Глава 3. Экзегеза христологических гимнов св. ап. павла

С наибольшей долей вероятности к числу христологических гимнов можно отнести следующие три фрагмента из посланий св. ап. Павла: Флп 2:6–11; Кол 1:15–20; 1Тим 3:16. Поэтому в данной главе они рассматриваются более подробно, чем предыдущие фрагменты: в частности, дается их экзегетический анализ.

Флп 2:6–11 является наиболее известным и запоминающимся фрагментом не только в послании к Филиппийцам, но и во всем корпусе ап. Павла. В XX столетии этот текст подвергся немыслимому числу научных исследований, дебатов и споров. Так, например, монография Р.П. Мартина (R.P. Martin)¹⁷², обобщающая результаты предшествующих исследований, насчитывает около 500 пунктов в своей библиографии. «Ни один отрывок не привлекал столько внимания ученых, как этот гимн, пишет Дж. Л. Мейс (J.L. Mays). Внимание к нему отчасти объясняется лексическими, грамматическими и экзегетическими проблемами этих стихов, но особенно – важностью гимна как одного из самых ранних свидетельств христологического осмысления, т.е. осмысления природы и миссии Иисуса [Христа]»¹⁷³.

Еще в начале XX в. профессор СПбДА H.Н. Глубоковский указывал, что «во всем Новом Завете нелегко подобрать другой пример, где разногласие экзегетов и догмата – стов достигало бы такой остроты для принципиального понимания всей христианской теологии»¹⁷⁴. К сожалению, спустя почти столетие непрестанных дискуссий ученые далеки от согласия по множеству вопросов относительно этого отрывка.

Расхождения затрагивают следующие вопросы: авторство отрывка, его форма и структура, происхождение гимна, а также вытекающие или связанные с решением этих вопросов проблемы правильного толкования текста.

Для удобства дальнейших рассуждений ниже приводится текст исследуемого фрагмента с более подробным делением стихов на части:

(6) а) ὃς ἐν μορφῇ θεοῦ ὑπαρχων

β) οὐχ ἀρπαγμόν ἡγήσατο

κ) το εἶναι ἴσα θεῷ,

(7) α) ἀλλα ἑαυτόν ἐκένωσεν

β) μορφήν δούλου λαβών,

κ) ἐν ὀμοιώματι ἀνθρώπων γενόμενος

δ) καί σχήματι εὑρεθείς ὡς ἄνθρωπος

(8) α) ἐταπείνωσεν ἑαυτόν

β) γενόμενος ὑπήκοος μέχρι θανάτου,

κ) θανάτου δε σταυροῦ

(9) α) διό καί ὁ θεός αὐτόν ὑπερύψωσεν

β) καί ἐχαρίσατο αύτῷ τό ὄνομα

κ)τό ὐπερ πᾶν ὄνομα,

(10)α) ἴνα ἐν τῷ ὀνόματι Ἰησοῦ

β) πᾶν γόνυ κάμψῃ

κ) ἐπουρανίων κάι ἐπιγείων και καταχθονίων

(11) α) καί πᾶσα γλῶσσα ἐξομολογήσηται ὃτι

β) κύριος Ἰησοῦς Χριστός

κ) εἰς δόξαν θεοῦ πατρός

Впервые изучением поэтического и ритмического характера этих стихов занялся в конце XIX в. И. Вайс (J. Weiss)¹⁷⁵. С тех пор всеми исследователями без исключения признается факт присутствия в этом отрывке возвышенного лирического исповедального языка, ритма, комбинаций с типичными поэтическими аллитерациями, повторениями и еврейским параллелизмом (например, ст. 7b, 8b), а также использование необычного словаря, включающего большое количество hapax legomena.

Однако, согласие быстро исчезает при попытках структурного анализа данного гимна. «Хотя все экзегеты признают за отрывком ритмический характер, но далеко не все сходятся в отношении его деления на строфы»¹⁷⁶, замечает Б. Антонини. Определение строф гимна производится с целью выявления его оригинальной структуры, при этом внимание акцентируется на литературных и риторических приемах, известных из ветхозаветных писаний или творений греческих классиков.

Существует большое количество взаимоисключающих делений на строфы, предложенных учеными. В настоящей работе проанализированы только основные варианты.

Э. Ломейер (E. Lohmeyer) рассматривал гимн как состоящий из 6 строф, по 3 строчки в каждой, что соответствует следующей схеме: А – ст. 6; В – ст. 7а-с; С – ст. 7d-8Ь; D – ст. 9; Е – ст. 10; F – ст. И. При этом ст. 8с θανάτου δε σταυροῦ он считает глоссой св. ап. Павла. Э. Ломейер отмечал, что гимн начинается вводной формулой ст. 5 ὃ кεί ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ, и подчеркивал некоторую самозамкнутость отрывка, что обуславливается общностью идеи в начале и конце фрагмента: «с Богом в вечности». Каждая из строк при этом образует некое самодостаточное единство, т.к. представляет собой законченную мысль: 1 – первоначальное состояние, 2 – уничижение первое, 3 – уничижение второе, 4 – возвеличение, 5 – прославление первое, 6 – прославление второе. План гимна зависит от ст. 9 и слов διό και, которые разделяют отрывок точно на 2 части: ст. 6–8, 9–11, соответственно: строфы 1–3, 4–6. Каждая из обоих половин гимна связана двумя союзами: άλλα, και соединяют 1 и 2, 2 и 3 строфы, a ἳνα, και – 4 и 5, 5 и 6. В каждой строке имеется лишь одно сказуемое (за исключением 4 строки), обрамленное другими определениями¹⁷⁷.

На основании выявленных лингвистических и стилистических черт Э. Ломейер заключил, что этот гимн является допавловым и представляет собой результат творчества иудео-христианской общины в Иерусалиме, причем воспевался во время евхаристической трапезы. Этот «основательный анализ Э. Ломейера считался отправным пунктом для всех последующих разработок такими учеными, как П. Бенуа, М. Дибелиус, Ж. Эрен, Ф.У. Бир и П. Бон (P. Benoit, М. Dibelius, J. Hering, F.W. Beare, P. Bon), которые следовали за моделью Э. Ломейера с незначительными изменениями»¹⁷⁸.

Но не все были удовлетворены вариантом, предложенным Э. Ломейером. И. Иеремиас (J. Jeremias) отметил¹⁷⁹, что реконструкция Э. Ломейера не затрагивает естественных пределов предложения и упускает важную гимническую черту – parallelismus membrorum¹⁸⁰. «Ни одна из трехстрочных строф не представляет собой законченного предложения, но напротив, в строфах 1, 2, 4 и 5 предложения стремятся к своему завершению. Особенно неудачно разделение строф 2 и 3, отрывающих друг от друга два существительные на μα, которые, безусловно, строфически должны тесно взаимодействовать»¹⁸¹. В свою очередь И. Иеремиас предложил деление, в котором определяющим принципом является parallelismus memrorum. Композиция состоит из 3 строф по 4 строчки каждая: А – ст. 6-а; В – ст. 7b-8b; С – ст. 9–1. Эти строфы рассматривались ученым как соответствующие предсуществованию, земной и небесной жизни Христа.

Для доказательства адекватности своего подхода И. Иеремиас выдвинул следующие аргументы: строфы 1 и 2 вводятся одинаковыми предлогами εν; строка 1-я каждой строфы заканчивается причастием, строка 2-я – сравнительной частицей (ὡς). В строке 3-й стоит основной глагол, а в строке 4-ой – пояснительное причастие. Двойному θεός в 1-ой строфе соответствует двойное ἄνθρωπος во 2-ой; строки 1-я и 4-я первой строфы содержат μορφῇ, как и строки 1-я и 4-я второй строфы содержат γενόμενος¹⁸².

Однако композиция И. Иеремиаса может существовать только при удалении части текста. Чтобы добиться соответствующего баланса в строфах необходимо удалить следующие фразы, которые И. Иеремиас считал добавлениями св. ап. Павла: из ст. 8с – θανάτου δέ σταυρου; из 10с – ἐπουρανίων καί ἐπιγείων καί καταχθονίων; из 11с – εἰς δόξαν θεοῦ πατρός.

Р.П. Мартин (R.P. Martin) предложил свое деление гимна, исходя из принципа литургического использования, а именно антифонного пения. Он рассматривал гимн как составленный из шести куплетов: А – ст. 6; В – ст. 7а-b; С – ст. 7с-d; D – ст. 8а-b; Е – ст. 9; F – ст. 10–11. Но чтобы следовать такому делению, необходимо удалить такие фразы: из стиха 8с – θανάτου δε σταύρου, из 11 с – εἰς δόξαν θεοῦ πατρός ¹⁸³.

Ж.Φ. Колланж (J.F. Collange), следуя за И. Иеремиасом в двухстрофном делении первой половины гимна, перераспределил вторую часть в две строфы с доксологическим завершением εἰς δόξαν θεοῦ πατρός (ст. 11с). Таким образом, у него получилось 4 строфы, каждая из 4 строчек: А – 6–7а; В – 7b-8; С – 9–10а; D – 10b-11. Ж. Ф. Колланж не считал, что стихи 8с и 11с должны быть исключены из гимна как добавления св. ап. Павла, поскольку для этого нет абсолютно неопровержимых критериев¹⁸⁴. Хотя его анализ не пропускает слов и фраз, но тем не менее, «грубо нарушает греческую грамматику, делая разделение стихов там, где оно никогда бы не ожидалось»¹⁸⁵: например, πᾶν γόνυ κάμψῃ ст. 10b неестественно отделяется от 10а, помещенного автором в начало 2-й строфы 2-й части гимна.

М. Хукер (М. Hooker) считала¹⁸⁶, что данный фрагмент никогда не укладывался в образец, в который комментаторы хотели его поместить. По ее мнению, существует значительная неопределенность в выборе стилистического критерия, при которой различные формальные критерии приводят к различным результатам; в результате неясно, какому критерию формы следует отдать предпочтение. Тем не менее, она предприняла собственную попытку структуризации гимна.

Вначале, по ее мнению, идет хиастическая структура с шестистрочным утверждением, относящимся к Христову кенозису в Его вочеловечении (ст. 6–7с). Затем следует четырехстрочная секция (ст. 7d-8), повествующая об уничижении Христовом до Креста. Вторая часть гимна состоит из четырехстрочного утверждения возвеличения Христова и принятия имени выше всякого имени (ст. 9) и шестистрочного распространения этой идеи в ст. 10–11. М. Хукер предполагала, что каждый из шестистрочных отрывков может быть разделен на два трехстрочных.

Лингвистической связью в этой реконструкции являются μορφῇ θεου и μορφήν δούλου, ст. 7с и 7d, а также использование όνομα в ст. 9 и 10. Если первая часть гимна описывает деяния Христовы (ἐκένωσεν, ἐταπείνωσεν), то вторая часть раскрывает деяния Бога Отца (ύπερύψωσεν, ἐχαρίσατο). Каждая часть имеет свое вступление: ὃς, ἀλλά, και, διο, ἳνα, καί.

П.О’Брайен (P.O’Brien), признавая реконструкцию М. Хукер оптимальной, делает заключение.

1) Естественно признать, что гимн распадается на две, а не на три части (ст. 6–8 и 9–11), с двумя конечными глаголами, описывающими самоуничижение Иисуса, с одной стороны, и деяния Отца по Его возвеличиванию, с другой.

2) Все слова и фразы должны быть приняты как часть оригинального гимна, чтобы правильно понять его значение, тем более что на основании литературной формы мы не можем выделить добавления св. ап. Павла.

3) Формальные соображения, какими бы многообещающими они ни были, являются вторичными в отношении материального факта, т.е. текста самого гимна. Поэтому правильное понимание гимна не должно зависеть от той или иной его структуризации¹⁸⁷.

Соглашаясь с точкой зрения П.О’Брайена (которая практически идентична позиции Дж. Ф. Готорна (G.F. Hawthorne)¹⁸⁸), добавим, что отсутствие согласия среди ученых по поводу структуры Флп 2:6–11 ставит под сомнение возможность четкого определения первоначальной формы гимна.

Можно допустить (вслед за Дж.Ф. Готорном¹⁸⁹), что раннехристианские гимны, включая этот, не имели той совершенной литературной формы, которую ожидают от них современные ученые. Отсюда желание удалить слова и фразы, чтобы добиться внешнего соответствия строф гимна заранее подразумеваемому образцу, больше напоминает увлекательную игру, в которую играют некоторые исследователи. По меткому выражению Г.Д. Фи (G.D. Fee), «устранение слов или строчек для воссоздания оригинального гимна – это скорее упражнения в экзегетическом бесплодии»¹⁹⁰.

С учетом вышесказанного в данной работе не предпринимались попытки определить точную строфическую структуру гимна; предполагается, что все слова и фразы принадлежат гимну и важны для правильного понимания его содержания.

Отсутствие достаточных сведений о жизни и христологии раннехристианских общин до времени св. ап. Павла предоставляет западным исследователям достаточную свободу в суждениях о происхождении гимна (т.е. в обнаружении источников, повлиявших на автора гимна при его составлении), вплоть до радикального различия во взглядах.

Возможные варианты, по мнению разных ученых, распространяются от эллинистического иудаизма, иранской религии, греческой традиции, политических обстоятельств того времени – до эллинистического или иудейского гностицизма и различных направлений ортодоксального иудаизма и т.д. Рассмотрим далее наиболее значимые по распространенности в библейской науке и по своей аргументации подходы к решению вопроса об истоках гимна Флп 2:6–11.

1) «Гностический искупитель»

Основным защитником идей гностического происхождения гимна является Э. Кеземанн (E. Kasemann)¹⁹². Он исходит из идей, воспринятых рядом немецких богословов, начиная с Р. Райценштайна (R. Reizenstein) и Р. Бультмана (R. Bultmann). Согласно этим построениям, христианство при своем появлении в эллинистическом мире столкнулось с уже устоявшимся религиозно-философским течением, которое сочетало в себе элементы греческих и восточных учений, в том числе – представление о сошествии «Божественного искупителя», который спасает человеческие души. Это представление, по их мнению, так или иначе отразилось и на христианском вероучении¹⁹³. Исходя из этой, в высшей степени спорной историософской концепции, Э. Кеземанн пытается показать, что общая структура событий в Флп 2:6–1 была интерпретирована по аналогии с нисхождением и восхождением гностического «Небесного искупителя». Тогда, согласно его интерпретации, ст. 6–8 описывают стадию, в которой Христос попадает под воздействие враждебных космических сил, а ст. 10–11 говорят о покорении этих стихий и признании ими своего поражения.

