его последующей судьбой есть несомненная, хотя и не предопределённая связь: если нам известна ноэма, то это не значит, что нам заранее известна и вся последующая судьба корня; но если нам известна семантическая судьба корня, то она может дать ключ к ноэме. Поэтому изучение употребления слова может пролить свет на его происхождение, а происхождение на особенности семантической судьбы.

В библейских текстах слово имѧ прежде всего обозначает сущность, чаще всего божественную: оуповахомъ на имѧ твое (Ис.26:8 здесь и далее цит. по ЦСБ); забыша отцы ихъ имѧ мое ради Ваала (Иер.23:27); праведнїи исповѣдѧтса имени твоемꙋ (Пс.139:14); любѧщїи имѧ твое вселѧтсѧ въ немъ (т. е. в Сионе, Пс.67:37); и похвалѧтсѧ ѡ тебѣ любѧщїи имѧ твое (Пс.5:12); повѣмъ имѧ твое братїи моеи (Пс.21:23); даде имъ ѡбласть чадѡмъ бж҃їимъ быти, вѣрующимъ во имѧ егѡ (Ин.1:12); да оублажитъ бг҃ъ имѧ Соломѡна сына твоегѡ паче имене твоегѡ (3Цар.1:47). Во всех этих случаях слово имѧ можно заменить на прямое обозначение, то есть сказать: оуповати на Бг҃а, забыти Бг҃а, исповѣдатисѧ Тебе, оублажити Соломwна и т. д., и такого рода выражения также нередки в библейских текстах: оуповайте на Гд҃а (Пс.4:6); всѧк вѣрꙋѧи въ Онъ не погибнетъ (Ин.3:15); самъ бо Оц҃ъ любитъ вы, ꙗкѡ вы Мене возлюбисте и вѣровасте, ꙗкѡ азъ ѿ Бг҃а изыдохъ (Ин.16:27). Тождественность этих контекстов указывает на то, что имя есть сама сущность, вследствие чего это значение слова имѧ А.Ф. Лосев назвал эйдетическим³³¹. Существенность, или эйдетичность, имени ярко проявляется в актах именования и переименования, так, когда Давид говорит: Господь ѿ чрева матере моеѧ нарече имѧ мое, и положи оуста моѧ ꙗкѡ мечь остръ (Пс.49:1), то нарещи имѧ означает здесь то, что его сущность быть пророком и псалмопевцем, что ему на роду было написано быть воплощением этого эйдоса. Когда Гомерь, жена пророка Осии, родила дочь, Господь сказал ему: прозови имѧ еи непомилована, зане не приложꙋ ксемꙋ помиловати домꙋ Іи҃лева (Ос.1:6); когда же она родила сына, Господь сказал: прозови имѧ не людїе мои, зане не вы людїе мои, и азъ нѣсмь Бг҃ъ вашъ (Ос.11:9); ср. в РСБ: нареки ей имя Лорухама, нареки ему имя Лоамми. Этими аллегорическими именами обозначается сущность того состояния, в котором находился избранный народ, состояния отвержения от Бога. Исаак, теснимый филистимлянами, поселился в долине Герарской и там ископа кладѧзи вѡдныѧ... и прозва имъ имена, по именамъ, имиже прозва Авраамъ отецъ егѡ (Быт.26:18); тождество имён означает утверждение права собственности Исаака на новые колодцы, поскольку они, получив прежние имена, остались теми же колодцами, которыми владели Авраам и Исаак. Наречение прежним именем означает сохранение прежней сущности, в связи с чем у евреев сложился такой обычай. Если у умершего брата не осталось потомства, то его вдова должна была не выходить замуж на сторону, а выйти замуж за деверя и родить от него сына, и отроча еже аще родитсѧ, да поставитсѧ во имѧ оумершагѡ, и не погибнетъ имѧ егѡ ѿ Iи҃лѧ (Втор.25:6). Если же деверь откажется, несмотря на уговоры старейшин, войти к вдове брата, то она может снять с его ноги сапог и плюнуть ему в лицо; и прозоветсѧ имѧ егѡ во Iи҃ли домъ изꙋтагѡ изъ сапога (Втор.25:10). Вероятно, это было весьма позорное имя³³².

Переименование же означает изменение самой сущности, обретение новой сущности. Так, переименование Аврама в Авраама означало, что был высоким отцом, а стал отцом множества³³³, ꙗкѡ отца многихъ ꙗзыкѡвъ положихъ тѧ (Быт.17:5). Вторым из сыновей-близнецов Исаака и Ревекки был Иаков, чьё имя означало «занимающий место хитростью»; и в самом деле, именно хитростью за чечевичную похлёбку он выменял первородство у брата Исава и хитростью же получил благословение отца своего Исаака (см.: Быт.25:29–34, 27:1–140). Спустя много лет Иаков выдержал ночью борьбу с Богом и получил новое имя: Ісраиль бꙋдетъ имѧ твое (Быт.32:28), которое означает «Богоборец» и является залогом побед Иакова-Израиля над врагами³³⁴.

Открыть имя – значит открыть сущность. Когда Моисей спросил Бога о Его имени, чтобы возвестить его своему народу, и чтобы народ поверил Моисею, Бог сказал: азъ есмь сын ... се мое есть имѧ вѣчное (Исх.3:13–15). Причастием сый от глаг. быти передано евр. Ягве: «Иегова, еврейское Ягве, от глагола гайа быть, взятого в 1-й форме, означает личность самобытную, абсолютно и независимо от чего-либо существующую (Сущий). Понятие о такой личности выражено дважды употреблённым личным глаголом εἰμὶ = я есмь. Они соединяются местоимённой связкой для указания на то, что единственная самодовлеющая причина бытия этой личности заключается в ней самой. Вследствие безусловной самобытности Иегова является в Своих действиях всегда Себе равным и неизменным, на слово Его можно и до́лжно полагаться»³³⁵. Когда же Иаков спрашивал об имени боровшегося с ним, ангел, в виде которого явился Бог, ответил: вскꙋю сїе вопрошаеши ты имене моегѡ, еже чꙋдно есть (Быт.32:29), тем самым указывая на непостижимость для твари собственной сущности Творца, поэтому Он открывает свою сущность в ту меру и в таких именах, которые человек в состоянии уразуметь, вследствие чего божественная сущность, оставаясь непостижимой, не остаётся несообщаемой человеку. Так, Бог открывается людям как Господь: азъ Гд҃ь Бг҃ъ, сіе мое есть имѧ (Ис.42:8); как Свет: азъ есмь свѣтъ мирꙋ (Ин.8:12); как Путь, Истина и Жизнь: азъ есмь и истина, и животъ (Ин.14:6); как Хлеб жизни: азъ есмь хлѣбъ животныи (Ин.6:35); как Дверь: азъ есмь дверь: мною аще кто внидетъ, сп҃сетсѧ (Ин.10:9); как Пастырь: азъ есмь пастырь добрыи (Ин.10:11); как Воскресение: азъ есмь воскр҃шенїе (Ин.11:25); как Первый и Последний: азъ есмь первыи и послѣднїи (Откр.1:17). Само Боговоплощение было не чем иным, как откровением Имени Божия, то есть сущности Божией людям, как о том говорит Иисус Христос: ꙗвихъ имѧ твое человѣкомъ (Ин.17:6).

Имя как сущность онтологично, оно есть. Причём, если речь идёт об имени человека, оно обладает едва ли не большей реальностью, чем сам человек. Леденящим душу ужасом веет от слов: и потреби Гд҃ь имѧ егѡ ѿ поднебесныѧ (Втор.29:20) – имя человека, который будет похваляться, что будет счастлив несмотря на то, что будет жить по произволу своего сердца. О народе израильском, который уклонился от пути и поклонился золотому тельцу, Господь сказал Моисею: потреблю и погꙋблю имѧ ихъ подъ небесемъ (Втор.9:14). Господь повелевает избранному народу: пагꙋбою погꙋбите всѧ мѣста, въ нихъ же слꙋжиша тамѡ ꙗзыцы богѡм своимъ... сокрꙋшите столпы ихъ, и дꙋбравы ихъ ссѣчете, и ваѧнїе богѡвъ ихъ сожжете огнемь, и погꙋбите имѧ ѿ мѣста тогѡ (Втор.12:2–3). Уничтожение имени поставлено в один ряд с уничтожением капищ, столпов, священных рощ, изваяний языческих богов, что указывает на безусловную онтологичность имени, причём онтологическая реальность имени даже более реальна, чем реальность её носителя: физическое уничтожение плоти не означает уничтожения сущности, уничтожение же имени есть уничтожение самой сущности, её уход в абсолютное небытие; иначе непонятно, почему нужно говорить об уничтожении имени, а не его носителя; носитель же это временное местопребывание в принципе вечного имени, если только Господь не обратит его в ничто. Поэтому-то враги Давида более всего желают и вопрошают лишь об одном: когда оумретъ и погибнетъ имѧ егѡ (Пс.40:6). И сам Давид, взывая об отмщении злейшему своему врагу Доику³³⁶, как о последней и самой страшной каре молит Бога: въ родѣ единомъ да потребитсѧ имѧ егѡ (Пс.108:13).

Силой, сохраняющей имя во времени, а может быть и в вечности, является память: «Памятование Богом имён значит вечное существование этих Я, а окончательный разрыв с бытием равносилен забвению Богом имени или уничтожение его в Книге жизни»³³⁷. Вследствие этого слово памѧть употребляется вместо слова имѧ: Гд҃ь же Бг҃ъ вседержитель бꙋдетъ памѧть егѡ (Ос.12:5); ср. РСБ: Λ Господь есть Бог Саваоф; Сущий (Иегова) – имя Его. Память, как и имя, может быть истреблена; на памятование, как и на именование может быть наложен запрет. Друг Иова Вилдад, рассуждая о законе возмездия грешнику, под которым он, очевидно, подразумевал невинного страдальца Иова, говорил: памѧть егw да погибнетъ ѿ земли, и не бꙋдетъ имѧ егѡ на лицы внѣшнемъ (Иов.18:17). Сравним также: всѧ елика гл҃ахъ вамъ, сохраните, именъ же богѡвъ ихъ не поминаите (Исх.23:13) и имена богѡвъ ихъ да не возъименꙋютсѧ въ васъ (Нав.23:7)³³⁸. Только эта связь имени и памяти объясняет глубокий смысл переживаний Авессалома и далеко не суетный смысл его действий. Так как не было у него сына на памѧть имене егѡ, он поставил в царской долине столп и нарече столпъ именемъ своимъ и нарече его рꙋка Авессаломлѧ, и имя это, пишет хронист, известно до днешнего дне (2Цар.18:18). Из этой связи имени и памяти сложился обычай поминания имён за литургией. Назовём это значение имени мнемоническим.

Всё существующее проявляет и не может не проявлять себя в своих энергиях; поскольку энергия есть сущность и имя есть сущность, постольку имя есть энергия; иначе говоря, имя есть сущность в аспекте своих энергийных проявлений; это значение – «энергическое (Имя есть сила Божия)»³³⁹. Примеры употребления имени в этом значении в библейских текстах, естественно, многочисленны и многообразны; часть из них была приведена выше, теперь рассмотрим другие случаи.

Именем, то есть силою Божией, совершается благословение: ѿдели Гд҃ь племѧ левїино носити ковчегъ завѣта ... и благословлѧти ѡ имени егѡ (Втор.10:8). Именем совершается крещение, то есть второе рождение в Духе: наꙋчите всѧ ꙗзыки, крестѧще ихъ во имѧ оц҃а и сн҃а и ст҃агw дх҃а (Мф.28:19). Силою Имени Божия становится сильным человек: ѡ имени моемъ вознесетсѧ рогъ егѡ (Пс.88:25), то есть царя Давида; рог здесь и вообще в Ветхом Завете образ силы и величия. Поскольку имя есть сила, на него возможно упование: терплю имѧ твое (Пс.51:11)³⁴⁰. Именем совершается отпущение грехов: ѡставленїе грѣхов прїѧти именемъ егѡ всѧкомꙋ вѣрꙋщему въ онъ (Деян.10:43). Именем, то есть силою Божией, изгоняются бесы: Павелъ ... дꙋхови рече: запрещаю ти именемъ Iи҃са Хр҃та, изыди изъ неѧ. И изыде въ томъ часѣ (Деян.16:18). Имя Божие защищает от врагов и является могучим оружием против них: изъ величества крѣпости имѧ Гд҃не, къ немꙋже притекающе пр҃вдницы возносѧтсѧ (Притч.18:10); Давид говорил Голиафу: ты идеши на мѧ съ мечемъ и съ копїемъ, и щитомъ, азъ же идꙋ на тѧ во имя Гд҃а Бг҃а Саваѡѳа (1Цар.17:45). Именем Божиим маленький Давид победил великана Голиафа; точно так же царь иудейский Аса, когда в его пределы вторгся эфиопский царь Зарай с миллионным войском, молитвенно призывает Имя Божие: Гд҃и Бж҃е наш, ꙗко на тѧ оуповахомъ и ѡ имени твоемъ изыдохомъ на множество многое сїе. После ѣтой молитвы порази Гд҃ь еѳїопъ предъ Асою (2Цар.14:11–12); см. ещё Пс.19:2; 43:6.

Ещё более высокой степени проявления своей силы Имя Божие достигает в творении чудес; Иисус Христос говорит: именемъ моимъ бѣсы ижденꙋтъ, ꙗзыки возглаголютъ нѡвы, змїѧ возьмꙋтъ, аще и что смертно испїютъ, не вредитъ ихъ (Мк.16:17–18). Интересный случай исцеления больного Именем Божиим описан в Деяниях Апостолов. Ап. Пётр исцелил больного (во имѧ Iи҃са Хр҃та Назѡреѧ, востани и ходи – Деян.3:6) и обратился с проповедью к собравшемуся народу, за что он и бывший вместе с ним ап. Иоанн были схвачены начальником стражи. На другой день первосвященники поставльше ихъ посредѣ, вопрошахꙋ: коею силою или коимъ именемъ сотвористе сїе вы. Формулировка этого вопроса ясно показывает, что имя – действенная сила, вопрос только в том, чья это сила. Отвечая первосвященникам, ап. Пётр, исполнившись Духа Святого, сказал: во имѧ Iи҃са Хр҃та егоже вы распѧсте, егоже Бг҃ъ воскреси ѿ мертвыхъ, ѡ семъ сеи стоитъ предъ вами здравъ (Деян.4:10). Не менее интересен случай состязания имён, описанный в 3-ей Книге Царств, имён Ваала и Господа Бога: пророк Илия сказал: призовете имена богѡвъ вашихъ, и азъ призовꙋ имѧ Гд҃а Бг҃а моегѡ: и бꙋдетъ бг҃ь, иже аще послꙋшаетъ огнемъ, тои есть бг҃ь. (1Цар.18:24). 450 пророков Вааловых сколько ни призывали имя Ваала, сколько ни скакали вокруг жертвенника и ни резали себя ножами, не бѣ гласа, ниже послушанїѧ. Илия же призвал Имя Господа Бога, и жертвенник, трижды облитый водой, загорелся от огня, сшедшего с небес. Имя – это сила, но таковою оно является только у истинного Бога, а не у ложного, языческого Бога Ваала. Призывание Имени Божия только потому имеет смысл, что Оно – реальная сила: еже аще что просите (ѿ оц҃а) во имѧ мое, то сотворю (Ин.14:13), хотя, конечно, не на всякое дело возможно призывание Имени Божия, а только на такое, которое соответствует Ему, является делом того же имени. Бог есть Правда, и потому не кленитесѧ именемъ моимъ въ неправдѣ (Лев.19:12); Бог есть Мир, и потому ап. Павел просит: молю вы, братїе, именемъ Гд҃а нашего Iи҃са Хр҃та, ... да не бꙋдꙋтъ въ васъ распри (1Кор.1:10).

Имя Божие есть сам Бог и потому в инобытии оно выражается не только как сущность, память и сила, но и как высшая святыня; назовём это значение имени иератическим³⁴¹. Именно в этом смысле Имя достойно всяческих похвал, которых никогда не может быть достаточно: да восхвалѧтъ имѧ егѡ въ лицѣ, въ тимпанѣ и ѱалтири да поютъ емꙋ (Пс.149:3); да восхвалѧтъ имѧ Гд҃не (Пс.148:13); вознесꙋ тѧ Бж҃е мои, царю мои, и бл҃гословлю имѧ твое въ вѣкъ и въ вѣкъ вѣка (Пс.144:1); возвеличилъ еси надъ всемь имѧ твое (Пс.137:2); ѿ востокъ солнца до западъ хвально имѧ Гд҃не (Пс.112:3); вси ꙗзыцы... прославѧтъ имѧ твое (Пс.85:9); бꙋдетъ имѧ егѡ бл҃гословено во вѣки, прежде солнца пребываетъ имѧ егѡ (Пс.71:17); даите Гд҃еви славꙋ имени егѡ (1Пар.16:29); Оч҃е нашь, иже еси на нб҃сѣхъ, да свѧтитсѧ имѧ твое (Мф. 6:9)³⁴².

Как высшая святыня Имя Божие достойно особого места – храма, где Оно могло бы обитать. Царь Давид задумал построить храм Имени Божия, однако Бог через пророка Нафана возвестил Давиду: сіѧ гл҃етъ Гд҃ь: не ты созиждеши мнѣ домъ, еже ѡбитати мнѣ (2Цар.7:5), не созиждеши домꙋ имени моемꙋ, ꙗкѡ мнѡги крѡви пролїѧлъ еси на землю предо мною (1Пар.22:8). Построить храм Имени Божию суждено было сыну Давида Соломону, имя которого значит Мирный (См.: 1Пар.22:7–10; 3Цар.8:17–21).

Святость Имени Божия вызывает не только благоговение, но и страх, который является как бы оборотной стороной благоговения и проистекает из сознания собственного несовершенства, недостоинства, то есть из смирения: ст҃о и страшно имѧ егѡ (Пс.110:9); да оуразꙋмѣютъ вси людіе земнїи имѧ твое и оубоѧтсѧ тебѣ (3Цар.8:43). Однако этот смиряющий гордыню страх спасителен для человека: гласъ гд҃ень градꙋ призоветсѧ, и сп҃сетъ боѧщымсѧ имене егѡ (Мих.6:9); и возсїѧетъ вамъ боѧщымсѧ имене моегѡ солнце правды (Мал.4:2); времѧ... дати мздꙋ рабѡмъ твоимъ, пророкѡмъ и ст҃ымъ и боѧщымсѧ имене твоегѡ (Откр.11:18). Святость Имени Божия запрещает призывание Его всуе: не возмеши имене Гд҃а Бг҃а твоегѡ всꙋе (Исх.20:7). Абсолютный характер святости Имени Божия исключает служение другим богам, которое оскверняет святыню: ѿ семене твоегѡ да не даси слꙋжити Молохꙋ, да не ѡскверниша именн ст҃агѡ: азъ Гд҃ь (Лев.18:21); тот же, кто отдаст детей Молоху, должен быть побит камнями (Лев.20:2). Напротив, делом чести является принять страдания за Имя Божие: так, апостолы, избитые первосвященниками, идѧхꙋ радꙋющесѧ.., ꙗкѡ за имѧ Гд҃а Iи҃са сподобишасѧ безчестіе прїѧти (Деян.5:41). Слова не поклонитесѧ богѡмъ ииымъ: ибо Гд҃ь Бг҃ъ ревниво имѧ (Исх.34:14) становятся заповедью для верующего в Имя Божие, следовательно, ещё одним значением имени является имя как завет, заповедь и долг. Так, выражение держати имѧ Господне (Откр.2:13) означает не что иное, как следование заповедям Иисуса Христа; таков же смысл выражения трꙋдитисѧ за имѧ Господне (Откр.2:3).

Итак, в библейских текстах имя имеет следующие семемы:

1. сущность (эйдетическая семема),

2. память (мнемоническая семема),

3. сила (энергическая семема),

4. святыня (иератическая семема),

5. заповедь (номотетическая семема).

Все эти семемы суть разные выражения эйдоса Божества в инобытии; из этих семем главной и основной является первая, остальные им предопределены и через него связаны друг с другом. В самом деле, не будь имя сущностью, оно не могло бы быть ни силой, ни святыней, ни заповедью; без силы заповедь не имела бы никакой силы, а святыня не внушала бы ни благоговения, ни страха. Это значит, что каждая из этих семем символизирует все остальные, а все вместе они суть события Божественного мифа. Все эти пять семем (может быть, их и больше) суть те смысловые точки, через которые Божественный эйдос проходит в инобытии, которые выражают Его становление в инобытии. В то же время они выражают те стороны этого эйдоса, которые способно вместить само инобытие, с которыми оно было способно вступить в общение. Каждая отдельная точка, или семема, имплицитно содержит в себе все остальные и потому является символом: в каждой из этих семем угадываются, прозреваются все прочие; все вместе они суть выражения идеи слова имя, которая является основой всех в принципе бесконечных судеб и вариаций в значении слова. Всё предыдущее изложение было попыткой стать логосом этой сверхлогичной идеи, то есть попыткой выразить в понятии символико-смысловую историю слова имя в библейских текстах, иначе говоря, выразить в понятии миф этого слова. О том, насколько удачна наша реконструкция символико-смысловой истории слова имя, может свидетельствовать успешность (или неуспешность) интерпретации при помощи выявленного логоса эйдоса «тёмных» мест употребления этого слова.

Одним из трудных для толкования случаев употребления слова имя является сюжет о построении Вавилонской башни, а именно пояснение цели этого столпотворения: люди рекоша: прїидите, созиждемъ себѣ градъ и столпъ, егѡже верхъ бꙋдетъ даже до небесе: и сотворимъ себѣ имѧ, преже неже разсѣѧтисѧ намъ по лицꙋ всеѧ земли (Быт.11:4); башня строится людьми для того, чтобы сотворить себе имя. Как это понять? По словам толкователей, строительство столпа потомками Хама было предприятие преступное и опасное, «преступное потому, что вытекало из гордости, граничившей с самонадеянностью и отвержением Бога, и опасное потому, что исходило из среды проклятого и не благословенного потомства Хамова. Успех его в этом деле мог пагубно повлиять на остальные народы и таким образом заразить и их преступной самонадеянностью и нечестием»³⁴³. Гордыня в библейском понимании есть стремление приписать себе Божественные свойства и стать на Его место. Почему же выражением гордыни стали слова сотворити себѣ имѧ? Да потому, что имя есть сущность, потому что оно онтологично; подлинным же, то есть абсолютным бытием обладает лишь Бог, на вопрошание Моисея ответивший азъ есмь сыи, следовательно, всё остальное обладает лишь относительным бытием как творение Божие. Создати себѣ имѧ значит утвердить свою самость, своё бытие как абсолютное, независимое ни от чего, и даже от Бога. Эти слова из Книги Бытия до́лжно сопоставить со словами пророка Иеремии: и молихсѧ ко Гд҃еви... глагола: ѡ, сыи Гд҃и Бж҃е, ты сотворилъ еси небо и землю крѣпостию твоею великою и мышцею твоею высокою... и сотворилъ еси имѧ себѣ (Иер.32:16–20), а также со словами ап. Павла: (Иисус Христос) смирилъ себе, послꙋшливъ бывъ даже до смерти, смерти же крестныѧ. Тѣмъ же и Бг҃ь его превознесе н дарова емꙋ имѧ, еже паче всѧкогѡ имене (Флп.2:89); в этих словах ясно выражена мысль о том, что творение имени есть действие, исключительно принадлежащее Богу, причём сотворити имѧ Он может только себе, потому что только Он есть существо вечное, независимое ни от чего, в самом себе имеющее основание своего бытия; сказав азъ есмь сыи, Бог утвердил свою самобытность, что и может быть выражено в словах сотворити себѣ имѧ, поскольку, как уже было выяснено, имя есть сущность. Что касается всех остальных существ, то судьба их имени зависит от воли Божией: Он может или возвеличить и прославить имя, как Он возвеличил, например, имена Давида и Соломона, или уничтожить, потребити его; даже Богочеловеку Иисусу Христу Бог дарова имѧ, еже паче всѧкогѡ имене – это означает, согласно христианской догматике, таинственное преображение человеческого естества во Христе, Его воскресение во плоти в новую, вечную жизнь Бога Слова уже как Богочеловека. При помощи этого же значения имени как сущности, а также как памяти может быть истолковано одно трудное место из Притчей Соломона: памѧть пр҃бныхъ съ похвалами: имѧ же нечестивыхъ оугасаетъ (Притч.10:7). Как мы помним, силой, сохраняющей сущность в бытии, является память, разумеется, не человеческая, а Божия память; если же Бог забывает то или иное имя, то есть ту или иную сущность, то оно угасает, то есть сущность уходит в небытие. Поэтому не вполне точным является перевод РСБ: имя нечестивых омерзеет. Противоположный смысл имеют слова Господа: елицы... содержатъ завѣтъ мои, ... имѧ вѣчно дамъ имъ, и не ѡскꙋдѣетъ (Ис.56:4–5).

Ап. Павел, рассказывая перед Агриппой о своей борьбе против христиан, которую он вёл до своего обращения, будучи ещё Савлом, назвал её борьбой противꙋ имене Іи҃са Назѡреа (Деян.26:9); эти слова указывают на онтологическую реальность Имени Христова для Савла, с которой он как правоверный фарисей должен был бороться во имя истинного Бога: Гд҃ь Бг҃ъ ревниво имѧ есть, и потому не терпит рядом с собой самозваных конкурентов³⁴⁴; только потому, что имя есть сущность, а не условный знак, с ним возможна борьба.

Трудным для понимания и толкования является такое употребление слова имя: слышите слово Гд҃не, весь Іꙋда, сѣдѧщіи въ земли егѵпетстѣи: се, клѧхсѧ именемъ моимъ великимъ, рече Гд҃ь, аще бꙋдетъ ктому имѧ мое во оустѣхъ всегѡ Іꙋды, еже рещи, живъ Гд҃ь Бг҃ъ (Иер.44:26).

Почему Бог клянётся своим Именем в том, что ни одним иудеем в Египте не будет произнесено Его Имя живъ Господь Богъ? Как нам кажется, потому что Имя Божие есть святыня, и произнесение этого имени устами иудеев, впавших в идолопоклонство в Египте, в чём и обличал их пророк Иеремия, является осквернением этой святыни. Значение слова имя «святыня» надо привлечь и для толкования следующего места из Апокалипсиса: Тайнозритель, уведённый в духе в пустыню, увидел жену – мати любодѣцемъ и мерзостемъ земскимъ (Откр.17:5), сѣдѧщꙋ на звѣри червленѣ, наполненѣмъ именъ хꙋлныхъ (Откр.17:3). По общепринятому толкованию, преисполненный богохульными именами зверь есть диавол; поскольку же хулить можно только то, что в самом себе свято, то ясно, что эти хулные имена есть такие наименования Бога и Господа, которые оскверняют их Имена. Сакральный смысл хулы заключается в профанации священного, то есть в превращении высокого в низкое с тем, чтобы занять место высокого, поскольку свято место пусто не бывает. Таким образом, хулное имя есть антоним Имени Божия, так как первое – профанное имя, а второе – священное.

Можно привести ещё несколько примеров истолкования трудных для понимания случаев употребления слова имя в библейских текстах, однако такое умножение примеров мы считаем уже излишним и перейдём к заключительным обобщениям.

Во всех приведённых библейских выражениях имеются в виду имена Бога Отца и Бога Слова Иисуса Христа. Это Их именем совершаются пророчества, крещение, даруется вечная жизнь и прощение грехов, изгоняются бесы. Именем здесь, несомненно, обозначается энергия объективной сущности, которая не столько познаётся человеком, сколько открывается ему в своих энергиях и обязывает его к каким-либо поступкам или привлекается им для совершения каких-либо действий. Имя Господа поэтому не отметина, сделанная по малозначительному признаку, имя Бога – сам Бог в его собственной сущности, которая выступает для человека как высшее знание, сила, святыня и заповедь. И если именем Иисуса Христа (да и вообще именем какой-либо сущности) действительно исполняются просьбы, приказы, совершаются заклинания и мольбы, пророчества и добрые поступки, отпускаются грехи, даруется исцеление, то нужны ли ещё какие-то доказательства того, что имя заключает в себе энергию сущности огромной смысловой и духовной мощи?

Таким образом, в рассмотренных библейских текстах имя имеет семемы «сущность», «память», «сила», «святыня», «заповедь». Наличие этих семем делает более достоверной не только в формальном, но и семантическом отношении первую этимологическую версию происхождения этого слова. Поэтому, вопреки мнению П.А. Флоренского, слова имя и знамя, знамение находятся не столько в синонимических, сколько в антонимических отношениях, так как в первом случае эйдос определяется в инобытии своим, так сказать, центром, сутью, а во втором периферией; если имя это знание сущности по тем энергиям, которые извергаются из глубин сущности, а также и сама энергия, сила, мощно движущая поступками людей, то знамя, знамение, знак это знание, наложенное на эйдос для его отличения, это знание, которое мы сами нашли и некоторым образом ознаменовали, обозначили: знамениѥ – «знак, указание», «символ, образ», «характерная черта, признак чего-л., кого-л.», «явление природы, предзнаменующее что-л.», «чудо», «предсказание», «вещественное доказательство», «мера длины» (Сл. ДРЯ XI–XIV вв. III, 395–397³⁴⁵). В орудийном значении слово знамениѥ употреблялось только в сочетании крестное знамениѥ: знамениѥмъ кр҃стнымъ бѣсы изгнавъ (Хроника Георгия Амартола Сл. ДРЯ XI–XIV вв. III, 395); крестным знамениѥмъ стѣны соупостатъ падають. симь бѣси погыбають (Иоанн Златоуст. Слово на преславное воскрешение тридневное – Усп. сб. 249а 27–31). Но поскольку крест – это атрибут Иисуса Христа, то можно сказать, что эти действия опять-таки совершаются силою Его сущности.