Э. Кеземанн, однако, не предполагает в гимне простой замены мифического «гностического искупителя» на Христа. Он считает «гимн творением ранней Церкви, в котором сошлись вместе такие мотивы, как гностический миф о «Небесном искупителе», втором Адаме, культовом господине эллинского мира, и иудейская концепция Бога как Вседержителя. Первичной фигурой в этой концепции является «гностический искупитель», но опыт восприятия общиной Христа как Господа сводит различные темы в одно целое»¹⁹⁴. Т.о., по Э. Кеземанну, схема мифа «гностического искупителя» обеспечила интеграцию гимна как единого целого. Такой подход позволяет исследователю установить взаимосвязь Флп 2:6–11 с другими христологическими гимнами (например, Кол 1:15–20).

Наиболее основательной критике теория Э. Кеземанна была подвергнута со стороны Д. Георги (D. Georgi), который посчитал ее в целом несостоятельной, поскольку Э. Кеземанн в своем подходе основывался на гностическом документе II в. (Corp. Негш.1:13–14)¹⁹⁵, однако нет доказательств, что гимн о «гностическом искупителе» существовал во времена ап. Павла. Далее Д. Георги показывает, что существенные элементы мифа о «Небесном искупителе» вообще отсутствуют в гимне Флп 2:6–11: нет упоминания о предвечной судьбе «искупителя», т.е. описания какого-либо конфликта между «искупителем» и космическими силами, о его вознесении, ставшем причиной избавления для верующих. Более того, ссылки в Флп 2:6–11 на реальное воплощение (ст. 7), всемогущее участие Божие в судьбе Искупителя (ст. 9) и дарование Ему высших почестей (ст. 10–11) делают гимн Флп 2:6–11 принципиально отличным от гностического мифа¹⁹⁶.

Поэтому «можно рассматривать более с чем значительным скептицизмом любое предположение о том, что здесь мы имеем адаптацию гностического гимна или иранского мифа»¹⁹⁷.

2) Слуга Господень (Эвед Ягве)¹⁹⁸

С гораздо большим основанием можно говорить о сильном ветхозаветном влиянии: при этом нельзя не указать «на тематическое и формальное сходство с известными гимнами «Слуги Господня» (Ис 42:1–4; 49:1–6; 50:4–11; 52:13 – 53:12)»¹⁹⁹.

Л. Серфо (L. Cerfaux) обнаруживает здесь устойчивые связи с песней о страдающем Слуге в соответствии с переводом LXX. «Контраст между уничижением и возвеличением Христа, который является предметом гимна, вдохновлен песнью Слуги Господня из второ-Исаии (Ис 52:13 – 53:12), пишет он. Каждая строфа представляет контраст с этим отрывком, а строки »каждое колено преклонится» и "каждый язык исповедует» даже являются текстуально заимствованными из Ис 45:23»²⁰⁰.

И. Иеремиас (J. Jeremias) указывал²⁰¹ на некоторые важные выражения и отголоски в гимне, которые следует понимать в свете страдающего Слуги из Ис 52:13 – 53:12. Например, μορφήν δούλου λαβών, «принявший форму раба», означает точно «исполняющий роль раба Господа». И. Иеремиас отмечает возможную близость с книгой Исаии, если допустить использование автором гимна наряду с LXX и древнееврейского текста²⁰². Это позволяет решить одну из проблем данной гипотезы – ведь в переводе LXX использовано слово παῖς, а не δούλος. Но слово δούλος лучше, чем παῖς, соотносится с древнееврейским « דבֶעֶ [эвед] из Ис 52:13. Также и ἑαυτόν ἐκένωσεν (Флп 2:7) нигде не встречается в греческом тексте и грамматически выглядит очень грубо, поэтому, скорее всего, является прямым переводом Ис 53:12 הרעֱהֶ «…» וֹשׁפְנַ.

Кроме употребления в новозаветном тексте δούλος вместо παΐς, существует еще ряд вопросов, на которые не может дать удовлетворительных ответов излагаемая гипотеза. Например, вопрос хронологической последовательности в гимне и в Ис 53. Как объяснить, что в гимне прежде говорится о бытии в «образе раба», а затем уже о бытии человеческом? Далее, в изложении учения о Слуге Господнем для св. пророка Исаии центральной является мысль об искуплении, но при этом ничего не говорится о предсуществовании Слуги²⁰³.

Таким образом, изложенная теория о зависимости христологического гимна Флп 2:6–11 от Ис 52–53 может быть отвергнута как несостоятельная, с одной важной оговоркой. Христианская Церковь всегда рассматривала четвертую Песнь Слуги Господня у пророка Исаии (Ис 52–53) как важнейшее ветхозаветное пророчество об уничижении Мессии и искуплении Им человеческого рода от греха. Поэтому, отрицая прямое и безусловное литературное заимствование текста христологического гимна Флп 2:6–11 из Ис 52–53, нужно иметь в виду ту высочайшую связь, которая имеется между этими произведениями – они оба говорят о жизни и деяниях Господа Иисуса Христа. Этим и может быть объяснена сходная терминология в гимне и Ис 52–53, поскольку пророчество Исаии было хорошо известно уже в ранней Церкви, и его терминология могла быть определяющей при изложении учения о Христе.

3) Страдающий праведник

Эта гипотеза предлагает искать параллели между гимном Флп 2:6–11 и представлениями иудаизма римского периода, которые в ряде случаев претерпели изменения по отношению к ветхозаветному библейскому учению²⁰⁴.

Э. Швейцер (E. Schweizer)²⁰⁵ пытается обнаружить корни гимна в «страдающем праведнике» постбиблейского иудаизма, который смирял себя и был верен Богу до страдания и смерти. Этот «страдающий праведник» являлся верным рабом Божиим в соответствии с иудейской мартирологией, начиная с периода Маккавеев и далее.

Согласно этой гипотезе, Иисус назван δούλος в Флп 2:7 не потому, что принимает служение раба (как в Ис 53), но потому, что принимает страдания и уничижение ради Бога и поэтому назван таким именем (ср. 2Мак 7:34); однако изначально и прежде всего эта личность мыслится как праведник. Для «верного раба» постбиблейского иудаизма смирение перед волей Божией лежит в самом сердце веры, и он ожидает воздаяния от Бога, особенно в терминах эсхатологического и небесного воцарения²⁰⁶. Далее Э. Швейцер указывает на идентификацию Слуги из пророка Исайи и апокалиптического Сына Человеческого в дохристианском иудаизмe²⁰⁷.

Даже сам Э. Швейцер видел слабое место этой гипотезы в том, что в гимне описано предсуществование праведника. Он пытался устранить затруднение через рассуждения о титуле Сына Человеческого: по его мнению, Христос называл Себя Сыном Человеческим в смысле страдания и последующего возвеличения праведного. Однако во втором издании своей работы (в 1965 г.) Э. Швейцер находил идею предсуществования уже в богословии премудрости²⁰⁸.

4) Премудрость

Гипотезу о происхождении Флп 2:6–11 в свете богословия премудрости предложил Д. Георги (D. Georgi)²⁰⁹. Он решил говорить о «развивающемся мифе», который нашел свое выражение в Премудрости Соломона. Гимн Флп 2:6–1, по его мнению, основан на идее Праведника, т.е. страдающего Раба, который является орудием Божественной Премудрости²¹⁰. Этот праведник теряет в книге Премудрости все индивидуальные черты и символизирует бытие праведника как такового, становясь докетической фигурой (Прем 3:1–4). Более того, Первочеловек, созданный по образу Бога вечным (Прем 2:23), идентифицируется с Праведником²¹¹. Таким образом, «Д. Георги рассматривает движение от μορφή θεου к μορφήν δούλου в Флп 2:6–7 как понятие, тождественное учению о Праведнике»²¹².

И Прем 5:1, и Флп 2:8 понимают смерть Божественной Личности не как конец, но как поворотный пункт. Согласно Д. Георги, правильно будет говорить, что Праведник из Премудрости существовал в μορφή Бога, что он воспринял форму страдания и смерти и был возвеличен. Ссылка на предсуществование в Флп 2:6 сопоставима с утверждением кн. Премудрости о самой Премудрости, а не с Праведником. Премудрость предсуществует с Богом, но когда нисходит в мир, мистически поселяется в Праведнике... Д. Георги предполагает, что эти темы эллинистическо-иудейской Премудрости и были заимствованы ранними эллинистическими иудейскими христианами.

Имеется ряд серьезных возражений против того, чтобы признать Премудрость Соломона единственным или определяющим религиозно-историческим источником для написания гимна Флп 2:6–11. В эллинистическом иудаизме предсуществующая Премудрость являлась существенным посредником в творении, но в гимне не упоминается о посредничестве Иисуса Христа в творении²¹³. Отождествляя Премудрость и Праведника, Д. Георги не аргументирует, почему эти понятия могли быть перенесены на личность Христа. Если отождествление между Премудростью и Праведником было сделано, то где, кем и когда? Если же оно было сделано в христианских кругах, как можно говорить об иудейском представлении, имевшем дело с Премудростью и Праведником как единым целым? И откуда следует, что нужно искать именно иудейские корни гимна? Более логичным будет допущение, что гимн представляет собой христианское произведение, в котором могли быть использованы элементы как ветхозаветного, так и иудейского вероучения, но конечной целью при этом было адекватное выражение учения о воплотившемся Господе Иисусе Христе²¹⁴.

5) Два Адама

Эта гипотеза предлагает понимать гимн на основании ветхозаветных текстов (Быт 1:26–27 и Быт 3:1–5) типологически, а именно, устанавливая связь между «первым» и «вторым» Адамом. Св. ап. Павел (или допавлов автор гимна) использует замечательную типологию (ср. Рим 5:18–19; 1Кор 15:45–47): первый Адам был в образе и подобии Бога (Быт 1:26–27), Христос же – Второй Адам – существует в μορφῇ θεοῦ (образе Бога). Первый Адам восхотел приобрести равенство Богу неправедным путем (Быт 3:5), Второй никогда не пытался сравняться с Богом, а Свое бытийное равенство с Богом не пытался рассматривать как орудие для достижения преимущества. Т.о. гипотеза пытается объяснить как Флп 2:6–11 в целом, так и ключевые фразы гимна (ἐν μορφῇ θεοῦ ὑπάρχων и το εἶναι ἴσα θεω).

Ж. Эрен (J. Hering)²¹⁵ предложил несколько иной подход: он видел в Флп 2:6–11 выражение учения о земном и небесном человеке в иудаизме Филона²¹⁶. По мнению исследователя, идеи, которые уже начали смешиваться у Филона, были объединены в фигуре Искупителя в гимне Флп 2:6–11. Автор гимна комбинирует концепцию небесного Адама из Быт 1, который был в образе Бога и был связан с творением, с земным Адамом из Быт 3, который уступает искушению сравняться с Богом и потому должен смирить себя. Предсуществование и воплощение Спасителя рассматривались в рамках адамических размышлений Быт 1–3.

По Ж. Эрену, ветхозаветная концепция первочеловека в эллинистическом иудаизме (по меньшей мере, для Филона) могла объясняться в том смысле, что Небесный человек начинал приобретать независимый характер вечного божественного существа; это в свою очередь напоминает учение о Логосе или о Софии. Впрочем, данная теория предсуществующего Небесного человека отвергается большинством ученых – даже теми, кто считает, что сопоставление «двух Адамов» в Флп 2:6–1 основано непосредственно на Быт 1–3²¹⁷.

Другая точка зрения, сторонником которой является Дж. Д.Г. Данн (J.D.G. Dunn)²¹⁸, видит в гимне указание на человечество Иисуса Христа, Его жизнь в уничижении и Его возвеличение, но не на предсуществование Христа или его воплощение. Дж. Д.Г. Данн указывает, что движение мысли в гимне Флп 2:6–11 направляется от ст. 6а к ст. 7с и определяется двойным контрастом: 1) μορφῇ θεοῦ и μορφήν δούλου и 2) равенством с Богом и сходством с людьми. Самый лучший способ понять этот контраст, по его мнению, – это аллюзия на Быт 1–3, т. е. на историю творения и падения человека²¹⁹.

Дж. Д.Г. Данн считает, что:

1) μορφῇ θεοῦ, очевидно, относится к Адаму, который был создан «по образу» (εἰκών) Бога с участием в Его славе (δόξα), а т. κ. μορφή и είκών ближайшие синонимы, то этот видимый образ Бога является в еврейской мысли Его славой. Μορφήν δούλου относится к тому, кем стал Адам в результате своего грехопадения: он потерял свое участие в славе Божией, став рабом, что означает его подверженность тлению (ср. Рим 8:18–21) или подчинение падшим духам (Гал 4:3).

2) Второй контраст: «равенство с Богом» соответствует Быт 2:5 «будьте, как боги» и является аллюзией на историю искушения. Поэтому «подобие людям» дает определение человека в том состоянии, в которое пришел Адам и в котором находятся сейчас все люди. Здесь наблюдается параллель с Павловым выражением «богословия Адама» Рим 1:23 «Они обменяли славу бессмертного Бога на подобие (ὁμοιώματι) образа тленного человека» (ср. Рим 7:7–11).

Указывая на то, что весь гимн пронизан «христологией Адама», т.е. идеей того, что Христос-Человек – последний Адам, Который освободил Адама первого от его злодеяния, отвергая его грех, но следуя при этом по стопам Адама, Дж. Данн утверждает, что «термины, используемые в гимне, не имеют независимой ценности, их смысл определен их значением внутри христологии Адама и описанием Адама, или более обобщенно, цели Господа для человека. Адам не рассматривается как предсуществующий, скорее как предысторический или типический; таким образом, утверждение о предсуществовании Христа не может быть принято. Если Христос идет по стопам Адама, Он не может быть более предсуществующим, чем Адам»²²⁰.

6) Гимн как богословие евангельской истории

Обобщая приведенные попытки указать происхождение гимна Флп 2:6–11, О’Брайен (O’Brien) справедливо полагает, что ни одна из них не дает исчерпывающего объяснения. «Хотя и можно предположить лингвистические и концептуальные связи гимна с указанными источниками, ни один из них не имеет предпочтения и не выдерживает критики, если претендует на исключительность»²²¹.

В силу этого Дж.Ф. Готорн (G.F. Hawthorne) предположил, что особенная форма гимна может быть результатом возвышенного богословского размышления св. ап. Павла (или другого христианского автора, если допустить, что не ап. Павел был автором гимна) над событием из жизни Иисуса Христа, которое известно как «омовение ног ученикам» (Ин 13:3–7). В филологическом отношении параллели между Ин 13:3–7 и Флп 2:6–1 не столь яркие, но смысловые параллели настолько точны, что трудно считать их лишь результатами совпадения²²². Материал удобно представить в виде таблицы²²³:

1) Христос встает из-за стола и откладывает (τίθησιν) Свою верхнюю одежду (ст. 4).

2) Христос берет полотенце и обматывает его вокруг Себя, набирает воду в таз и начинает омывать ноги Своих учеников (унизительная работа, которую выполняли слуги: ср. 1Цар 25:41; Мк 1:7) (ст. 5).

3) По окончании умовения Он вновь берет верхнюю одежду, одевает ее и садится за стол, из-за которого встал (ст. 12).

4) Наконец, Христос говорит: «Вы обращаетесь ко Мне как к Учителю и Господу (κύριος) – по праву, так оно и есть» (ст. 13).

1) Он опустошил Себя. Моффат (Moffatt) понимает «εαυτόν έκένωσεν» в смысле «Он отложил это [Свою Божественную природу]» (ст. 7).

2) Принимает образ раба, будучи рожденным в подобии человека и, обретаясь в человеческом образе, уничижает Себя (ст. 7).

3) Поэтому Бог возвеличил Его до высочайшего места и дал Ему имя выше всякого имени (ст. 9).

4) Каждый язык может открыто исповедать, что Иисус Христос есть Господь (κύριος) (ст. 11).

Дж. Ф. Готорн предполагает далее, что деяния и слова Иисуса Христа становятся основой для глубоких размышлений о природе Христа как для ап. и ев. Иоанна Богослова, так и для ап. Павла. Св. Иоанн Богослов начинает повествование об умовении Христом ног Своих учеников с упоминания о том, что Он знал (εἰδώς), что всё предано Отцом в Его руки, что Он исшел от Бога (ἀπό θεοῦ ἐξῆλθεν) и намеревается вернуться к Нему (προς τον θεόν ὑπάγει, ст. 3). Это придает особое значение Христову уничижению.

Ап. Павел же начинает свой гимн замечанием, что Христос Свое пребывание в лоне Отца не рассматривает как средство превозношения, но допускает возможность даже отказаться от этого, дабы послужить многим. Здесь мысль об уничижении Господа, сходная с Ин 3:3–17²²⁴.

Ценность этой гипотезы в том, что она прослеживает связь между богословием христологического гимна и деяниями и учением Господа Иисуса Христа, как об этом известно из священной библейской истории Нового Завета. Не только событие умовения ног, но и целый ряд других деяний Господа и Его учение, известные через Евангелия и Предание древней Церкви, могли послужить материалом для автора христологического гимна Флп 2:6–11. Эти рассуждения справедливы и в случае, если автором гимна был св. ап. Павел, который обращался к эллинистическим христианам, но был причастен жизни и преданию также и палестинской Церкви²²⁵.

Решение вопроса об авторстве гимна имеет три варианта: «первые – те, кто считает ап. Павла автором, вторые – те, кто считает, что ап. Павел цитирует уже существующий гимн, и третьи – те, кто считает, что текст не был написан ап. Павлом [при написании послания], и следовательно, он является поздней интерполяцией»²²⁶. Последняя теория не заслуживает внимания, поскольку не имеет рукописных подтверждений и правдоподобного объяснения, почему могло произойти включение столь большого раздела после составления послания.

Допавлов характер гимна (с добавлениями апостола или без) признается подавляющим большинством экзегетов²²⁷ (любопытно, что Р.П. Мартин изменил свою первоначальную позицию в пользу этой точки зрения²²⁸).

Три главных аргумента выдвигаются против авторства ап. Павла: структурный, лингвистический и богословский.

Структурный аргумент требует, чтобы оригинальный гимн, составленный в рифму, с параллелизмом и строфической структурой, был взят и использован апостолом, который снабдил его своими добавлениями. Ломейер (Lohmeyer) показал, что Флп 2:6–11 представляет собой самодостаточный поэтический узел, греческий текст которого базируется на семитском (арамейском или еврейском) оригинале, и из своего лингвистического анализа заключил, что гимн является допавловым и представляет собой плод литургического творчества иудео-христианской иерусалимской общины.

Впрочем, реконструкция арамейского оригинала гимна не отрицает возможности авторства ап. Павла – ведь арамейский был, скорее всего, родным языком апостола (Деян 21:37 – 22:3; 26:14); он свободно владел и греческим.

В дальнейшем ученые, заимствовавшие структуру Ломейера, следовали его аргументации против авторства ап. Павла. Но неясность стилистических критериев для определения количества и содержания строф в предполагаемых добавлениях ап. Павла в 2:6–11, и отсюда – невозможность четко определить строфическую структуру, а также сомнения в ее изначальном существовании вообще делают структурный аргумент неубедительным.

Лингвистический аргумент базируется на использовании в гимне необычного для св. ап. Павла словаря. Так μορφῇ встречается в Новом Завете только в Флп 2:6–7 μορφῇ θεού; ἴσα θεω и δούλου нигде не используется ап. Павлом, когда он говорит о Христе; κενόω встречается в четырех других случаях в обычном прямом смысле, в значении опустошения (Рим 4:14; 1Кор 1:17; 9:15; 2Кор 9:3), но в Флп 2:7 используется метафорически; ὑπερύψωσεν является hapax legomena в Новом Завете и имеет значение ὑψόω, которое используется для вознесения Воскресшего Христа в Деян 2:33; 5:31 и для прославления св. ап. Иоанном Богослова Иисуса Христа в Его смерти (Ин 3:14; 8:28), но не обнаруживается у св. ап. Павла. Χαρίζομαι обычно используется для обозначения людей как получателей, но у ап. Павла в 2:9 речь идет о Христе, причем Его имя не является прямым объектом глагола. И наконец, ἁρπαγμά у ἡγήσατο является hapax legomena для всей греческой Библии, a καταχθονίων – для Нового Завета.

Тем не менее, лингвистический аргумент также не доказывает, что ап. Павел не является автором гимна! «У нас нет достаточного материала, принадлежащего перу апостола, чтобы придти к определенному заключению об авторстве гимна, пишет П.О’Брайен. Эксперты-лингвисты говорят, что необходимо не менее 10.000 слов определенного автора, чтобы сделать заключение подобного рода»²²⁹.

Заметим, что «существует множество других, без сомнения, аутентичных отрывков, содержащих hapax legome- na»²³⁰. В частности, заключение о том, что Христос был в образе Божием (ἐν μορφῇ θεου или εἰκών τοῦ θεοῦ, 2Кор 4:4), и тема преобразования христиан во образ Христа эксплицитно появляется только в Павловых посланиях (Рим 8:29; 1Кор 15:49, ср. ст. 52; Флп 3:21; Кол 3:9–10; Еф 4:24). Христос нигде не называется δούλος в Павловых посланиях, но описывается как ставший διάκονος (Рим 15:8) на Божие служение; к тому же, этот термин мог иметь значение для автора и читателей в свете Ис 52–53²³¹.

Таким образом, лингвистический критерий не является достаточно убедительным, чтобы отвергнуть Павлово авторство гимна.

Богословский аргумент является наиболее значительным из представленных, его иногда даже считают решающим²³². Этот аргумент основан на указании отличий соте- риологии в ст. 6–11 от учения о спасении в других местах посланий св. ап. Павла.

Подчеркивают, что в оригинальном гимне нет указаний на Крест Христов (при этом 8с практически всеми западными исследователями рассматривается как глосса ап. Павла); нет упоминания о спасительном значении Его смерти «за нас» (περί или ὑπέρ ὑμῶν; ср. Гал 1:4; Еф 5:2;2Кор 5:14–21)²³³; нет ссылки на Воскресение (а эту тему считают на основании 1Кор 15 центральной темой Евангелия ап. Павла) – вместо этого мысль автора Флп 2:9 движется от идеи смерти к возвеличению Христа.

Однако нельзя признать методологически правильным, когда при решении вопроса авторства определяющим является критерий отсутствия каких-либо идей. Ведь Апостол не стремится во всех местах изложить свою многостороннюю христологию в полном объеме. В других его посланиях можно найти умолчания, подобные Флп 2:6–11. Например, в Рим 10:6–15 св. ап. Павел говорит о спасительном событии и содержании проповеди как объекта веры и исповедания, но не упоминает о значении крестной смерти Спасителя «за нас». Отсутствие утверждения Христовой смерти «за нас» в Флп 2:6–11 может быть связано с определенными целями апостола в данном фрагменте. Возможно, апостол хотел показать смирение Христа в отношении Его Самого (а «не для нас») – это означало уничижение и смерть²³⁴. Л.У. Хертадо (Hurtado L.W.)²³⁵ и вовсе считает, что ап. Павел, описывая (в терминологии ученого) «событие Христа», преследует своей целью увещевание, которое пронизывает весь фрагмент.

Аналогично можно объяснить и отсутствие ссылки на Воскресение Христово. Подобно многим аналогичным библейским текстам, содержание гимна переходит от учения об уничижении к идее последующего возвеличения Христа Отцом. Смирение Христа описывается от Его предсуществования вплоть до воплощения и крестной смерти. Его возвеличение описано одним глаголом (ὑπερύψωσαν) и усиливается в своем значении во втором (ἐχορίσατο). Очевидно, у автора не было намерения подробно говорить о возвеличении – оно предполагается, поскольку Воскресение совершилось. Его задача – показать, что теперь Отец дарует Христу всеобщее наследование и возвышение Его имени над всеми другими.

Обобщая представленные аргументы «за» и «против», можно признать справедливым замечание Г.Д. Фи (G.D. Fee): «Мы не можем доказать определенно авторство св. ап. Павла или, наоборот, другой личности, но даже если этот фрагмент не Павлов, он [апостол] толкует его в своем ключе»²³⁶.

Можно утверждать, что самим включением в послание св. ап. Павел придал авторитет этому гимну. Попытка доказать, что содержание фрагмента не совпадает с собственным богословским учением св. ап. Павла, будет бесплодной и бессмысленной.

Не представляет сомнения, что фрагмент вписывается в контекст послания и позволяет построить раздел общей аргументации, имеющий важное значение (см. 1:27–2:18). Лексика фрагмента перекликается со ст. 2:1–4; он также органично соединятся с последующими стихами (ώστε, ст. 12), тем более что гимн перефразирует темы, которые появляются в послании позже (3:20–21).

Вероятно, св. ап. Павел цитирует здесь гимн, или составленный им самим, или переданный ему как часть традиции теми, кто был «во Христе» (ст. 5) еще до его обращения. Приводя гимн, апостол приготовляет цитацию, расположив слова ст. 1–5 соответственным образом, а затем поднимает повторно темы гимна далее в послании.

Ст. 5 τοῦτο φρονεῖτε ἐν ὑμῖν ὃ καί ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ

Как уже отмечалось, гимн в ст. 6–11 удивительным образом вписывается в контекст. Это происходит благода ря наличию переходного 5-го ст., который, с одной стороны, завершает ст. 1–4, где ап. Павел призывает филиппийцев к полному единодушию и единству любви через личное смирение, а с другой – вводит гимн, в котором дается пример смиренного и самоотреченного служения Господа Иисуса Христа. Гимн представляет собой высший образец моральной деятельности, что является самым очевидным и естественным объяснением для появления его в этом месте послания. Это вполне гармонирует с Павловой практикой указания на жизнь и смерть Христа как на образец для подражания (см. Рим 15:1–7; 1Кор 10:31 – 11:1; 2Кор 8:6–9; 1Фес 1:6). Впрочем, существует и альтернативная точка зрения: например, Р.П. Мартин отказывается принимать ст. 5 как связующее звено с предшествующим увещеванием в ст. 1–4²³⁷, а В. Михаэлис (W. Michaelis)²³⁸ в свою очередь утверждает, что ст. 5 не является вступлением в новый раздел. Столь различное понимание содержания стиха заставляет рассмотреть его достаточно подробно.

Ключевой глагол – φρονέω («думать, судить, выдвигать мнение»), данный в императивной форме и господствующий в этом стихе, уже появляется дважды в процессе увещевания (ἵνα το αὐτό φρονῆτε и ἓν φρονοῦντες), как и связанное с ним слово ταπεινοφροσύνῃ («уничижение») уже встречается в ст. 3. «Четко и намеренно φρονέω подбирается как доминирующее слово, завершая собой всё, что было сказано до этого»²³⁹. Такой подход проясняет значение ст. 5, а именно – желаемые отношения, выведенные ап. Павлом в ст. 2–4, должны быть соотнесены с тем, что далее будет представлено во Христе Иисусе (ст. 6–9), в согласии с чем филиппийцы обязаны действовать по отношению друг другу, если они хотят подражать Господу и участвовать с Ним в Его возвеличении и славе (ст. 9–11).

Поэтому τοῦτο («это»), которое начинает стих, отсылае назад, к увещеванию ап. Павла, бывшему ранее, а не вперед – к гимну Христу. «Оно заменяет выражение τοῦτο τό φρόνημα «такова мысль», которую только что описал ап. Павел, и которое служит субъектом императива φρονεῖτε»²⁴⁰.

Предложение, которое следует далее – ὃ καί ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ («которое также во Христе Иисусе»), – одновременно показывает связь и между двумя частями предложения²⁴¹, и с вступительной частицей ὃς, а тем самым со всем гимном²⁴². Фраза трудна для понимания, поскольку является эллиптической (в ней пропущен глагол).

Но вполне очевиден параллелизм двух частей этого предложения, который требует, чтобы «ἐν ὑμῖν» и «ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ» рассматривались как грамматически подобные – «в вас» и «во Христе», «вами» и «Христом» и т.д. Это в свою очередь приводит к двоякому пониманию смысла призыва ап. Павла.

Первое заключается в том, что ст. 5 указывает на то особое отношение со Христом, которое филиппийцы приобрели через веру и крещение. Тем самым апостол предлагает филиппийцам строить отношения друг с другом, исходя из того, что их Господь – Христос, и они всецело находятся в Его власти²⁴³. Возможный толковательный перевод будет в таком случае следующим: «Пусть ваши отношения друг с другом проистекают из вашей жизни во Христе Иисусе».