П.А. Флоренский, в противоречии со своей этимологией слова имя, писал об употреблении этого слова в орудийном смысле: «Именем = на основании, силою. Именем NN – по распоряжению, по приказу NN, так что заявляющий: „Именем...“ несёт на себе, имеет при себе самую суть, vigor, самый цвет волевого акта того, кто дал приказ, сосредоточенными в его имени, как эссенция всего существа. Подобно тому „во имя“, или въ имѧ – значит по имени, в честь, в память. Но как действие совершается ради носителя имени, но не ради названия отвлечённо от него, то под именем здесь разумеется либо непосредственно самый носитель его, в деятельности его силы, либо его эссенциальный элемент»³⁴⁶. Этот эссенциальный элемент есть не что иное, как энергия эйдоса. Эту энергийную природу всякого слова имел в виду А.Ф. Лосев, когда писал: «Слово – могучий деятель мысли и жизни. Слово поднимает умы и сердца, исцеляя их от спячки и тьмы. Слово двигает народными массами и есть единственная сила там, где, казалось бы, уже нет никаких надежд на новую жизнь. Когда под влиянием вдохновенного слова пробуждается в рабах творческая воля, у невежд – светлое сознание, у варвара – теплота и глубина чувства; когда родные и вечные слова и имена, забытые или даже поруганные, вдруг начинают сиять и светом, и силой, и убеждением, и вчерашний лентяй делается героем, и вчерашнее тусклое и духовно-нищенское состояние – ярко творческим и титаническим порывом и взлётом; – называйте это тогда как хотите, но, по-моему, это гораздо больше, чем магия, гораздо сильнее, глубже и интереснее, чем какая-то там суеверная и слабенькая „магия“, как она представляется выжившим из ума интеллигентам-позитивистам»³⁴⁷. Если всякое слово есть проводник энергии какой-либо сущности, то слово имя является им по преимуществу. Это можно видеть из того, что при ограниченности сил человека он восполняет их энергией, текущей по имени из той или иной сущности, и тогда он действует именем народа, именем закона, именем революции, именем родителей, во имя всего святого, от имени администрации, и в таком действии слабый становится сильным, умный – мудрым, нерешительный – смелым.

В этой связи будет уместным вспомнить такие слова из «Бориса Годунова»: «Царь [Борис]. Опасен он, сей чудный самозванец, / Он именем ужасным ополчён...» Эти слова вскрывают весь ужас положения царя Бориса: Григорий Отрепьев, вооружившийся, или, по меткому слову Пушкина, ополчившийся именем царевича Димитрия, законного наследника престола, обрёл в этом имени огромную силу, и умный, государственно мысливший Борис, действовавший, однако, во имя своё, оказался бессильным перед самозванцем.

Таково имя и его сила.

Подведём итоги теоретического раздела нашей работы.

Библейская герменевтика, как и всякая наука, «есть наука о смысле, или об осмысленных фактах, что и значит, что каждая наука в словах и о словах»³⁴⁸. Истолкование непонятных фактов не является обобщением эмпирического материала (тем более что факт может быть единичным), но применением, может быть и неосознанным, тех или иных представлений о смысле. После критического рассмотрения различных теорий смысла мы остановились на той теории, которая, по нашему мнению, наиболее глубоко и верно проникает в сущность слова и языка в целом, а именно, на онтологической теории смысла, согласно которой слово есть инобытийное выражение объективно существующего смысла. Из этого следует, что интерпретация есть интерпретация выражения. Такое определение потребовало раздельного анализа того, что̀ выражается, и того, ка̀к оно выражается; методологией такого анализа стала диалектика. Диалектический анализ привёл к построению системы категорий, необходимых для герменевтической деятельности.

Целью библейской герменевтики является постижение идеи слова; поскольку же идея по своей природе бесконечна, то истолкование её конечных выражений ноэмы и семемы может быть только символическим. Символическое изучение семантической эволюции слова интерпретирует историю слова как миф; миф есть подлинная история слова, то есть история воплощения его идеи. Как видим, все категории лингвистического герменевтического анализа взаимосвязаны, предполагают друг друга. Однако в конкретных герменевтических разысканиях можно сделать акцент на одной или двух категориях, поскольку этого может быть достаточно для истолкования смысла того или иного факта.

В выводах первой главы мы писали о том, что из различных методов классификации списков, определения их редакций, которые были предложены русской наукой в XIX–ХХ вв., мы, вслед за A.B. Михайловым и отчасти И.Е. Евсеевым, признали наиболее важным, определяющим метод перевода; все прочие критерии – диалектологический критерий И.В. Ягича, критерий греческого протографа И.Е. Евсеева, структурно-типологический критерий Л.П. Жуковской, изводный метод A.A. Алексеева, типолого-трансляциологический метод К.И. Логачёва при всей их неравноценности мы считаем имеющими вспомогательное значение; в случае противоречия мы всегда отдадим предпочтение признаку перевода перед любыми другими признаками – диалектными, структурными, типологическими. Это связано с фундаментальным понятием редакции: редакция – это всегда сознательное изменение текста, преследующее те или иные цели; в случае с библейскими текстами это всегда новый перевод. Изменения диалектного характера создают извод, изменения структурного характера создают тип, но не редакцию; одна и та же редакция может быть воплощена в разных изводах и разных структурных типах.

В этой главе мы хотим продолжить эту тему. В первой и второй главах мы не раз писали о том, что перевод – это всегда интерпретация в силу того фундаментального теоретического положения, что понимание входит в самое природу слова; смысл той или иной интерпретации вскрывается при помощи различных герменевтических процедур. Из этого следует, что критерий перевода, или герменевтический критерий, априорно должен заключаться в обнаружении некоего единого для данной редакции понимания переводимого текста; это единство понимания не исключает, конечно, разнообразных форм его выражения. В настоящем исследовании мы ограничимся ноэматически-эйдетической характеристикой вариантов разных редакций славянского перевода Библии.

Как показали исследования прошлых лет, текстология славянских переводов Ветхого Завета оказалась значительно проще, нежели Нового Завета. Исследованиями И.Е. Евсеева, А.В. Михайлова, В.А. Погорелова, A.A. Алексеева были установлены две древнейших редакции переводов различных библейских книг: первоначальная, кирилловская, богослужебная, с одной стороны, и полная, толковая, симеоновская, феодоритова, четья – с другой. Из этих терминов для обозначения этих редакций мы будем пользоваться терминами кирилловская редакция, сознавая при этом всю меру условности данного термина, и симеоновская редакция. Различие между этими редакциями выразилось, помимо всего прочего, в словаре; словарные материалы, приведённые в трудах A.B. Михайлова, В.А. Погорелова и И.Е. Евсеева³⁴⁹, мы хотим подвергнуть исследованию с применением тех процедур, которые были выработаны в 1 и 2 главах нашей работы. Из имеющегося в этих исследованиях лексического материала была проанализирована сравнительно небольшая часть, однако, как нам кажется, полученных данных вполне достаточно для достоверных выводов.

Во 2 главе мы установили три возможных типа перевода исходного слова: ноэматически и эйдетически тождественный; ноэматически различный, эйдетически тождественный; ноэматически тождественный, эйдетически различный³⁵⁰.

Попытаемся установить, каковы с этой точки зрения доминирующие тенденции двух редакций библейских книг.

1. Ἄβυσσος – К: бездение – С: глоубина (Пс.35:7). Греч. слово образовано от βύσσος «дно, глубина; морское дно»; это греч. слово – заимствование из семитских языков: ср. арамейск. bus «полотно» (Boisacq, 138). Отрицательная приставка а – придаёт слову значение неизмеримости, безмерности глубины (Liddel – Scott I, 4), чему ноэматически соответствует слав. бездьна, которое и употреблено в кирилловской редакции.

Перевод симеоновской редакции ноэматически не точен. Эйдетически также точнее кирилловский перевод: псалмопевец созерцает Божественный эйдос как Судию, суд (κρίματα) которого ἄβυσσος πολλή, бездна многа, что должно, видимо, выразить понимание того, что человек бессилен измерить правду этого суда. Слово же глоубина почти не выражает идею несоизмеримости суда Божия и суда человеческого. В ЦСБ вариант кирилловского перевода.

2. Ἄγγελος – К: вѣстьникъ – С: сълъ, посълъ, слоуга: посъла же иаковъ вѣстьникы / посълы (в др. списках-сълы, слоугы) къ исавоу братоу своѥмоу (Быт.32:3; ср. Быт.32:6). В настоящее время признано, что ἄγγελος – заимствование из восточных языков, без возможности более точного определения языка-источника (Chantraine I, 8), поэтому можно лишь предположить, что ноэма этого слова «вестник»; ср. ἀγγελία «известие, весть», ἄγγελμα «весть», ἀγγέλλω «извещать».

Следовательно, перевод кирилловской редакции точен как ноэматически, так и эйдетически, а перевод симеоновской редакции точен лишь эйдетически (кроме варианта слоугы). Можно лишь отметить, что небольшим достоинством кирилловского перевода является то, что в нём, как и в оригинале, нет тавтологии, свойственной симеоновскому переводу (посъла ... посълы), ср. греч. ἀπέστειλε ... ἀγγέλους. В ЦСБ вариант симеоновской редакции.

3. Αγνοια – К: невѣзество – С: неразоумиѥ (Пс.24:7). Ноэма греч. слова «незнание», с которой был отождествлён также эйдос ошибки (см.: Liddel – Scott I, 12). Перевод кирилловской редакции ноэматически точен, перевод же симеоновской редакции ноэматически приблизителен. Эйдетическая оценка качества перевода зависит от понимания чтения. Давид молит Бога: Грѣхъ юности моѥѧ, и невѣзества / неразоумиꙗ моѥго не помѧни. По общепринятому толкованию, речь идёт о поступке с Уриею и Вирсавией. Называя его грехом юности, Давид как бы считает его следствием временного господства чувственного влечения, «тем порывом, каким отдаётся юный возраст, когда ещё не выработалась способность строгой оценки своих поступков и помыслов»³⁵¹; называя же его грехом неведения, Давид как бы хочет сказать, что тогда он ещё не знал, не ведал, что это грех (лишь после обличения пророком Нафаном он понял, как тяжко согрешил пред Богом и людьми), хотя попытка покрыть одно преступление другим – вероломным убийством Урии – показывает, что сознание греховности всё же не покидало Давида. Наименование греха грехом неразумия продолжает психологическое его объяснение: чувственное влечение помрачило разум Давида, подавило, хотя и не до конца, способность нравственной оценки своих поступков; вследствие этого перевод симеоновской редакции представляется нам эйдетически более верным, чем перевод кирилловской редакции. В ЦСБ – симеоновский перевод.

4. Ἀδικία – К: неправьда – С: кривина (Быт.44:16; 50:176). Ноэма греч. слова «неправда», она выражала эйдосы преступления, греха, оскорбления; δίκη «обычай, порядок, право, справедливость, суд, правосудие» (Liddel – Scott I, 23), δίκαιος «соблюдающий обычаи, правила, обязанности; уравновешенный, точный, подходящий, подлинный, искренний, справедливый, праведный, законный» (Liddel– Scott I, 429). Вследствие этого перевод кирилловской редакции ноэматически точный, а перевод симеоновской редакции неточный. Для эйдетической оценки важно уяснить, что антонимом греч. δίκη и синонимом ἀδικία было слово ὔβρις: «Греки имели слово гибрис, женского рода, которым выражали впоследствии понятия „бесчестия“, „надменности“, „оскорбления“, всего того во всём объёме, что противоположно и враждебно дике, правде, праву, справедливости, правосудию»³⁵². Δίκη и ὔβρις такая же пара, как слав. правда и кривда; ср.: кривда «неправда, несправедливость, кривосуд, обида» (Даль 2, 496); кривина «неправда, ложь, несправедливость» (Сл. РЯ XI–ХVІІ вв. Т.8:53). Следовательно, обе редакции дают эйдетически верный перевод, однако особенностью перевода симеоновской редакции является то, что в нём использовано выражение из сферы фольклорно-языческих представлений. В ЦСБ в обоих случаях кирилловский перевод.

5. Ἀδόκιμος – Κ: неискоушенъ – С: непотребьнъ (Ис.1:22). Ноэма греч. слова «не выдержавший пробы, испытания»; с ней были отождествлены такие признаки, как «не имеющий обращения (о монете)», «неудовлетворительный», «неубедительный», «негодный» (Liddel – Scott I, 24); ср. δοκιμάζω «пробовать, испытывать» (Liddel – Scott I, 442). В рассматриваемом чтении говорится о том, что Иерусалим, столица верных, стал блудницею, и потому серебро его неискоушено / непотребно. Перевод кирилловской редакции ноэматически точен, так как искоусити значит «испытать» (Срезневский I, 1124); *kusiti – раннее праслав. заимствование из готск. kausjan «отведывать, пробовать на вкус» (ЭССЯ 13, 135). Однако эйдетически этот перевод не слишком удачен, так как это слово в оригинальных древнерусских памятниках было выражением эйдосов «не испытавший чего-л., непричастный к чему-л., нетронутый чем-л.» и «несведующий, неопытный, неискусный» (Сл. РЯ XI–ХVІІ вв.11:135). Выражением эйдоса «негодный» это слово было главным образом в переводных памятниках, причём, что самое интересное, Симеонова круга Изборнике 1073 г., Пандектах Антиоха. Этот факт позволяет отнести данное слово к переводу симеоновской редакции, откуда оно, видимо, и попало в Паремийник.

Вариант перевода симеоновской редакции ноэматически не точен: потрѣбьныи «нужный, полезный, угодный» (Срезневский II, 1299), зато он верен эйдетически; можно предположить, что именно этот вариант и является на самом деле кирилловским.

В ЦСБ вариант кирилловского перевода.

6. Ἀκατασκέυαστος – К: неоукрашьнъ – С: неоустроѥнъ (Быт.1:1). Ноэма греч. слова «неприготовленный, неустроенный»; ср. κατασκευάζω «снаряжать, снабжать, строить, приготовлять, делать» (Liddel – Scott I, 911), σκευάζω «готовить, делать готовым» (Liddel – Scott II, 1607). Перевод симеоновской редакции ноэматически точен, в отличие от перевода кирилловской редакции. Эйдетически перевод симеоновской редакции также точен: слова землꙗ же бѣ невидима и неꙋстроѥна означают хаотическое состояние земли в первый момент после её творения; дальнейшие действия Божии были направлены на устроение земного порядка. Перевод кирилловской редакции также эйдетически верен, хотя своею ноэмой выражает иное понимание эйдоса; возможно, ход мысли переводчика кирилловской редакции был таков: действием Божьего Слова земной хаос превращался в космос, слово же κοσμέω прежде всего значило «украшать», а потом «устраивать». Такой порядок вносит в понимание действий Божиих эстетический оттенок, не свойственный оригиналу.

В ЦСБ перевод симеоновской редакции.

7. Ἀκοή – К: слоухъ – С: оуши (Ис 6:9). Ἀκοή – отглагольное существительное, обозначавшее чувство слуха, процесс слушания, понимание услышанного (Liddel – Scott I, 57); оно образовано от глагола ἀκούω, который в свою очередь представляет собой композит *ak-ousyѡ «вытянуть ухо, т. е. напрячь слух» (Chantraine I, 50); ср. οὖς «ухо». Перевод кирилловской редакции ноэматически и эйдетически точнее, чем перевод симеоновской редакции: слоухомъ / оушима оуслышите и не оуразоумѣѥте, хотя различие между вариантами и не велико.

В ЦСБ перевод кирилловской редакции.

8. Ἄκρος – К: краи – С: коньць. «Корень *ак – в и.-е. языках выражал идею „точки“; в греч. ακ – дал большую группу дериватов, единство которой остаётся ощутимым» (Chantraine I, 43). Ср.: ἀκίς «острие», ἄκων «копьё», ἄκανθα «колючка», ἀκμή «острие, лезвие», ἀκρος «верхний, крайний». Из этого следует, что ноэматический перевод вообще едва ли возможен, а эйдетически точнее будет тот перевод, который лучше соответствует идиоматике переводящего языка. В чтении въздвигнетъ оубо знамениѥ (...) имъ отъ краи / коньць земли (Ис.5:26) эйдетически точнее перевод кирилловской редакции; ср. русск. фразеологизмы на краю земли, на край света; возможно, однако, что такая оценка свойственна лишь современному языковому сознанию.

В ЦСБ вариант симеоновской редакции.

9. Ἄκρος – К: краи – С: връхъ. Как уже говорилось выше (см. ἄκρος – краи – коньць), ноэматический перевод невозможен, а эйдетически точнее тот, который соответствует идиоматике переводящего языка. В чтении бѫдетъ въ послѣдьнии дьни ꙗвлена гора гд҃нꙗ и домъ бж҃ии на краю / връхоу горы (Ис.2:2) эйдетически точнее вариант симеоновской редакции, так как слово краи могло обозначать и верх, и низ горы.

В ЦСБ вариант симеоновского перевода.

10. Ἄλλομαι – К: скочити – С: потещи (Ис.36:6). Греч. ἄλλομαι < < *σάλλομαι родственно лит. seleti «проскальзывать, пролезать, проникать», лат. salio «прыгать, скакать» (Boisacq 46), поэтому можно предположить, что ноэмой греч. слова было «скакать», которая была также выражением эйдоса судороги, дрожи, пульсации (Liddel – Scott 1,70), а в НЗ – эйдоса бурного течения, клокотания (о воде) (Thayer 28). В данном пророческом чтении говорится, что с пришествием Божиим скочитъ / потече хромыи ꙗко ѥлень. По-видимому, ноэматически был точен лишь перевод кирилловской редакции. Эйдетически точны оба перевода, однако при эйдетической верности оригиналу переводы дают разные образы понимания смысла: в одном случае исцелённый хромец сравнивается с прыгающим, скачущим оленем, а в другом со стремительно мчащимся оленем; ср.: Рꙋсь же весельемь на конихъ и пѣши потекоша к нимъ. Половци же видивше ꙋстремленье рꙋское на сѧ побѣгоша... (Ипат. лет., 254-Сл. РЯ XI–ХVІІ вв.17:291). Второй образ представляется нам более ярким и выразительным.

В ЦСБ вариант кирилловской редакции.

11. Ἀμβλύνω – К: изнемогати – C.: ослѣпити (Быт.27:1). Ноэма греч. слова «размягчать»: ἀμβλύς <*αμλυς «мягкий на ощупь, слабый»; ср. санскр. mrduh «мягкий, нежный, слабый», др.-в.-нем. milti «мягкий», готск. mildipa «нежность», лат. mollis «мягкий», ст.-сл. младъ «младенческий, нежный» (Boisacq 51,49). С этой ноэмой отождествлялись эйдосы всяческого ослабления, вялости, уменьшения силы; так, ἀμβλυωπία значит «близорукость, вообще слабое зрение». Ввиду этого переводы обеих редакций не являются ноэматическими. Смысловое различие между вариантами двух редакций невелико: очи Ісаака изнемогосте / ослѣпосте, чем и воспользовались Ревекка и Иаков. Тем не менее нам представляется, что перевод кирилловской редакции эйдетически адекватнее, нежели перевод симеоновской редакции: фактическая утрата зрения Исааком и в оригинале, и в переводе кирилловской редакции выражена деликатнее, не так прямолинейно, как в переводе симеоновской редакции. В ЦСБ вариант притоупити сѧ.

12. Ἀμπελουργός – К: винарь – С: копачь (Ис.61:5). Ноэма греч. слова «винодел» (ἄμπελος «виноградная лоза» + ἐργάζομαι «делать, работать, трудиться»). Перевод кирилловской редакции можно признать ноэматически точным, т. к. суф. – арь обозначает лицо по признаку его профессии: пахарь, рыбарь, мытарь и т. п. Перевод симеоновской редакции ноэматически не точен: копачь «тот, кто копает»; этим словом обозначались землекопы, рудокопы, углекопы, земледельцы, могильщики; могло оно обозначать и виноградарей (См.: ЭССЯ 11,12–13). Следовательно, и эйдетически перевод симеоновской редакции приблизителен, а кирилловской точен. В ЦСБ вїноградарь.

13. Ἀναλαμβάνω – К: въздвигнѫти – С: възѧти (Быт.46:5). Ноэма греч. слова «поднимать, брать снизу вверх»: καὶ ἀνέλαβον οἱ υἱοὶ Ἰσραὴλ τὸν πατέρα αὐτῦν; вариант симеоновской редакции без-о́бразен: сыновья взѧшѧ Израиля (т. е. Иакова), отца своего; вариант же кирилловской редакции представляет это действие образно: сыновья подняли, въздвигошѧ своего престарелого отца, чтобы везти его в Египет в любимому Иосифу. Переводчик кирилловской редакции тонко почувствовал значение приставки ανα-, и потому его перевод точен как ноэматически, так и эйдетически, а перевод симеоновской редакции ноэматически и эйдетически приблизителен.

В ЦСБ вариант симеоновской редакции.

14. Ἀναλίσκω – К: оубити – С: потребити (Ис.66:17). П. Шантрен считает возможным сблизить ἀναλίσκω с εἵλιν, реконструировать праформу *sel-/*swell- и установить родство с готск. wilѡan «похищать, красть», армянск. golanam «красть, воровать» и лат. vеllо «вырывать, отрывать, срывать» (Chantraine I, 62). Эти сопоставления дают возможность предположить, что ноэмой греч. глагола было «рвать»; она была выражением эйдосов расходования, потребления, убийства, разрушения (Liddel – Scott I, 111). Поэтому вариант кирилловской редакции точен лишь эйдетически, а вариант симеоновской редакции верен ещё и ноэматически, так как заключает в себе похожий способ понимания эйдоса, даёт примерно тот же его образ: ср. русск. теребить «корчевать, чистить», болг. требя «очищаю, корчую», польск. trzebic «корчевать» и др. (см.: Фасмер IV, 45). В ЦСБ погибноути.

15. Ἀνατέλλω – К: сияти – С: въсходити (Ис.13:10). Е. Буазак полагал, что глагол τέλλω «совершать» происходит из и.-е. *k^ѡel «вращать» (Boisacq 952), однако П. Шантрен подвергает сомнению существование этого индоевропейского корня. Он считает, что это слово могло бы быть связано по происхождению с и.-е. *tel-e2-, откуда τέλλω «восходить», ἀνατολή «восход светила», τελαμών «ремень, повязка», τλῆναι «нести, поднимать». Эта этимология делает понятным употребление τέλος в значении «плата» (ср. φόρος) «подать, налог», но менее ясным его употребление в значении «свершение» (Chantraine IV, 1103). Если гипотеза П. Шантрена верна, то следует признать, что ноэматически точным является вариант симеоновской редакции. С эйдетической точки зрения вариант симеоновской редакции совершенно верен, а вариант кирилловской редакции как будто неверен. Однако нельзя не обратить внимания на приём антитезы в кирилловском переводе: и помрачится солнце сияющее. Это значит, что переводчик переводил не отдельное слово ἀνατέλλω, а целостный смысл: помрачиться может то, что до того сияло; сиять одно из действий, совершаемых солнцем, и именно сияние, а не восхождение, связано по смыслу антитетически с помрачением. Таким образом, перевод кирилловской редакции лучше выражает смысл пророчества, чем перевод LXX; это эйдетически улучшающий перевод В ЦСБ возсиꙗвающее, т. е. близко к варианту кирилловского перевода.

Ἀνατέλλω – К: прозѧбнѫти – С: възрастити: и адамоу (Бог) рече: ... терниꙗ и волчьцы (земля) прозѧбетъ / възраститъ (ἅνατελεῖ) тебѣ (Быт.3:17–18). Ноэматически более близким оригиналу является перевод симеоновской редакции, так как ноэма расти «двигать вверх, поднимать» (см.: Фасмер III, 445–446), который вследствие этого точнее и эйдетически. Вариант кирилловского перевода эйдетически верен, однако выражает другое понимание этого эйдоса (см. αὐξάνω – расти прозѧбати).

16. Ἀνίστημι – К: въздвигнѫти – С: поставити (Быт.9:9). После потопа Бог сказал Ною и сынам его: ἐγὼ ἀνίστημι τὴν διατήκην μου ὑμῦν – азъ въздвигаѭ / поставлѧѫ завѣтъ мои вамъ. Ноэматически более точен вариант симеоновской редакции (ср. ἵστημι «ставить», родственное слав. стати см. Boisacq 384); эйдетически также точнее вариант симеоновской редакции, поскольку это было не возобновление, а первое установление завета между Богом и человеком (Адаму в раю были даны заповеди, ἐντολή, и только с Ноем был заключён завет, διαθήκη).

В ЦСБ вариант симеоновской редакции.

17. Ἀνίστημι – К: въскрьснѫти – С: въстати (Пс.40:9). Враги Псалмопевца злорадствовали: он слёг и не встать ему более (РСБ). Эйдос возрождения греки отождествили с восстанием, а славяне с возгоранием: кресить огонь, высекать, рубить огнивом из кремня. // Кресить того, воскрешать, оживлять. Игорева храброго полку не кресити. Сл. о Полку Игореве. Упрямого креси, а он в могилу лезет! (Даль 11, 488). Для греков жить значит «стоять», ожить – «восстать», а для славян жить «гореть», ожить – «воскреснуть». Именно это понимание, отвечавшее, видимо, каким-то глубинным особенностям славянского ума, или менталитета, стало выражать одно из важнейших понятий православия, тогда как слово восстание стало главным образом выражением эйдоса мятежа, народного возмущения. Вариант симеоновской редакции верен и ноэматически, и эйдетически, но он не национален; вариант кирилловской редакции верен лишь эйдетически, но он более национален и в этом смысле эйдетически более точен.

В ЦСБ вариант кирилловского перевода.

См. также: ἐξανίστημι – К: възкрѣити – С: въставити (Быт.4:25, 19:33, 19:34), въстати (Быт.18:16, 19:1).

18. Ἀντίδικος – К: сѫпостатъ – С: соуперникъ: не бои сѧ съ тобоѭ бо ѥсмь (...) постыдꙗтъ сѧ и посрамꙗтъ сѧ вьси съпротивлꙗѫщии сѧ тебѣ бѫдѫтъ ꙗко не сѫщии и погибнѫтъ вьси сѫпостати / соуперници твои (Ис.41:10–11). Греч. слово образовано от δίκη «право, справедливость, правосудие», «процесс, тяжба». Следовательно, ноэма слова ἀντίδικος – «противник на процессе». Ноэма слова: сѫпостатъ – «стоящий напротив», а ноэма слова соуперникъ – «идущий против». Таким образом, оба варианта перевода не являются ноэматическими. Эйдетически же более точным представляется вариант кирилловской редакции. В данном чтении словом ἀντίδικος названы враги Израиля, которые воюют с ним как физически, так и духовно; поскольку они поняты как враги, противники правды, то второй, духовно-нравственный, аспект их брани является более важным. Слово сѫпостатъ, как показывают словарные материалы (см.: Срезневский 111, 620–621, 626), принадлежит области смыслов, связанных с войной и духовной бранью, а не юридической, как соуперникъ.

19. Ἀπαλός – К: мѧкъкъ – С: тоучьнъ (Быт.18:7, 27:9). И тече авраамъ къ кравамъ и възѧ тельца мѧгька / тоучьна и добра. Ноэма слова ἁπαλός не ясна (см.: Chantraine I, 95), поэтому ноэматическая оценка вариантов невозможна. Ясно, однако, что эта ноэма выражала эйдосы нежности, мягкости, свежести, молодости (Liddel – Scott I,176–177). Эйдетически оба перевода приблизительны, хотя вариант кирилловской редакции предпочтительнее, ибо такие признаки, как мягкость, молодость тельца как бы соседствуют, тогда как молодость и тучность отнюдь не предполагают друг друга; кроме того, перевод симеоновской редакции плеонастичен, ибо добръ по отношению к скоту могло значить «полный, дородный, сытый» (Даль I, 1101). Эйдетически наиболее точен вариант ЦСБ: взѧ тельца млада. В аналогичном контексте Быт.27:9, где речь шла о козлятах, в ЦСБ употреблён вариант кирилловской редакции мꙗгокъ.