Вторая, более распространенная точка зрения предлагает понимать ἐν ὑμῖν как «среди вас», «по отношению один к другому» и т.д. Тогда выражение ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ есть указание на личность Иисуса Христа, в Котором проявилась полнота смирения. В то же время здесь предполагается не имитация поступков, а уподобление Христу в образе мыслей и делах. Перевод тогда может быть следующим: «Вы должны усвоить такой образ мыслей, который был у Иисуса Христа»²⁴⁴. Такой образ мыслей (то, что «должно мудрствоваться», в славянском переводе) «включает в себя акты сознания и воли»²⁴⁵.

Второй вариант понимания кажется более предпочтительным, поскольку соответствует традиционному церковному пониманию стиха²⁴⁶.

Ст. 6. ὃς ἐν μορφῇ θεοῦ ὑπαρχων οὑχ ἁρπαγμόν ἡγήσατο το εἶναι ἴσα θεῷ

Открывающий гимн стих привлек пристальное внимание ученых. К сожалению, текста русского синодального перевода и многих других переводов на современные языки недостаточно для точного уяснения содержания этого важного стиха. Начинается он относительным местоимением ὃς (который) (в переводах: лат. Qui, англ. Who – Который; нем. Er – Он; фр. Lui qui – Он, Который), что напоминает другие гимнические отрывки в Новом Завете (Кол 1:15–20; 1Тим 3:16; Евр 1:3)²⁴⁷. Это местоимение обозначает исходную точку, указывает, что речь идет об Иисусе Христе, а не о ком-нибудь другом, правда при этом «может относиться ко Христу двояко – как до воплощения, так и в отношении Его человеческой природы»²⁴⁸. Поэтому наиболее важным является рассмотрение фразы 4v μορφῇ θεοῦ ὑπάρχων («в образе Бога пребывающий»).

В переводах.

Лат.: cum in forma Dei esset – когда в образе Бога был.

Англ.: A) KJV: Being in the form of God – будучи в виде (букв, «форме») Божием. Б) NRSV: Though he was in the form of God – хотя был в виде (букв, «форме») Божием. В) JB: His state was divine – Его состояние было Божественным.

Нем.: А) DB: war in allen Gott gleich – был во всем Богу подобен. Б) по переводу Gnilka с греч.: in der Daseinsweise Gottes sich befand – в образе существования Бога находился.

Фр.: est de condition divine – был божественного состояния.

Слово μορφή является здесь ключевым понятием. В переводе LXX этот термин использовался в несколько иных значениях: в Суд 8:18 и Ис 44:13 – как «внешний вид», т.е. как указание на образ бытия или внешность, из чего можно узнать характер или состояние; в Иов 4:16 – как внешнее проявление, облик; в Тов 1:13 – как миловидность, привлекательная внешность; в Дан 3:19 – как выражение лица или просто лицо²⁴⁹.

В каждом из перечисленных случаев употребления μορφή в переводе LXX этот термин выступает эквивалентом для разных еврейских слов: в Ис 44:13 (תינִבְתַ [тав-нит]), Иов 4:16 (הנוּמתְּ [тэмуна]), Дан 3:19 (םלֵצְ [цэлем]) и т.д. Но нигде в тексте LXX μορφή не используется для указания на образ Божий²⁵⁰. Поэтому при переводе слова μορφή в этом месте послания св. ап. Павла с греческого на еврейский используется слово תוּמדְּ [дэмут], соответствующее в тексте LXX слову είκών (Быт 1:26)²⁵¹. Но это не проясняет существа дела по определению точного значения μορφή у ап. Павла, т.к. еврейское слово תוּמדְּ [дэмут] также имеет множество значений и может переводиться как «сходство, обличив, образ, портрет», либо «образ, сходство, вид», когда речь идет о внешнем облике: например, Иез 1:5; Дан 10:16. В 2Пар 4:3 оно употребляется, когда речь идет о подобиях волов; в 4Цар 16:10 – о модели или образце алтаря; в Быт 5:3 – о подобии сына отцу (Сифа Адаму), а в Быт 1:26 – человека Богу²⁵².

Эти примеры наглядно показывают потенциальную опасность неправильного понимания термина, используемого св. ап. Павлом. Причина может быть в том, что «греческий язык очень богат, и часто для выражения одной мысли в нем есть два, три или даже более слов; в некотором смысле эти слова – синонимы, но они никогда не имеют совершенно одинакового значения»²⁵³. Например, наряду с уже упомянутым сходством рассматриваемых терминов (μοῤφη, εἰκών, χαρακτήρ) можно отметить синонимы φιλέω, ἐρόζω, ἀγαπάω, которые переводятся на русский язык как «любить», но в греческом языке каждое из этих слов имеет свой смысловой оттенок для обозначения конкретного характера дружбы или любви. Поэтому не всегда можно при переводе с греческого подобрать точный эквивалент какого-либо синонимичного слова. По этой причине, а также в силу того, что μορφή является hapax legomena для св. ап. Павла и только еще один раз встречается в Новом Завете (Мк 16:12), в экзегетической науке присутствовали различные предположения по поводу точного значения этого слова.

Д. Бем (D. Behm)²⁵⁴, опираясь на употребление слова μορφή в греческой литературе, относил значение слова к тому, что может быть воспринято органами внешних чувств. Но у ап. Павла слово употреблено по отношению к Богу, и такое понимание не может быть адекватным, поскольку Бог является невидимым (Кол 1:15; 1Тим 1:17), и значит, не может быть постигнут человеческими чувствами.

Другое толкование предлагает понимать μορφή в смысле δόξα²⁵⁵, поскольку выражением внешнего образа Божия в Ветхом Завете была слава Божия (Исх 16:10; 24:15; Лев 9:6, 23; Числ 12:8; 14:10). Если это правильно, тогда можно обрисовать предсуществующего Христа как облеченного в одежды Божественного величия и славы и объяснить слова «будучи в образе Божием» в контексте слов Христовых в Евангелии от Иоанна, где Он говорит, что вместе с Отцом имел δόξα прежде создания мира (Ин 17:5). Однако этот вариант толкования μορφή неприемлем, поскольку не может быть отнесен в той же степени к выражению μορφήν δούλου в 7-м ст.

Следующая точка зрения указывает на тождественность μορφή и εἰκών, а гимн объясняется в свете уже обсуждавшихся выше идей первого и второго Адама из Быт 1:26–27 и Быт 3:1–5²⁵⁶. Но по мнению Готорна (Hawthorne), толкование μορφή с помощью εἰκών кажется натянутым и неестественным, если не придерживаться того взгляда, что гимн относится не к предсуществующему Сыну Божию, а только к человеку Иисусу, Его земной уничиженной жизни и Его возвеличению в земной славе²⁵⁷. Существует также и попытка объяснить μορφή как «модус бытия», которая следует из сопоставления гимна с гностическими текстами (Corpus Hermeticum), т.е. из понимания гимна на фоне поэтического мифа о «Небесном искупителе».

У Швейцера (Schweizer)²⁵⁸ μορφή толкуется как «состояние», «положение» в смысле первоначального положения vis-a-vis²⁵⁹ перед Богом: «Он был первым человеком, Который занимал уникальное место в Божественной жизни». Хотя такое толкование удовлетворяло бы значению, требуемому в ст. 7, отсутствие такого понимания слова μορ φή в греческой литературе делает данную точку зрения еще менее вероятной, чем предыдущие²⁶⁰.

Наиболее удачная интерпретация термина μορφή дается Лайтфутом (Lightfoot) путем сравнительного анализа терминов μορφή и σχήμα²⁶¹. Исследуя использование этих слов у классических писателей (Аристофана, Еврипида и др.), он приходит к выводу, что μορφή и σχήμα изначально связывались с работой органов внешних чувств, но «если слово σχήμα может быть заменено словом «фигура, внешний облик», то μορφή соответствует слову «форма», которое содержит в себе все те качества, которые воспринимаются органами внешних чувств, которые через зрение ведут к убеждению, что мы видим вещь с теми или иными характеристиками. Слово это не может иметь каких-либо вторичных смыслов, которые можно связать со словом σχήμα – «внешний вид""²⁶². Т.о. Лайтфут приходит к выводу, что σχήμα касается внешнего облика, a μορφή – характерных признаков предмета, извлекаемых из этого внешнего вида. Поэтому, несмотря на смысловые нюансы, нередко эти слова использовались как взаимозаменяемые.

В диалоге «Федон» (ЮЗЕ, 104А) Платон, выявляя свое учение об идеях, приводит следующее изречение: «Не только одно и то же имя приписывается εἶδως'οм самому по себе, но также чему-то еще, что не есть εἶδως и в то же время имеет его μορφή во всех бытийных проявлениях»²⁶³. В качестве иллюстрации Платон приводит пример нечетности и числа три: последнее всегда называется нечетным и неотделимо от нечетности самой по себе. Таким образом, у Платона μορφή – это отпечаток идеи на индивидууме, или другими словами, специфические характерные черты предмета, которые не обязательно обозначают его обозримые черты.

У Аристотеля в связи с изменением его философских взглядов и критикой учения Платона об идеях εἶδως и μορφή становятся идентичны. В своем онтологическом учении Аристотель определяет два принципа бытия: ὕλη – материя и μορφή – совокупность признаков, определяющих сущность предмета; другими словами, μορφή, являясь сущностью предмета, «в плане бытия осуществляется в некоем субстрате (ὐποκεῖμενον) материи (ὕλη), причем является движущим принципом, ведущим развитие к своему полнейшему осуществлению: μορφή является и данностью, и заданностью для своего вида, а вместе с тем законом его развития, целепри- чиной, делающей вещь воплощением своей цели»²⁶⁴..

Такое понимание слова μορφή было принято, по мнению Ломейера (Lohmeyer), и более поздними философами, среди которых Плутарх, Филон Александрийский и неоплатоники.

В Новом Завете за словом σχήμα сохраняется смысл нестабильности и изменчивости почти в такой же степени, как в классическом греческом; например – «образ мира сего», который «проходит» (1Кор 7:31; Рим 12:2; 1Пет 1:14), или при указании на фиктивное, иллюзорное, внешнее изменение, когда зло принимает маску добра, когда лжеапостолы представляются как истинные, князь тьмы – как ангел света, слуги сатаны – как служители правды, св. ап. Павлом используется однокоренное слово μετασχηματιζόμενοι (2Кор 11:13–15).

С другой стороны, полная перемена внутренней жизни, описываемая как новое рождение, выражается словом, обозначающим изменение: μορφή, но не σχήμα: Рим 8:29 συμμόρφους, Флп 3:10 συμμορφιζόμενος (ср. 2Кор 3:18; Гал 4:19). Согласованное использование этих слов еще более подчеркивает разницу (см. Рим 12:2; Флп 3:21).

Исходя из вышеозначенных наблюдений, Лайтфут делает следующий вывод: «μορφή противопоставляется σχήμα также, как нечто глубинное и свойственное природе – чему-то случайному и внешнему; соответственно, [μορφή] относится к истинной Божественной природе нашего Господа (μορφή θεού) и к истинной человеческой природе (μορφή δούλου), a σχήμα – к внешним проявлениям человеческой природы (σχήματι ὡς ἄνθρωπος)»²⁶⁵.

Поэтому вслед за свт. Иоанном Златоустом, который утверждал, толкуя это послание, что «образ Божий есть естество Божие»²⁶⁶, «поясняя это сличением выражения «во образе Божии сый» с выражением «зрак раба приим», где образ Божий μορφή и зрак раба тоже μορφή, но «зрак раба» означает естество человеческое, образ Божий – «естество Божеское»²⁶⁷, фразу ἐν μορφῇ θεοῦ) следует понимать как «подчеркивающую внутреннюю общность Отца и Сына, что сама сущность Иисуса Христа та же, что у Бога»²⁶⁸.

Это несколько таинственное выражение является, как предполагает Готорн (Hawthorne), «для автора осторожным скрытым способом сказать о Божестве Христа, об обладании Им самой природой Божией без употребления прямого значения этих слов. Это суждение могло быть сделано тем, кто был воспитан как строгий монотеист и избегал прямо говорить «Христос есть Бог», но, тем не менее, был принужден к тому абсолютной силой личной встречи с Воскресшим и живым Иисусом»²⁶⁹.

Слово ὑπαρχων также не всегда понимается одинаково. «В классическом языке форма глагола ὑπαρχειν означала «начинаться быть» или «делаться», далее «быть готовым» или «быть в присутствии»: например, когда афиняне готовили своей флот против греков и должны были построить некоторое количество кораблей, то некоторые уже были ὑπαρχον ὡτοισι²⁷⁰. Таким образом, это слово постепенно приняло значение просто «быть», хотя такое использование не было общепринятым»²⁷¹.

Отсюда из-за неопределенности в употреблении слова в греческой литературе, с одной стороны, и использования апостолом в этом стихе другого синонимического слова είναι, с другой, понимание значения этого термина стало затруднительным.

Некоторые толкователи в соответствии с классическим употреблением этого слова передают ὑπαρχων, заменяя настоящее время на прошедшее (т.е. «будучи первоначально, существуя первоначально»). Основанием для замены служит форма прошедшего времени глагола ἐκένωσεν (ст. 7). Здесь подчеркивается разница между ὑπάρχων и εἶναι в пользу значения предшествующего состояния Христа²⁷². Но у св. ап. Павла глагол ὑπάρχω употреблялся не только для обозначения изначального бытия, но и непрерывного (ср. 1Кор 11:7; Гал 2:14). Употребление причастия настоящего времени от ὑπάρχω со следующим аористом только подтверждает это значение (ср. 2Кор 8:17). «В таком же смысле понимают слово ὑπάρχων и святые отцы, всегда и везде относящие ст. 6 к неизменному и непрерывному пребыванию Сына Божия Иисуса Христа в образе и равенстве с Богом Отцом»²⁷³. Такое понимание неизменности Божества Иисуса Христа иллюстрирует свт. Феофан Затворник: «Апостол не сказал «в образе бывший», но «сый», что равносильно словам: «Аз есмь сый» (Исх 3:14)»²⁷⁴.

Выражение οὑχ ἁρπαγμόν ἡγήσατο τό εἶναι ἴσα θεῷ, как и первая половина стиха, является не менее сложным для понимания. В переводах оно передано так.

Лат.: nom rapinam arbitratus est esse se aequalem Deo – не почитал грабежом (захватом) то, что Он равен Богу.

Англ.: A) KJV: Thought it not robbery to be equal with God – считал, что это не хищение быть равным Богу.

Б) NRSV – did not regard equality with God as something to be exploited – не относился к равенству с Богом как к тому, что стоит использовать в своих интересах.

B)JB – yet he did not cling to his equality with God – тем не менее, Он не держался за Свое равенство с Богом.

Нем.: DB – und doch hielt er niht daran fest zu sein wie Gott – и однако Он не держался за то, чтобы быть как Бог.

Фр.: n’a pas considere comme une proie a saisir d'etre egal de Dieu – не полагал, как захваченную добычу, равенство Богу.

Кроме синодального перевода этого словосочетания («не почитал хищением быть равным Богу»), существуют и другие переводы на русский язык. Епископа Кассиана: «еще не счел для Себя хищением бытие равное Богу»; В.Н. Кузнецовой: «не держался за равенство с Богом»; проф. А.А. Алексеева: «не грабежом счел быть наравне Богу», а также «не узрел хищение в том, чтобы быть равным Богу»²⁷⁵.

Как видно из представленных переводов этой части шестого стиха, отсутствие единообразия в них свидетельствует о трудностях в понимании смысла этих слов. Решение проблемы лежит в плоскости правильной идентификации слова ἁρπαγμός.

Если мы обратимся к словарю, то обнаружим некую двойственность в определении значения этого слова²⁷⁶, что в общем иллюстрируется приведенными выше переводами, которые можно условно разделить на два типа:

1) ἁρπαγμός рассматривается как «грабеж, добыча, хищение» и т.д.; это – лат., KJV, фр., синодальный, еп. Кассиана, проф. Алексеева, Некрасова;

2) ἁρπαγμός понимается как вожделенная вещь, за которую хватаются, цепляются, это – NRSV, JB, DB, пер. Gnilka, Кузнецовой.

Слово ἁρπαγμος является hapax legomena для всего Священного Писания Нового Завета²⁷⁷. В LXX оно не встречается, но есть родственное ἁρπαγμα(ατός) (Лев 5:23; Ис 42:22; 61:8; Иез 18:7,12), которое переводится либо как ≪награбленное добро, добыча≫, либо как «жертва» или «прибыль, выгода, полученная благодаря высокому положению»²⁷⁸. Еврейский эквивалент ἁρπαγμός – ללָשָׁלְ [лешалаль], кроме указанных значений, имеет также еще одно – «награбленное добро». В Быт 49:27 читаем: «Вениамин, хищный волк, делящий добычу» (ср. Суд 5:30; Зах 14:1)²⁷⁹.

Отмечено, что άρπαγμα, являющаяся более регулярной формой, имеет пассивное значение – захваченная вещь и т.д., в то время как существительные на -μος имеют обычно активное значение. Поэтому если принимать ἁρπαγμόν в активном смысле, как «акт грабежа», «похищающее действие», то выходит, что Христос не считал Свое равенство Богу актом грабежа, но говорил об этом как о Своем законном, приличествующем праве. Если же понимать в пассивном значении, как предмет вожделения, вещь, за которую цепляются или ухватываются, то тогда Христос не считал равенство с Богом желанной вещью, за которую следует держаться, но отказался от нее, хотя она была Его по праву²⁸⁰.

Следует сразу оговориться: «Нельзя проводить резкую границу между значением слов на -μος и на -μα. Имена существительные -μος действительно чаще всего указывают на действия, но есть целый ряд слов с окончанием -μος, обозначающих и результат действия (напр, λογισμός, λαχμός, κρησμός, θεσμός и д.р.). Как и наоборот, встречаются (и даже в Новом Завете) слова на -μα, обозначающие само действие (напр, θέλημα, κήρυγμα, νόημα, καύχημα и др.)»²⁸¹. В классической литературе употребление ἁρπαγμός замечено только один раз у Плутарха (Moral., р. 120а): τον κρήτης καλούμενον ἁρπαγμόν, где значение явно активное, а у Оригена слово используется как в активе, так и в пассиве²⁸².

В соответствии с трудностью выявления значения этого слова возникали и несколько различные толкования этого стиха. Убедиться в этом можно, рассмотрев вначале святоотеческую традицию.

Так, «у свт. Афанасия Великого и свт. Амвросия Медиоланского обнаруживается активное значение, что вносит особое ударение на величии, достоинстве и уничижении Господа. Христос не думал, что быть равным Богу для Него – незаконно и в то же время уничижил Себя; другими словами, ап. Павел как бы спрашивает филиппийцев: кто из вас может на законных основаниях считать себя равным Богу? пишет А. Чекановский. Хотя ответ очевиден, никто при этом не хочет стать слугой брату своему»²⁸³. Подобным образом данное место толкуется у прп. Ефрема Сирина²⁸⁴. У свт. Феофана Затворника оно понимается так: «Не по чуждоприсвоению было то, что Он имел Себя равным Богу, – ἴσα θεῷ, но потому, что собственное естество Его было Божественным»²⁸⁵.

Иначе, т.е. как результат действия, а не само действие, понимал это предложение блаж. Феодорит: «Иисус Христос, будучи Богом, и Богом по естеству, и имея равенство с Отцом, не почел этого великим (οὐ μέγα τοῦτο ὐπέλαβε), но сокрыв достоинство, избрав крайнее смиренномудрие, облеклся в образ человеческий»²⁸⁶. Подобно и свт. Иоанн Златоуст пишет, что «Сын Божий не убоялся стать ниже Своего достоинства, потому что Он на Свою Божественность не смотрел как на предмет хищения (οὐχ ἁρπαγμον ἡγήσατο την θεότητα)»²⁸⁷. Впрочем, свт. Иоанн Златоуст принимает слово ἁρπαγμός в значении ἁρπαγμα, как добыча, за которую держатся, т.е. в активном значении²⁸⁸.

Но, как видно, вряд ли между двумя значениями термина άρπαγμός можно полагать различие до противоположности: «Ни первое толкование не привносит мысль о домогательстве со стороны Иисуса Христа прав богоравенства и потому не противоречит контексту, ни второе толкование не устраняет мысли о естественности и неотъемлемости во Христе указанных прав», – заключает А. Чекановский²⁸⁹.

Если говорить о современных исследованиях этого вопроса, среди них выделяется блестящий анализ, сделанный Η.Т. Райтом (Ν.Т. Wright), в котором он представил более 20-ти различных подходов для решения проблемы этого стиха²⁹⁰, а также обобщающую таблицу наиболее оригинальных толкований 6-го стиха в целом²⁹¹. Все варианты, по мнению М. Бокмюэля (М. Bockmuehl)²⁹², нужно разделить на три категории, равновероятные по семантике:

1) Христос не считал, что состояние бытия, равного Богу, заключается в схватывании, получении, но скорее, в самоотдаче; т.е. равенство с Богом не было для Христа связано с захватом, эгоистическими амбициями (Флп 2:3) и поиском своих собственных интересов (Флп 2:4), но Божественность в Своей природе означает отдачу и самоопустошение²⁹³. 2) Христос не считал равенство с Богом, которым Он уже обладал, даром, который нужно сохранять у себя и эгоистически эксплуатировать. Это толкование рассматривает ἁρπαγμός как настоящее обладание, которое следует использовать только для себя и включает как «res rapta» (вещь, которая схвачена), так и «res retinenda» (предмет вожделения; то, что следует удерживать; то, что субъект действия намеревается удержать). Здесь мы видим, как два святоотеческих подхода гармонируют у Бокмюэля, хотя следует отметить, что О’Брайен (O’Brien) разделяет эти два взгляда, придерживаясь, в свою очередь, концепции Р.У. Гувера (R.W. Hoover)²⁹⁴, заключающейся в том, что «Иисус не считал Свое равенство с Богом чем-то, что следует удерживать, использовать в собственных интересах»²⁹⁵. 3) Христос не считал, что равенство с Богом должно быть Им захвачено, т.е. речь идет о той вещи, которой Христос еще не обладал, и которую еще следует получить («res rapienda»). Христос не посягал на нее, подобно Адаму или сатане, хотя мог бы получить ее силой. Эта точка зрения не может быть признана состоятельной, т.к. противоречит контексту, согласно которому Христос еще до воплощения был равен Богу.

Слова τό εἶναι ἴσα θεω с грамматической точки зрения должны рассматриваться в тесной связи с ὃς ἐν μορφῇ θεοῦ ὑπάρχων, т.κ. субстантивированный инфинитив τό είναι указывает на то, что уже было ранее упомянуто²⁹⁶, поэтому τό είναι ίσα θεω является толковательной фразой к ὃς ἐν μορφῇ θεοῦ ὑπάρχων и может пониматься как «это божественное равенство», при этом подчеркивается, что Христос отказался использовать Свое преимущество, Свою собственную славу, которой Он обладал изначала.

Таким образом, Христос, имея бытие, равное Богу, и зная, что это бытие принадлежит Ему по праву, не держался за то, что давало Ему это бытие, а именно, власть и силу, – и не использовал это как преимущество для совершения Своей искупительной задачи.

Ст. 7. ἀλλά ἑαυτόν ἑκένωσεν μορφήν δούλου λαβών, ἐν ὁμοιώματι ἀνθρώπων γενόμενος κάι σχήματι εὑρεθείς ὡς ἄνθρωπος буквально переводится как: Но Себя Самого опустошил, взяв образ раба, в подобие людей сделавшийся и видом найденный как человек.

Лат.: sed samet ipsum exinanivit et habitu inventus ut homo – но Себя Самого опустошил, образ раба приняв, в подобие людей бывший и внешностью открывая как человек.

Англ.:

KJV: But made himself of no reputation, and took upon him the form of a servant, and was made in the likeness of men – Он отказался от славы и принял внешний вид раба и был в подобие людей.

NRSV: but emptied himself, taking the form of a slave, being bom in human likeness. And being found in human form – Он опустошил Себя, приняв внешний вид раба, будучи рожден в человеческом подобии. И будучи обнаружен в человеческом виде.

JB: But emptied himself to assume the condition of a slave, and became as men are; and being as all men are – Он опустошил Себя принятием состояния раба, и став, как люди, и будучи, как все люди.

Нем.:

DB Er gab es willig auf.

Und wurde einem sklaven gleich

Er wurde ein Mensch in dieser weit

Und Teilte das leben der Menschen

Он отдавал это добровольно / и стал рабу подобен / Он стал человеком в этом мире / и разделил жизнь людей.

Gnilka: Sondern er entauberte sich selbst selbst, Sklavendasein annehmend ein Gleichbild ber Menschen wurde er; und in Aubern erfunden als Mensch – Он самовыражался, принимая бытие раба, стал подобием людей, отказавшись от образа Божественного существования, по внешности стал как человек.

Фр.: Mais il s’est depouille, / prenant la condition de serviteur, / devenant semblable aux hommes, / et reconnu a son aspect comme un homme – Но Он опустошил Себя / взяв звание слуги / став похожим на людей / и признан в Своем облике как человек.

Άλλά – этот союз здесь означает именно «но», а не «и», т.е. строго противительное значение: «не это ... но это!» или же «вместо». Таким образом, вводимое при помощи άλλα утверждение говорит о том, что было в действительности, а не о том, что могло бы быть

Понимание всего стиха в целом во многом зависит от определения точного смысла слов ἑαυτόν εκενωσεν. Акцентированное положение ἑαυτόν и активная форма глагола предполагают, что действие, характеризуемое этим глаголом было абсолютно добровольным: «Уничижение образа Божия было самоограничением добровольным и всегда подвластным Сыну Божию, это премирный «акт воли», проложивший путь к воплощению»²⁹⁷. Здесь мы имеем дело с фразой, которая не имеет параллелей в греческой литературе²⁹⁸. Глагол κενόω в секулярном греческом означает «опустошить», «сделать пустым» – в прямом смысле, а метафорически – «сделать бесплодным».

В LXX слово встречается два раза: в Иер 14:12 в прямом смысле и в 15:9 в переносном²⁹⁹.

Термин пять раз используется в Новом Завете. Три из них употребляются в пассивном залоге и метафорическом значении: Рим 4:14; 1Кор 1:17; 2Кор 9:3. Оставшиеся два примера стоят в активном залоге, при этом 1Кор 9:5 – также в метафорическом смысле. Поскольку 4 из 5 примеров представляют собой переносное значение, то и загадочное выражение Флп 2:7 предлагалось понимать как гимнический способ сказать, что Христос «излил» Себя, т.е. отдал Себя полностью в распоряжение другим людям. Такое значение доказывается и согласован ностью с контекстом, а именно – увещеванием к смирению в предыдущих стихах. Другими словами, образность заключается в том, что Христос сделал Себя «бессильным» – в смысле принятия пути, который привел Его к уничижению в воплощении и смерти на Кресте. «Христос, Который обладал природой Божией, не посчитал, что она была стяжанием, превзошел все мысли о Себе и излил Свою полноту, чтобы обогатить других»³⁰⁰.

Но всё же большинство предлагает понимать ἑαυτόν ἑκένωσεν в прямом смысле, т.е. «Он опустошил Себя Самого». Тогда возникает справедливый вопрос: от чего опустошил Себя Христос? Ответы были самыми разнообразными.

1) Христос отверг μορφῇ θεοῦ. Это «кенотический» взгляд: его придерживались Гор (Gore), К. Форсайт (С. Forsyth) и Макинтош (Mackintosh); согласно ему Христос лишился т.н. «относительных» атрибутов Божества: всемогущества, всеведения, вездеприсутствия, но остался при «существенных», среди которых – святость, любовь, праведность. Однако гимн не дает оснований для подобного утверждения. Грамматически невозможно, чтобы εν μορφή θεοΰ было прямым дополнением к ἑκενωσεν, т.к. словосочетание отделено от глагола сильным противопоставлением, поэтому нельзя сказать, что Христос опустошил Себя от μορφῇ θεοῦ, а вместо этого принял μορφήν δούλου³⁰¹.