20. Ἀπειθέω – К: противитисѧ – С: не покоритисѧ (Ис.1:23, 3:8). Ноэма греч. ἀπειθέω «быть непослушным» (Liddel – Scott I, 182); cp. πείθω «убеждать, уговаривать, верить», πείθομαι «слушаться». Родств. лат. fido «доверять кому-л.», fidus «верныü» fiducia «доверие», fides «вера», алб. be «клятва», др.-в.-нем. bittan «молить, просить», ст.-сл. бѣдити «вынуждать, заставлять, грешить» (Boisacq 755). Как видим, сравнительный материал даёт весьма парадоксальную семантическую картину: как совместить значения «убеждать», «верить», «молить», «вынуждать», «грешить»? Э. Бенвенист, специально изучивший этот вопрос, полагает, что в основе семантики всех этих слов лежат неравноправные договорные отношения: «В своей упрощённой форме эти отношения влекут определённую взаимность: возложение чьей-либо fides на кого-либо обеспечило взамен защиту и поддержку. Значит, рассматриваемое явление принадлежит к сфере отношений власти, оно реализуется одновременно как протекция, оказываемая кому-либо, кто подчиняется власти, взамен покорности того, кто подчиняется» (Бенвенист 94). Значение слов является, таким образом, амбивалентным и зависит от точки зрения: как «сверху» убеждают покориться, ждут покорности, доверяют послушанию, заставляют слушаться, обещая взамен защиту, так и «снизу» молят о помощи, ждут помощи, верят помощи, клянутся в верности, обещая за помощь послушание, покорность. Можно также заметить, что в основе основ лежат определённые речевые акты убеждения и мольбы

Ноэма праслав. *koriti не очень ясна, хотя явно прослеживается «такая черта, как обозначение преимущественно устных действий (ссора-перебранка, ругань, насмешка, дурная молва, порочащие слухи, угроза, обвинение)» (ЭССЯ 11, 75). Поэтому можно считать, что вариант симеоновской редакции ноэматически ближе к оригиналу чем вариант кирилловской редакции. Для сравнительной эйдетической оценки вариантов обратимся непосредственно к чтениям. В чтении кънѧзи твои противꙗтъ сѧ / не покарꙗѭтъ сѧ (Ис.1:23) обличаются судьи Израилевы, которые ἀπβιθῦσι, то есть своими действиями (взяточничеством, мздоимством, равнодушием к сиротам и вдовам) отрицают договорные отношения между Богом и Израилем, отношения послушания, верности заповедям Божиим и, таким образом, сами лишают себя защиты Божией. Эта же мысль развивается в чтении Ис.3:7–8: говорит Господь: не бѫдѫ началовождь людемъ симъ, ꙗко оставленъ бысть иерс҃лмъ и иоудея паде, и ꙗзыкъ ихъ съ беззакониѥмь противѧщсѧ / не покарꙗѫщьсѧ (ἀπειθοῦντες) гд҃оу. Ни один вариант славянского перевода не выражает в точности этого смысла, хотя, по-видимому, идея отношения, в котором одна сторона что-то говорит, а другая слушает, лучше выражена симеоновским вариантом, который употреблён и в ЦСБ. В РСБ вместо глагола употреблено существительное: «Князья твои законопреступники»; в этом переводе идея отношения выражена весьма ясно: закон устанавливается «высшими», имеющими власть для исполнения «низшими», при этом исполняющий закон поощряется, а не исполняющий наказывается. Однако в этом переводе эти отношения слишком юридизированы, лишены того оттенка интимности, внутренней убедительности и доверия, которые существуют не столько между субъектами права, сколько между любящим и любимым. Судьи нарушили не закон (νόμος), не завет или заповедь (διαθήκη, ἐντολή), а доверие Бога к избранному народу. Этот оттенок мысли пророка исчезает как из славянских, так и из русского переводов.

21. Ἀποκρύπτω – К: съкрыти – С: оутаити. Псалмопевец просит Бога: пришльць азъ ѥсмь на земли, не съкрыи / оутаи отъ мене заповѣди твоꙗ (Пс.119:19; ср. также Ис.40:27). Греч. κρύπτω «соответствует ст.-сл. крыѭ, крыти „скрывать“ и сближается с балт. krauju, krauti „собирать в кучу“» (Chantraine II, 589). Отсюда ясно, что ноэматическим является перевод кирилловской редакции. Как в греч., так и в слав. языке эта ноэма выражала эйдосы тайны, утаивания (Liddel – Scott I, 204; Срезневский III, 727), поэтому перевод кирилловской редакции был также и эйдетический, а перевод симеоновской редакции только эйдетический.

В ЦСБ вариант кирилловской редакции.

22. Ἀποσκευή – К: сънисканиѥ – С: роухо, роухло. Когда сыновья Иакова повезли его в Египет, то взяли они и сънисканиѥ / роухо, и жены своꙗ (Быт.46:5). Ноэма греч. слова «приготовленное»; ср. σκευάζω «приготовить, снарядить»; с этой ноэмой были отождествлены эйдосы чего-то удалённого (например, убитого), имущества, пожитков, поклажи, утвари, а также отбросов, навоза (Liddel – Scott I, 217). Ноэма слова сънисканиѥ «найденное»; ноэма слова роухо, роухло «движимое» (см. Фасмер III, 524). Следовательно, ни один из переводов не является ноэматическим. Эйдетически оба варианта верны, хотя предпочтительнее вариант симеоновской редакции, так как слово роухло входит к лексико-эйдетическую группу слов, выражающих разные стороны одного смысла, или эйдоса: рух «общая тревога, беспокойство, движение, когда народ о чём-то сильно заговорит или зашевелится», «набат, тревога, подъём»; рухом «дружно, весь народ», рухать, рухнуть «низвергнуть громоздкое, огромное, тяжёлое, опрокинуть, низринуть», рухло «рушимое добро, пожитки, скарб» (Даль III, 1747). Употребление слова роухо, роухло создаёт, таким образом, зримую картину переселения всего рода Иакова в Египет. Слово же сънисканиѥ, как и вариант ЦСБ стѧжание, делает акцент совсем на другой стороне этого эйдоса: это то, что приобретено, накоплено, а не то, что приготовлено к перевозке.

23. Ἀποσκορακισμός – К: гнѣвъ – С: запрѣщение (Ис.66:15). Ноэма глагола σκορακίζω «посылать к воронам», κόραξ – «ворона»; эта ноэма выражала эйдос презрения (Boisacq 878) проклятия (Chantraine II, 565). Глагол ἀποσκορακίζω значил «посылать кого-л. подальше, ругать, проклинать» (Liddel – Scott I, 217), «отвергать с гневом» (Дворецкий I, 215). Оба варианта перевода не являются ноэматическими. С эйдетической точки зрения предпочтительнее вариант кирилловской редакции. Исайя пророчит: се бо, гд҃ь ꙗко огнь приидетъ, и ꙗко боурꙗ колесницы ѥго, воздати ꙗростию отъмьщениѥ своѥ и гнѣвъ / злпрѣщениѥ во пламени огненьнѣ. Последний день, о котором говорит здесь пророк, будет днём именно гнева Божия, то есть ревностью святой любви Бога к человеку, огонь которой попаляет всякий грех. Наказания же (слово злпрѣщениѥ могло бы в данном контексте быть выражением именно этого эйдоса см. Сл. РЯ XI–ХVІІ вв.5:279) – это лишь частные прообразы гнева в ходе исторического процесса, через которые «гнев конца времён продолжает исполнять свою спасительную роль, открывая один из аспектов любви Бога святаго» (Леон-Дюфур 210).

В ЦСБ несколько изменённый вариант симеоновской редакции прещение.

24. Ἀποστέλλω – К: посълати – С: поустити. Глагол στέλλω совмещает в себе два основных значения: «готовить, снабжать, устраивать» и «посылать». Это привело к предположению, что в στέλλω произошло смешение между *stel- «посылать» и *sk^ѡel- «устраивать»; однако, *sk^ѡel- не находит никакой этимологической поддержки вне греческого, и всё предположение остаётся умозрительной гипотезой (Chantraine IV, 1050). Тем не менее, факт остаётся фактом, и можно предположить, что ноэмой греч. ἀποστέλλω является «послать, снарядив»: так снаряжают и посылают военную, торговую экспедицию, так посылают, снабдив инструкциями, дипломатическую миссию; возможно, именно поэтому апостолами названы вестники богов и ученики Христа.

Наиболее надёжным сближением для слав. *sъlati являются готск. saljan «приносить, жертвовать», др.-исл. selja «переправлять, переносить, продавать» (Фасмер IV, 667), откуда видно, что это действие предметное и целенаправленное. Это значит, что вариант кирилловского перевода если и не тождествен, то близок к оригиналу.

Эйдетически же точнее вариант кирилловской редакции там, где действие является целенаправленным, и точнее вариант симеоновской редакции там, где действие не является целенаправленным. Ср., с одной стороны, посъла / поусти насъ господь истребити ѥго (Быт.19:13); посъла/ поусти же авїмелехъ (за Саррой – Быт.20:2); гд҃ь бг҃ь ... посълетъ / поуститъ аг҃гла своѥго предъ тобою (Быт.24:7); и, с другой стороны, авраамъ ... възѧ хлѣбы и мѣх воды и даде агари ... и посъла / поусти ю (Быт.21:14); и рече Іаковъ лаваноу посъли / поусти мѧ (Быт.30:25). Однако эта семантическая дистрибуция сложилась в истории русского языка постепенно и явным образом прослеживается в ЦСБ. В памятниках же XI–XIІ вв., как переводных, так и оригинальных, слово поустити нередко употреблялось в смысле «послать, приказать идти»: а которыи не крестꙗтсѧ, а на тыхъ рать пꙋстилъ (Новг. I лет. – Срезневский II, 1727; там же см. другие примеры); слово поущеныи значило «посол». Поэтому предпочтение, оказываемое симеоновским редактором слову поустити, основано не на сематических, а на каких-то других основаниях, о которых пока можно только догадываться, поскольку в памятниках старославянской письменности активно употреблялись оба слова для выражения данного смысла (см.: СС 487, 556).

25. Ἀργύριου – К: срэбро – С: цѣна. Греч. ἀργύριου уменьшительное от ἄργυρος «серебро» и означало серебряную монету, вообще деньги и по смежности – цену. Поэтому можно сказать, что вариант кирилловской редакции является и ноэматически, и эйдетически верным оригиналу. Однако в некоторых случаях надо признать симеоновский перевод эйдетически более точным, поскольку в нём эйдосы денег и цены выражены дифференцированно. Сравним: Авраам просит Ефрона: цѣноу (К – сьребро) села возьми оу мене, и погребоу мрьтвьца моѥго тамо (Быт.23:13); но тут же встречаем в симеоновском переводе эйдетическую путаницу. Рахиль и Лия сказали Иакову, что отец их Лаван продаде насъ и сънѣде сънѣдию цѣноу (К – сьребро) нашю (Быт.31:15; см. также 42:25). В ЦСБ всюду вариант кирилловского перевода.

26. Ἅρμα – К: колесница – С: орѫжиѥ. Греч. ἅρμα родственно лат. armentum «крупный скот», др.-сканд. jarmuni «бык, лошадь», ст.-сл. ꙗрьмь «ярмо» (Boisacq 79), поэтому ни один перевод не является ноэматическим. Это греческое слово обозначало колесницу, в особенности боевую, также колесницу для состязаний и в этом смысле было антонимом слова ὄχημα «повозка», упряжку с лошадьми, корабль (Liddel – Scott I, 242). Из этого становится ясным, что перевод кирилловской редакции эйдетически точен всегда, а вариант симеоновской редакции оправдан лишь в том случае, если речь идёт о боевой колеснице, например, и совъзидоша съ нимъ (Иосифом) и орѫжиꙗ (К: колесницъ) и конници, и бысть полкъ великъ зѣло (Быт.50:9). Однако в другом чтении речь о самых обыкновенных повозках: въпрѧгъ же їѡсифъ орѫжиѩ (К: колесницы) своѩ и изыде въ срѣтениѥ їи҃лю оц҃оу своемоу (Быт.46:29); такой перевод надо признать эйдетически приблизительным.

В ЦСБ в обоих случаях вариант кирилловского перевода.

27. Ἄροτρον – К: рало – С: лемешь: раскоуѭтъ мечи своꙗ на рала / лемеши (Ис.2:4). Слова ἄροτρου и рало этимологически родственны (см.: Boisacq 80), и потому перевод кирилловской редакции точен как ноэматически, так и эйдетически. Слово лемешь образовано от ломать (см. Фасмер II, 480), и потому перевод симеоновской редакции верен эйдетически.

В ЦСБ вариант кирилловской редакции.

28. Ἅρπαγμα – К: хыщениѥ – С: граблениѥ. азъ бо ѥсмь гд҃ь любѧи правдоу и ненавидѧи хыщениѩ / граблениѩ отъ неправды (Ис.61:8). Ноэма греч. ἁρπάζω «цеплять, хватать» (Chantraine I, 114); ср. ἁρπάγη «крюк», ἅρπη «хищная птица, гарпия», а также «говорящее» имя литературного персонажа – Гарпагон Перевод кирилловской редакции является и ноэматическим, поскольку хытити «связано чередованием гласных с хватать, хватить» (Фасмер IV, 239), и эйдетическим; перевод симеоновской редакции только эйдетический. В ЦСБ вариант симеоновской редакции. Ср. также διαρττάζω – расхытити – разграбити (Ис.5:17),.

В ЦСБ – вариант кирилловской редакции.

29. Ἀσήπτος – К: негнилъ – С: непрахнѣи: дрѣво бо негнило / непрахнѣюще избираеть дрѣодѣлатель (Ис.40:20). Ноэма слова ἀσήπτος «непросеиваемый»; ср. σήθω «пропускать через решето, просеивать, фильтровать» (Chantraine IV, 997). Эта ноэма стала выражать эйдос чего-то крепкого, твёрдого, чего нельзя просеять; гнилое же дерево, обратившееся в труху, действительно можно просеивать через сито. Ни один из переводов не является в строгом смысле ноэматическим, хотя, очевидно, слово непрахнѣющии было попыткой осмыслить внутреннюю форму оригинала, так как сгнившее дерево обращается в прах в пыль, порошок. Это стремление переводчика симеоновской редакции к ноэматической точности обернулось эйдетической неясностью, о чём свидетельствует судьба слова: оно оказалось гапаксом, так как это чтение является единственным контекстом его употребления: (см.: Сл. РЯ XI–ХVІІ вв.11:242). Вариант кирилловской редакции эйдетически точен.

В ЦСБ вариант кирилловской редакции.

30. Ἄστεγος – К: не имый крова – С: бесхрама сыи: нища не имеѭщаго крова / бесхрама соущаго въведи въ домъ твои (Ис.58:7). Ноэма греч. ἄστεγος «непокрытый, без крыши, кровли»; ср. στέγω «покрывать»; слово στέγη «крыша, кровля» метонимически обозначало вообще дом, поэтому ἄστωγος значило также «не имеющий крыши, бездомный» (Liddel – Scott I, 260). Таким образом, перевод кирилловской редакции является как ноэматическим, так и эйдетическим, а перевод симеоновской редакции только эйдетический. Эйдетически всё же предпочтительнее вариант кирилловской редакции, ибо слово кровъ было выражением эйдоса не только крыши, дома, но и вообще всякой защиты, покровительства (см.: Сл. РЯ XI–ХVІІ вв.8:60). Перевод кирилловской редакции получился в смысловом отношении более ёмким.

В ЦСБ вариант кирилловской редакции.

31. Ἀσθενέω – К: ослабѣти – С: отнемогатисѧ. Ноэма греч. слова «обессилеть»; ср. σθήνος «сила, крепость, особ. физическая сила; мощь, энергия, могущество» (Liddel – Scott II, 595). Перевод симеоновской редакции является поэтому и ноэматическим, и эйдетическим, a перевод кирилловской редакции только эйдетическим. В чтении не боисѧ, ниже доуша твоѩ да ослабѣѥтъ / отънеможетъ (Ис.7:4) ослабление души, вероятно, надо понимать как состояние уныния или отчаяния. Трудно сказать, какой из вариантов эйдетически точнее, поскольку оба могли выражать этот смысл (см.: Сл. РЯ XI–ХVІІ вв. 13, 102; 13, 280).

В ЦСБ вариант симеоновской редакции.

32. Ἀσύνετος – К: неразоумивъ – С: несмысльненъ (Пс.91:7). Греч. ἀσύνετος «непонятливый, глупый» (Liddel – Scott І, 265) образовано от συνετός «понятливый, проницательный, мудрый» (Liddel – Scott II, 1713), которое в свою очередь образовано от συνίημι «слышать» > «наблюдать» > «понимать» (Liddel – Scott II, 1718), которое образовано οτ ἵημι «пускать, бросать» (Chantraine I, 458). Из этого становится ясным, что оба перевода не являются ноэматическими, а только эйдетическими. Эйдетически же они очень близки, употреблялось для перевода примерно одного круга греческих слов (см. Сл. РЯ XI–ХVІІ вв. 11,269–271; 11, 294–295), поэтому для их эйдетической оценки требуется символико-мифологическое исследование этих слов. Что касается рассматриваемого чтения, то можно отметить, что в кирилловском переводе сохранена лексическая структура фразы: ἀνήρ ἄφρων οὐ γνώσεται, καὶ ἀσύνβτος οὐ συνήσει – мѫжь безоуменъ не познаѥтъ н неразоумивъ не разоумѣѥтъ; в симеоновском же переводе второе предложение переведено разнокоренными словами, благодаря чему фраза не тавтологична и несколько богаче смысловыми оттенками.

33. Ἀτμία – К: досажденнѥ – С: бе(з)чьстиѥ: исплъни лица ихъ досаждениꙗ / бечьстиꙗ (ἀτιμίας) и възыщоутъ имене твоѥго, гд҃и (Пс.82:17). Ноэма греч. ἀτιμία «бесчестие»; ср. τιμάω «чтить, почитать» (Liddel – Scott II, 1793). Τιμή относится к тому же гнезду, что и глагол τίω «уважать, почитать» (Chantraine IV, 1120); τίω <«и.-е. *кⁿеі „чувствовать почтительный страх к кому-то, почитать, уважать, ценить“, первонач. „быть внимательным к кому-то“» (Boisacq 973). «Вне греческого τίω можно сопоставить с санскр. cayati „уважать“, сауи- „почтительный“ (Chantraine IV,1123). Трудным является вопрос о том, родственны ли кⁿеі₁ и кⁿеі₂ „платить, наказывать, мстить“, от которого произошли греч. τίνω „платить штраф, подвергаться наказанию“, τίσις „возмездие, мщение“, ποινή „вознаграждение, возмездие, кара“, санскр. cayati „платить“, cayate „мстить, наказывать“, лат. punirе „наказывать, карать“, роепа „наказание, кара“». П. Шантрен по семантическим причинам считает это сближение неуместным (Chantraine IV, 1121); Е. Буазак, напротив, высказывается за их сближение, но никак его не обосновывает. Наиболее тщательно этот вопрос рассмотрен Э. Бенвенистом, который указывает на совершенно разные эйдетические сферы применения этих греческих слов: если τιμή «определяется как достоинство божественного происхождения, которое жребий приносит лицу царского рода; в это понятие входит не только власть, но и почётные привилегии, а также соответствующие материальные блага» (Бенвенист 274), то ποινή – это термин уголовной сферы, обозначающей наказание и необходимое возмещение за преступление (см. Бенвенист 275–276). Из этого следует, что перевод симеоновской редакции нужно признать ноэматическим и эйдетически точным, а перевод кирилловской редакции верен эйдетически, да и то приблизительно. Лишить τιμή значит лишить царской чести и связанных с ней преимуществ, именно о таком лишении просит Бога Псалмопевец, чтобы враги Израиля обратились к истинному Богу и познали, что имя Его – Господь (Пс.83:19). Если сравним: «бесчестить кого, позорить, поносить, посрамлять; бесславить, лишать доброго имени» (Даль 1, 193); «досадить, досаждать кому, чем, делать, неприятное, противное, неугодное; сердить, гневить, обижать, дразнить, докучать» (Даль 1, 1182), то заметим достаточно очевидное смысловое различие между этими словами: честь и бесчестие связаны с именем, то есть с самой сущностью человека, которая есть замысел Божий о нём; честь поэтому – это онтологическое качество божественного происхождения, которое может быть дороже самой жизни; чтить кого-то значит воздавать должное, уважать то, что уже объективно есть, и обесчестить можно только того, кто обладает честью; досаждение же – это внешняя неприятность, никак не затрагивающая сущности человека, поэтому досаждение чаще использовалось для перевода греч. χλευασία «насмешка», λοιδορία «брань, ругательство», ὕβρις «обида, оскорбление, посрамление» (см.: Сл. ДРЯ XI–XIV вв. III, 61).

34. Αὐξάνω – К: расти – С: прозѧбати: ꙗко вертоградъ сѣмена своѩ раститъ / прозѧбаетъ, тако возраститъ гд҃ь правдѫ и веселиѥ предъ всеми ꙗзыки (Ис.61:11) Ноэма греч. αὐξάνω, родственного лат. аиxilіиm «*возрастание, усиление», санскр. vaksanam «укрепление», vaksayati «увеличивать», готск. ѡahsjan «увеличивать» (Boisacq, 101), которая выражала увеличение любого рода – в числе, росте, силе и т. п. (Liddel – Scott I, 224). Ноэма слова расти, по-видимому, «двигать вверх, поднимать» (см.: Фасмер IІІ, 445–446). Ноэма слова прозѧбати – «раздирать» (Фасмер IІ, 110), вследствие чего это слово стало выражением таких действий, как пахать и произрастать, причём в последнем случае с акцентированием внимания к начальному моменту роста и некоторому усилию, в рассматриваемом же чтении эти особые смысловые моменты отсутствуют. Таким образом, ни один из переводов не является ноэматическим, эйдетически же более точным является перевод кирилловской редакции.

35. Ἐκφέρω – К: прозѧбнѫти – С: изнести: и бысть тако. И прозѧбе / изнесе (ἐξήνεγκεν) землꙗ былиѥ травноѥ (Быт.1:11–12). Переводчик симеоновской редакции, следуя за греческим оригиналом и желая сделать перевод ноэматически верным, создаёт кальку изнести, употреблявшуюся в этом значении только в переводных текстах (см.: Сл. РЯ XI–ХVІІ вв.6:188). Перевод кирилловской редакции, хотя и не является ноэматическим, эйдетически точнее в том смысле, что в большей степени учитывает идиоматику славянского языка.

36. Βλαστανω – К: прозѧбнѫти – С: прорасти: и рече бг҃ъ: да прозѧбнетъ / прораститъ земля былиѥ травноѥ (Быт.1:11). Греч. βλαστάυω связано с βλάστη «росток, отпрыск, отрасль», поэтому перевод симеоновской редакции является ноэматическим и эйдетическим, а перевод кирилловской редакции только эйдетическим, зато эйдетически более поэтичным, образным, так как обращает внимание на самый начальный момент роста, на усилие земли, раздирающей свою плоть, дабы исполнить повеление Божие.

37. Ἀφαιρέω – Κ: отѧти – С: отъврѣщи: отимите / отъврѣщите лѫкавства отъ доушь вашихъ (Ис.1:16). Ноэма греч ἀφαίρεω – «отнимать» (Liddel – Scott I, 285); ср. αἰρέω «схватывать», «схватить, поймать» (Liddel – Scott I, 41); само это слово не этимологизируется (Chantraine I, 38). Перевод кирилловской редакции является и ноэматическим, и эйдетическим; перевод симеоновской редакции только эйдетический (ноэма отъврѣщи – «отворачивать»).

38. Ἄφεσις – К: отпоущениѥ – С: прощениѥ: Дх҃ъ гд҃ьнь ... посла мѧ ... проповѣдати плѣнникомъ отъпоущениѥ / прощениѥ (Ис.61:1). Ноэма греч. ἄφεσις – «отпускание, отпущение» (Liddel – Scott I, 288); ср. ἵημι «пускать, освобождать» (Liddel – Scott I, 824), поэтому перевод кирилловской редакции является ноэматическим и эйдетическим. Поскольку в данном чтении пр. Исайя «указывает на одну черту празднования юбилейного года, когда отпускались на свободу все должники»³⁵³, а это в свою очередь означало прощение долгов, то переводчик симеоновской редакции и понял отпущение как прощение. Такой перевод всё же является эйдетически приблизительным, так как отпущение на свободу должников – не юридический, а онтологический акт, восстанавливающий первоначальное состояние: «Всё восстановлялось в том виде, как было при первоначальном разделении земли обетованной. Юбилейный год завершал собою великий круг субботних годов, после чего всё в известном смысле обновлялось и народ вступал как бы в новую жизнь»³⁵⁴. Если же принять во внимание то, что это чтение толкуется православными экзегетами как пророчество о миссии Иисуса Христа, то отпущение на свободу пленников надо тем более понимать онтологически, а не юридически; оттенок юридизма в варианте симеоновской редакции несколько умаляет и искажает смысл миссии Спасителя В ЦСБ вариант кирилловской редакции.

39. Ἀφίημι – К: отъдати – С: простити: тако рьците иосифоу: отъдаи / прости имъ неправьдоу и грѣхъ ихъ (Быт.50:17). Ноэма греч. ἀφіημι «издавать, отпускать» (Liddel – Scott I, 290), поэтому вариант кирилловского перевода является ноэматически точным, но эйдетически более верен в этом случае вариант симеоновской редакции: Иаков перед смертью заповедал Иосифу простить грех и беззаконие его братьев. Впрочем, нужно отметить, что слово отъдати в значении «простить» в памятниках старославянской письменности употреблялось чаще, чем слово простити (см.: СС 429, 527), причём употреблялось оно главным образом в глаголических текстах – Зогр., Map., Асс., то есть восходило, возможно, к кирилло-мефодиевскому переводу. Не исключено поэтому, что наша оценка не лишена греха модернизма.

40. Ἄφρων – К: безоумьнъ – С: несмысленъ: рече безоумьнъ / несмысленъ въ сердци своѥмъ: нѣсть бг҃ъ (Пс.52:2). Греч. ἄφρων восходит к φρήν. «φρήν обозначало „содрогание, дрожь, трепет, das Auf- und Abzucken“, a затем то место в теле человека, где оно происходит и различные чувства» (Boisacq 1037). Таким образом, φρήν – это что-то вроде фибры – той основной жилы, которая служит символом «душевных сил, составляющих в совокупности всё существо человека» (MAC IV, 560). Эта ноэма стала выражением эйдоса всех душевных и духовных способностей человека сердца, ума и воли (Liddel – Scott II,1954). Ввиду этого ἄφρων – это человек, лишённый самого органа, которым он чувствует, мыслит и желает. Эйдетически эквивалентным греч. φρήν было слав. оумъ – «душа, совокупность духовных сил», «способность мыслить и познавать, разум», «мысль», «разумение, понимание», «знание, умение», «рассудок», «образ мыслей» (Срезневский III,1211–1213). Слово съмыслъ также было эйдетически достаточно ёмким, но всё же было ограничено выражением ментальных способностей: «мысль», «образ мыслей», «рассуждение», «размышление», «рассудок», «разум». Это различие связано с происхождением: слово ум родственно лат. umidis «влажный, сырой»³⁵⁵; ум уподоблен некоей влаге, проникающей всего человека, недостаток которой делает человека чёрствым, сухарём, то есть бездушным, а его лишённый влаги ум – сухой, то есть не способный к глубокому пониманию вещей. Слово же мысль, согласно хорошо аргументированной версии В.Н. Топорова, восходит к и.-е. *теп – «думать»³⁵⁶. Таким образом, ни один перевод не является ноэматическим, эйдетически же точнее вариант кирилловской редакции.

В ЦСБ вариант кирилловской редакции.

41. Ἀχηρειόω – Κ: неключими быша – С: непотребни быша: Господь посмотрел с небес, чтобы увидеть, есть ли ещё на земле разумеющие и взыскующие Бога, и увидел, что вьси оуклонишѧсѧ, въкоупѣ неключими / непотребьни быша (Пс.52:4). Греч. ἀχηρειόω восходит к χρή «нужно, необходимо» (Liddel – Scott II, 2004); с этой ноэмой отождествлялись эйдосы нужности, полезности, годности. Ἀχηρειόω «делать ненужным, негодным, бесполезным; лишать возможности, повреждать, быть испорченным» (Liddel – Scott I, 297); все люди уклонились от исполнения заповедей и стали негодны, повреждены, испорчены для дела Божия. Ноэма слова ключити «гнуть» (ЭССЯ 10, 50), с которой был отождествлён смысл пригодности. Ноэма слова потребити «теребить», с которой был также отождествлён смысл нужности, полезности, угодности (см.: Срезневский II, 1299). Таким образом, ни один перевод не является ноэматическим, эйдетически же оба варианта верны оригиналу, хотя с современной точки зрения вариант кирилловской редакции является устарелым.

В ЦСБ вариант симеоновской редакции.

42. Βίαιος – К: боурьнъ – С: прѣсильнъ: гд҃ь ... възложитъ рѫкѫ своѭ на рѣкѫ доухъмь боурьныимъ / прѣсильныимь и поразитъ на седмь дебрии (Ис.11:15). Греч. βίαιος образовано от βία «сила»; сфера применения этого слова, как и глаголов βιάω, βιάζω, главным образом, юридическая и военная: они выражают эйдосы насилия, принуждения, вымогательства, вторжения, отпора, то есть являются предикатами скорее человеческого, нежели божественного эйдоса. Слав. сильнъ таких ограничений не имеет и может быть предикатом любых эйдосов божественного, человеческого или природных. Поэтому вариант симеоновской редакции верен и ноэматически, и эйдетически. Перевод кирилловской редакции, который не является ноэматическим, с эйдетической точки зрения можно признать более точным и даже улучшающим оригинал, так как боурьнъ является исключительным предикатом эйдоса ветра (см.: Сл. ДРЯ XI–XIV вв. I, 324), зрительно более ярким и выразительным.