2) Другое, наиболее распространенное, доказательное и правдоподобное мнение сводится к тому, что Христос отказался от Божественной славы, власти, величия. Этой точки зрения придерживались многие отечественные богословы и экзегеты. Свт. Феофан Затворник считал, что Христос «Сам Себя добровольно обхитил, т.е. опустошил, Свое в Себя сложил, совлекшись видимой славы и величия, свойственных Божеству и Ему яко Богу принадлежащих»³⁰². Также и М.М. Тареев³⁰³, предполагая «перемену форм существовании»³⁰⁴ единого субъекта, поясняет, что это было «опустошение владычества над миром»³⁰⁵, «лишение славы»³⁰⁶, или «истощание внешнего, свойственного Богу величия, ради тварно-человеческого, условно-ограниченной нормы, которую воспринял на Себя Сын Божий в воплощении»³⁰⁷. Прот. Сергий Булгаков предполагал замену Божественного образа на образ раба, под образом понимая «славу, которую Сын имеет как Бог, но которой совлекся в уничижении, чтобы снова в нее облечься»³⁰⁸.

Но, по мнению H.Н. Глубоковского, эти объяснения не могут устранить затруднений, связанных с возможностью понимания уничижения как самоограничения не только природы, но и в самой природе, поэтому уничижение следует понимать в рамках морального акта, спасительно- искупительного вочеловечения³⁰⁹, которое кратко и верно характеризуются, по его мнению, проф. А.Л. Катанским: «Умаление, или истощание, Христа состояло в том, что Он снизошел до восприятия немощи человеческого естества, добровольно подчинился всем условиям ограниченного человеческого бытия и проявлял Свое Божество в этих и среди этих условий, в зависимости от них – при сокрытии (а не лишении – прим. авт.) Своей Божественной славы в образе раба и проявлении ее в соответствии с условиями человеческой ограниченной жизни»³¹⁰.

То, что Христос, обладающий всей полнотой Божества телесно (Кол 2:9), не лишился Своей Божественной славы, подтверждается событием Преображения: «Свет, увиденный апостолами на Фаворе, был свет, присущий Богу по природе: вечный, безначальный, вневременный и внепространственный; <...> именно этот свет Божества, эту славу, присущую Христу по Его Божественной природе, и могли узреть апостолы в момент Преображения. Никакого изменения не произошло в Богочеловеке на горе Фаворской, но для апостолов это было выходом из времени и пространства, осознанием реальности вечности»³¹¹. Поэтому можно согласиться с предположением Дж.Ф. Готорна (G.F. Hawthorne), что «самоопустошение Христово <…> было достигнуто через становление тем, кем Он не был, Его кеносис осуществлялся не вычитанием «от», но добавлением «к"»³¹².

Более четко значение ἑαυτόν ἐκενωσεν определяется в последующих двух причастных оборотах: μορφήν δούλου λαβών и ὁμοιώματι ἀνθρώπων γενόμενος. Эти первые три строчки ст. 7–7а,7b,7с – следует рассматривать вместе. Строки 7b и 7с построены параллельно, чтобы раскрыть главное предложение 7а, т.к. два аористных причастия λαβών и γενόμενος соответствуют по времени глаголу εκένωσεν (aor., ind., act.) и оба имеют модальное значение, описывая способ, которым Христос опустошил Себя³¹³.

Μορφήν δούλου λαβών по разному понималось экзегетами:

1) Христос предал Себя во власть демонических сил. Э. Кеземанн (E. Kasemann) утверждает, что стихи 7а и 7b говорят об этапах существования Искупителя. Кеносис заключается в воплощении, когда Христос добровольно ограничивает Свое небесное существование, становясь человеком; принимая человеческие оковы, Он порабощается духам смерти; таким образом, рабство понимается как подчинение воздействию злых сил.

2) Он стал Слугой Божиим. Δούλος понимается в свете Ис 52:13 – 53:12, a ἑαυτόν ἐκένωσεν как эквивалент Ис 53:12, «Он излил вовне Свою душу». И. Ие- ремиас (J. Jeremias) придерживается этой концепции, относя ἑαυτόν ἐκένωσεν не только к воплощению, но и к отдаче Христом жизни на Кресте³¹⁴.

3) Он стал страдающим Праведником и верным рабом Божиим. Но Он раб не потому, что исполняет служение раба, как в Ис 53, а потому, что любой праведник, принимающий страдание добровольно, получает такое наименование³¹⁵.

4) Он принял внешний вид раба. Эта точка зрения – наиболее распространенная и не обозначает человеческое существование как таковое, но скорее, форму или состояние служения. «Здесь выражение «образ раба» обозначает именно только форму существования рабского, потому что природы рабской не существует, пишет А.П. Лопухин. Существует только рабское состояние, или положение. И ясно, что апостол имел в виду сказать здесь не о воплощении Сына Божия, а о Его самоуничижении, которое действительное, а не кажущееся»³¹⁶. «Δούλος указывает здесь не на естество, а на то отношение, в котором каждое тварное существо находится к Богу»³¹⁷, дополняет М. Тареев. А.П. Лопухин справедливо отмечает, что рабской природы не существует, и потому последовательно заключает, что в ст. 7b речь не идет о воплощении. Но при таком подходе данная строка выпадает из общего контекста и обессмысливается, поскольку, как уже отмечалось, все три строки связаны между собой как грамматически, так и по смыслу и «подчеркивают в целом контраст между предвечным и воплощенным Иисусом»³¹⁸. Если говорить об уничижении и принимать его действительным, что и делает А.П. Лопухин, то как доказать эту действительность вне и помимо воплощения, которое в свою очередь не может характеризоваться только лишь принятием состояния, а не природы в целом? Ст. 7с выявляет правильное понимание μορφήν δούλου: «В контексте гимна <...> рабство понимается как человеческое бытие; <...> предсуществующий добровольно берет на Себя рабство человеческого бытия»³¹⁹. Конечно, δούλος и άνθρωπος не равны в абсолютном смысле. Но «рабское служение Иисуса [Христа] – это синоним для Его человечества, при этом δούλος – более специфический частный предикат в более широкой концепции человечества и использован, чтобы углубить контраст между предвечным и воплощенным Христом»³²⁰. Исходя из этого, а также учитывая выявленное значение слова μορφή в ст. 6, будет правильно понимать μορφήν δούλου λαβών как принятие Иисусом Христом человеческой природы, а не только характеристик раба. Подтверждением могут служить слова Иоанна Златоуста, приведенные свт. Феофаном Затворником: «Зрак раба означает естество человеческое <…> и говорит о том, что Он сделался человеком. <...> Быть во образе раба, значит быть человеком по естеству»³²¹.

В выражении ἐν ὁμοιώματι ἀνθρώπων γενόμενος описание вочеловечения приходит к своему завершению. Этот вторичный причастный оборот определяет значение εαυτόν εκενωσεν более точно, чем предыдущее выражение.

Аористное причастие γενόμενος происходит от (γίνομαι), а вместе с предлогом εν подчеркивает «начинание» или «становление» и противопоставляется ὑπάρχων (part, pres.) ст. 6. И если ὑπαρχων и είναι являются статическими глаголами, то все остальные в этом гимне, относящиеся ко Христу, обозначают действие (εκενωσεν, λαβών, γενόμενος ст. 7; έταπείνωσεν, γειρόμενος ст. 8). Поэтому если в ст. 6 Он всегда существовал, то здесь Он приходит к существованию, т.е. речь идет о рождении, т.к. стать человеком иначе, чем быть рожденным невозможно.

Термин ὁμοίωμα (сходство, подобие, изображение, копия, вид, наружность и т.д.) редко встречается в секулярном греческом, но часто в LXX³²². «Слово является синонимом είκών, но отличается тем, что είκών может означать оригинал, первообраз, a ὁμοίωμα – никогда; είκών может выражать незначительное подобие, a ὁμοίωμα – наивозможно большее сходство. Можно также заметить, что ὁμοίωμα не означает только (некоторого или простого) подобия при предполагаемом различии – нет, но означает именно всецелый вид или наружность чего-либо»³²³. В Новом Завете ὁμοίωμα используется неоднократно (Рим 1:23; 5:14; 6:5; 8:13; Апок 9:7), причем в Рим 6:5 (ср. 5:14) может означать идентичность в смысле идентичного удвоения оригинала. Таким образом, здесь Христос может быть рассмотрен, с одной стороны, как единосущный человеческим существам, а с другой – согласно Рим 8:3 – как лишенный греха в Своей природе. Поэтому в данном случае говорится о том, что Христос подобен людям, но не полностью тождественен с ними; Он человек, но не просто человек.

И все же, что означают слова: «в подобии человеческом»? Конечно, здесь нельзя сказать, что Христос только казался человеком, но то, «что Он имел много нашего, а иного не имел. Он родился не естественным образом рождения, греха не сотворил... Он был не тем только, чем являлся, но и Богом. Он являлся человеком, но во многом не был подобен нам, хотя по плоти и был подобен. Следовательно, Он не был простым человеком, поэтому и сказано: в подобии человеческом. Мы – душа и тело: Он же – Бог, душа и тело»³²⁴.

καί σχήματι εὑρεθείς ὡς ἄνθρωπος – по всей вероятности следует относить к ст. 8, а именно к глаголу έταπείνωσεν. О’Брайен (O’Brien) считает, что союз καί, скорее, соединяет 2 глагола ἐκένωσεν и ἐταπείνωσεν, нежели два причастия γενόμενος и εὑρεθείς ³²⁵. Однако, из этого не следует, что нет никакой связи между двумя причастными оборотами 7с и 7d. Здесь обнаруживается синтетический параллелизм: ανθρώπων – ἄνθρωπος и γενόμενος – εὑρεθείς ³²⁶. Поэтому «поскольку по связи слова καί σχήματι εὑρεθείς ὡς ἄνθρωπος относятся к последующему ἐταπείνωσεν ἑαυτόν в качестве определения времени ταπεινώσις, знак препинания (;) следует поставить не перед «смирил себя», а перед «и по виду став как человек""³²⁷.

Σχήμα («внешний вид, фигура» – см. выше при анализе ст. 6), с одной стороны, в сочетании с глаголом εὑρίσκομαι означает способ, которым обнаружилась человеческая природа Иисуса Христа (здесь ударение делается на εὑρεθείς – «был найден» или «мог быть увиден кем угодно»³²⁸), а с другой – указывает на внешнее явление Христа, Его жесты, речь, действия, одежду и т.д.³²⁹

Ст.8. ἐταπείνωσεν ἑαυτόν γενόμενος ὑπήκοος μέχρι θανάτου, θανάτου δε σταυρου – Он принизил Себя Самого, сделавшись послушным до смерти, смерти же креста.

Лат.: numilawit semet ipsum factum obaediens usque ad mortem, mortem autem crucis – унизил Себя Самого, быв послушным даже до смерти, смерти же креста.

Англ.: KJV: (And being found in fashion as a man)³³⁰ he humbled himself, and became obedient unto death, even the death of the cross – (Будучи обнаружен видом как человек) Он смирил Себя и стал послушным до смерти, даже до смерти крестной.

NRSV: he humbled himself and became obedient to the point of death – even death on a cross – Он смирил Себя и стал послушным до смерти – даже до смерти на кресте.

JB: he was humbler yet, even to accepting death, death on cross – Он был еще смиреннее, даже до принятия смерти, смерти на кресте.

Нем.: DB: Im Gehorsam gegen Gott

erniedrigte ev sich so tief

das ev sogan den Tod auf sich hahm

ja, den Verbrechertod am Kreuz

В послушании (по отношению) к Богу / унизился Он так глубоко / что даже смерть принял / Да, смерть преступника на Кресте.

Gnilka: erniedrigt er sich seldst (und) wurde gehorsam bis zum Tod, ja zum Kreuzestod – Он унизил Себя Сам и стал послушным до смерти, даже до смерти на Кресте.

Фр.: il s'est abaissé, devenant obeissant jusqu’à la mort, à la mort sur une croix – Он унизился, быв послушным до смерти, смерти на кресте!

Этот стих описывает нам вершину Христова уничижения и смирения. Полностью идентифицируя Себя с человечеством в воплощении (ст. 7d), Христос смиряет (или уничижает) Себя до максимального уровня – смерти, причем самой позорной.

εταπείνωσεν εαυτόν – главное предложение, от которого зависит придаточное καί σχήματι εὑρεθεις ὡς ἄνθρωπος (7d). По мнению О’Брайена (O’Brien), вместе с εαυτόν ἐκένωσεν оно образует хиастическую структуру; при этом предполагается различие в значении между глаголами ἐκενωσεν и ἐταπείνωσεν: если первое относится к воплощению Христа, то последнее характеризует Его человеческое бытие, развивая мысль дальше. «Воплощение есть первая степень уничижения в лице Бога, благоволившего скрыть славу Божества под покровом человечества. Но пребывание в нем могло быть и славным. И этого не восхотел Господь. Он избрал самый невидный род жизни: родился в яслях, возрос в бедности и трудах работных, жил среди лишений, не имея где главу преклонить. Так смирил Себя»³³¹.

Γενόμενος ὑπήκοος μέχρι θανάτου. Интересно обратить внимание на слово ὑπήκοος, которое означает ≪послушный≫. Вопрос ставится относительно того, кому или чему Христос был послушен:

1) В. Михаэлис (W. Michaelis) предлагает понимать это место гимна как свидетельство о послушании Христа воле Отца (ср. Евр 10:7–8)³³².

2) Дж. Ф. Готорн (G.F. Hawthorne) считает, что Христос был послушен в целом Богу, но Его послушание Богу выражалось в служении человеческому роду. Эта служба являлась ответом на фундаментальное, хотя и не высказанное требование человечества: «Искупи нас от смерти Своею Кровью», и ответом Христа было не только «Я пришел совершить волю Твою, о Боже» (Евр 10:7), но и «Я пришел, чтобы спасти погибшее» (Лк 19:10) и чтобы «послужить и отдать Мою жизнь во искупление многих» (Мк 10:45)³³³.

3) И. Гнилка (J. Gnilka) считает, что гимн не указывает, кому подчинился Христос, а подчеркивает сам факт послушания, которое Он добровольно принимает на Себя³³⁴.

μέχρι θανάτου – вплоть до смерти. Эти слова более принадлежат к γενόμενος ὑπήκοος, чем к ἐταπείνωσεν ἐαυτόν, и показывают степень послушания Христова, μέχρι используется в данном случае не для обозначения времени или длительности, но характеризует степень послушания Христова³³⁵. В соответствии с точкой зрения Ломейера (Lohmeyer), только для Божественной Личности смерть может быть принята в качестве послушания; для обычного человека она – необходимость, обусловленная падшей человеческой природой (ср. Евр 9:27)³³⁶. «Принятие смерти Христом было Его предельным «да» Богу Отцу и людям, Его предельным действием послушания в Его самозабвенном служении»³³⁷.

θανάτου δε σταυρού – эти заключительные слова представляют собой вершину первой части гимна и указывают на способ смерти Иисуса Христа, самый позорный и унизительный. Распятие было ненавидимо евреями не только по причине боли и стыда, но и потому, что каждый «повешенный» рассматривался как проклятый Богом (Втор 21:22–23; 1Кор 1:23; Гал 3:13; Евр 12:2). Не менее ненавистно оно было и римлянам. Так, Цицерон писал: «Пусть само имя креста будет удалено не только от тела римского гражданина, но также от его мыслей, глаз и ушей» (Pro Rabiro. 5.10.16)³³⁸. Поэтому смерть Христа через распятие была высшей степенью человеческого унижения.

Есть, впрочем, мнение³³⁹, что крестная смерть представляет собой цель воплощения. Здесь внимание сосредотачивается более на Божественном намерении, нежели на степени уничижения, при этом подчеркивается спасительная важность крестной смерти Христа. Эта точка зрения находит дополнительное подтверждение, если принять как неоспоримый факт, что θανάτου бе σταυροϋ является глоссой ап. Павла, т.к. именно в этом смысле слово σταυρός и используется ап. Павлом в других местах (ср. 1Кор 1:17–18; Гал 6:12–14; Еф 2:16; Флп 3:18; Кол 1:20; 2:14)³⁴⁰.

Учитывая общий увещевательный контекст гимна, этический оттенок кажется более предпочтительным, т.к. не может быть более яркого примера самоограничения и самоотречения для общины филиппийцев, чем пример Христа.

В этой точке гимна нельзя не заметить очевидную перемену как в структурном плане, так и по содержанию. Если в 6–8 стихах для всех глаголов и причастий субъектом выступал Христос, то в ст. 9–11 – уже Бог Отец, а Иисус Христос становится объектом Его действия. И если в первой части гимна внимание концентрировалось на самоуничижении и послушании Бога, ставшего человеком, то во второй части речь идет о Его возвеличении и превознесении.

Синтаксически ст. 9–11 представляют собой одно предложение, состоящее из главного предложения ст. 9 с подлежащим θεός и сказуемыми ὑπερύψωσεν и ἐχαρίσατο, и придаточного (ст. 10–11).

Ст. 9: διό καί ὁ θεός αὐτόν ὑπερύψωσεν каί ἐχαρίσατο αὐτῷ τό ὄνομα τό ὑπερ πᾶν ὄνομα – поэтому и Бог Его сверхвозвысил и даровал Ему имя, которое сверх всякого имени.

Лат.: propter quod et Deus ilium exaltavit et donavit illi nomen super omne nomen – по причине чего и Бог Его возвеличил и даровал Ему имя выше всякого имени.

Англ.: KJV: Wherefore God also hath highly exalted him, and given him a name, which is above every name – поэтому Бог также высоко возвеличил Его, и дал Ему имя, которое выше всякого имени.

NRSV: Therefore God also highly exalted him and gave him the name, that is above every name – поэтому Бог также высоко вознес Его, и дал Ему имя выше всякого имени.

JB: But God raised him hign, and give him the name, which is – но Бог поднял Его высоко и дал Ему имя, которое выше всех имен.

Нем.: DB: Darum hat Gott ihn auch erhoht

und ihm den Ehre namen verliehen

dev ihn hoch uber alle stellt.

Потому Бог Его и превознес, наградил Его почетным именем, которое Его выше всех ставит.

Gnilka: Deshalb het Gott ihn auch so sehr erhoht und ihm den Namen, der uber jedem Namen (ist), geschenkt – поэтому Бог Его так и возвысил и даровал ему имя выше всякого имени.

Фр.: C'est pourquoi Dieu l’a souverainement elevé et lui a confere le nom qui est au-dessus de tout nom – поэтому Бог Его в высшей степени вознес и дал Ему имя, которое выше всякого имени.

Этот стих открывается двумя союзами διό и ка!, которые подчеркивают тесную взаимосвязь или зависимость того, что произойдет далее, от того, что уже произошло; здесь как бы предполагается естественный и логический результат, и переводом διό каί может быть фраза «вот почему» (ср. Лк 1:35; Деян 10:29; Рим 4:22; Евр 13:12)³⁴¹. Таким образом, с грамматической точки зрения, действия Отца – это ответ на предшествовавшие действия Иисуса Христа, выраженные глаголами ἐκένωσεν и ἐταπείνωσεν, а именно, возвеличение Христа есть ответ Отца на самоуничижение Христово в целом.

Е. Ломейер (E. Lohmeyer) предлагает даже говорить об универсальном законе, согласно которому уничижение влечет за собой возвеличение³⁴². Готорн (Hawthorne) называет это неизменяемым законом Царства Божия, когда в Божественном порядке вещей самоуничижение неизбежно ведет к возвеличению (ср. Мф 16:25–26; 23:12)³⁴³.

ὑπερύψωσεν – сверх-возвысил. Простой глагол ύψόω часто используется в Новом Завете для описания возвеличения Иисуса Христа. Буквально он означал действие Моисея, который поднял бронзового змея (Числ 21:9), в то время как в переносном смысле значит возвышение Христа до положения высшей славы и чести (Деян 2:33; 5:31; ср. Ин 8:28; 12:32, 34, которые смешивают прямой и переносный смысл).

Но здесь используется сложный глагол с приставкой ὑπερ (сверх), которая очень любима ап. Павлом (20 раз из 28 в Новом Завете). Этот глагол является hapax legomena для Нового Завета. В Ветхом Завете этот глагол используется для описания Ягве, Который возвышается над всем на земле (Пс 96:9) и выше всех богов (Дан 3:52–90); речь не идет о том, что Ягве выше на порядок, а о том, что Он уникален и несравним ни с чем. Поэтому главная идея, привносимая этим глаголом, имеет не сравнительный характер (что Христос является более великим, чем Он был до воплощения, или что Он стал обладать теперь более высоким статусом, чем тот, который Он имел предвечно), но превосходный, т.е. подчеркивается уникальность и абсолютность Христа по отношению ко всему творению³⁴⁴.

Есть также другое справедливое суждение по поводу смысла ὑπερύψωσαν – что речь здесь идет «о возвеличении человечества через усвоение им достоинств вышетварных и божественных. <...> Божество возвращается к Своему первоисточнику, но человечество приобретает в неразрывности от Него чрезвычайные преимущества»³⁴⁵; другими словами, «превознесен Он не яко Бог, а яко человек; превознесение сие означает, что и человечество Его введено в славу и силу Божества»³⁴⁶.

καί ἐχαρίσατο αὐτῷ τό ὄνομα – это предложение является параллельным предыдущей фразе, но мысль движется дальше в развитии темы возвеличения Христа, а именно, посредством того, что Бог έχαρίσατο (даровал милостиво, преподал в дар благодати)³⁴⁷ Ему имя. Но поскольку здесь это имя не называется прямо, а только описательно, как превосходящее всякое имя, существует большое разногласие касательно того, какое собственно имя подразумевается апостолом: Иисус³⁴⁸, Иисус Христос³⁴⁹, Господь³⁵⁰, Бог Сын или Сын Божий³⁵¹.

Прежде чем говорить о преимуществе той или иной точки зрения, следует напомнить, что в древности имя использовалось не только для того, чтобы отличать одну личность от другой, но и для обозначения внутренней сути, истинной природы индивидуальности (см. Быт 2:19; 1Цар 25:25). Имя представляло собой что-то реальное по отношению к личности, участвуя в ее качествах и силе: «По семитским представлениям, имя означает то, чем человек является, его природу, его достоинство, а имя, высшее по отношению ко всякому другому имени, указывает на высшее достоинство, превосходящее всякое иное»³⁵². Поэтому в контексте данного стиха предпочтительным представляется мнение H.H. Глубоковского о том, что имя здесь дает общее обозначение достоинства³⁵³. Хотя в то же самое время стоящий перед словом όνομα артикль³⁵⁴ свидетельствует о том, что это имя определенное, а исходя из контекста ст. 9–11, это имя – Господь.

Ст. 10. ἵνα ἐν τῷ ὀνόματι Ἰησοῦ πᾶν γόνυ κάμψῃ ἐπουρανίων κάι ἐπιγείων κάι καταχθονίων

Лат.: ut in nomine Iesu omne genu flectat caelestium et terrestrium et infernorum – чтобы в имени Иисуса всякое колено преклонилось небесных и земных и подземельных.

Англ.: KJV: That at the name of Jesus every Knee should bow, of things is heaven, and (things) in earth, and (things) under the earth – чтобы о имени Иисуса всякое колено преклонилось, (тварные) которые в небесах, на земле и под землей.

NRSV: so that at the name of Jesus every Knee should bend, in heaven and on earth and under the earth – так, что о имени и всякое колено склонится, в небесах на земле и под землей.

JB.: So that (all beings) in the heavens, on earth and in the under word, should bend the Knee at the name of Jesus – для того, чтобы (все живые существа) на небесах, на земле и в подземном мире преклонили колена о Имени Иисуса.

Нем.: DB.: Vov Jesus mussen alle hiederknien alle, die im Himmel sind auf der Erde und unter der Erde – перед Иисусом должны все пасть на колени, все, которые на небе находятся, на земле и под землей.

Gnilka: damib in Namen Jesu jedes Knie sich beuge der Himmlischen end Irdischen und Unterdischen – для того, чтобы во имя Иисуса преклонилось всякое колено небесных, земных и преисподних.

Фр.: Afin qu’au nom de Jesus tout genou flechisse dans les cieux, sur la terre et sous la terre – для того, чтобы во имя Иисуса всякое колено поклонялось в небесах, на земле и под землей.

Этот стих вместе со ст. 11 является грамматически зависимым от ст. 9 и описывает цель возвеличения Иисуса Христа, при этом благодаря союзу ἵνα он указывает не только на предполагаемый, но и на действительный результат³⁵⁵.

ἐν τῷ ὀνόματι Ἰησοῦ – следует понимать не так, что все поклонятся самому имени «Иисус», но о имени, которое имеет, или точнее, стал иметь Господь Иисус, которое Ему было даровано, – имя Иисусово. Т.о. «Ἰησοῦ является не дательным и не объяснительным родительным, а родительным притяжательным падежом»³⁵⁶. Само же имя Иисус употреблено с тем, чтобы подчеркнуть взаимосвязь описанных выше событий с реальным историческим Иисусом из Назарета. Автор гимна как бы говорит, что «Тот, Кто опустошил Себя, Кто стал человеком в пространстве и времени, Кто стал рабом, Кто был распят, Кто умер смертью преступника, Того Бог сделал Христом и Господом (ср. Деян 2:36)»³⁵⁷.

πᾶν γόνυ κάμψῃ. Глагол κάμπτω означает склониться, преклониться, но когда используется вместе с γόνυ, означает «склонить колена» в знак религиозного поклонения кому-то. Преклонение колен здесь, как утверждает Р.П. Мартин, является знаком крайнего почитания и покорности, обозначая полную подчиненность³⁵⁸.

Объект подобного поклонения обычно выражается при помощи предлога πρός и винительного падежа (Еф 3:14) или только одного дательного падежа (Рим 11:4; Ис 45:23), но не при помощи предлога έν и дательного падежа вместе, т.е. грамматически структура этого стиха является уникальной (хотя может быть сравнима с Пс 63:5; 44:10; 3Цар 3:44)³⁵⁹. Это привело к тому, что некоторые (Delling, Веаге, Caird) предложили рассматривать έν в инструментальном смысле, т.е. что Иисус Христос есть Посредник, через Которого сотворенные существа приносят свое поклонение Богу, но это противоречит контексту, в котором Иисус называется Господом³⁶⁰.

Следует также сказать об обнаруживаемой параллели между греческим πᾶν γόνυ κάμψῃ ἐπουρανίων καί ἐπιγείων κάι καταχθονίων και πᾶσα γλῶσσα ἐξομολογήσηται и текстом Ис 45:23 ὃτι ἐμοι κάμψει πᾶν γόνυ κάι ἐξομολογήσεται πᾶσα γλῶσσα τῷ θεῷ, где в контексте Ис 45:22–25 провозглашается уникальность Бога Израилева и восхваляется Его вселенский триумф. Ап. Павел использует этот язык, но славу теперь относит к приобретшему власть над всей вселенной Иисусу, т.е. теперь вселенское поклонение будет оказываться Иисусу как Господу.

Всеобщность этого почитания поясняется при помощи трех прилагательных ἐπουρανίων καί ἐπιγείων κάι καταχθονίων, которые имеют форму родительного мн. числа и относятся к существительному γόνυ. Есть мнение, что эти три прилагательные функционируют как существительные и обозначают вещи как одушевленные, так и неодушевленные в одинаковой мере, т.е. тварь во всей полноте (ср. Апок 5:13). В древности люди верили в трехуровневую вселенную, поэтому, чтобы сказать о полноте, необходимо было упомянуть все три уровня (ср. Гомер. Оды. 5.184–186). Св. ап. Павел, может быть, желая выразить всеобщность обязательного поклонения Иисусу Христу, использует, вероятно, современный ему язык³⁶¹.

Если же эти прилагательные мужского рода, то они могут относиться только к разумным существам, что, по мнению Готорна, подтверждается контекстом³⁶². Но тогда возникает вопрос – какие именно это существа? Здесь может быть два варианта: 1) либо речь идет о духовных силах, которые, согласно представлениям древней космологии, правили всеми областями космоса – небесной, земной и преисподней³⁶³, 2) либо небесным соответствуют ангелы, земным – люди, преисподним – умершие³⁶⁴, или шире: весь мир – и ангелы, и люди, и демоны, и праведники, и грешники³⁶⁵. При этом к небесному миру могут относиться праведники, а к преисподнему – грешники. В целом эта точка зрения говорит о том, что все должны склониться перед Иисусом, но одни это сделают по доброй воле, а другие по принуждению, т.к. не смогут этому противостоять.

Ст. Икос! πᾶσα γλῶσσα ἐξομολογήσηται ὃτι κύριος Ἰησοῦς Χριστός εἰς δόξαν θεοῦ πατρός

Лат.: et onmis lingua confiteatur quia Dominus Iesus Christus in gloria est Dei Patrus – и всякий язык признает, что Господь Иисус Христос в славе есть Бога Отца.

Англ.: KJV: And (that) every tongue should confess that Jesus Christ (is) Lord, to the glory of God the Father – и (что) всякий язык исповедает, что Иисус Христос (есть) Господь во Славу Бога Отца.