43. Βοάω – К: въспэти – С: въпити: хвалите гд҃а, въспоите / въпите имѧ ѥго (Ис.12:4). Ноэматически перевод симеоновской редакции совершенно верен, так как греч. βοάω значит «громко кричать, реветь, завывать», «знать, призывать», «прославлять» (Liddel – Scott I, 320), βοή «громкий крик, боевой клич, крик траура, радости, шум толпы, рёв моря» (Liddel – Scott I, 320). Если обратиться к контексту данного чтения, то легко увидеть, что в нём говорится именно о прославлении. Значение «прославлять» у глагола въпити не отмечено в исторических словарях (см. Сл. РЯ XI–ХVІІ вв. 3,24; Сл. ДРЯ XI–XIV вв. II, 206–207; СС 148). Перевод же кирилловской редакции, не являясь ноэматическим, наиболее точно выражает смысл данного места.

В ЦСБ вариант кирилловской редакции.

44. Βόσκω – К: жировати – С: пасти сѧ: на въсѣхъ пѫтьхъ жировати / пасти сѧ бѫдѫтъ (Ис.49:9). Греч. βόσκω «пасти, стеречь, кормить (стадо)» (Liddel – Scott I, 322) по происхождению связано с сущ. Βοῦς «бык» (Boisacq 127, 130), поэтому ни один вариант не является ноэматическим. Эйдетически, наверное, более точен вариант симеоновской редакции, однако перевод кирилловской редакции более ярко и сильно выражает идею благопопечения Бога об избранном народе: жировати «жить, пребывать (в довольстве, благополучии)», «пастись, питаться»; жиръ «богатство, довольство», «пастбище, пажить» (Сл. РЯ XI–XVII вв.5:113).

В ЦСБ вариант симеоновской редакции.

45. Βουκόλιον – К: волъ – С: говѧдо: и бѫдѫтъ въ дѫбравѣ ограды стадомъ и юдоль ахорьскаꙗ въ покоище воломъ / говѧдомъ (Ис.65:10). Греч. βοῦς – «бык, корова, вол»– родственно слав. говѧдо (Boisacq 130), поэтому перевод симеоновской редакции ноэматически точен. Эйдетически он тоже несколько точнее, поскольку βουκόλιον – это «стадо волов» (Liddel – Scott I, 324), то есть это существительное собирательное. Это значение собирательности в переводе симеоновской редакции выражено (см. Сл. РЯ XI–ХVІІ вв.4:54), а в переводе кирилловской редакции это значение проигнорировано.

В ЦСБ вариант симеоновской редакции.

46. Βούλομαι – К: волити – С: съмышлꙗти: постыдꙗтъ сѧ о идолѣхъ своихъ, ихже сами волиша съмышлꙗша (Ис.1:29). У греч. βούλομαι «хотеть, желать», βούλημα «желание, воля, намерение» (Liddel – Scott I, 325) «тот же корень, что и у βάλλω „бросать, кидать“, a особое семантическое развитие объясняется через такие выражения, как βάλλεσθαι ἐν θυμῷ, μετὰ φρεσί „положить на душу, в сердце“ и др.» (Chantraine I, 190). Таким образом, ни один перевод не является ноэматическим. Совершенно очевидно, что греч. βούλομαι и слав. волꙗ относятся к выражению одной и той же эйдетической сферы намерений, волевой устремлённости, желаний, к которой вариант съмышлꙗти имеет косвенное отношение (см.: СС 659) и потому эйдетически приблизителен. Вариант ЦСБ восхотѣшѧ относится к той же эйдетической сфере, что и вариант кирилловского перевода.

47. Βουνός – К: хлъмъ – С: трѣбище: и прогнѣвашѧ ѥго въ хлъмѣх / трѣбищахъ своихъ и въ истоуканьныихъ раздражишѧ ѥго (Пс.77:58). Греч. βουνός «холм» было выражением эйдоса того места, где приносятся жертвы капища, требища, алтаря (Liddel – Scott I, 326). Всякого рода возвышенности, холмы были языческими символами возрождения и преодоления смерти³⁵⁷ и вследствие этого местом языческих треб поклонений, обрядов и жертвоприношений языческим богам; этим и объясняется то, что они, как и идолы, вызывают гнев Божий. Слово хлъмъ в этом значении у Срезневского не зафиксировано, хотя приведённые им иллюстративные материалы содержат это слово в значении языческого требища: заоутра... Игорь... приде на хлъмъ, где стоꙗше Пероунъ (Пов. вр. л. 6453 г. – Срезневский III, 1425). Таким образом, перевод кирилловской редакции является как ноэматическим, так и эйдетическим, а перевод симеоновской редакции только эйдетическим, однако ввиду однозначности слов трѣба, трѣбище, обозначавших языческие жертвы и места жертвоприношений, этот перевод надо признать эйдетически более удачным, а с точки зрения современного языкового сознания единственно понятным.

В ЦСБ вариант кирилловской редакции.

48. Γῦρος – К: кроугъ – С: ѡбходъ: содрьжѧи кроугъ / ѡбходъ земли (Ис.40:22). Греч. γυρός «круглый, гнутый, кривой», γῦρος «круг» (Liddel – Scott I, 364), его ноэма, очевидно, «кривой» (Boisacq 159). Слав. *krоgъ восходит к и.-е. *(s)kr-en-g(h) «крутить, кружить, гнуть» (ЭССЯ 13, 27). Т. о., ноэматическим является перевод кирилловской редакции. Эйдетически перевод кирилловской редакции точнее, чем перевод симеоновской редакции, поскольку сочетание кроугъ земли является выражением эйдоса земли как чего-то целого (ср. рус. круг друзей, знакомых, понятий, обязанностей и т. п.). Отношение Бога и земли выражено глаголом дрьжати: это значит, что Бог есть Творец и Господин земли, и это отношение вечно и неизменно. Слово же ѡбходъ: заключает в себе ненужный момент действия, процессуальности, и потому этот перевод менее точен.

В ЦСБ вариант кирилловского перевода.

49. Δείκνυμι – К: ꙗвити – С: показати: приложитъ гд҃ь ꙗвити / показати рѫкѫ свою ѥже възревновати по останкоу прочемоу людии (Ис.11:11). Рука Божия в Св. Писании «представляет собою обычно орган и знак действия, выражения, связи»; в символизм руки входит «оттенок умения, обладания» (Леон-Дюфур 988). Явить руку значит начать действовать; пророк предсказывает, что настанет день, когда Господь решит явить руку, чтобы собрать погибшиѧ израилевы и расточеныѧ иоудины. Перевод симеоновской редакции является ноэматически более точным, поскольку греч. δείκνυμι значит «выводить на свет, изображать, представлять (на сцене), символизировать», «показывать, указывать», «делать известным», «объяснять», «доказывать», «выставлять, демонстрировать» (Liddel – Scott I, 373); оно сопоставляется с лат. dico «говорить, сказать», готск. ga-teihan «познакомить, объявить», др.-в.-нем. zihan «обвинить», санскр. disati «показать» (Chantraine I, 257–258), следовательно, в основе лежит вербальное знаковое действие; и для слав. *kazati доминирующими и исходными являются значения «показывать, делать знак, метить», «быть отмеченным (в том числе и в дурном смысле)» (ЭССЯ 9, 170). Иначе говоря, и греч., и слав. глаголы являются выражением знаковых, символических действий. Однако в рассматриваемом библейском чтении речь идёт не о знаках, а о реальном действии: Бог своею всесильною рукою совершит искупление остатка избранного народа из плена. Поэтому эйдетически перевод кирилловской редакции является не только более точным, но даже и улучшающим оригинал.

50. Διάδημα – К: кроуна, оувѧстиѥ – С: главизна: и бѫдеши вѣньць доброты въ рѫцѣ гд҃ьни и кроуна / оувѧстиѥ / главизна царьствиѧ въ рѫцѣ бг҃а твоѥго (Ис.62:3). Ноэма греч. διάδημα «повязка»; -δημα – субстантив от глагола δέω «связывать, соединять, сковывать» (Chantraine I, 269); ср. также ἀνάδημα «повязка, корона», ὑπόδημα «сандалия, обувь». Отсюда видно, что ноэматическим является перевод некоторых списков кирилловской редакции оувѧстиѥ, другие переводы ноэматическими не являются. Διάδημα βασιλείας образное и наглядное выражение эйдоса той «высокой чести, которой прославит Господь новооснованную Им церковь»³⁵⁸. Поэтому эйдетически наиболее точным является перевод кирилловской редакции, так как кроуна есть прямое наименование короны; слово же главизна ещё должно быть понято как обозначение короны, а последнее уже должно быть понято как прославление церкви.

51. Διάθεσις – К: любы – С: размышлениѥ: изыдетъ ꙗко изъ тоука неправда ихъ: преидошѧ въ любъве / размышлениѥ срьдца (Пс.72:7). Греч. διάθεσις < δια- + τίθεμι, где τίθεμι «ставить, помещать» (Boisacq 969) и означает собственно «расположение»; с этой ноэмой отождествлены эйдосы композиции, плана, распоряжения (напр., завещательного), силы (Liddel – Scott I, 394), настроения, душевного предрасположения, нрава, характера, задатков (Дворецкий I, 368). В этом чтении Псалмопевец созерцает эйдос преуспевающих нечестивцев: из них, словно жир, сочится неправда, а сердца их διῆθον εἰς διάθεσιν – преисполнены страстей. Отсюда ясно, что, хотя оба перевода не являются ноэматическими, эйдетически более точен перевод кирилловской редакции, поскольку сердце источник желаний, как чистых и святых, так и греховных, а не размышлений. Однако и этот перевод, сохранённый в ЦСБ, не является слишком удачным в силу того, что любы обычно выражает положительные смыслы. Более верным представляется перевод слова διάθεσις в этом чтении такими словами, как страсть, помыслъ, грѣхъ.

52. Διαλέγομαι – К: стѧзатиса – С: съвъпрошатисѧ: приидите и стѧжемъ сѧ / съвъпрошаемъ сѧ, гл҃еть гд҃ь (Ис.1:18). Ноэма греч. διαλέγομαι – «переговариваться»; ноэма стѧзати – «тянуть вместе, друг у друга»; ноэма съвъпрошати – «спрашивать друг у друга». Все эти ноэмы выражали эйдос тяжбы, состязания, судебного прения. Перевод симеоновской редакции является как ноэматическим, так и эйдетическим, перевод кирилловской редакции только эйдетическим, однако эйдетически более точным, так как у глагола съвъпрошатисѧ значение «вести тяжбу» не зафиксировано (Срезневский III, 668) и, возможно, является искусственной семантической калькой.

В ЦСБ вариант кирилловской редакции.

53. Διαλύω – К: исправляти – С: раздрѣшати: не таковаго поста азъ нзьбрахъ, гл҃еть гд҃ь, нъ ... исправлѧи / раздрѣшаи обдлъжениѧ насильныихъ писании (Ис.58:6). Ноэма греч. διαλύω – «развязывать», с которой отождествлялись эйдосы растворения, рассеивания, разрушения, разламывания, уничтожения, решения проблемы, погашения долга, ослабления, вялости (Liddel – Scott I, 402). Если хочешь поститься угодно Богу, то, говорит Господь, διἄλυε στραγγαλιὰς βιαίων συναλλαγμάτων – развяжи удавку насильственных договоров. Переводчик кирилловской редакции делает чисто эйдетический, интерпретирующий перевод: он истолковывает это образное выражение как возвращение к правде, к правильным, честным отношениям, для чего, конечно, нужно уничтожить неправду, насилие. Переводчик симеоновской редакции перевёл глагол διαλύω ноэматически словом раздрѣшати, которое в контексте данного чтения стало выражать эйдос уничтожения: уничтожь, разорви, расторгни насильственное долговое обязательство. Как нам представляется, перевод кирилловской редакции, отступая от буквы оригинала, является эйдетически более ёмким и глубоким, ибо Бог есть Солнце Правды (Мал.4:2). В ЦСБ вариант симеоновской редакции, перевод РСБ развяжи узы ярма видовое понятие насильственного договора переводит родовым понятием ярма, что в данном случае допустимо, тем более что таким образом достигается желанная краткость.

В этом же чтении в симеоновской редакции слово раздрэшати используется для перевода греч. διασπάω, для перевода которого в кирилловской редакции использовано слово растръгати: и вьсꙗко писание неправьдьно растрьзи / раздрѣши (Ис.58:6). Греч. διασπάω, образованное от σπάω – «тянуть», διασπάω – «растянуть», выражало эйдосы разрывания на части, воен. прорыва обороны, рассеивания противника, разных попыток выхода из какого-либо состояния (Liddel – Scott I, 412). Ноэма слав. рэшити, по всей видимости, «вязать» (см: Фасмер III, 479), раздрѣшити – «развязать», с которой был отождествлен эйдос разрывания, уничтожения, а также освобождения, прощения, разъяснения (См.. Срезневский III, 37–38, 51–52). Ноэма тръг-/трьз-– «рвать» (См.: Фасмер IV, 48). Из этих сопоставлений ясно, что перевод кирилловской редакции является и ноэматическим, и эйдетическим, a перевод симеоновской редакции только эйдетическим, причём эйдетически приблизительным, неясным вследствие многозначности глагола разрэшити.

54. Διάνοια – К: мысль – С: оумъ: оутѣшите сѧ, малодоушьнии мыслию / оумомь (Ис.35:4). Ни один перевод не является ноэматическим, т. к. διάνοια буквально значит «размышление», хотя оба ноэматически очень близки оригиналу. В выражении ὀλιγόψυχοι τῇ διανοίᾳ малодушие есть следствие, а мысль, ум – причина малодушия. На то, что здесь имеет место dativus causae, указывает контекст: пророк видит возвращение народа из плена в родную землю и ободряет тех, кому рассудок не даёт оснований верить в это. В таком случае эйдетически более точным является перевод кирилловской редакции (см. о переводе слова ἄφρων – безоумьнъ – несмысльнъ).

В ЦСБ вариант симеоновской редакции.

55. Διαῤῥίπτω – К: разметати – С: отъврѣщи: камениѥ ѥже на пѫти размещите / отъврѣщите (Ис.62:10) Ноэма греч слова «разбрасывать, раскидывать»; ср. ῤίπτω «бросать, кидать, метать» (Liddel – Scott I, 410, II, 1572). Отъврѣщи восходит к и.-е. *uert «вертеть, вращать» (Преображенский I, 77), следовательно, его ноэма «отворачивать, переместить вращая, откатить». Отсюда ясно, что перевод кирилловской редакции является и ноэматическим, и эйдетическим, a перевод симеоновской редакции только эйдетическим, причём верным лишь приблизительно.

В ЦСБ вариант кирилловской редакции.

56. Διασπείρω – К: расѣѧти – С: расточити: (Господь) расѣѧныѧ / расточеныѧ иоудины съберетъ отъ четырехъ крылъ земли (Ис.11:12). Ноэма греч. διασπείρω «рассеивать» (Liddel – Scott 1,412), ср. σπείρω «сеять», σπέρμα «семя». Отсюда ясно, что перевод кирилловской редакции является и ноэматическим, и эйдетическим, а перевод симеоновской редакции только эйдетическим; ноэма расточити «разлить». Интересно то, что И.И. Срезневский слово расточити толкует через рассеять (III, 89), но не наоборот. Следовательно, перевод кирилловской редакции эйдетически более точен, чем перевод симеоновской редакции.

В ЦСБ вариант симеоновской редакции.

57. Διασπείρω – К: разсѣꙗтисѧ – С: расплодитисѧ: триѥ сии сѫть сыны ноѥвы отъ сихъ разсѣꙗшѧсѧ / расплодишѧсѧ по вьсеи земли (Быт.9:19). Перевод кирилловской редакции является ноэматическим и эйдетическим; перевод симеоновской редакции – эйдетическим, интерпретирующим оригинал: не сами сыновья Ноя расселились по земле, а их потомки, на что в кирилловском переводе указывает лишь сочетание отъ сихъ. Такой перевод можно признать уточняющим оригинал. В ЦСБ вариант кирилловской редакции.

58. Δουλεύω – К: послоужити – С: работати: сказал Исаак Иакову да послоужатъ / поработаѭтъ ꙗзыци (Быт.27:29). В чтениях Быт.29:18, 20, 25, 30, 30:26, 29, 31:41 речь идёт о работе Иакова у Лавана за Рахиль. Греч. δοῦλος, по обоснованному предположению Э. Бенвениста, малоазийское заимствование, обозначавшее чужого, захваченного в плен и обращённого в раба; рабы – «всегда чужие», первоначально попадающие в общину в качестве военнопленных. В древнейшем индоевропейском, как и в древних неиндоевропейских (например, шумеро-аккадских) обществах, раб – бесправный человек, поставленный в такое положение в силу законов войны (Бенвенист 233 и сл.). Раб, δοῦλος, противопоставлен свободному, ἐλεύθερος, ноэма которого – «рождённый внутри своего народа» (Бенвенист 212 и сл.), то есть «свой» и в силу этого обладающий всеми правами, то есть свободный. Отношениям δοῦλος – ἐλεύθερος соответствовали отношения слав. рабъ – свободь, хотя ноэма слова рабъ – «сирота» (Фасмер III,453)> «бесправный»³⁵⁹. Слуга же по социальному положению был свободен, он служил за плату или добровольно (ноэма этого слова не очень ясна; это либо «помогать», либо «двигаться» (Фасмер III, 676). Слав слоуга, соответствует греч. λάτρις, διάκονος. Аналогичным образом глаголы δουλεύω – λατρεύω, διακονέω переводились словами работати слоужити, на что обратил внимание уже И.В. Ягич³⁶⁰.

В чтении Быт.27:29 глаг. δουλεύω следует перевести как работати, ибо народы едва ли будут добровольно служить Иакову Израилю. Если же понимать это место в духовно-иносказательном прообразовательном смысле как пророчество о служении народов Иисусу Христу, потомку Иакова по плоти, то тогда этот глагол надо перевести как слоужити. Поскольку всё же в оригинале стоит δουλεύω, то более верным представляется перевод симеоновской редакции.

В чтениях о службе Иакова Лавану за дочь его Рахиль в греческом тексте всюду употреблено слово δουλεύω, которое последовательно переведено в симеоновской редакции словом работати, что вполне традиционно. Почему же в кирилловской редакции столь же последовательно употребляется глагол слоужити? Ответ, видимо, заключается в том, что Иаков юридически не был рабом Лавана, он был свободным и именно служил Лавану в качестве наёмника, а платой за службу была Рахиль. Такой перевод является интерпретирующим, верно выражающим объективные юридические отношения Иакова и Лавана.

Нам представляется возможным использовать в переводе оба слова, распределив их таким образом: в речи повествователя употребить глагол слоужити для выражения объективных отношений Иакова и Лавана, а в прямой речи Иакова использовать глагол работати для выражения субъективного отношения Иакова к своему положению у Лавана. Например: И слоужи иаковъ за рахиль седмь лѣтъ (Быт.29:20); когда же прошло семь лет, то Лаван обманом выдал за Иакова старшую дочь Лию, и рече иаковъ лаваноу: чьто сиѥ сътворилъ ми ѥси: не рдхили лн ради равотахъ оу тебе: въскѫѭ обидѣел мѧ ѥси (Быт.29:25). Такой перевод, как нам кажется, наиболее точно интерпретирует все особенности отношений Иакова и Лавана.

59. Δοχή – К: пиръ – С: гоститва: сътвори авраамъ пиръ / гоститвѫ велии (-ѭ) (Быт21:8). Греч. δοχή «приём» – субстантив от δέχομαι «принимать» (Chantraine I, 269). Слав. пиръ происходит от пити, а гоститва – от гость. Ни один из переводов не является ноэматическим. Эйдетически предпочтительнее вариант кирилловской редакции, поскольку слово гоститва, по всей видимости, гапакс: оно встречается только в этом чтении, хотя и в разных списках паремийника и Толковой Палеи, а также в виде цитаты в Слове о Законе и Благодати митр. Илариона (См.: Срезневский I, 568; Сл. РЯ XI–ХVІІ вв. 4, 106; Сл. ДРЯ XI–XIV вв. II, 372). В ЦСБ – оучреждение (?).

60. Δυνάστης – К: сильныи – С: вельможа: гл҃а иосифъ къ сильныимъ / вельможамъ фараоновымъ (Быт.50:4). Ноэма греч. δυνάστης «обладающий силой, могуществом»; ср. δύαμαι «мочь», δύναμις «сила, могущество». С этой ноэмой были отождествлены эйдосы господина, владыки, хозяина, правителя, главы государства, князя, принципала и т. п. (Liddel – Scott I, 453). Перевод кирилловской редакции является и ноэматическим и эйдетическим, а перевод симеоновской редакции только эйдетическим, однако более удачным, чем вариант редакции К, поскольку с ноэмой слова сильныи были отождествлены различные эйдосы: физической силы, духовной силы, политической власти, твёрдости, непоколебимости, обилия, многолюдства, даже роскоши (См.: Срезневский III, 352–354); вследствие этого могла возникнуть диффузия первого типа. Слово же вельможа, будучи выражением единственного эйдоса знатного человека, приближенного князя, царя или фараона, не могло привести к непониманию чтения.

В ЦСБ вариант симеоновской редакции, в РСБ употреблено слово придворные.

61. Δῶμα – К: зьдъ – С: храмъ: бъдѣхъ и быхъ ꙗко пътица особꙗщѧꙗ сѧ на зьдѣ / храмѣ (Пс.101:8). Греч. δῶμα, родственное слав. домъ (Chantraine I, 261) образованное от δέμω «строить» означало собственно постройку; с этой ноэмой были отождествлены эйдосы дома, жилища, комнаты, рода, семьи, а также крыши (Liddel – Scott I, 464); именно этот последний эйдос и имелся в виду в рассматриваемом чтении. Ноэма слав. зьдъ – «глина» (Фасмер II, 90), от которого были образованы зьдати «формовать из глины, лепить» > «строить» > «создавать»; зьдание «строительство», зьдарь «гончар», (см.: Сл. ДРЯ XI–XIV вв. III, 430–433), зьдо «здание, строение, кровля» (Дьяченко, 199). Ноэма слова храмъ недостаточно ясна, однако, «значение „крыша, навес на столбах“ представляется всё-таки наиболее архаическим» (ЭССЯ 8, 75). Аргументом в пользу первичности этого значения служит то, что с этой ноэмой был отождествлён эйдос высокого дома, a затем – храма, как дома Бога. «Неслучайно последнее важное значение развилось именно у слова *хоrтъ, а не у слов *xalupa, *xata, *xyža / *хуšа, обозначавших разного рода приземистые или полуземляночные постройки, дом с печью (*jьstba), дом вообще (*domъ)» (ЭССЯ 8, 75). Таким образом, ноэматическим и эйдетическим является перевод симеоновской редакции, а перевод кирилловской редакции только эйдетическим. В смысловом отношении более точным представляется перевод симеоновской редакции, так как состояние одиночества лучше выражает образ птицы, сидящей высοко на кровле.

В ЦСБ вариант кирилловской редакции.

62. Δῶρον – К: мыто – С: мьзда: десница ихъ исплънисѧ мыта / мьзды (Пс.25:10); сребра своѥго не даде въ лихвѫ и мыта / мьзды на неповиньнъихъ не приѧтъ (Пс.14:5). Греч. δῶρον образовано от δίδωμι. «И.-е. корень *de- *do- представлен почти во всех индо-европейских языках. По причине социальной значимости понятия и взаимности, которую оно заключает, он может выражать и понятие „брать“ (Chantraine I, 280). В силу амбивалентности ноэмы сущ. δῶρον было выражением, с одной стороны, эйдосов дара, подарка, а с другой эйдоса взятки, подкупа (Дворецкий I, 443). Слав. мыто – праславянское заимствование из герм. muta „пошлина“; оно также было выражением, помимо эйдосов пошлины, подати, налога, эйдосов подарка, взятки, подкупа (см.: ЭССЯ 21, 81). Слав. мьзда индоевропейского происхождения; это изолированное существительное, производящая глагольная основа которого не ясна. Родственный ему ведийский термин midha –значит, собственно, не „заработная плата“, а „состязание“ или „награда на состязании“» (Бенвенист 119). При употреблении авестийского слова mizda «речь идёт не о вознаграждении за определённый труд, а о награде материальной или нематериальной за некоторого рода деятельность, особенно за деятельность в религиозной сфере. (...) Получить mizda можно только за труд или за заслуги в деле служения вере» (Бенвенист 119–120). Греч. μισθός, хотя и выражало эйдос заработной платы, однако имеются и такие употребления этого слова, которые показывают, что оно выражало эйдос не регулярной платы, a награды, «которую получает победитель на состязаниях или герой, совершивший подвиг» (Бенвенист, 120). Слово мьзда в библейских переводах чаще всего употреблялось для перевода греч. μισθός и выражало эйдос награды за деятельность в религиозной сфере: мьзды не имате отъ Оц҃а вашего иже есть на нб҃сѣхъ (Мф.6:1-Остр. Ев.); (лицемеры уже) въсприѥмлютъ мьздѫ своѭ (Мф.6:5-Остр. Ев.); мьзда ваша мънога ѥсть на нб҃сѣхъ (Мф.5:12-Остр. Ев.). Таким образом, ноэматическая характеристика переводов в данном случае невозможна; с эйдетической же точки зрения более точным является перевод кирилловской редакции, в котором для обозначения продажности использовано слово из сферы торговли, а не из сферы религиозной деятельности.

В ЦСБ в обоих случаях вариант симеоновского перевода.

63. Ἐγγίζω – К: приблизитисѧ – С: пристѫпити: приближиши сѧ / пристѫпи же иаковъ къ исаакоу отьцоу своѥмоу (Быт.27:22). Ноэма греч. ἐγγίζω – «приближаться»; оно образовано от ἐγγύς «близкий» (Boisacq, 157). Перевод кирилловской редакции является как ноэматическим, так и эйдетическим, перевод симеоновской редакции только эйдетическим, причём эйдетически чуть менее точным, так как Иаков должен был подойти к ослепшему Исааку очень близко, чтобы тот мог осязанием и по запаху определить, кто перед ним – Исав или Иаков; слово же пристѫпити не заключает в себе указания на степень приближения.

В ЦСБ вариант кирилловской редакции.

64. Ἐγκοτέω – К: враждовати – С: съпротивлꙗтисѧ: и враждоваше / съпротивише сѧ исавъ на иакова (Быт.27:41). Ноэма греч. ἐγκοτέω – «сердиться, негодовать» (Liddel – Scott I, 473) от κότος «недовольство, злоба, гнев». Следовательно, ни один из вариантов перевода не является ноэматическим. Эйдетически же, по-видимому, приемлемы оба варианта, хотя более точным, наверное, был бы ноэматический перевод озлобити сѧ, разгнѣвати сѧ.

65. Ἐγούμενος – К: владыка – С: старѣишина: не оскѫдѣетъ кънѧзь отъ иоудъ и владыка / старѣишина отъ чреслъ его (Быт.49:10). Ноэма греч. ἡγούμενος – «идущий впереди», от ἡγέομαι «идти впереди» (Liddel – Scott I, 763); эта ноэма выражала эйдосы управителя, владыки, духовного или политического лидера, настоятеля монастыря, военачальника и т. п. Ни один из вариантов перевода не является ноэматическим. Эйдетически точнее вариант кирилловского перевода: в этом чтении говорится о том, что из колена Иудина выйдут цари и военные вожди израильского народа; кроме того, согласно христианской экзегезе, это чтение имеет мессианский характер и относится к Господу Иисусу Христу; в славянской православной традиции именно слово владыка, а не старѣшина было обозначением Господа (см. Срезневский I, 267; III, 502–504); ср. в великопостной молитве Ефрема Сирина: Гд҃и н Влд҃ко живота моего, доухъ праздности, оуныниꙗ, любоначалиꙗ и празднословиꙗ не даждь ми³⁶¹. Вариант ЦСБ вождь имеет в виду скорее военачальника и потому почти лишён мессианского смысла.

66. Εἴδος – видѣниѥ – образъ: нѣсть видѣниꙗ / образа ѥмоу ниже славы. и видѣхомъ ѥго и не имѧше видѣниꙗ / образа ни доброты (Ис.53:2). В этом и следующих чтениях Исайя предсказывает, что у грядущего Спасителя в его явлении людям не будет «того горделивого, надменного вида, той знатности по рождению и той пышности в образе жизни, которыми иудеи в своих ложных представлениях о Мессии уже заранее окружили Его»³⁶². Греч. εἴδος и слав. вид- имеют общее происхождение (Chantraine I, 317), и потому перевод кирилловской редакции является ноэматически точным. Эйдетически оба варианта представляются приемлемыми, но всё же более точным представляется вариант кирилловской редакции: Господь принял образъ, или зракъ, раба, и если он при этом лишился вида, как пророчествует Исайя, то это значит, что слово видъ, обозначая внешность человека, имело ещё некую положительную коннотацию, некий положительный смысл (ср. рус. видный человек), который стоял в ассоциативном ряду со славой и добротой.

В ЦСБ вариант кирилловского перевода.

67. Εἴκων – К: тѣло – С: образъ: и рече бг҃ъ: сътворимъ человѣка по тѣлоу / образоу нашемоу (Быт.1:26; то же: Быт.1:27, 5:1, 9:6). Ноэма греч. εἴκων, по-видимому, «отражение, отображение»: «Глагольный корень *ѡeik- вне греческого по смыслу может быть сопоставлен с санскр. vijate с нулевым вокализмом „убежать, пятиться“ и с германскими глаголами с е-вокализмом англосакс. ѡican, др.-в. нем. ѡihhan = ѡeihen „уступать“» (Chantraine I, 318). Отсюда ясно, что ни один вариант не является ноэматическим. Ноэма греческого слова стала выражением эйдосов портрета, живописного или скульптурного, отражения в зеркале, описания индивида, подобия, сходства, сравнения, прообраза (Liddel – Scott I, 485). Какой из двух славянских вариантов лучше выражал этот смысл прообраза? Ответ на этот вопрос в данном случае может быть получен лишь после применения символически-мифологических процедур. Как было выяснено ранее, тѣло – символическое воплощение идеи неуничтожимой внутренней формы³⁶³, а образъ – символическое воплощение внешней формы сущности³⁶⁴, следовательно, два перевода выражают разное понимание того, как же был сотворён человек – по внешней или внутренней форме Бога. Поскольку, согласно христианской догматике, Бог безвиден, то есть не имеет внешней формы, то и человек не мог быть сотворён по образоу Божию, а только по тѣлоу; тѣло здесь выражает идею причастности человека к Богу, наличие в нём божественных свойств, благодаря которым человек – существо, живущее в двух мирах: горнем и дольнем, небесном и земном, трансцендентном и имманентном. Поскольку Бог безвиден, то и слово образъ в данном случае не могло выражать идеи внешне-материальной формы, оно тоже указывало на Божественный прообраз, то есть на наличие в человеке божественных свойств, однако, такой перевод акцентировал внимание на человеческой свободе: если образ противоположен сущности и может стать пристанищем любой сущности, то уже от самого человека зависит, как он использует дарованные ему Богом свойства. Итак, перевод кирилловской редакции указывает на онтологическую сущность человека, а перевод симеоновской редакции на нравственную его сущность. Заметим, что славянской библейской традиции оказался ближе вариант симеоновской редакции, а вариант кирилловской редакции относится уже к области глубокого предания, но всё же, думается, читателю Библии, а тем более богослову полезно знать оба варианта, ибо в совокупности они наталкивают на интересные мысли о смысле каждого перевода.

68. Ἐκβάλλω – К: изънести – С: изложити: въ дьнь же оныи изънесетъ / изложитъ человѣкъ мерзости своѧ златыѧ (Ис.2:20). Ноэма греч. ἐκβάλλω «выбрасывать», ср. βάλλω – «бросать». Ни тот, ни другой перевод не являются ноэматическими. Эйдетически оба варианта неточны, так как выражение значения «выбросить, выкинуть» является для них искусственной семантической калькой (см. Сл. РЯ XI–XVII вв. 6, 167, где это значение проиллюстрировано единственным примером из переводного Слова Ипполита об антихристе, XII в.; у слова изнести вообще это значение не зафиксировано). Лучше это слово переведено в ЦСБ – низринути.

69. Ἐκγονος – К: исчадиѥ – С: породъ: и было бы ꙗко пѣсъкъ сѣмѧ твоѥ и исчадиѧ / породъ чрева твоѥго ꙗко прьсть землѧ (Ис.48:19). Ноэма греч. ἔκγονος «рождённый от кого-л.» (Liddel – Scott I, 503); ср. γονή «рождение, роды», «отпрыск, потомок», «род, племя, семья», «семя, рождающий орган», «ребёнок» (Liddell – Scott I, 356). Из этого следует, что перевод симеоновской редакции является ноэматическим и эйдетическим, а перевод кирилловской редакции только эйдетическим. Следует заметить, что вариант симеоновской редакции производит впечатление кальки: все иллюстративные материалы в соответствующей словарной статье – из переводных памятников (см.: Сл. РЯ XI–ХVІІ вв.17:119); вариант кирилловской редакции – настоящий перевод при помощи имевшегося славянского слова, выражавшего тот же эйдос, что и слово оригинала. В ЦСБ вариант кирилловской редакции. В русском языке слова род и исчадие различаются стилистически: первое является нейтральным, а второе выражает эйдос порождённого какой-то злой силой, поэтому в РСБ употреблён описательный оборот происходящие из чресл твоих, хотя можно было бы употребить просто слова род, потомство.

70. Ἐκτείνω – К: въздѣти – С: въздвигнѫти: егда въздѣнете / въздвижете рѫкы къ мнѣ, отъвращоу очи мои отъ васъ (Ис.1:15) Ноэма греч. ἐκτείνω «протягивать», ср. τείνω «тянуть»; она выражала эйдосы скорее горизонтального, чем вертикального движения: вытягивать, расстилать, продлевать, отпускать на всю длину, протягивать (слог), тащить вдоль (Liddel – Scott I, 521). Следовательно, ни один перевод не является ноэматическим ни в корне, ни в приставке. Эйдетически точнее перевод кирилловской редакции, так как значение «поднимать вверх» у глагола въздѣти является единственным (см. Сл. РЯ XI–ХVІІ вв.2:287); перевод симеоновской редакции эйдетически также верен, поскольку в данном контексте актуализируется единственно возможное значение «поднять вверх», никакой диффузии значений здесь не происходит.

В ЦСБ простре.

71. Ἔκστασις – К: оужасъ – С: чоудо: оужасе сѧ /чюди сѧ же исаакъ оужасъмь / чоудъмь велиимъ зѣло (Ἐξέστε δὲ Ἰσαὰκ ἔκστασιν μεγάλην – Быт.27:33). Греч. ἔκστασις связано по происхождению с глаголом ἵστημι «ставить», ноэма ἐξίστημι «переставлять», «ставить в другое положение»; с этой ноэмой был отождествлён эйдос такого состояния человека, когда он выведен из нормального психологического состояния и находится в изумлении, восхищении, восторге, гневе, бешенстве, сумасшествии и т. п. (Liddel – Scott I, 520). Выбор при переводе из этой широкой смысловой гаммы зависит от понимания и оценки состояния Исаака, когда он узнал о том, что Иаков хитростью, коварством обошёл Исава и похитил у него первородство. Согласно переводу кирилловской редакции, Исаак пришёл в ужас, a согласно переводу симеоновской редакции, он всего лишь удивился, был поражён. Бл. Феодорит истолковывает это место так: «Исаак усиливался благословить Исава, Божия же благодать, против воли Исааковой, привлекла благословение на Иакова. Это уразумел и сам Исаак. Ибо, употребив все средства.., приведённый в ужас случившимся, не огорчился, как обманутый сыном, но познал намерение Божие и подтвердил данное им благословение»³⁶⁵. Таким образом, состояние Исаака не является состоянием негодования на Иакова, возмущения его коварным поступком; Исаак был выведен из себя осознанием того, что в дело благословения вмешалась Божественная воля, которой он не мог противиться. Такое состояние религиозного трепета точнее, на наш взгляд, выражает вариант кирилловского, нежели симеоновского перевода.

С этими же вариантами, но в глагольной форме, мы встречаемся в чтении Быт.43:33. Когда сыновья Иакова пришли в Египет купить хлеба для своего народа, Иосиф, не узнанный братьями, будучи фараоновым царедворцем, приглашает их к трапезе и рассаживает за столом по возрасту, чем «приводит их в недоумение и замешательство и вселяет в них суеверный страх к себе как способному открывать тайны»³⁶⁶. Греч. ἐξίσταντο в редакции К переведено как оужасошѧ сѧ, а в редакции С как чоудишѧ сѧ. Эйдетически оба варианта возможны, хотя нельзя не видеть, что перевод кирилловской редакции понимает состояние братьев Иосифа как суеверный ужас, а перевод симеоновской редакции понимает их состояние как удивление, изумление, может быть, даже восхищение. Нам ближе понимание кирилловской редакции, хотя настаивать на этом понимании как объективном, наверное, невозможно³⁶⁷.

Ещё одним чтением с этими вариантами является Быт.45:26. Когда сыновья сказали Иакову, что сын его Иосиф жив и владеет всею землею египетскою, то оужасе сѧ /чюди сѧ въ мысли иаковъ: не вѣрова бо имъ. Греч. ἐξέστη τῇ διανοίᾳι означает, что Иаков как бы вышел из ума, то есть временно лишился рассудка, присутствия духа. Ввиду этого оба варианта представляются эйдетически неточными; здесь имеет место механический перенос привычного способа перевода на новый контекст, где тем же греческим словом выражен несколько иной смысл. Хотя и в этом случае предпочтительнее вариант кирилловского перевода: Иаков не поверил, что давно оплаканный им Иосиф жив, и потому мог прийти в ужас от того, что с ним так зло пошутили его сыновья. В ЦСБ вариант кирилловского перевода. В РСБ: «Но сердце его смутилось, ибо он не верил им».

72. Ἐκτρίβω – К: истрѣтисѧ – С: погыбнѫти: Иосиф сказал отцу своему Иакову: не истрѣши сѧ / погнбнеши ты и сынове твои и всѧ имениѧ твоѧ (Быт.45:11). Ноэма греч. ἐκτρίβω «стирать», ср. τρίβω «тереть»; с этой ноэмой был отождествлён эйдос уничтожения (Liddel – Scott I, 523). Перевод кирилловской редакции является ноэматическим и эйдетическим, а перевод симеоновской редакции только эйдетическим. Выражение этого смысла словом истрѣти сѧ было, по-видимому, искусственной семантической калькой: в «Материалах» И.И. Срезневского в качестве иллюстраций к этому слову приведены лишь две цитаты, одна из Паремийника, то есть списка редакции К, другая из Пандектов Антиоха XI В. (I, 1159). Ввиду этого вариант симеоновской редакции надо признать эйдетически более верным.

73. Ἐλπίζω – К: оупъвати – С: надѣѧтисѧ (Пс.5:12, 15:1, 16:7, 17:3, 20:8); ἐλπίς – К: оупъвание – С: надежа (Пс.4:9, 20:10). Во 2 главе мы уже писали об этих вариантах и сейчас можем лишь повторить, что эйдетически более точен вариант кирилловского перевода.

74. Ἔνδεια – К: нищета С: недостатъкъ: (Бог был) изнемогаѫщимъ за нищетѫ / недостатъкъ (δι’ ἔνδειαν) покровъ (Ис.25:4). Ноэма греч. ἔνδεια – «нужда, недостаток» (Liddel – Scott I, 558); ср. δέω «нуждаться, иметь недостаток» (Liddel – Scott I, 383). Следовательно, перевод симеоновской редакции является ноэматическим и эйдетическим, а кирилловской редакции только эйдетическим. Три греческих слова ἔνδεια, πενία и πτωχεία выражают разную степень нужды: недостаток, бедность, нищету. Поэтому на первый взгляд вариант симеоновской редакции является эйдетически более точным, чем вариант кирилловского перевода, адекватно передающим греческий оригинал. Однако, как нам кажется, вариант кирилловского перевода всё же более точен по смыслу, так как он улучшает, христианизирует перевод: христианский Бог – Бог труждающихся и обременённых, униженных и оскорблённых, Иисус Христос пришёл к погибающим, в том числе и от нищеты, овцам стада своего; Он Бог нищих духом. Поэтому недостатъкъ слишком слабое слово для выражения того эйдоса, который мог предноситься умственному взору христианского переводчика пророка Исайи. Вариант ЦСБ оскоудэниѥ также более сильный, чем вариант симеоновского перевода.

75. Ἐντρέπομαι – К: постыдѣти сѧ – С: оувратити сѧ: постыдꙗтъ сѧ: оувратꙗтъ сѧ вьси противѧщии сѧ ѥмоу (Ис.45:16). Ноэма греч. ἐντρέπω – «поворачивать назад», ср. τρέπω «поворачивать» (Liddel – Scott II, 1813); в медиальном залоге ἐντρέπομαι значит «отворачиваться». Эта ноэма стала выражением эйдоса стыда; ср. русские выражения от стыда отворачивать глаза, опускать глаза. Перевод симеоновской редакции хотя и является ноэматическим, но едва ли он выражал нужный смысл; значение «стыдиться» было для глагола оувратити сѧ, по-видимому, искусственной семантической калькой: в «Материалах» И.И. Срезневского (III, 1123) это значение вообще не зафиксировано; таким образом, ноэматически-эйдетический перевод в данном случае был вообще невозможен. Перевод же кирилловской редакции является эйдетически адекватным оригиналу.

В ЦСБ вариант кирилловского перевода.

76. Ἐξαιρέομαι – К: избьрати – С: изволити; азъ предамь вы подъ мечь.., ꙗже не хотѣхъ избьрасте /изволисте (Ис.65:12). Ноэма греч. ἐζαιρέομαι «выбирать»; ср. αἰρέω «брать» (Liddel – Scott I, 41; I, 581); эта ноэма стала выражением эйдоса предпочтения, желания, в данном случае того, что неугодно Богу. Перевод кирилловской редакции является и ноэматическим, и эйдетическим, а симеоновской редакции только эйдетическим. По смыслу оба варианта очень близки, так как избрание предполагает волю, а воля выражается в избрании, предпочтении того, а не другого.

В ЦСБ вариант кирилловского перевода.

77. Ἐζαίρω – К: прострэти – С: възложити: и прострѣвъ / възложивъ иаковъ нозѣ свои на одръ оумре (Быт.49:33). Ноэма греч. ἐξαίρω – «поднимать из», ср. αἴρω «поднимать» (Liddel – Scott I, 27; I, 582). Ни один из переводов не является ноэматическим. Эйдетически оба варианта верны, хотя более выразительным представляется вариант кирилловского перевода: ноэма слова прострэти «простелить» (см.: Фасмер III, 379) стала, в частности, выражением эйдоса вытягивания, протягивания (см.: Срезневский II, 1580); сочетание прострѣти нозѣ стало, таким образом, стилистически «высоким» эквивалентом русского протянуть ноги и потому лучше выражает торжественность кончины праотца Израиля Иакова, чем вариант симеоновского перевода.

В ЦСБ вариант симеоновского перевода.

78. Ἐξουδενόω – К: оуничижити – С: оумалити: и ты, гд҃и, посмѣѥши сѧ имъ, оуничижиши / оумалиши вьсѧ ꙗзыкы (Пс.58:9; ср. также Пс.59:14, 72:20, 72:22, 88:39). Ноэма греч. ἐζουδενόω «изничтожать, превращать в ничто»; ср. οὐδέ «ничто», ἐξουδενώμα «презрение» (Liddel – Scott I, 598). Таким образом, перевод кирилловской редакции является и ноэматическим, и эйдетическим, а симеоновской редакции только эйдетическим. Эйдетически точнее перевод кирилловской редакции, поскольку любая малость всё же нечто, тогда как всякая тварь ничто перед Творцом, ничто не в моральном, а онтологическом смысле.

79. Ἐπεγείρω –К: въздвигнѫти – С: въставити: се азъ въздвигаѭ / въставлꙗѭ на вы мидовъ (Мк.13:17). Ноэма греч. ἐπεγείρω – «возбудить», ср. ἐγείρω «будить». Ни один перевод не является ноэматическим, эйдетически же оба варианта приемлемы, оба выражают эйдос побуждения к чему-либо (см.: Сл. РЯ XI–ХVІІ В. 2, 284; 3, 59).

В ЦСБ ноэматический перевод возбꙋдити.

80. Ἐπέχω – К: оудрьжати – С: прѣмьдлити; пожьдати: (Ной) оудрьжавъ / прѣмьдлив ещё седмь дьнин пакы посъла голѫбицѫ (Быт.8:10); и оудрьжавъ / пожьдавъ ещё седмь дьнии дроугыхъ пакы посъла голѫбицѫ (Быт.8:12). Ноэма греч. ἐπέχω – «иметь, держать что-то на чём-то» (Liddel – Scott I, 619); ср. ἔχω «иметь, держать» (Liddel – Scott I, 749). C этой ноэмой были отождествлены самые разнообразные эйдосы: устремления и сдерживания, господства, овладения, намерения, в том числе и ожидания, промедления. Хотя перевод кирилловской редакции является ноэматическим, эйдетически его вряд ли можно признать удачным. Как показывают «Материалы» И.И. Срезневского, слово оудрьжати было выражением эйдосов задержания, захвата, воздержания, сохранения, запрета, преодоления (см.: III, 1157–1158); отсутствие эйдоса промедления, ожидания заставляет предположить, что это значение было искусственной семантической калькой.

Переводы симеоновской редакции являются эйдетически точными.

81. Ἐπιθύμημα – К: въждѣланиѥ – С: помышлениѥ (Ис.27:2); ἐπιθυμητός –К: въжделанъ – С: изволенъ (Пс.18:11); ἐπιθυμέω – К: въсхотѣти – С: възлюбити (Ис.1:29); ἐπιθυμία – К: желаниѥ – С: изволениѥ (Пс.20,3), помышлениѥ (Пс.37:10, 111:10). Греч. корень θυμ – восходит к и.-е. *d^humo – «дышать», к которому восходят и праслав. *dихъ, *duti (Boisacq 356–357). Ноэма «дыхание» была ещё у двух греческих слов – ψυχή (Boisacq 1079) и πνεῦμα (Boisacq 798). Из этих трёх слов ψυχή выражало эйдос жизни, жизненной основы человека, нематериальной и бессмертной души как средоточия эмоций, желаний, страстей, а также сознания, моральной и интеллектуальной жизни (Liddel – Scott II, 2026–2027), которые по-славянски выражались словами доуша и срьдьце. Слово πνεῦμα выражало эйдос ветра, веяния, дуновения; по отношению к человеку это слово было до некоторой степени антонимом ψυχή, потому что оно выражало не душевные, присущие от природы качества, а собственно духовные свойства человека, которые как бы навеяны ему свыше (см.: Liddel – Scott II, 1424); по-славянски эти эйдосы выражались словом доухъ. Слово же θυμός выражало душевные состояния, причём чаще отрицательного характера: гнев, свирепость, негодование, ярость, вообще пылкость, страстность, иногда храбрость, отвагу (Liddel – Scott I, 810). Может быть, именно поэтому слова с этим же корнем означали фимиам – благовонное каждение при жертвоприношении: θυμιάω «кадить», θυμίαμα «благовоние», «каждение». Приставка ἐπι- «y, при» как бы снижает накал означенных состояний: ἐπιθυμία – это то, что находится рядом, около с θυμός, но уже не θυμός: это желание чего-либо, жажда чего-либо, склонность к чему-либо, похоть. По-славянски эти состояния лучше всего выражают варианты кирилловской редакции желаниѥ, въжделаниѥ, въжделати, въсхотѣти. Въ тыи дьнь виноградъ добрыи, въжделаниѥ / помышлениѥ пѣти надъ нимъ (Ис.27:2). Соудьбы гд҃ни ... въжделаны / извлены паче злата (Пс.18:10–11). Посрамѧтъ сѧ о садахъ своихъ ихже въсхотѣша / възлюбиша (Ис.1:29). Гд҃и, предъ тобою вьсе желаниѥ / помышлениѥ моѥ (Пс.37:10). Варианты симеоновской редакции во всех этих случаях интеллектуализируют оригинал, связывая психологические состояния больше с жизнью разума и воли, чем с жизнью души и сердца, как в оригинале и в переводах кирилловской редакции.

В ЦСБ во всех рассмотренных чтениях вариант кирилловского перевода.

82. Ἐπικλύζω – К: потопити – С: погроузити: сиꙗ гл҃етъ гд҃ь: се азъ оуклонꙗѭ на нꙗ рѣкѫ мира и акы потокъ потоплꙗѭщии / погроужаѭщии славѫ ꙗзыковъ (Ис.66:12). Господь направит весь мир и всю славу народов на служение Иерусалиму; река, как образ мира, и поток, как образ славы, были излюбленными образами пр. Исайи (см.: Ис.48:18, 30:28, 60:5, 61:6). Ноэма греч. ἐπικλύζω «наводнять, потоплять» (Liddel – Scott I, 639); ср. κλύζω «плескать», κλύδων «прибой» (Liddel – Scott I, 962). Таким образом, только перевод кирилловской редакции является ноэматическим. Эйдетически точнее и выразительнее также вариант кирилловской редакции: сравнение славы народов с потопляющим, наводняющим потоком означало идею огромности, безразмерности, полноты этой славы, что, безусловно, намного лучше выражалось словом потопляти; вариант потокъ погроужаѭщии едва ли мог быть ясным выражением этого смысла.

83. Ἐπιφαίνω – К: просвѣтити – С: ꙗвитисѧ: бл҃гъ гд҃ь просвѣти насъ / ꙗвисѧ намъ (Пс.117:27). Греч. слово образовано от корня φαν «белый, светлый», родственного др.-инд. bhalam «блеск», bhati «светит, сияет», лит. boluoti «белеть», balas «белый», др.-исл. bal «огонь», рус. белый (см.: Фасмер I, 149). Глагол φαίνω значит «светить, сиять» как бы an und für sich, но то, что светит своим светом, то делается явным и для других, поэтому этот глагол стал выражением эйдоса явления, обнаружения, откровения. Господь Бог по благости своей показал себя людям, открыл себя, сделал себя явным. Таков перевод симеоновской редакции, который надо признать эйдетически точным. Перевод кирилловской редакции, являясь ноэматическим, усиливает смысловую связь между благостью Бога и его действием в мире: благой Господь не просто является, но активно проявляет себя в просвещении грешного человека. Это не только эйдетически точный, но и улучшающий перевод.

84. Ἐρύθημα – К: оброщенъ – С: чръменъ: къто сеи пришьдыи отъ едома, оброщены / чръмены ризы ѥго (Ис 63,1). Оброщенъ – страдательное причастие от глагола обръдѣти, образованного от ръдѣти «рдеть, краснеть». Слав. ръд– и греч. ἐρυθ – родственны и восходят к и.-е. *rud^h– /*roud^h– «красный» (см.: Преображенский II, 189; Boisacq 276). Таким образом, перевод кирилловской редакции ноэматически и эйдетически точный, а перевод симеоновской редакции только эйдетический, хотя, с современной точки зрения, более понятный; ср. в ЦСБ – червлены ризы.

85. Εὔχομαι – К: помолитисѧ – С: обѣщатисѧ: помолите сѧ / обѣщаите сѧ и въздадите гд҃еви бг҃оу нашемоу (Пс.75:12). Ноэма греч. εὔχομαι – «громко говорить», с которой были отождествлены эйдосы торжественного объявления, провозглашения, утверждения, похвалы, обета, громкой молитвы (Chantraine II, 389). Ни один перевод не является ноэматическим, эйдетически же приемлемы оба перевода, ибо трудно сказать, какой смысл хотел выразить Псалмопевец, так как здесь мы имеем дело с диффузией первого типа. Отсюда у переводчика появляется возможность выбора; так, в ЦСБ помолите сѧ и воздадите, в немецком переводе BL: Tut Gelubde dem Herrn – давайте обет Господу; в английском переводе HB RV: Vow, and pay unto the Lord – обещайте u воздавайте Господу; в РСБ: делайте (?) и воздавайте обеты Господу Богу вашему (этот перевод сделан не с греческого текста LXX, а с еврейского Масоретского текста). Хотя мы не настаиваем на объективности нашего суждения, нам кажется, что с общим контекстом 75 псалма более сообразен перевод кирилловской редакции.

86. Ζητίω – К: възискати – С: просити: и аще рекѫтъ вамъ: възищите / просите чревовлъшьбьникы, ... не ꙗзыкъ ли къ бо҃у своѥмоу възищетъ / проситъ (Ис.8:19). Ноэма греч. ξητέω – «делать усилие в каком-либо направлении» (Boisacq 309); с ней были отождествлены эйдосы искания, изучения, исследования, испытания, приказа, требования, желания, ощущения недостатка, просьбы (Liddel – Scott I, 756). Ни один перевод не является ноэматическим. Эйдетически оба перевода приемлемы, хотя ни один из них не достигает той эйдетической мощности, которая присуща греческому слову и которая не нейтрализована контекстом. Возможно, что благодаря эйдетической диффузии общий смысл чтения был таков: не нужно обращаться к гадателям за справкой о будущем, не нужно знамений, а нужно народу Божьему «усиливаться к Богу» искать Бога, стремиться к нему, желать исполнить его волю, исследовать Его слово, и это единственное, в чём мы действительно нуждаемся. Из двух славянских вариантов эйдетически более мощным и до некоторой степени тождественным оригиналу был вариант кирилловского перевода, у которого зафиксированы такие значения: «искать, разыскивать», «стремиться, хотеть, пытаться что-л. сделать», «стараться получить что-л., домогаться чего-л.», «спрашивать, просить» (Сл. РЯ XI–ХVІІ вв. 6, 253–254), поэтому этот вариант более точен, чем симеоновский.

В ЦСБ вариант кирилловского перевода.

87. Ζυγόν – К: иго – С: ярьмъ: отърѣшиши иго / ꙗрьмъ отъ выи твоѥꙗ (Быт.27:40). Греч. ζυγόν и слав. иго – слова родственные (см.: Фасмер II, 115), и потому перевод кирилловской редакции является ноэматическим и эйдетическим, а перевод симеоновской редакции только эйдетическим. По смыслу оба варианта приемлемы, так как оба выражали эйдос власти, господства; с точки зрения современного русского языкового сознания, предпочтительнее вариант симеоновской редакции, так как слово ярем, ярмо сохранило ещё первоначальное значение, тогда как слово иго его утратило; вследствие этого во втором варианте сохраняется первоначальная библейская образность, а в первом она уже выветрилась.

В ЦСБ вариант симеоновского перевода.

88. Ἡττάομαι – К: покаряти сѧ – С: повинити сѧ: разоумѣите ꙗзъщи и покарꙗите сѧ / повиноуите сѧ (Ис.8:9). Ноэма греч. слова, по-видимому, «медлить»; это слово образовано от ἧκα «медленно, тихо, понемногу» (Chantraine II, 408); ср. лат. segnis (< *secnis) «медленный, медлительный, ленивый» (Boisacq 317), с которым были отождествлены эйдосы слабости, покорения, повиновения, поражения (Liddel – Scott I, 779). Слово покаряти первоначально означало некие отрицательные устные действия – ругань, насмешку, угрозу, обвинение и т. п. (см.: ЭССЯ 11, 75), поэтому ноэмой слова покаряти сѧ, очевидно, было «уступить слову». Слово повинити сѧ связано по происхождению со словом война, поэтому его ноэмой было, очевидно, «уступить силе». Таким образом, ни один перевод не является ноэматическим. Для эйдетической оценки вариантов нужно принять во внимание следующие. Повиновение, то есть уступка силе, есть состояние чисто внешнее, при котором может сохраняться внутреннее несогласие, непокорность. Покорность же, то есть уступка слову, заключает в себе некоторое, хотя бы и в слабой степени, но всё же внутреннее согласие, сознание необходимости покориться. В рассматриваемом чтении Исайя призывает языческие народы прежде всего понять (γνῶτε разоумѣите), что Бог с избранным народом, и, осознав это, покориться. Поэтому можно заключить, что вариант кирилловской редакции эйдетически точнее, чем симеоновский, и может быть отнесён к числу улучшающих переводов.

В ЦСБ вариант кирилловского перевода.

89. Θεραπεία – К: слоугы – С: мѫжи: приидошѧ братия иосифовы; възрадова сѧ же фараонъ и слоузи /мѫжи ѥго (Быт.45:16). Этимологически это слово тёмное (Chantraine II, 431), однако известно, что греч. слово θεράπων первоначально означало не раба, как δοῦλος, a свободного человека, добровольно служащего кому-либо: так, у Гомера этим словом названы оруженосцы, носившие доспехи и управлявшие колесницами; θεράποων‘ом Ахилла были Патрокл и Автомедонт, которые были назначены на эту высокую должность самим Аресом. Позднее θεράποων’ами называли служителей Муз, богов и др. (см.: Chantraine II, 430). Θεραπεία – это служение кому-либо, в том числе богам, врачебный уход, забота, попечение, а также совокупность людей, оказывающих такие услуги, двор, свита (Liddel – Scott I, 792). Ввиду этого эйдетические приемлемы оба перевода, хотя очевидно и различие между ними: вариант кирилловской редакции видит в θεράπευτ’ах фараона слуг вообще, а вариант симеоновской редакции видит в них царедворцев, свиту, ближайшее окружение фараона, что, вероятно, по смыслу точнее.

В ЦСБ – раби, что надо признать неточным переводом.

90. Θέλω – К: въсхотѣти – С: изволити: аще въсхощете / изволите и послоушаѥте мене, благаѧ земли сънѣсте (Ис.1:19). Греч. θέλω родственно слав. желати (Chantraine II, 315), поэтому ноэматически более близким к оригиналу является вариант кирилловского перевода. Эйдетически приемлемы оба варианта, хотя предпочтительней вариант редакции К в силу своей ноэматической близости к оригиналу.

В ЦСБ вариант кирилловского перевода.

91. Θραύω – К: раздроушити – С: погоубити: съкрыите сѧ въ землю отъ лица страха гд҃ня ... ѥгда въстанетъ раздроушити (в других списках редакции К – съкроушити) / погоубити землю (Ис.2:10). Греч. θραύω родственно лат. frustum «кусок, обломок», ирл. brиіт «я ломаю», готск. drau(h)sna «кусок» (Boisacq 350–351), лит. druzgeti «крошиться», лит.. druska «крошка» (Фасмер I, 543), следовательно, его ноэма – «крошить, ломать»; ср. θραυδός «ломкий, хрупкий». Ноэматически тождественным оригиналу является вариант кроушити, близок к нему вариант раздроушити; вариант симеоновской редакции эйдетически приемлем, но он даёт общее понимание эйдоса, без детализации, то есть не так образно, как оригинал и вариант кирилловского перевода.

В ЦСБ вариант кирилловского перевода сокроушити.

92. Ἱππεύς – К: съноузьникъ –С: коньникъ: и съвзидошѧ съ нимъ н колесници и съноузьници / коньници (Быт.50:9). Ноэма греч. ἱππεύς – «конник», как и слав. коньникъ; слав. съноузьникъ образовано от оузда, и ноэма этого слова «взнуздавший», с которой был отождествлён эйдос всадника, кавалериста. Таким образом, перевод симеоновской редакции является ноэматическим и эйдетическим, а кирилловской только эйдетическим. Сейчас вариант кирилловской редакции является устарелым.

В ЦСБ вариант симеоновской редакции.

93. Κακόω – К: ѡзълобити – С: врѣдити: се, гд҃ь, гд҃ь поможетъ ми, къто ѡзълобитъ мѧ / врѣдитъ ми (Ис.50:9). Хотя П. Шантрен пишет, что для слова κακός, «как и для большинства слов, обозначающих „зло“, нет установленной этимологии» (Chantraine II, 482), из сопоставления с готск. huggrjan «быть голодным», др.-в.-нем. hungar «голод», лит. кеикіа «это причиняет боль» (Boisacq 396) можно предположить, что ноэма греч. κακός, по-видимому, «истощённый, худой» > «неприятный на вид», с которой были отождествлены разные виды физического, умственного и нравственного зла: κακηγορία «злословие», κακία «негодность, порок, позор», κακίζω «бранить, хулить», κακοδαιμονία «сумасшествие», κακοδοκσία «худая слава», κακοήθεια «злонравие», κακόπους «худоногий», κακόω «причинять зло». Ни один из переводов не является ноэматическим, в обеих редакциях имеет место чисто эйдетический перевод. Оба варианта перевода эйдетически верны, однако можно заметить, что эйдетическая мощность слов зъло и врѣдъ неодинакова. Слово врѣдъ, ноэмой которого было «гнойное возвышение, нарыв» (см.: Преображенский I, 74), было выражением, главным образом, эйдосов физических недостатков ран, болячек, а глагол врѣдити означал, прежде всего и главным образом, причинение материального ущерба; в переводных текстах слово врѣдъ использовалось для перевода греч. δήλημα «вред», βλάβη «вред, ущерб, убыток», πληγή «рана от удара», τραῦμα «рана», μῶλωψ «опухоль», но также и для перевода греч. πάθος «страдание»; глагол врѣдити чаще использовался для перевода греч. βλάπτω «вредить», реже для перевода ἀδικέω «причинять вред», «обижать» (см.: Срезневский I, 316–318).

Ноэма слова зъло не очень ясна (см.: Фасмер II, 99) и, может быть, как раз вследствие этого оно стало выражением более мощного эйдоса, в число различимых признаков которого входят и физические, и умственные, и нравственные недостатки. Именно словом зъло переводилась первая часть како– в сложных греческих словах: κακοδαίμων – зълобѣсьныи, κακόθελης – зъловольныи, κακολογέω – зъловѣстити, зълословесити, κακοῦργος – зълодѣи, κακοτεχνία – зълокозниѥ и др.; этим же словом переводится и отрицательная приставка δυσ-: δυσβουλία – зълооумиѥ, δυσσεβεία – зълочьстиѥ, δυσφημία – зълословиѥ и др.

Таким образом, если ноэматически ближе к оригиналу перевод симеоновской редакции, поскольку и там, и тут ноэмой является некий физический недостаток, то эйдетически ближе к оригиналу перевод кирилловской редакции, поскольку κακός и зъло приблизительно тождественны по эйдетической мощности и оба заметно превосходят эйдетическую мощность слова врѣдъ.

94. Καρποφόρος – К: плодовитъ – С: животьнъ: (Господь превратил) землѭ, плодовитѫѭ / животьнѫѭ въ сланость отъ зълобы живѫщихъ на неи (Пс.106:34). Ноэма греческого слова «плодоносный». Ноэматически близким к оригиналу является перевод кирилловской редакции, который точен и эйдетически. Перевод симеоновской редакции эйдетически приблизителен.

95. Κατάδεσμός – К: ѡбитиѥ – С: ѡбоуза: отъ ногъ даже до главы нѣсть въ немъ цѣлости: ... нѣсть пластырꙗя приложити, ниже ѥлеꙗ, ниже ѡбитиꙗя / ѡбоузы (Ис.1:6). Ноэма греч. κατάδεσμος – «повязка» или «связка, узел», в зависимости от понимания смысла приставки κατα- – «действие вдоль, по» или «полнота действия»; ср. δέω «вязать». Вариант кирилловской редакции ѡбитиѥ <об– + вити ноэматически близок к оригиналу и эйдетически точен. Вариант симеоновской редакции ноэматически также близок к оригиналу, однако эйдетически неточен, так как в данном чтении имеется в виду лечебная повязка, a не узел. В «Материалах» И.И. Срезневского слово обоузъ из того же чтения (рукописный источник не указан) верно толкуется как «перевязка, повязка» (II, 558; ср. то же в Сл. РЯ XI–ХVІІ вв.12:177), однако такое значение следует признать искусственной семантической калькой (псевдозначением).

96. Καταδιώκω – К: гънати – С: възискати: въздаѭщии ми зълаѩ въз благаѩ ѡболъгаахѫ мѧ възискахъ благостынѭ (Пс.37:21). Ноэма греч. слова «преследовать»; ср. διώκω «следовать за», «преследовать, гнать» (Liddel – Scott, I, 440). С этой ноэмой были отождествлены два противоположных эйдоса (энантиосемия): гнать, преследовать по суду, обвинять и искать, стремиться, домогаться, добиваться чего-либо, быть приверженным чему-либо (Liddel – Scott I, 889). Та же энантиосемия свойственна и русским словам преследовать, гнаться: преследовать какие-то цели, гнаться за модой. Насколько можно судить по словарям, древнерусскому гънати эта энантиосемия была не свойственна, а немногочисленные случаи употребления слов гънати, гонити в значении «стремиться к чему-либо, искать чего-либо» следует признать искусственной семантической калькой (см.: Срезневский I, 549–550, 612–613). Единственный случай употребления этого слова в указанном значении в старообрядческом памятнике объясняется подражанием древним текстам Св. Писания редакции К (см.: Сл. РЯ XI–ХVІІ вв.4:41). Таким образом, ноэматически более близким к оригиналу является перевод кирилловской редакции, эйдетически же более точным является перевод симеоновской редакции; ср.: «взыскати Господа – обратиться ко Господу и всем сердцем прилепиться к Нему и к Его закону (Ам.5:2; 2Пар.11:16, 15:2; Пс.68:33; Иер.50:4)» (Дьяченко 76).

В ЦСБ – вариант кирилловской редакции³⁶⁸.

97. Καταλαλέω – К: глаголати на – С: хоулити: и глаголашѧ на бг҃а /хоулишѧ бг҃а (Пс.77:19). Ноэма греч. слова «говорить на кого-л., против кого-л», с которой отождествлены эйдосы обвинения, клеветы. Перевод кирилловской редакции точен как ноэматически, так и эйдетически; перевод симеоновской редакции является только эйдетическим, но при этом эмоционально более выразительным, что, по-видимому, не соответствует оригиналу, поскольку в греч. языке таким эмоционально сильным был глагол βλασφημέω – букв. «злословить», который обычно и переводился глаголом хоулити (см.: Срезневский III, 1421). Возможно, наиболее точен вариант ЦСБ – клеветати.

98. Καταπατάω – К: испрати – С: нагнетати: Исплъненъ испьраниꙗ / нагнетаниꙗ и отъ ꙗзыкъ нѣсть мѫжа съ мною. ... И сътрохъ ѩ ꙗко прьсть и сведохъ кръвь ихъ въ землѭ и вьсѧ ризы моѧ ѡмочихъ (Ис.63:3). В своём пророчестве Исайя видит Спасителя, ризы которого красны, как у «топтавшего в точиле». О причине этого Спаситель отвечает при помощи того же образа, что был в вопросе. «Сравнения этого нельзя не признать особенно выразительным и сильным для заключённой в нём мысли о наказании врагов Божиих»³⁶⁹. Господь так же попирал врагов своих, как винодел топчет виноград в точиле, и кровь их, как виноградный сок, обагрила ризы его. Ноэма греч. καταπατέω – «растаптывать»; ср. πατέω «топтать» (Liddel – Scott II, 1347). Эта ноэма выражала эйдос попрания как символа одоления, победы. Таким же было и слово попьрати, которое, собственно, значило «потоптать, задавить», а в переносном смысле – «низвергнуть, победить» (Срезневский II, 1203). Приставка из (ис-) придаёт глаголу смысл законченности, полноты. Поэтому можно сказать, что вариант кирилловской редакции верен и ноэматически, и эйдетически, а вариант симеоновской редакции хотя и верен эйдетически, но менее выразителен.

99. Καταστρέφω – К: испроврѣщи – С: расыпати: землѧ вашѧ поуста... и ѡпоустѣ испроврѣщена / расыпана отъ людии чоуждиихъ (Ис.1:7). Ноэма греч. слова – «поворачивать вниз»; ср. στρέφω «вращать» <и.-е. *strebh- «вращать, крутить» (Boisacq 918). С этой ноэмой были отождествлены эйдосы опрокидывания, низвержения, вообще разрушения, уничтожения (Liddel – Scott I, 915). Легко видеть, что вариант кирилловской редакции имеет ту же ноэму, которая была выражением тех же эйдосов (см.: Сл. РЯ XI–ХVІІ вв.6:296). Вариант симеоновской редакции имеет иную ноэму, но и она выражала те же эйдосы (см.: Срезневский III, 100–101). Эйдетически оба варианта точны, и отдать предпочтение варианту кирилловской редакции можно лишь на основании его ноэматической точности. В ЦСБ вариант, близкий к кирилловской редакции – низвратити.

100. Καταφρονῶν – К: нерадѧи – С: обидьливъ: рече же иаковъ къ ревекцѣ...: да ие како ѡсꙗжетъ мѧ отьць мои н бѫдѫ. предъ нимъ ꙗко нерадѧи / обидьливъ (Быт.27:12). Ноэма греч. καταφρονέω «пропускать мимо ума»; ср. φρονέω «думать» (см. об этом подробнее № 40 ἄφρων – безоумьнъ – несмысленъ). С этой ноэмой был отождествлён эйдос смотрения свысока, невнимания, пренебрежения, презрения (Liddel – Scott I, 920). Ноэматически близким оригиналу является вариант симеоновской редакции: обидѣти <*ob-videti (ср.: обида «вероятнее всего из *ob-videti» (Фасмер III, 100), то есть ноэма этого слова – «пропускать мимо зрения, не видеть, не замечать», которая стала выражением эйдоса презрения. Вариант кирилловской редакции, не являясь ноэматически близким, выражал тот же эйдос невнимания, нерадения, пренебрежения. Для сравнительной эйдетической оценки вариантов надо принять во внимание то, что этот эйдос может иметь разную степень проявления: от невнимания до презрения. В варианте кирилловской редакции степень проявления этого эйдоса, очевидно, меньше, чем в варианте симеоновской редакции. Если учесть то исключительное по важности религиозное значение, которое придавалось в ветхозаветные времена отеческому благословению, то, вероятно, у Иакова были все основания страшиться именно полного презрения со стороны Исаака. В таком случае перевод симеоновской редакции эйдетически точнее. Ср. перевод РСБ: и я буду в глазах его обманщиком и наведу на себя проклятие, а не благословение; HB RV: I shall bring a curse upon me – навлеку на себя проклятие; BL: brachte über mich einen Fluch – наведу на себя проклятие. Такое единодушие разноязычных переводов убеждает в правильности нашей оценки славянских вариантов.

В ЦСБ вариант, близкий к симеоновской редакции презираѩи.

101. Κλίνη – К: ложе – С: одръ: и оукрѣпивъ сѧ и҃иль сѣде на ложи / одре (Быт.48:2; ср. Быт.49:33). Ноэма греч. κλίνη – «то, на чём кто-л. лежит, ложе»; ср. κλίνω «заставлять наклоняться, опираться, полагаться» (Liddel – Scott I, 961); это слово сопоставимо с санскр. crayati «опираться, прислоняться, положить на что-л.», лат. сlіпаrе «гнуть, сгибаться, наклоняться, опускать», clinos «склон, холм», др.-в. нем. hleo «могила», лит. szleivas «кривоногий» (Boisacq 471). Ноэматически ближе к оригиналу перевод кирилловской редакции, перевод симеоновской редакции только эйдетический. Эйдетическое различие установить трудно.

102. Κόκκινος – К: чръвьнъ – С: багоръ: аще бѫдѫтъ грѣси ваши ꙗяко ... чръвьноѥ / багорьноѥ, ꙗко... влънѫ оубѣлѭ (Ис.1:18). Название цвета κόκκινος «красный, багряный» произведено от κόκκος, которое обозначало внутренность ореха, косточку, в частности граната или мака; кроме того, это слово обозначило кошениль – насекомое паразита на дубе, из самок которого получают кармин, или киноварь (Chantraine II, 553). Ноэматически этому более или менее точно соответствует название чрьвьнъ (см.: ЭССЯ 4, 168–172). Прилаг. багъръ достоверной этимологии не имеет, но и без этого ясно, что перевод кирилловской редакции является как ноэматическим, так и эйдетическим, а симеоновской редакции только ноэматическим. Существенной смысловой разницы между вариантами увидеть не удаётся.

В ЦСБ – вариант кирилловской редакции.

103. Κοπάζω – К: оусѣкнѫти – С: прѣстати: и наведе бг҃ъ доухъ на землѭ, и оусѣче / прэста вода (Быт.8:1). Греч. глагол κοπάζω «становиться усталым» (Liddel – Scott I, 978) обязан происхождением глаголу κόπτω «бить, ковать, колоть» (Boisacq 492), родственен ст.-сл. копати (Chantraine II, 564); κοπάζω ноэматически значит «устать от собственных ударов, лишаться сил от собственной деятельности». Ноэматически и эйдетически греч. κοπάζω соответствует вариант кирилловской редакции. Вариант симеоновской редакции эйдетически также точен, однако в нём нет той образности, что в варианте оусѣкнѫти, поскольку корень ста не выражает никакого активного, бурно проявляющего действия.

В ЦСБ – вариант симеоновской редакции.

104. Κοπρία – К: съметь – С: гнои: и бъшѧ троупи их ꙗко съметь / гнои посредѣ пѫти (Ис.5:25). Греч. κοπρία значит «навозная куча», образовано от κόπρος «навоз, помёт, кал» (Liddel – Scott I, 979). Ноэма слав. съметь – «сметённое» – выражала скорее эйдос мусора, сора, грязи, нежели навоза или кала. Слово же гнои выражало эйдос навоза, нечистот (см.: Сл. РЯ XI–ХVІІ вв.4:47). Из этого сопоставления видно, что перевод кирилловской редакции стремится смягчить резкость библейского образа, а перевод симеоновской редакции выражает его более точно.

В ЦСБ – вариант симеоновской редакции.

105. Κράτιστον – К: дръжавьнъ – С: сильнъ: чаша твоꙗ оупоꙗваѭщи мѧ ꙗко дръжавьна / сильна (Пс.22:5). Эйдос силы в греческом языке выражался словами δύναμις, κράτος, σθένος, μένος, ἰσχύς, ἀλκή. Из них этимологически тёмное (Boisacq, 204) слово δύναμις выражало этот эйдос прежде всего как силу человеческого тела; вследствие этого все прочие оттенки этого эйдоса так или иначе связаны с человеком: это его крепость, способность к чему-либо, влияние, авторитет, военная сила, искусность, ловкость; по отношению к природе это слово обозначало её отдельные силы жару, холод и т. п.; в качестве отвлечённого понятия оно обозначало потенцию в противоположность слову ἐνέργελα – «действие» (Liddel – Scott I, 452). Слово σθένος < и.-е. *zg^ѡhenos, родственно санскр. saghnoti «быть выше чего-л.» (Boisacq, 862); можно предположить, что это слово понимало эйдос силы как преобладание как в физическом, так и моральном смысле (Liddel – Scott II, 1595). Слово μένος <*men- «ум» понимало эйдос силы как значительное проявление ума или характера: по отношению к животным оно обозначало их свирепость, по отношению к человеку силу его ума, духа, страсти, волевой целеустремлённости (Liddel – Scott II, 1103). Слово ἰσχύς, этимология которого неопредёленна (Chantraine II, 472), было выражением эйдоса силы как телесной силы, грубой силы, движущей силы, главной силы (во́йска) (Liddel – Scott I, 844), то есть понимало этот эйдос как нечто такое, что находится в основе всякого движения. Слово ἀλκή понимало эйдос силы как храбрость, доблесть, отвагу, которые проявляются в предотвращении опасности, защите, помощи, вследствие чего и само слово ἀλκή стало обозначать защиту, помощь, битву, сражение (Liddel – Scott I, 67). Наконец, слово κράτος <*kret-/*krt- – расширения kar- «быть твёрдым»; оно родственно готск. hardus «твёрдый», англ.-сакс. heard «твёрдый, храбрый», др.-в. нем. hart «твёрдый, крепкий, прочный», лат. crassus «плотный», ст.-сл. чрьствъ «крепкий, плотный» (Boisacq 511). Таким образом, это слово понимало эйдос силы так твёрдость и было выражением эйдосов политической силы, могущества, власти, господства, суверенитета (Liddel – Scott I, 992), вследствие чего это слово входило второй частью в слова, обозначавшие источник или принадлежность власти: ἀριστοκρατία, ὀχλοκρατία, πλουτοκρατία, δημοκρατία; одно из имён Бога – Παντοκράτωρ «вседержитель». Следовательно, перевод кирилловской редакции эйдетически совершенно точен, так как в этом чтении имеется в виду чаша Господа Бога. Перевод симеоновской редакции эйдетически менее точен, так как вариант сильнъ в данном случае является слишком мощным, покрывающим все частности.

106. Κτάομαι – К: сътѧжати – С: прикоупити: (Иаков) сътѧжа / прикоупи чѧсть села, идѣже постави кѫщѭ своѭ (Быт.33:19; см. также Быт.49:30, 50:13). Греч. κτάομαι «добывать, получать, приобретать» (Liddel – Scott I, 1001) родствен санскр. ksayati «властвовать, обладать», ksatra-m «власть» (Boisacq 524). «Не так абсурдно думать, хотя это и не может быть доказано, что корень κτάομαι родствен корню κτίζω, который мог значить „захватить землю“» (Chantraine II, 590). Если это предположение верно, το κτάομαι – это действие булата, нежели злата. В таком случае вариант кирилловского перевода ноэматически если не тождествен, то близок оригиналу, вследствие чего точнее и эйдетически, чем вариант симеоновского перевода. Однако применительно к данному контексту точнее симеоновский вариант, так как на самом деле Иаков не захватил землю силой, а купил её у сынов Еммора за сто монет (Быт.33:19); таким образом, это тип улучшающего перевода. Такой же улучшающий перевод имеется и в чтении Быт.49:30: сътѧжа / прикоупи авраамъ пещерѫ оу ефрона хеттеанина въ сътѧжаниѥ / сътворениѥ (κτήσις) гроба.

В ЦСБ в первом случае вариант симеоновской редакции, а во втором – вариант кирилловского перевода.

107. Κτίζω – К: съзьдати – С: сътворити: бл҃гословенъ авраамъ бг҃ъмь въшьниимь иже съзьда / сътвори небо и землѭ (Быт.14:19; см. также Быт.14:22). Ноэма греч. κτίζω – «населять, основывать поселение»; она стала выражением эйдоса строительства, основывания чего-либо, а также творения, созидания вообще (Liddel – Scott I, 1002–1003). Заметим, что основание поселения предполагает наличие некоего пустого, незанятого пространства. Слав. съзьдати образовано от корня зьд- «глина»; следовательно, созьданиѥ – это такой акт творения, который предполагает наличие некоторого материала. Таким образом, греч. κτίζω и слав. съзьдати хотя ноэматически и не тождественны, но всё же близки. Глагол сътворити выражает чистый акт творения безотносительно к какому-либо материалу, месту, времени и т. п.; этот глагол чаще использовался для перевода аналогичного греч. глагола ποιέω. Таким образом, перевод кирилловской редакции ноэматический и эйдетический, а симеоновской только эйдетический. Следует заметить, что, согласно христианской догматике, Бог сотворил небо и землю из ничего, поэтому в данном случае более уместен вариант симеоновского перевода, однако нам остаётся неизвестным, насколько последовательно этот перевод различал творение и создание, то есть творение из ничего и создание из некоей ранее сотворённой материи.

В ЦСБ в чтении Быт.14:19 вариант кирилловской редакции, а в чтении 14:22 вариант симеоновской редакции.

108. Κυκλόω – К: обити – С: оградити: не вънидетъ (царь ассирийский) въ сеи градъ .., ниже обидетъ / оградитъ окрьстъ ѥго ограждениѥ (Ис.37:33). Ноэма греч. κυκλόω «описывать круг»; ср. κύκλος «круг». С этой ноэмой были отождествлены эйдосы как хождения по кругу, так и формирования чего-либо в виде круга или окружности (Liddel – Scott I, 1007). Легко видеть, что ни один перевод не является ноэматическим; эйдетически же нужно отдать предпочтение переводу симеоновской редакции, потому что в данном контексте имеется в виду эйдос формирования в виде окружности, а оградити, собственно, и значит «установить частокол по окружности»; вариант обити этого эйдоса не выражал (см.: Сл. РЯ XI–ХVІІ вв.12:59).

В ЦСБ вариант симеоновской редакции.

109. Προσκύπτω – К: пасти – С: прѣклонитисѧ: и падошѧ / прѣклонишѧ сѧ ѥмоу лицьмь до земли (Быт.43:26). Ноэма греч. προσκύπτω «склоняться перед»; ср. κύπτω «склоняться, сгибаться» (Liddel – Scott I, 1012), родственно ст.-сл. гънѫти (Boisacq 540). Перевод симеоновской редакции точен как ноэматически, так и эйдетически, а перевод кирилловской редакции эйдетически приблизителен, так как является более сильным выражением эйдоса почтения, чем того требует оригинал.

В ЦСБ вариант, близкий к симеоновской редакции – поклоннтисѧ.

110. Λαμβάνω – К: възѧти – С: въздвигнѫти: и не възьметъ / въздвигнетъ язъкъ на язъкъ меча (Ис.2:4). Ноэма греч. λαμβάνω – «взять», ср. санскр. labhate «хватать», лит. lobis «сокровище, богатство» (Chantraine III, 623). Следовательно, перевод кирилловской редакции является ноэматическим; в сочетании с различными существительными глагол възѧти означал начало какого-либо действия: възѧти миръ заключить мир, възѧти рать начать войну, възѧти рѫкѫ поднять руку на к.-л., възѧти волѭ, заставить повиноваться и т. п.Таким образом, этот перевод верен эйдетически и соответствует идиоматике древнеславянского языка. Перевод симеоновской редакции также эйдетически точен: въздвигноутн брань, мечь, рать, силоу и т. п.начать воевать, начать враждебные действия против кого-, чего-л. (Сл. РЯ XI–ХVІІ вв.2:284).

В ЦСБ – вариант кирилловской редакции.

111. Λείος – К. гладъкъ – С: голъ: исаѵъ братъ мои ѥсть мѫжь косматъ, азъ же мѫжь гладъкъ / голъ (Быт.27:11). Ноэма греч. λεῖος «гладкий»; это слово <и.-е. *lеі-uo и сопоставимо с лат. levis «гладкий», др.-в -нем. slimen «делать гладким, полировать», лат. lima «лезвие» (Boisacq 565). Эта ноэма выражала эйдосы «гладкий на ощупь», «гладкокожий, безволосый» (Liddel – Scott II, 1035). Перевод кирилловской редакции является ноэматическим, однако эйдетически не очень удачным, так как слово гладъкъ само по себе не выражало смысла отсутствия волосяного покрова (см.: Сл. РЯ XI–XIV вв. II, 326) и становилось выражением этого эйдоса только в противопоставлении со словом косматъ. Вариант симеоновского перевода голъ ещё менее удачен, так как противопоставление косматъ – голъ может быть понятно как одетый в шкуру – неодетый.

В ЦСБ – вариант кирилловской редакции.

112. Λεπτό – К: тънъкъ – С: дробьнъ: вьсе камениѥ требищь съкроушено аки прахъ тънъкъ / дробьнъ (Ис.27:9). Ноэма греч. слова – «облупленный» λέπω «снимать кожицу, шелуху» <и.-е. *1ер – «лущить», ср. лит. lapas «лист» (Boisacq 570), русск. лапоть (Chantraine III, 632). Эта ноэма стала выражением разнообразных эйдосов: тонкий, мелкий (о веществе), худой (о фигуре), узкий (о пространстве), маленький (о размере), слабый (о силе), светлый, ясный (о погоде), утончённый, изысканный, нежный (о характере, вкусе и т. п.) (Liddel – Scott II, 1039). В переводе симеоновской редакции сделана попытка хоть в какой-то степени сохранить образность оригинала, однако сочетание прахъ дробьныи не кажется слишком удачным, ибо заключает в себе смысловое противоречие. Если ноэматический перевод непременно влечёт за собой искажение смысла, то лучше отказаться от попыток такого перевода и добиваться смысловой точности. Перевод кирилловской редакции на первый взгляд производит впечатление эйдетически точного, поскольку одним из значений λεπτός было «тонкий»; однако и сочетание прахъ тънъкъ не соответствовало славянской лексической сочетаемости; тонким могли быть человек (= худой), талия, лицо (= изящное), камень (= острый), звук (= высокий), дух (= бесплотный) (см.: Срезневский III, 1049–1050); тънъкъ есть смысловая энергия чего-то органически цельного, греческое же прилагательное могло выражать высокую степень разрушения чего-то ввиду того, что оно производное от глагола с ноэмой «лущить». Возможно, было бы эйдетически точнее перевести сочетанием прахъ мѣлъкъ, так как мѣлъкъ <мѣлъ <*melti «размельчать, молоть» (ЭССЯ 18, 168, 164, 90).

113. Λοιπός – К: прочии – С: дроугыи: сиѥ бо второѥ лѣто гладъ на земли и прочии / дроугыи пѧть лѣть оста (Быт.45:6). Ноэма греч λοιπός «остальной»; ср. λείπω «оставлять», лат. linquo «покидать, бросать», relictus «оставленное позади», др.-русск. отълѣкъ «остаток» (Boisacq 566). Ноэматически близок к оригиналу вариант кирилловского перевода, который первоначально значил «находящийся впереди» (Фасмер III, 373). Благодаря такой ноэме этот перевод точнее выражает смысл, чем оригинал, потому что в данном чтении речь идёт не о том, что остаётся позади, после чего-нибудь, а о том, что ещё предстоит, что находится впереди. Это тип улучшающего перевода. Вариант симеоновского перевода, ноэмой которого является «второй», эйдетически неточен, потому что прошло не пять, а два года голода.

В ЦСБ – вариант еще.

114. Λυμαίνομαι – К: погоубити – С: оброусити: имже образъмь обрѣтаѥтсѧ ꙗгода на грезнѣ и рекѫтъ не погоуби / оброуси ѥго (Ис.65:8). Глагол λυμαίνομαι связан по происхождению с глаголом λούω «мыть»; сущ. λύμα обозначало воду, оставшуюся после мытья или смытую грязь (Liddel – Scott II, 1065). Λυμαίνομαι значит собственно «грязнить», и с этой ноэмой были отождествлены эйдосы поругания, оскорбления, наказания, разрушения, гибели. Легко видеть, что ни один из вариантов перевода не является ноэматическим, эйдетически же точны оба варианта, но предпочтение можно было бы отдать варианту симеоновского перевода, если только во времена перевода ещё ощущалась связь между роушити и ръвати: погубить виноградную гроздь можно, именно оборвав её.

В ЦСБ – вариант кирилловской редакции.

115. Μαρηύνω – К: оудлъжнти – С: оудалити: и посемь оудлъжитъ / оудалитъ бг҃ъ человѣки и оумножатъ сѧ оставльшии сѧ на земли (Ис.6:12). Греч. μαρός ноэматически значило нечто большое и в зависимости от созерцаемого эйдоса обозначало такие признаки, как длинный (о пространстве), далёкий (о расстоянии), долгий (о времени), многословный (о речи), широкий (о шаге) и т. п. (Liddel – Scott II, 1075). В рассматриваемом чтении речь идёт об эйдосе времени, поэтому перевод кирилловской редакции эйдетически точен; перевод же симеоновской редакции эйдетически очень приблизителен: выражение временного смысла было для глагола оудалити искусственной семантической калькой, не воспринятой языком; в «Материалах» И.И. Срезневского имеется всего один пример такого употребления, да и то в переводном произведении симеонова круга – Изборнике – 1076 г.

116. Μαλακία – К: болѣзнь – С: мѫка: видъ ѥго (Мессии – А. К.) безъчьстьнъ оумаленъ паче вьсѣх сыновъ человѣчьскыих: человѣкъ въ ꙗзвѣ сыи и вѣдыи трьпѣэтн болѣзнь / мѫкѫ (Ис.53:3). Ноэма греч. μαλακία «мягкий» в применении к эйдосу человека выражала такие его признаки, как мягкость характера, нежность, но также и изнеженность, расслабленность, вялость, болезненность. Ввиду этого перевод симеоновской редакции эйдетически неточен: он вызван ассоциативной связью ран (язвы) и мук; вероятно, переводчик имел в виду крестные раны и муки Спасителя, тогда как в этом месте пророчества говорится о том, что у грядущего Мессии не будет никаких особых достоинств и Он ничем не будет выделяться из среды обыкновенных смертных, испытывая скорби и немощи, ставшие уделом человеческой природы. «Здесь, таким образом, прикровенно обозначена вся глубина тайны воплощения: Бог, явившись во плоти, воспринял на себя падшее естество наше, чтобы Своей искупительной смертью его очистить, вознести и прославить»³⁷⁰. Эта глубина тайны Боговоплощения в тексте LXX выражена, в частности, сочетанием εἰδὼς φέρειν μαλακίαν букв. знающий перенесение немощей, которое весьма точно выражено в переводе кирилловской редакции: вѣдыи трьпѣти болѣзнь. Итак, хотя ни один перевод не является ноэматическим, эйдетически, несомненно, точнее перевод кирилловской редакции.

117. Μανία – К: неистовленьѥ – С: лютость: бл҃женъ мѫжь ѥмоу же ѥсть имѧ гс҃пдне оупованиѥ и не призрѣ въ соуѥты и неистовлениꙗ /лютости ложьныꙗ (Пс.39:5). Греч. μανία, μαίνομαι восходят к и.-е. *тпі-о- и родственны ст.-сл. мьнѭ, мьнити, мьнѣти «думать, мыслить», лит. mine «предполагается», санскр. manyate «думать», готск. типаір «грезиться» (Boisacq 600–601). При этом Буазак затрудняется в объяснении семантической эволюции «думать» > «быть в безумии». П. Шантрен считает, что «в греческом глаголе произошла диссоциация общего понятия „думать“ из-за его применения к понятию безумия и сумасшествия» (Chantraine II, 658). Это объяснение неудовлетворительно, потому что объясняет непонятное через непонятное: диссоциацию через применение, хотя разъяснение требует как раз то, как возможно такое применение, такое употребление слова. Как нам кажется, корень *тпі- обозначает сам процесс ментальной деятельности, безотносительно к его логичности – алогичности, правильности – неправильности, реальности – призрачности, поэтому этот корень был энантиосемичным: мог выразить любую сторону эйдоса и «умную», и «безумную». Слово μανία оказалось выражением «безумной» стороны эйдоса, то есть обозначало безумие, сумасшествие, бешенство, а также восторг, энтузиазм, религиозное исступление (Liddel – Scott II, 1079). Ноэматически хотя и не тождественным, но близким к оригиналу является вариант кирилловской редакции: он также выражает идею выхождения из истины и служит для обозначения эйдоса безумия. Слав. лютъ восходит к и.-е. корню *1еи- «отрезать, отделять» (ЭССЯ 15, 236); эта ноэма стала выражением весьма широкого круга эйдосов в славянских языках: жестокий, свирепый, резкий, острый, страшный, ужасный, буйный, дикий, сильный, вспыльчивый, яростный, гневный и др.; оно использовалось для перевода греч. χαλεπός «суровый», πικρός «горький», δεινός «страшный», πονηρός «злой», ἰσχυρός «сильный», αὐστηρός «острый, едкий», βίαιος «насильственный», άπηνής «жестокий», άποτόμος «крутой», δριμύς «горячий» (см.: ЭССЯ 15, 231). Как видим, все эти качества отнюдь не сопровождаются и не вызываются безумием, поэтому перевод симеоновской редакции не только не близок ноэматически, но и эйдетически. Вариант кирилловской редакции эйдетически точнее, но и он требует комментария. Блажен тот, кто всё своё упование возлагает на Бога (один из лейтмотивов всей Псалтыри) и не взирает на суетные, то есть тщетные, и ложные беснования, сопровождающие служение языческим богам; вне противопоставления упований на истинного Бога и на ложных языческих богов остаётся неясным, к чему отнести это неистовство, исступление. Выразить этот смысл одним словом, видимо, было невозможно; сейчас же можно было бы использовать такие слова, как радение или камлание.

В ЦСБ вариант кирилловской редакции.

118. (εἰς) Μάτην – К: въсоуѥ-– С: безоума: аще не гд҃ь съзиждетъ домъ въсоуѥ / безоума троудишѧ сѧ зиждѭщии (Пс.126:1). Этимология греч. корня ματ-, несмотря на ряд имеющихся предположений (см.: Boisacq 614), остаётся невыясненной, но в любом случае он выражал эйдос напрасного, тщетного, суетного, безрассудного, праздного, ложного: ματαιολογία «пустословие», ματαιογονία «пустое занятие», μάταιος «пустой, суетный, тщетный, напрасный», «безумный», ματαιότης «суета, ничтожество, тщеславие, безумие», μάτη «напрасный труд», «заблуждение», «преступление», μάτην «напрасно, тщетно», «безумно» (Liddel – Scott II, 1084). Ноэма слав. безоума прозрачна, а соуѥ «пустой» (Фасмер III, 797). Если о ноэматической точности перевода в данном случае говорить не приходится, то эйдетически более точным представляется перевод кирилловской редакции, так как «смысл его (Давида – А.К.) слов тот, что всякое дело человека, начатое с благословения Господа, увенчается успехом, сооружаемое же не по благословению, а особенно вопреки Его воле, каковы бы ни были усилия человека, кончится неудачей. Пример последнего представляет построение вавилонской башни после потопа, являющееся выразительным памятником не того, как велико старание человека и как плодотворен его гений, но того, как безрезультатны все его усилия, если последние направлены против Бога или вызывают Его гнев»³⁷¹. Труд, лишённый благословения Божия, в одном случае понимается как пустой, напрасный, тщетный, а в другом как безумный, но если можно в данном случае говорить о безумии, то не в прямом, а переносном, религиозном смысле, что требует толкования; в кирилловском переводе понимание и оценка неблагословенного труда выражены ясно и никаких дополнительных толкований уже не требует. В ЦСБ – вариант кирилловского перевода.

119. Μάχαιρα – К: орѫжиѥ – С: мечь: отъвѣщавъ же исаакъ отьць ѥго рече ѥмоу (Исаву): ... орѫжиѥмь /мечемь твоимь жити бѫдеши (Быт.27:39–40). Родство греч. μάχαιρα «нож» и μάχομαι «сражаться» (Boisacq 616) ныне уже почти никем не признано; более вероятной является гипотеза о заимствовании из семитских языков: ср. евр. теkеrа «шпага, меч» (Chantraine II, 673). В таком случае ноэма греч. μάχαιρα «нож»; с ней были отождествлены эйдосы кинжала, короткого меча, ножниц, но не оружия вообще (Liddel – Scott II, 1085). Перевод симеоновской редакции ноэматический и эйдетический, перевод кирилловской редакции только эйдетический, однако более точный: Исав был охотник и птицелов, и слово μάχαιρα выражало вообще все орудия и приспособления для охоты, то есть эйдос оружия вообще, чему в большей степени соответствует вариант кирилловского перевода. Это тип улучшающего перевода.

В ЦСБ – вариант симеоновского перевода.

В чтении Быт.34:25, напротив, имеется в виду именно меч, а не оружие вообще, поэтому перевод симеоновской редакции эйдетически более точен: възѧсте дъва сына иаковлꙗ симеонъ и леѵии ... кыиждо своѥ орѫжиѥ /свои мечь и вънидосте въ градъ безопасьно н изъсѣкосте вьсь мѫжьскъ полъ.

В ЦСБ – вариант симеоновского перевода. См. также Быт.48:22.

120. (ἀνὰ) Μέσον – К: междоу – С: посрѣдѣ: и рече гд҃ь: да бѫдетъ твьрдъ междоу / посрѣдѣ воды (Быт.1:6). Греч. μέσον и слав. *medja восходят к и.-е. *med^hia «средний, промежуточный». Эта ноэма в греческом языке стала выражением эйдоса середины (cm. Liddel – Scott II, 1107), а в славянских языках – эйдоса границы (см. ЭССЯ 18, 45–46), который в греческом выражался словом ὁροθεσία; эйдос же середины в слав. языках выражался словами с корнем *sьrd-. Таким образом, перевод кирилловской редакции является ноэматическим, однако эйдетически он менее точен, чем симеоновский.

В ЦСБ – вариант симеоновского перевода.

121. Μηρός– Κ: стьгно-– С: плодъ: не оскѫдѣѥтъ кънѧзь отъ иоуды и вождь отъ стьгнъ / плода ѥго (Быт.49:10). Первое значение и греч. μηρός, и слав. стьгно «бедро», которое в данном чтении стало ноэмой, метафорически выражающей эйдос потомства. Перевод кирилловской редакции ноэматический и эйдетический. Перевод симеоновской редакции только эйдетический: у слова плодъ было значение «потомство» (см.: Сл. РЯ XI–XV1I вв.15:96). Из этих вариантов предпочтительнее вариант кирилловского перевода, так как в нём сохраняется образность оригинала.

В ЦСБ – вариант, синонимичный кирилловскому – чресло.

122. Νεομηνία – К: новыи мѣсѧць – С: начѧтокъ мѣсѧца: новыихъ мѣсѧць / начѧтокъ мѣсѧць вашиихъ н сѫбботъ и дьне великаго не потерплю (Ис.1:14). Новолуние было одним из праздников древних евреев, он сопровождался жертвоприношениями и пиршествами. Это связано с тем, что, «так как всё творение принадлежит Богу, всё новое в мире, ещё не подвергшееся употреблению, носит некий священный характер» (Леон-Дюфур 677). Обличительные речи пророка вызваны тем, что, вопреки этим праздникам, нравственное состояние общества не претерпевало никакого обновления, улучшения. Перевод кирилловской редакции ноэматический и эйдетический, перевод симеоновской редакции эйдетический. Смысловое различие между переводами найти трудно.

В ЦСБ – вариант кирилловской редакции.

123. ὁδοποιέω – Κ: оуготовати пѫть – С: пѫть сътворити: идите враты моими и пѫть оуготоваите / сътворите людемъ моимъ (Ис.62:10). Греч. ὁδοποιέω образовано от ὁδός «путь» и ποιέω «делать, устраивать». «Самый образ взят, очевидно, из обычая древневосточных деспотов во время своих путешествий посылать вперёд себя целые толпы гонцов, на обязанности которых лежала между прочим расчистка и подготовка пути». В переносном же, духовно-нравственном смысле это требование, по толкованию бл. Иеронима, означало, «чтобы мы делали для Бога прямыми пути и стези в сердцах наших, и наполнялись добродетелями, и принижались смирением, чтобы кривое мы изменяли в прямое, жестокое превращали в нежное, и таким образом делались достойными видеть славу Господню и спасение Божие»³⁷². В рассматриваемом чтении повеление апостолам и ученикам Господа приуготовить пути народу означает повеление нравственно исправлять людей, очищать их сердца от злых помыслов и страстей. Этот смысл, несомненно, лучше выражается вариантом кирилловского перевода: «слав. *gotovъ „готовый“ можно объяснить как производное от *gotu < *guatu, супин к и.-е. *gua- „идти“; остаток этимологического значения можно было бы указать в др.-русск. примере из Слова о полку Игореве: а половцы неготовами дорогами побѣгоша къ Дону, т. е. нехожеными» (ЭССЯ 7, 71–72). Отсюда видно, что ноэма готовити является выражением одной из смысловых энергий эйдоса пути: оуготовати пѫть ноэматически значит сделать его проходимым, проезжим; с этой ноэмой и был отождествлён эйдос духовно-нравственного исправления людей. Вариант сътворити выражает не столько исправление того, что есть, сколько создание чего-то небывшего, поэтому этот перевод эйдетически приблизителен.

В ЦСБ – вариант симеоновской редакции.

124. Ὀλοκληρία – Κ: чѧсть цэла – С: цэльба: отъ ногъ даже до главы нѣсть въ немъ части цѣлы / цѣльбы (Ис.1:6). Греч. слово образовано от ὅλος «целый» и κλῆρος «часть», следовательно, перевод кирилловской редакции – ноэматический и эйдетический. Перевод симеоновской редакции только ноэматический: цѣльба отвлечённое существительное с суф. –ьб-, призванное выразить эйдос целостности, полного здоровья. Однако этот вариант эйдетически не очень удачен, так как данный суффикс употреблялся для образования существительных от глаголов: мольба, борьба, сватьба, ворожьба, слоужьба, соудьба, татьба и др. Так и толкует это слово И.И. Срезневский: «лекарство», «исцеление», «лечение»; значение «здоровое место» И.И. Срезневский проиллюстрировал всего одним примером из рассматриваемого чтения, что наводит на мысль о его искусственности. В ЦСБ цэлость.

125. Ὀζυγραφός – Κ: ѩдрьпишьць – С: бръзопишьць: отърыгнѫ срьдьце моѥ слово благо, глаголю азъ дѣла моѩ цр҃ю, ѩзыкъ мои трость кънижьника ѩдрьпишьця / бръзопишьцꙗ (Пс.44:2). Ноэма греч. ὀζύς, по-видимому, «острый» (Boisacq 706); с этой ноэмой был отождествлён довольно большой круг эйдосов: сильный – об ощущении, резкий – о звуке, яркий – о цвете, едкий – о вкусе, крутой – о местности, проницательный – об уме, отважный, пылкий – о душе, быстрый – о движении (Liddel – Scott II, 1236); слова с такими ноэмами мы называем эйдетически мощными.

Ноэма слав. *(j)ędrъ, по-видимому, «сильный»: этимологически это слово связано с *ędro, которое обозначало эйдосы, заключающие в себе производительную силу: ядро ореха, косточку плода, зерно, яичко, семечко (см.: ЭССЯ 6, 65–66). Образованное от этого существительного прилагательное ядрёный выражало в славянских языках большой круг эйдосов: крепкий, зернистый, содержательный, насыщенный, твёрдый, сильный, свежий, здоровый, крупный, сочный, острый (хрен), плодородный, налитой (о зерне), быстрый, образный (о речи) и др. (см.: ЭССЯ 6, 67). Ноэма слав. *bъrzъ не очень ясна, однако круг выражаемых этим словом эйдосов невелик и ограничивается разными видами движения: быстрый, резвый, скорый, срочный, спешный, проворный, порывистый, прыткий, бойкий и др. (см.: ЭССЯ 3, 137). Таким образом, ни один перевод не является ноэматическим: что касается эйдетики, то можно отметить разные тенденции переводчиков: переводчик кирилловской редакции, очевидно, стремился подобрать эйдетически равномощное слово, а переводчик симеоновской редакции стремился найти (и нашёл) такое слово, которое было бы наиболее точным по смыслу в данном контексте. Поэтому можно заключить, что каждый перевод эйдетически точен, но в разном отношении. Приговор суда истории состоит в том, что слово ѩдрьпишьць, известное лишь из рассматриваемого чтения (см.: Срезневский III, 1641), вообще не вошло в язык; причина этого, как нам кажется, заключается в большой эйдетической мощи первой части слова, приводящей к диффузии первого типа.

В ЦСБ – скорописецъ.

126. Ὃρκιος – К: клѧтвьныи – С: ротьныи: Авраам и Авимелех заключили договор, и Авраам сего ради наименова имѧ местоу томоу кладѧзь клѧтвьнын / ротьнын (евр. Вирсавия), ꙗко тамо клѧстасѧ оба (Быт.21, 31; см. ещё Быт.21:32–33, 26:23, 26:33, 28:10, 46:1, 46:5).

Греч. ὅρκος «клятва» – этимологически трудное слово. Согласно разысканиям Э. Бенвениста, ὅρκος – это не акт речи. Гесиод в «Теогонии» сообщает, что, когда Зевс захотел узнать, кто из богов солгал, он послал Ириду принести из Стикса кувшин воды – «великий ὅρκος богов». Есть и другие виды ὅρκος, например, скипетр Ахилла, которым он клянётся перед Атридом. Таким образом, «дело тут не в манере речи. Буквальный смысл вынуждает отождествить ὅρκος с неким предметом, а не актом речи. С этого момента появляется возможность согласовать исходные значения глагола и имени: как ὅμνυμι („клясться“ – А.К.) отсылает к древнему содержанию „крепко схватить“, так и ὅρκος в самом греческом языке сохраняет отпечаток присущего ему материального образа. Отсюда выражение „схватить ὅρκος“. Объект ли он, либо субстанция – это нечто священное, нечто обладающее силой, карающей всякое нарушение данного слова» (Бенвенист 338–339).

Ноэма слав. клѧти – «склоняться» указывает не на самый акт речи, а на манеру её произнесения: обещание в склонённой позе предполагает и то, перед чем склоняются, возможно, это был, как и у греков, какой-то священный предмет или изображение бога, имеющего силу наказать клятвопреступника. Параллелью к клѧтиса является глагол присѧгати букв. «касаться»: ср. существующий доныне обычай приносить присягу, касаясь знамени или положив руку на Св. Писание. Ноэма ротитисѧ <*roktiti «говорить» (см. ЭССЯ 10, 38); это единственное из трёх славянских слов, указывающих на самый акт речи. Из этих сопоставлений ясно, что ноэматически и эйдетически более точным является перевод кирилловской редакции: во всех указанных чтениях упоминается предмет кладѧзь клѧтвьныи, который в силу великой ценности воды в пустыне мог иметь и священное значение. Перевод симеоновской редакции эйдетически верен, но всё же менее точен из-за отсутствия в этом варианте тех семантических наслоений, которые даёт ноэма, то есть способ понимания клятвы.

В ЦСБ во всех чтениях вариант кирилловской редакции.

127. Ὃσιος – Κ: прѣподобьнъ – С: правьдьнъ: съ симь прѣподобьнъ / правьдьиыимь правьдьнъ бѫдеши (μετὰ ὁσίου ὁσιωθήσῃ ἔσῃ – Пс.17:26; см. также Ис.55:3). О соотношении греч. ἱερός и ὅσιος Э. Бенвенист пишет следующее: «Область ἱερός, оставленная богам, противопоставляется области ὅσιος, которую боги уступают людям. И, следовательно, собственное значение ὅσιος остаётся по-прежнему неизменным: „то, что предписано или дозволено людям от богов“» (Бенвенист. 354). В таком случае эпитет ὅσιος в применении к человеку означает того, кто исполнил предписания Бога. Эта ноэма стала выражением эйдоса набожного, благочестивого, праведного человека. Ноэма слав. корня *dob- –«время, пора», по-видимому, удобные, пригодные для каких-либо целей, следовательно, эта ноэма не выражает отношений человека к воле Бога, поэтому перевод кирилловской редакции не является ноэматическим. Тем не менее эта ноэма в сочетании с приставкой по- выражала эйдос пригодного Богу в Его целях, а в сочетании с приставкой пре- – в высокой степени. Постепенно слово прэподобьныи стало обозначать «особый лик святых угодников нового завета, которые для обуздания своих греховных наклонностей и для духовного усовершенствования в себе образа и подобия Божия посвящают себя строжайшему исполнению заповеди Христовой» (Дьяченко 489). Вариант симеоновского перевода в ноэматическом отношении ближе к оригиналу, поскольку правда есть одна из смысловых энергией Бога, а Бог есть Царь правды (Евр.7:2), Солнце правды (Мал.4:2), и сам Иисус Христос был праведник (1Ин.2:1). Таким образом, в этом варианте как бы изначально предполагается связь человека с Богом: праведник – тот, кто исполнил Божью правду. Интересно то, что «праведными св. церковь называет преимущественно святых угодников Божиих ветхого завета. Таковы, напр., Авраам, Лот, Иов и др. Впрочем, св. церковь называет праведными некоторых и новозаветных святых, именно тех, кои, подобно ветхозаветным праведникам, живя в мире и исполняя обязанности государственные, общественные и семейные, при всех переменах жизни своей поступали по оправданиям закона Божия и пребыли верны Богу» (Дьяченко 472–473). Итак, при несомненной эйдетической близости обоих вариантов слово правьдьнъ надо признать чуть более точным, соответствующим оригиналу, чем вариант преподобьнъ.

В ЦСБ вариант кирилловского перевода.

128. Πανηγυρίζω – К: възликовати – С: праздновати: веселисѧ иер҃слиме и възликоуите / праздноуите въ немь вьси любѧщии ѥго и живѫщии въ немь (Ис.66:10). Ряд греч. слов образован от παν «весь, целый» и ἀγορά «собрание»: πανήγυρις «собрание народа на праздник, торжественное собрание», πανηγυρικός «праздничный, торжественный», πανηγυρίζω «праздновать всенародный праздник» (Liddel – Scott II, 1297). Таким образом, эйдос праздника выразился через идею (ноэму) всенародности. Ноэматически близок к этому пониманию праздника вариант кирилловского перевода, так как ноэмой *lікъ, заимствованного из германского, является как раз «хоровод, хоровое пение, пляска»; эта ноэма стала выражением эйдосов сонма, отряда, толпы, скопища, собрания, а также всеобщего праздника, ликования, торжества, (см.: ЭССЯ 15, 107). Следовательно, перевод кирилловской редакции – ноэматический и эйдетический, а симеоновской редакции – только эйдетический, причём несколько неточный, ибо в нём утратился оттенок всеобщности, всенародности, который, впрочем, восполняется контекстом. Возможно, наиболее точным является вариант ЦСБ торжествоуите, так как торгъ точно соответствует греч. ἀγορά.

129. Παράπτωμα – К: грэхопадение – С: съблазнъ: бж҃е, бж҃е мои, вънми ми, вскѫѭ оставилъ мѧ ѥси; далече отъ сп҃сения моѥго словеса грѣхопадении моихъ / съблазна моѥго (Пс.21:2). Вопли отчаяния, вырвавшиеся у Давида вскѫѭ оставилъ мѧ ѥси, он тут же осуждает и называет греховными, так как они «показывают в человеке колебания веры; вследствие же этого обнаруженного недостатка веры в Бога человек и не заслуживает того спасения, о котором он молит Бога»³⁷³. Греч. παραπίπτω ноэматически значит «падать возле» (Chantraine III, 906); эта ноэма стала выражением эйдосов уклонения от чего-либо, ошибки, промаха, нарушения, проступка, греха. Таким образом, перевод кирилловской редакции – ноэматический и эйдетический. Перевод симеоновской редакции эйдетически менее верен, так как в нём вопль Давида понимается не как грех, а как искушение, которое может ввести, но может и не ввести в грех отпадения от веры. К тому же неясно, кого искушают эти слова и отдаляют от спасения самого Давида или тех, кто будет читать его псалом?

В ЦСБ – вариант кирилловской редакции.

130. Παροξύνω – К: раздражити – С: разгнѣвати: раздражи / разгнѣва гд҃а грѣшьнни (Пс.9:25; см. также Пс.105:29). Ноэма греч. παροξύνω «колоть»: ок-<и.-е. *ок- «борона» / *ак– «быть острым» (Boisacq 706); ср. ὀξύνω «делать острым», ὀξύς, «острый»; приставка παρα- указывает на направление действия с чьей-либо стороны; эта ноэма выражала эйдосы понуждения, побуждения, возбуждения, раздражения (Liddel – Scott II, 1342–1343). Ноэма слав. раздражити, по-видимому, «царапать, драть» (см.: ЭССЯ 5, 104–105) также была выражением эйдосов возбуждения, раздражения, озлобления (см.: Срезневский III, 35). Таким образом, перевод кирилловской редакции ноэматически близок оригиналу и точен эйдетически. Вариант симеоновского перевода эйдетически приемлем, но чуть менее точен, так как в нём тот же эйдос выражен в более высокой степени своего проявления, что по-гречески выражалось словом ὀργίξω «разгневать, возбуждать гнев» (Liddel – Scott II, 1246). В ЦСБ – вариант кирилловской редакции.

131. Πεδάω – К: оковати – С: съвѧзати. Греч. πεδάω «связывать, сковывать» образовано οт πέδη «путы, оковы, цепи на ногах», которое в свою очередь образовано от πούς, ποδός, «нога». Из этого следует, что глагол πεδάω обозначал действие без указания на его способ, то есть нерасчленённо. Славянские глаголы не содержат указания на то, что действие совершается с ногами, зато выражают способ этого действия – связывание или заковывание. Это значит, что ни один вариант не является ноэматическим. Эйдетически же более точным в таком случае будет тот вариант, который соответствует условиям контекста. Во всех указанных чтениях созерцается эйдос узника, освобождаемого Богом, при этом эйдос узника метонимически выражен субстантивированным причастием πεπεδημένος. Как нам кажется, причастие окованныи является более выразительной метонимией, обозначающей узника, чем съвѧзанныи: бг҃ъ вселꙗѥтъ ѥдиномысльныѧ въ домъ изводѧ окованныѧ (Пс.67:7); да вънидетъ предъ тѧ въздыханиѥ окованныихъ (Пс.78:11; см. также 101:21).

В ЦСБ во всех этих чтениях вариант кирилловской редакции.

132. Πιότης –Κ: влага – С: масть: и дастъ тебе бг҃ъ отъ росы небесныѧ и отъ влагы / масти (др. списки – благости) земли (Быт.27:28). Ноэма греч. слова «жирный» (Boisacq 781); «πιότης относится к гнезду πῖαρ „животный жир“; иногда употребляется по отношению к растительному маслу, соку дерева или фрукта, жирной почве» (Chantraine III, 898). Таким образом, это слово обозначало внутреннее свойство созерцаемого эйдоса. Слово же масть, ноэмой которого является «то, чем мажут», было плохим выражением этого эйдоса. Более удачным был вариант кирилловской редакции, поскольку именно влажная, а не сухая почва является плодородной. Вероятно, ещё точнее этот эйдос выражал вариант ЦСБ – отъ тоука земли. В чтении Пс.91:11 и възнесетъ ꙗко ѥдинорога рогъ мои и старость моꙗ въ ѥлеи маститѣ / тоучьнѣ опять точнее вариант кирилловского перевода, так как ѥлеи, ἔλαιον было маслом из масличных плодов, предназначенное для умащения; вся фраза старость моꙗ въ ѥлеи маститѣ выражает покойную благополучную старость; ср. рус. фразеологизм как сыр в масле катается.

133. Πλημμελεία – К: прѣгрѣшениѥ – С: лихновениѥ – К: прѣгрѣшениѩ / лихновениѩ моѩ отъ тебе ие оутаиша сѧ (Пс.68:6). Греч. слово образовано от πλήν «кроме» и μέλος «песня, мелодия, лад» и ноэматически значит «не в лад»; эта ноэма стала выражать эйдосы ошибки, небрежности, погрешности, то есть каких-то небольших прегрешений. Смысл употребления слова πλημμελεία в том, что даже незначительные грехи не остаются неизвестными Богу. Ноэматически близок к оригиналу вариант симеоновского перевода, так как ноэма слова лихъ – «остаточный», с которой были отождествлены эйдосы чего-то выходящего за известные пределы, нормальные рамки, например: русск. лихой «молодецкий, хваткий, бойкий, проворный, щегольской, удалой, ухорский, смелый, решительный», «злой, злобный, мстительный, лукавый» (Даль II, 663). Однако, как видим, эйдетически он выражает весьма значительные отступления от нормы как в положительном (храбрый), так и в отрицательном (злобный) смысле. Впрочем, и греч. πλημμελία выражало и эйдосы крупных прегрешений и преступлений: доуша яже аще ... съгрѣшитъ ... да принесетъ о лихновении (τῆς πλημμελείας) своѥмъ гд҃оу овна непорочьна отъ овьць (Лев.5:15) Поэтому можно признать этот вариант перевода эйдетически точным.

Вариант кирилловского перевода, не являясь ноэматическим, эйдетически также был точным, так как приставка пре- выражала выхождение за пределы греха как в его более высокую, так и в более низкую области: прегрѣшение «прегрешение, грех; преступление», «ошибка, погрешность» (Сл. РЯ XI–ХVІІ вв.18:171) Однако по свойствам контекста не ясно, о каком эйдосе идёт речь. Таким образом, и в оригинале, и в обоих вариантах перевода имеет место диффузия первого типа, которую в переводе можно было избежать более точным подбором синонимов.

134. Πρᾶγμα – К: вещь – С: дѣло: гд҃и бж҃е мои, прославлѭ тѧ въспоѭ имѧ твоѥ ꙗко сътворилъ ѥси чюдьна дѣла / чюдьны вещи (Ис.25, 1) Материалы Сл. РЯ XI–ХVІІ вв., несмотря на несовершенство словарных статей (не очень ясная эйдетическая дифференциация и непродуманная иерархия значений), показывают, что слова вещь и дѣло были во многом эйдетически тождественными: оба слова выражали эйдосы дела, предприятия, рода занятий, ремесла, деяния, поступка, способа или образа действия. Резкое отличие слова вещь от слова дѣло заключалось в том, что оно выражало эйдосы, связанные с интеллектуальной деятельностью, понятие, сочинение, известие, вымысел, клевета, которых не было у слова дѣло (Сл. РЯ X–ХVII вв. 2, 136–138; 4, 206–208). Это, по-видимому, связано с ноэмой этих слов. Слово вещь, по-видимому, родственно греч. ἔπος «слово», лат. vox «голос» (Фасмер I, 309); из этого следует, что ноэматически вещь означала то, что может быть названо, вещь – это то, что имеет имя, не имеющее имени вещью в собственном смысле слова не является. Ноэмой слова дѣло является «поставленное или положенное», которая стала выражением эйдоса дела как в процессуальном, так и в результативном смысле (см.: ЭССЯ 5, 7–8; 4, 229–230). Таким же было и греч. πρᾶγμα < πράσσω «делать, совершать», также выражавшее эйдос дела в процессуальном и результативном смысле, то есть как предмет, вещь (Liddel – Scott II, 1457). Πρᾶγμα относится к гнезду πείρω, πέρα и т. д. (Chantraine III, 935); πείρω «точно соответствует ст.-сл. на-перѭ – „просверливать“» (Chantraine III, 871), отсюда следует, что ни один вариант перевода не является ноэматическим, хотя вариант симеоновского перевода ноэматически ближе к оригиналу, так как тоже выражает механическое действие. По своей эйдетической мощи этот вариант также ближе к оригиналу, чем кирилловский. Однако нельзя не отметить одной интересной особенности варианта кирилловского перевода. Если ноэма слова вещь была ещё живой (а это весьма вероятно вследствие того, что это слово выражало эйдосы понятия и известия), то сочетание чюдьна вещь должно было восприниматься как оксюморон: оно обозначало наличную вещь, у которой, однако, как бы не было имени, о которой нечего сказать, созерцание которой вызывает изумление, то есть выводит из пределом ума, логоса. Такое сочетание было более выразительным обозначением человеческого восторга пред дивным, непостижимым в своей сущности творением Божиим; это тип улучшающего перевода.

В ЦСБ – вариант симеоновской редакции.

135. Προσέχω – К: вънѩти – С: оуслышати: въими / оуслыши доушн моѥи, и избави ю (Пс.68:19). Ноэма греч. προσέχω «иметь, держать у, при, перед»; ср. ἔχω «иметь, держать»; она выражала эйдосы приближения, присоединения, внимания, заботы (Liddel – Scott II, 1512). Ноэматически и эйдетически тождественным греческому оригиналу был вариант кирилловского перевода: его ноэма «взять, иметь в» выражала примерно те же эйдосы «принимать (внутрь)», «воспринимать (умом, слухом, зрением)», «вникать, вдумываться», «проявлять интерес», «заботиться» (Сл. РЯ XI–ХVІІ вв.2:241). Вариант симеоновского перевода эйдетически приблизителен, поскольку в нём ослаблен или вовсе исчез целый ряд смысловых оттенков интереса, заботливости, сердечности. В ЦСБ – вариант кирилловского перевода.

136. Πρόσκομμα – Κ: претыканиѥ – С: ображениѥ– К: о камень претыканиꙗ / ображениꙗ претъкнеши сѧ (Ис.8:14). Греч. κόμμα «удар»; ср. κόπτω «бить, ударять»; πρόσκομμα «удар об»; эта ноэма выражала эйдосы запинки, проступка, преступления, препятствия, помехи, синяка, ущерба (Liddel – Scott II, 1517). Ноэматически близки оригиналу оба варианта перевода: тъкноути «воткнуть, ударить, пронзить» (Срезневский III, 1044), тыкати «толкать» (Срезневский III, 1071); разити «ударить, бить» (Сл. РЯ XI–XIІ вв.21:199), ображатисѧ «ударяться, стукаться», ображениѥ «препятствие, помеха» (Сл. РЯ XI–ХVІІ вв.12:133). В греч. κόπτω имеется в виду режущий или колющий удар: оно родственно русск. копать, копьё, скопец; ср. κογάς «обрезанный» (см.: Фасмер II, 317; III, 650), поэтому ноэматически всё же несколько точнее вариант симеоновского перевода, поскольку корень раз-/рѣз- также обозначает режущий, колющий или рубящий удар (см.: Фасмер III, 432, 434), а корень тък-/тык- обозначает толчок, давление, касание (см.: Фасмер IV, 64, 130). Однако эйдетически точнее вариант кирилловского перевода: в рассматриваемом пророческом чтении Исайя говорит, что для чтущих Бога Он – святость, а для гордых и неверующих Он – камень преткновения и скала падения; камень претыкания – это одно из имён Божиих, та Его смысловая энергия, которой Он открывается нечестивцам, обличая их грех; именование Бога камнемъ ображения указывает уже не на обличение, а на наказание грешника, однако этот смысл выражен другим именем: πετρα πτώματι – скала падения; переводчик кирилловской редакции тонко почувствовал эти смысловые различия двух имён и точно их выразил по-славянски.

В ЦСБ – вариант кирилловского перевода.

137. Πρωτοτόκος – К: прьвѣньць – С: прьвородьнъ: и авель принесе отъ прьвѣньць / прьвородьныихъ овьць своихъ (Быт.4:4). Ноэма греч. πρωτοτόκος «первородный»: ср. πρῶτος «первый» и τίκτω «рождать». Перевод симеоновской редакции – ноэматический и эйдетический, перевод кирилловской редакции – только эйдетический, хотя и совершенно точный.

В ЦСБ вариант симеоновского перевода.

Теперь подведём итог этому исследованию.

Перевод кирилловской редакции:

1) ноэматически тождествен оригиналу в примерах: 1, 2, 3, 4, 5, 7, 10, 12, 13, 21, 24, 25, 28, 30, 37, 38, 39, 41, 47, 48, 49, 53b, 55, 56, 57, 60, 63, 66, 72, 76, 78, 80, 82, 83, 84, 87, 90, 91, 94, 95, 96, 97, 98, 99, 101, 102, 103, 106, 107, 110, 111, 113, 120, 121, 122, 124, 126, 128, 129, 130, 135;

2) эйдетически тождествен оригиналу в примерах: 1, 2, 4, 7, 8, 10, 11, 12, 13, 14, 18, 19, 21, 24, 25, 26, 27, 28, 30, 37, 38, 40, 41, 43, 46, 47, 48, 49, 51, 52, 53, 53b, 54, 55, 56, 57, 59, 60, 62, 63, 66, 67, 69, 70, 71, 72, 73, 75, 76, 77, 78, 81, 82, 83, 84, 85, 86, 87, 88, 90, 91, 92, 93, 94, 95, 97, 98, 99, 101, 102, 103, 105, 106, 107, 110, 113, 115, 116, 117, 118, 121, 122, 123, 124, 126, 128, 129, 130, 131, 132, 135, 136, 137;

3) одновременно тождествен оригиналу как ноэматически, так и эйдетически в примерах: 1, 2, 4, 7, 10, 12, 13, 21, 24, 27, 28, 30, 37, 38, 47, 48, 49, 53b, 55, 56, 57, 60, 66, 72, 78, 82, 83, 84, 87, 90, 91, 94, 95, 97, 98, 99, 101, 102, 103, 106, 107, 110, 113, 121, 122, 124, 126, 128, 130, 135;

4) ноэматически отличен от оригинала, но эйдетически тождествен в примерах: 6, 8, 11, 14, 15, 17, 18, 19, 23, 25, 26, 29, 31, 32, 34, 35, 40, 41, 42, 43, 46, 51, 52, 54, 59, 63, 65, 67, 70, 71, 73, 74, 75, 77, 85, 86, 88, 92, 105, 115, 116, 117, 123, 131, 132, 136, 137;

5) ноэматически тождествен оригиналу, но эйдетически отличен в примерах: 3, 5, 39, 80, 96, 111, 120;

6) эйдетически приблизителен сравнительно с симеоновской редакцией в примерах: 3, 5, 6, 9, 15а, 16, 20, 22, 25b, 33, 39, 44, 61, 72, 80, 89, 96, 100, 104, 107, 108, 109, 114, 119b, 120, 125, 127;

7) эйдетически улучшающий перевод в примерах: 15, 36, 42, 44, 49, 58, 74, 84, 88, 119, 134;

8) = ЦСБ в примерах: 1, 4, 5, 7, 10, 15, 17, 19, 21, 25а, 26, 27, 30, 36, 40, 43, 47, 48, 54, 57, 61, 63, 69, 75, 86, 88, 90, 91, 95, 110, 111, 114, 122, 126, 128, 130, 135, 136.

Перевод симеоновской редакции:

1) ноэматически тождествен оригиналу в примерах: 6, 14, 15, 15а, 16, 17, 20, 29, 31, 33, 36, 42, 43, 45, 49, 52, 53, 58, 61, 69, 74, 75, 92, 95, 100, 109, 119, 124, 136, 137;

2) эйдетически тождествен оригиналу в примерах: 2, 3, 4, 5, 6, 9, 10, 14, 15, 15а, 16, 17, 20, 25b, 31, 33, 36, 39, 41, 42, 44, 45, 47, 49, 52, 58, 61, 69, 74, 80, 83, 84, 87, 89, 90, 92, 99, 100, 101, 104, 107, 108, 109, 114, 119, 119b, 120, 121, 122, 125, 126, 127, 134, 137;

3) одновременно тождествен оригиналу как ноэматически, так и эйдетически в примерах: 6, 14, 15, 15а, 16, 17, 20, 31, 33, 36, 42, 44, 49, 52, 58, 61, 69, 74, 92, 100, 102, 109, 119, 137;

4) ноэматически отличен от оригинала, но эйдетически тождествен в примерах: 3, 4, 5, 9, 10, 21, 22, 25b, 27, 28, 32, 37, 39, 41, 44, 47, 76, 80, 83, 84, 85, 87, 90, 95, 99, 101, 102, 104, 107, 108, 110, 114, 119b, 120, 121, 122, 125, 126, 134;

5) ноэматически тождествен оригиналу, но эйдетически отличен в примерах: 29, 43, 53, 75, 95, 124, 136;

6) эйдетически приблизителен сравнительно с кирилловской редакцией в примерах: 1, 7, 8, 11, 12, 13, 18, 19, 23, 24, 25, 26, 28, 29, 30, 34, 35, 38, 40, 43, 46, 48, 49, 51, 52, 53b, 54, 55, 56, 59, 62, 63, 65, 66, 67, 69, 70, 71, 73, 74, 77, 78, 81, 82, 86, 88, 91, 93, 94, 95, 97, 98, 103, 105, 113, 115, 116, 117, 118, 121, 123, 124, 128, 129, 130, 131, 132, 135, 136;

7) эйдетически улучшающий перевод в примерах: 10, 32, 47, 57, 60,

8) = ЦСБ примерах: 2, 3, 6, 8, 9, 13, 16, 20, 23, 28, 31, 41, 44, 45, 53, 54, 60, 62, 77, 84, 87, 92, 103, 104, 109, 119, 120, 123.

Теперь представим эти данные в удобном для сравнения виде:

Прежде чем перейти непосредственно к выводам из этих данных, сделаем к ним несколько примечаний.

Не должно удивляться тому, что один и тот же «пример» фигурирует несколько раз в разных параметрах. Так, «пример» 2 находится в параметрах 1, 2, 3 кирилловского перевода, и это понятно; но он же встречается и параметре 2 симеоновского перевода. Это возможно потому, что это синонимичные варианты: варианты вѣстьникъ и сълъ верно выражают один и тот же эйдос, хотя по-разному понимают его, вследствие чего и являются синонимами. Синонимией объясняется и то, что общее количество эйдетически верных вариантов обеих редакций 148 превышает число рассмотренных «примеров» 137.

В двух случаях (72, 107) мы квалифицировали их одновременно как эйдетически тождественные оригиналу и как эйдетически приблизительные в сравнении с симеоновским переводом. Вариант истрѣтисѧ выражает тот же эйдос, что и ἐκτρίβω и погыбнѫти, но, являясь, как мы предполагаем, искусственной семантической калькой, он всё же уступает в выразительности варианту погыбнѫти. В случае κτίζω – съзьдати и сътворити все три варианта эйдетически тождественны, a предпочтение варианта симеоновской редакции является условным, так как пока осталось неизвестным, насколько последовательно этот переводчик различал создание и сотворение. Симеоновский перевод в 5 случаях оказался одновременно эйдетически точным и приблизительным в сравнении с кирилловским: вариант явити – эйдетически улучшающий, и только поэтому симеоновский вариант казати квалифицирован как приблизительный (№ 49; то же № 74); вариант съвъпрошатисѧ приблизителен, потому что значение «вести тяжбу» у него скорее всего искусственная семантическая калька (№ 52; то же № 69); в случае № 121 вариант симеоновской редакции приблизителен только потому, что без-όбразен в сравнении с оригиналом и вариантом кирилловского перевода.

Какие же выводы следуют из полученных нами данных?

По 1 параметру кирилловский перевод более чем вдвое превосходит симеоновский; это допускает только одно истолкование: переводчик кирилловской редакции был исключительно внимателен к ноэме переводимого слова, он стремился к тому, чтобы славянское слово давало тот же или примерно тот же образ понимания эйдоса. Но это отнюдь не означает, что он был формалистом, то есть стремился воплотить на языке перевода одну форму понимания эйдоса, не заботясь о том, выражает ли действительно данное слово данный эйдос; напротив, этот переводчик был крайне озабочен тем, чтобы славянское слово выражало именно тот эйдос, который имел в виду автор оригинала: число 93 (против 55 симеоновского перевода) параметра 2 красноречиво свидетельствует об этом. По параметру 3 кирилловская редакция также более чем вдвое превосходит симеоновскую; этот параметр показывает, что переводчику кирилловской редакции очень часто удавалось решить весьма сложную задачу выразить нужный смысл в нужной внутренней форме, то есть дать такой же способ его понимания, что и в оригинале. Переводчик симеоновской редакции, который вообще был не столь щепетилен в отношении ноэмы (30 против 62 по 1 параметру), значительно уступает по этому параметру переводчику кирилловской редакции.

Данные параметра 4 показывают, что не всегда можно было выразить эйдос при помощи адекватной ноэмы, не всегда славянский язык давал такую возможность. В этом случае приходилось жертвовать ноэматической точностью ради верного выражения смысла. Обе редакции не слишком расходятся в этом отношении, что говорит об объективных трудностях перевода, об объективном несовпадении между семантикой греческого и славянского языков.

Данные параметра 5 указывают на эйдетические неудачи переводов, когда формально верный перевод не выражал или плохо выражал нужный эйдос. В этом отношении оба перевода равны, но при этом можно заметить, что переводы совпадают лишь в одном случае 111; это значит, что там, где одного переводчика подстерегла неудача, там другой вполне справился с трудностями выражения смысла; отсюда следует, что случаев принципиальной эйдетической непереводимости, наверное, не так уж много.

Данные параметра 6 показывают, что переводчику кирилловской редакции удавалось гораздо чаще справляться с эйдетическими трудностями наилучшим образом; конечно, нельзя сказать, что во всех 70 случаях переводчик симеоновской редакции ошибался; нет, он делал верный перевод, но при сравнении с переводом кирилловской редакции он часто – то больше, то меньше – но проигрывает в качестве. Поэтому можно сказать, что перевод кирилловской редакции в большей степени заслуживает названия аутентичного, чем симеоновской редакции, однако и он не является таковым в полной мере.

Данные параметра 7, во-первых, подтверждают то теоретическое положение, которое мы развивали во 2 главе, а именно то, что переводится не слово, а эйдос; слово оригинала лишь актуализирует эйдос, делает его предметом умозрения, созерцания, феории и выражения на другом, переводящем, языке. Во-вторых, эти данные показывают, что может случиться так, что в языке перевода этот эйдос имеет более развитую и тонко отделанную систему выразительных средств и потому может быть выражен точнее, чем в языке оригинала. Таких улучшающих переводов 11 в кирилловской редакции против 6 в симеоновской; это ещё раз подтверждает высокую степень понимания смысла переводимого текста у переводчика кирилловской редакции, a данные обеих редакций в сумме 17 указывают на большие возможности славянского языка наилучшим образом выражать смысл текста.

Если посмотреть на данные параметра 1, 2, 3, 4, 6, и 7 вместе, окинуть их одним взглядом, то, думаем, можно прийти к выводу о том, что переводчиком каждой редакции было одно лицо или узкая группа лиц, придерживавшихся одних и тех же принципов. В особенности это относится к переводчику или переводчикам кирилловской редакции: почти невероятно, чтобы такое внимательное отношение к ноэматической и эйдетической сторонам переводимого слова одновременно было свойственно двум или более разным лицам, разделённым, быть может, десятилетиями. В то же время мы пока не рискнём сказать, что переводчиком кирилловской редакции был именно св. Кирилл, а продолжил работу над этой редакцией перевода св. Мефодий, усвоивший принципы перевода своего брата. Для этого у нас нет пока объективных данных, но нет их и для того, чтобы отрицать это. Наших данных пока недостаточно, чтобы судить о том, был ли осуществлён уже в IX в. полный перевод всех библейских книг, потому что источником нашего исследования в 3 главе были богослужебные книги Паремийник и Псалтырь, без которых, как и без Евангелия и Апостола, не могла отправляться церковная служба. Если же при помощи гой же методики исследовать книги Ветхого и Нового Завета, которые не входили в число богослужебных (Книга Руфь, 12 малых пророков, Апокалипсис), то тем самым можно будет получить данные, подтверждающие или отрицающие наличие полного перевода Библии в IX в.

Параметр 8 содержит некоторые данные к характеристике синодального славянского перевода Библии. Тот факт, что ЦСБ в одних случаях следует кирилловской редакции, а в других симеоновской, доказывает, что в руках создателей этой версии были списки обеих редакций, которыми они, в общем, умело пользовались. В 34 случаях из 39 ЦСБ следует эйдетически точному переводу кирилловской редакции, в 1 улучшающему переводу, в 2 приблизительному (61 и 114) и только I эйдетически неточному (5). В 17 случаях из 28 ЦСБ следует эйдетически точному переводу симеоновской редакции, в 1 улучшенному переводу, в 9 эйдетически приблизительному переводу и только в 1 эйдетически неудачному переводу симеоновской редакции. В некоторых же случаях ЦСБ имеет собственный вариант, эйдетически более удачный, чем оба варианта кирилловской и симеоновской редакций. Эти данные, по крайней мере, ставят под сомнение ту резко негативную оценку ЦСБ, которая была высказана в своё время И.Е. Евсеевым³⁷⁴, что, конечно, не снимает с повестки дня вопроса об усовершенствовании этого текста. Наш анализ убедил нас только в том, что эта работа должна быть основана на скрупулёзном текстологическом и герменевтическом анализе всех исторически существовавших редакций славянских библейских переводов.

Отвечая на вопрос, поставленный в начале 3 главы, вопрос о том, возможно ли герменевтическими средствами решать проблемы истории текста, можно дать положительный ответ. В результате герменевтического анализа двух редакций перевода были получены данные, которые свидетельствуют о разных тенденциях двух школ перевода; эти тенденции сами могут служить текстологическим признаком при определении того, к какой редакции следует отнести тот или иной список какой-либо библейской книги; кроме того, при помощи этих признаков можно выявить исторические периоды, когда господствовала та или другая тенденция.

Таковы основные выводы из последней главы нашего исследования. Вполне возможно, что не все наши анализы сделаны верно, может быть, что-то нужно уточнить или исправить, но в целом, как нам кажется, нами получены интересные данные, работа была проведена не напрасно и требует продолжения.

Подводя итоги нашему исследованию, мы можем сказать, что, осознавая скромные размеры достигнутых результатов, мы, тем не менее, убеждены, что само направление исследования редакций славянской Библии выбрано верное: полученные нами результаты свидетельствуют о том, что именно принцип перевода-интерпретации должен быть положен в основу филологического изучения славянских библейских текстов, разумеется, в соединении и взаимной перепроверке с другими приёмами текстологии. Дальнейшее продвижение в этом направлении связано с применением других, может быть более глубоких, герменевтических процедур. Приведём ещё раз слова И.Е. Евсеева: «Если проследить внимательно характер обозначения в переводах понятий религиозных, семейных, общественных, понятий из области знания, природы и т. п., то получится картина весьма поучительная. Понятия эти проговорят всю ту длинную историю жизни народа, достоянием которого они были, в особенности же уяснят личность переводчика (курсив мой. – А.К.), которые ими пользовались и о которых поскупилась сообщить что-нибудь специальная история»³⁷⁵. Из этого следует, что формами, в которых это единство понимания можно найти вернее всего, могут быть следующими:

1) единый способ понимания какой-либо терминосистемы;

2) единый способ понимания какой-либо группы семантически связанных слов синонимов, лексико-эйдетической группы и т. д.;

3) зависимость перевода от какого-либо авторитетного святоотеческого толкования, например, св. Василия Великого, св. Иоанна Златоуста и др. Всё это, с одной стороны, требует проверки, а с другой стороны, не исключает ни иных гипотез, ни эмпирических наблюдений над текстами тех или иных рукописей с целью обнаружения в них тех или иных сходств и единств. В этом отношении мы находимся ещё в начале пути, и конца этой работе пока не видно. Основным препятствием для плодотворного продолжения работы в этом направлении было и остаётся отсутствие научно-критического издания славянской Библии. «Осуществление этой колоссальной задачи было бы чрезвычайно плодотворным приобретением для всей учёной библиологии, не говоря об исключительной ценности для нашего богословия, общеславянской филологии и литературы...»³⁷⁶

Если даже кирилло-мефодиевский перевод св. Писания никогда не будет реконструирован, всё равно, как мы смогли убедиться, изучение славянского перевода по совокупности сохранившихся списков не лишено смысла. Герменевтическое изучение языка перевода уясняет нам характер понимания исходного смысла тем или иным переводчиком или редактором, даёт возможность истолковать трудные для понимания места св. Писания, позволяет оценить сравнительные достоинства того или иного варианта перевода, выбрать лучший из них и сделать обоснованные предложения для улучшения славянского и русского перевода, потребность в чём осознавалась уже давно. В вопросе о литургическом языке Русской Православной Церкви мы без колебаний стоим за употребление церковнославянского языка, однако не считаем при этом, что этот язык не требует улучшения. Славянская рукописная традиция может дать всё или почти всё необходимое для решения этой проблемы, если только найти верный способ истолкования этой традиции. Применение онтологически-энергийной теории смысла дало, как нам кажется, в этом отношении обнадёживающие результаты, по крайней мере, применительно к лексике. Мы полагаем, что вполне возможно продолжение этой работы.

Прежде всего необходимо не фрагментарное, как это было сделано нами выше, а полное герменевтическое истолкование лексики славянской Библии в совокупности сохранившихся списков. Такое истолкование, с одной стороны, устранит неясные места в тексте памятника, а с другой стороны, позволит выявить состав эйдосов данного памятника, средств их языкового выражения и семантических отношений этих средств между собой. По нашему мнению, именно так должна строиться идеография языка от лексики памятников к выражаемым ею эйдосам, а не так, как она обычно, начиная с Касареса, строится: созданная на тех или иных логических основаниях сетка понятий затем «напяливается» на язык, что чревато многочисленными ошибками, ибо в этом случае нельзя быть уверенным в том, было ли это слово в ту или иную эпоху выражением данного эйдоса, или же эта роль ему навязана «сверху»; кроме того, какие-то эйдосы, изначально не заложенные в систему понятий, вообще не будут обнаружены, хотя они могут быть весьма существенны для того или иного памятника, для какой-то культуры в целом. Затем необходимо символическое исследование истории слов церковнославянского языка. Если выявление всех значений слова может быть названо его внешней историей, или его лексико-графией, то символическая история должна быть названа внутренней историей слова, которая вскрывает смысл жизни слова в языке и культуре; символизм есть его лексико-логия. По мере накопления материала символические истории отдельных слов будут неизбежно приходить в соприкосновение, сплетаться друг с другом, а это значит, что постепенно начнёт выстраиваться внутренняя история лексики церковнославянского языка в целом. Символическая история слов в свою очередь оказывается важным инструментом интерпретации тех или иных неясных случаев употребления этих слов как в Библии, так и в других памятниках письменности, поэтому в создании символической истории слов заинтересованы не только лингвисты, но и литературоведы и историки, философы и богословы. После накопления некоторого опыта, отработки приёмов семантического описания библейской лексики в славянском переводе может быть поставлена задача систематического описания с целью создания «Семантического словаря славянской Библии», а затем и «Семантического словаря церковнославянского языка».

Таковы основные перспективы, открывающиеся после проведённого исследования.

Бенвенист – Бенвенист Э. Словарь индоевропейских социальных терминов. M., 1995.

ВЯ – Вопросы языкознания.

ВБПЦ – Благая весть. Новый Завет. Перевод с греческого языка всемирного библейского переводческого центра. M., 1990.

Даль – Даль В.И. Толковый словарь живого великорусского языка. Т. 1–4. Изд. 3-е. Репринтное издание. M., 1994.

Дворецкий – Дворецкий И.X. Древне-греческо-русский словарь. Т. 1–3. M., 1958.

Дьяченко – Дьяченко Г.М. Полный церковно-славянский словарь. M., 1990.

Β.Н. Кузнецова – Канонические Евангелия. Перевод с греческого В.Н. Кузнецовой. M., 1992. Послание к Римлянам апостола Павла. Новый перевод с греческого В.Н. Кузнецовой. M., 1993.

Леон-Дюфур – Словарь библейского богословия. Под ред. К. Леон-Дюфура и др. Брюссель, 1974.

Л. Лутковский – Евангелие. Перевод с древнегреческого священника Православной Церкви о. Л. Лутковского. M., 1991.

MAC – Словарь русского языка / Под ред. А.П. Евгеньевой. Т. 1–4. M., 1985–1988.

ПБ НЗ – Новый Завет Господа нашего Иисуса Христа, Новый перевод с греческого подлинника. The British and Foreign Bible Society, 1970.

Преображенский – Преображенский А.Г. Этимологический словарь русского языка. Т. I–II. M., 1958.

РСБ – Библия. Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета. Издание Московской Патриархии. M., 1992.

Сл. ДРЯ XI–XIV вв. – Словарь древнерусского языка XI–XIV вв. Т. 14. M., 1988–1991.

Сл. РЯ XI–ХVІІ вв. – Словарь русского языка XI–ХVІІ вв. Т. 1–21. M., 1975–1995.

Срезневский – Срезневский И.И. Материалы для словаря древнерусского языка. Т. I–III. СПб., 1893–1912. Репринтное издание 1989 г.

СС – Старославянский словарь (по рукописям XXI веков) / Под ред. P.M. Цейтлин, Р. Вечерки и Э. Благовой. M., 1994.

Толковая Библия – Толковая Библия. Т. 1–11. Пб., 1904–1913. Репринт, т. І–ІІІ. Стокгольм, 1987.

Усп. сб. – Успенский сборник XII–XIII вв. Под ред. С.И. Коткова, M., 1971.

Фасмер – Фасмер М, Этимологический словарь русского языка. Т. І–ІV. Изд. 2-е. M., 1986–1987.

ЦСБ – Бїблїѧ сирѣчь книги свѧщеннагѡ писанїѧ ветхагѡ новагѡ завѣта. М., 1904.

ЭССЯ – Этимологический словарь славянских языков. Праславянский лексический фонд / Под ред. О.Н. Трубачёва. Вып. 1–21. M., 1974–1994.

LXX – Septuaginta. Ed. A. Rahlfs. Stuttgart, 1979.

Bauer – Bauer W. Griechischen-Deutsches Wörterbuch zu den Schriften des Neuen Testaments und urchristlichen Literatur. Berlin Neѡ-York, 1988.

BL – Die Bibel nach der Übersetzung Martin Luthers. Berlin, 1991.

Boisacq – Boisacq E. Dictionnaire etymologique de la langue grecque. Paris, 1938.

Chantraine – Chantraine P. Dictionnaire etymologique de la langue grecque. Vol. 1–4. Paris, 1968–1977.

HB RV – The Holy Bible. Revised Version. London, New York, Toronto and Melbourne, 1911.

Liddel – Scott – Liddel H., Scott R.A Greek-English Lexicon. 17 ed. Oxford, 1890.

NT – Η ΚΑΙΝΗ ΔΙΑΘΗΚΗ. London, 1994.

Low & Nida – Louw J.P., Nida E.A. Greek-English Lexicon of the New Testament. Vol. 1–2. New York, 1989.

Thayer – Thayer G.H. A Greek-English Lexicon of the New Testament. Grand Rapid, 1991.

Vine – Vine W.E. An expository dictionary of New Testament words: with their precise meaning for English readers. Nashville, 1983.