NRSV: And every tongue should confess that Jesus Christ is Lord to the glory of God the Father – и всякий язык исповедует, что Иисус Христос есть Господь в славу Бога Отца.

JB: and that every tongue should acclaim Jesus Christ as Lord, to the glory of God the Father – и чтобы всякий язык провозгласил Иисуса Христа как Господа в славу Бога Отца.

Нем.: DB: alle mussen feierlich bekennen Jusus Christus ist der Herr so sollen sie Gott, den Vater, ehien – все должны торжественно исповедовать: «Иисус Христос есть Господь», так должны чествовать Бога.

Gnilka: Und jede Zunge bekenne: Herr (ist) Jesus Christus zur Ehre Gottes des Vaters – чтобы каждый язык признал (исповедал), что Господь Иисус Христос в честь Бога Отца.

Фр.: Et que toute langue confesse que le Seigneur, c'est Jesus Christ à la gloire de Dieu le Pere – и чтобы всякий язык исповедал, что Господь есть Иисус Христос во славу Бога Отца.

Вторая часть Божественной цели в прославлении Христа и даровании Ему высшего имени выражается в этом стихе. Это то, что всякий язык (γλῶσσα) должен открыто признать, провозгласить (ἐξομολογήσηται)³⁶⁶: Иисус Христос есть Господь³⁶⁷. В этих стихах гимн достигает своей кульминационной точки, ожидаемой с самого начала, и наконец предлагает имя, которое выше всякого имени, – «Господь»³⁶⁸. Наименование κύριος соответствует Ягве эллинистического иудаизма, которое перестало употребляться в межзаветный период и было заменено на «Адонаи»³⁶⁹. Таким образом, «в гимне κύριος это не только обращение к Иисусу, но культовое прославление превознесенного Христа, владычествующего над миром»³⁷⁰. Общепризнанно, что утверждение «Иисус Христос есть Господь» является самой ранней вероисповедной формулой (Деян 2:36; Рим 10:9; 1Кор 11:23; 12:3; 16:22), которая «в обобщающем виде содержит в себе основу, способную обнять и выразить Евангелие целиком, и является действительным центром Павлова богословия»³⁷¹. Важно отметить, что здесь это вероисповедание ориентировано на πᾶσα γλῶσσα – поэтическое выражение всеобщности (т.е. каждый или все). Речь идет о том, что каждое разумное существо открыто признает и объявит, что Иисус Христос имеет право на воцарение и всемирное господство.

εἰς δόξαν θεοῦ πατρός – стих заканчивается утверждением, что всемогущество Иисуса Христа приводит к славе Бога Отца. В этой фразе нет внутреннего противоречия³⁷², она не является формальной, подобно иудейским доксологиям, стилистически украшающим концовку³⁷³. Возвеличение Иисуса Христа и приведение Его к всемирному господству раскрывают славу Бога Отца (см. пер. DB) и направлены в настоящем и будущем к тому, что Бог будет всё во всем (ср. 1Кор 15:28; Ин 13:31; Апок 3:21).

Подводя итог исследованию данного гимна, хотелось бы отметить следующее: этот раннехристианский гимн, «являясь жемчужиной христианской веры»³⁷⁴, представляет собой удивительное описание самоуничижения Христа, Его воплощения и смерти вместе с Его последующим возвеличением Богом и возведением к высшей славе. Несомненным является использование Павлом гимна в увещевательном контексте, поэтому гимн имеет явно выраженную этическую окраску. А действия Христа трактуются апостолом как пример, которому необходимо следовать в жизни: «Гимн является центром, из которого исходят лучи этического учения для всего послания в целом»³⁷⁵. В то же время отрывок носит действительно вероисповедный, христологический характер: «Перед нами, пожалуй, самое древнее высказывание о воплощении Христа, которое пытается «наощупь» описать это понимание веры»³⁷⁶.

В целом в гимне отражена трехстадийная христология: вместе с описанием земного и превознесенного Иисуса мы находим здесь упоминание также о еще более ранней стадии – Его предвечного существования.

Этот отрывок, также как и предыдущий, всегда привлекал к себе особое внимание экзегетов. Причиной были как содержание, по которому «этот отдел послания вместе с Еф 1:20–23 и Флп 2:6–11 служит одним из главных источников для уяснения учения ап. Павла о Лице Иисуса Христа»³⁷⁷, так и литературная форма, выделяющая отрывок из контекста своим возвышенным стилем и ритмическим характером: ее изучение в конечном итоге привело к общепринятому утверждению, что перед нами раннехристианский христологический гимн.

Греческий текст Кол 1:15–20 с разбивкой на подстихи имеет следующий вид:

15а ὃς ἐστιν εἰκών

15β τοῦ θεοῦ τοῦ ἀοράτου

15с πρωτότοκος πάσης κτίσεως

16а ὃτι ἐν αὐτῷ ἐκτίσθη τα πάντα

16β ἐν τοῖς οὐρανοῖς καί ἐπί τῆς γῆς

16κ τα ὁρατά καί τα ἀόρατα

16δ εἴτε θρόνοι εἴτε κυριότητες

16ε εἴτε ἀρχαί εἴτε ἐξουσίαι

16φ τα πάντα δί αὐτοῦ καί εἰς αὐτόν ἔκτισται

17α καί αὐτός ἐστιν προ πάντων

17β καί τα πάντα ἐν αὐτῷ συνέστηκεν

18α καί αὐτός ἐστιν ἡ κεφαλή

18β τοῦ σώματος τῆς ἐκκλησίας

18κ ὃς ἐστιν ἀρχή

18δ πρωτότοκος ἐκ τῶν νεκρῶν

18ε ἵνα γένηται ἐν πᾶσιν αὐτός πρωτεύων,

19α ὃτι ἐν αὐτῷ εὐδόκησεν

19β πᾶν τό πλήρωμα κατοικῆσαι

20α καί δί αὐτοῦ ἀποκαταλλάξαι τα πάντα εἰς αὐτόν

20β εἰρηνοποιήσας δια τοῦ αἵματος τοῦ σταυροῦ αὐτοῦ [δί αὐτοῦ]

20κ εἴτε τα ἐπί τῆς γῆς εἴτε τα ἐν τοῖς οὐρανοῖς

Основой для анализа литературной формы стало наличие следующих элементов, или характерных особенностей:

1) причастные предложения, вводимые относительным местоимением δς;

2) последовательность придаточных предложений и фраз, которая распадается на согласованные ритмические единицы, т.е. речь идет об использовании parallelismus membrorum и других риторических приемов: аллитераций, ассонансов и т.д.;

3) четкая структура 2 строф, отмеченная:

а) параллелизмом ключевых мотивов:

1:15 Который перворожден 18b

16 потому что в Нем 19

16 все вещи через Него и в Него 20;

б) тематическим повторением «все вещи» дважды в ст. 16 и 17 и по одному разу в 18 и 20;

в) движением от творения «всех вещей на небесах и на земле» (ст. 16) к вершине примирения «всех вещей на земле и всех вещей на небесах» (ст. 20);

4) завершенность строф, несмотря на их взаимосвязь с контекстом.

Необычные термины, которые или не появляются у ап. Павла где-либо еще, или используются в другом значении (θρόνοι, συνέστηκεν, ἀρχή, εἰρηνοήσας, τοῦ αἳματος τοῦ σταυροῦ)³⁷⁸.

Все вышеперечисленные особенности, а также христологическое содержание заставили ученых предположить, что перед нами новозаветный христологический гимн; при этом трудноразрешимой остается проблема его строфического деления.

Е. Норден был первым в новейшее время, кто подверг данный отрывок всеобъемлющему критическому анализу³⁷⁹. Он выделил в гимне 2 строфы неравной длины (ст. 15–18а и 18b-20). Первая начинается с фразы «ὃς ἐστίν» (ст. 15), которая относится к теме Христа и творения, в то время как «ὃς ἐστίν» (ст. 18) относится к теме Христа и Церкви; при этом термин πρωτότοκος встречается в обеих строфах (ст. 15 и ст. 18).

Со времен Нордена европейские ученые стремились определить точную структуру этого гимнического отрывка.

Е. Ломейер (E. Lohmeyer) видел гимн состоящим из двух строф: каждая включает по 7 строчек (15–16d; 18–20), которые соединены секцией из трех строк (16f-17).

В свою очередь Э. Кеземанн (E. Kasemann) предлагал рассматривать гимн состоящим из двух строф, каждая по шесть строк (1:15–16; 1:18b-20), которые соединяются при помощи ст. 17–18а; при этом слова «Церкви» (τῆς ἐκκλησίας) ст. 18а и «через кровь Его креста» (διά τοῦ αἵματος τοῦ σταυροῦ αὐτοῦ) он считал интерполяциями.

Согласно Массону (Masson), который предложил свою метрическую основу, гимн состоит из 5 строф по 4 строчки каждая (ст. 15–16b, 16с-f, 17–18, 19–20b, 20с-f)³⁸⁰.

Дж. М. Робинсон (J. М. Robinson) в своей реконструкции

сосредоточил внимание на сопоставлении фраз и терминов между двумя строфами. Правда, для достижения нужной симметрии ему пришлось удалить и переставить некоторые фразы (последнее предложение 18 ст. передвигается в конец 2-й строфы, а список небесных сил опускается); несмотря на всю гипотетичность подобной реконструкции, по мнению Дж. Т. Сандерса (J.Т. Sanders), ее нельзя сбрасывать со счетов, т.к. «Робинсон избегает промежуточной строфы, а перестановка строчек сделана в соответствии с Кол 2:9–15, что является, по мнению ученых, толкованием ап. Павла на цитированный гимн»³⁸¹.

Но всё же наиболее удачным считается структурный анализ, который был предложен Э. Швейцером (E. Schweizer)³⁸². Наблюдая формальный параллелизм между ст. 15 и 18 (ὃς ἐστιν и πρωτότοκος), а также повторение ὅτι ἐν αὐτῷ (потому что в Нем) ст. 16 и 19 и τα πάντα δί αὐτοῦ ст. 16 и 20, Швейцер разделил гимн на две строфы, которые соединяются между собой промежуточной (Zwischenstrophe). Первая строфа состоит из трех строк, в которых Христос прославляется как Господь творения, как Тот, Кто привел вселенную в существование и управляет ей. Промежуточная, или срединная, строфа частично повторяет мысль о предвечной деятельности Христа, развивая далее мысль утверждением, что Христос является объединяющим началом, Который содержит мироздание. Последняя строфа восхваляет Воскресшего Христа как олицетворяющего Божественную полноту. Он выступает как Божественный Посредник, приведший через примирение мир, вселенную к гармонии.

Для того, чтобы добиться совершенной симметрии, которая, по мнению Швейцера, должна была быть присуща первоначальному гимну, он опускает 4 фразы гимна, считая их не вписывающимися в границы ритмического порядка: ст. 16 – престолы, господства, начала и власти; ст. 18 – Церковь; ст. 18 – чтобы сделался Он во всем первенствующим; ст. 20 – сделавший умиротворение через кровь Креста Его. Наличие же этих слов в гимне объясняется тем, что они являются редакционными дополнениями автора послания: так, например, «престолы, господства...» есть пояснение к: «все вещи на небесах и на земле», – и относятся к теме, имеющейся в послании, а именно, к соподчи- ненности всех небесных сил Христу; слово же «Церковь» включено в ст. 18, чтобы опровергнуть утверждение, отождествляющее тело Христово с миром³⁸³.

Но и реконструкция Швейцера также не лишена недостатков и основательно критикуется. Прежде всего, ставится под сомнение большое количество интерполяций в этой структуре. Как справедливо отмечает H.Т. Райт (N.T. Wright), «если автор для доказательства своих мыслей использует раннехристианский гимн, бывший на слуху у общины, которой адресовано послание, то такое сильное его изменение вряд ли понравилось бы, или точнее, было бы не совсем понятно членам общины»³⁸⁴. Другими словами, то, что использовалось как доказательство, потеряло бы свою доказательную силу из-за сильных изменений.

Несмотря на значительное количество научных исследований, проведенных со времени опубликования работы Е. Нордена, согласие по поводу числа и содержания строф в ст. 15–0 так и не было достигнуто. Ни одна реконструкция не является совершенно убедительной, и можно согласиться с предположением Дж.Т. Сандерса о том, что «оригинальная формальная структура этого отрывка вряд ли когда-нибудь может быть выявлена окончательно»³⁸⁵.

Поэтому, не пытаясь выявить оригинальной структуры гимна, можно лишь указать на присутствующие в нем несомненные параллели: ὅς ἐστιν εἰκών ст. 15 соотносится с ὃς ἐστιν ἀρχή ст. 18, πρωτότοκος πάσης κτίσεως ст. 15 является параллелью к πρωτότοκος ἐκ τῶν νεκρῶν ст. 18; после каждого из относительных предложений следует придаточное предложение причины, начинающееся с ότι. (потому что): ὃτι ἐν αὐτῷ ἐκτίσθη (ст. 16) и ὃτι ἐν αὐτῷ εὐδόκησεν (ст. 19). Можно отметить формальный хиазм в ст. 16 и 20:

α)τα πάντα β) καί δί αὐτοῦ

β) δί αὐτοῦ καί α)τα πάντα

В ст. 16 встречаются 2 примера хиазма. В первом случае две строки составлены хиастически в синонимическом параллелизме:

ὃτι ἐν αὐτῷ ἐκτίσθη τα πάντα

τα πάντα δί αὐτοῦ καί εἰς αὐτόν ἔκτισται

Потому что в Нем всё было сотворено

Всё было сотворено через Него и в Него

Во втором случае τα πάντα получает пояснение словами:

ἐν τοῖς οὐρανοῖς καί ἐπί τῆς γῆς

τα ὁρατά καί τα ὀόρατα

На небесах и на земле

Видимое и невидимое

Наконец, следует отметить формальное сходство между ст. 17 и 18.

17. καί αὐτός ἐστιν προ πάντων

18. καί αὐτός ἐστιν ἡ κεφαλή

На основании приведенных данных можно признать позитивной осуществленную Н.Т. Райтом попытку определить структуру гимна; согласно этой попытке, поэтическая структура отрывка формируется на основании хиастического принципа и соответствует формальной схеме ABBA:

А ст. 15–16

В ст. 17

В ст. 18 ab

А 18с-20³⁸⁶

Преимуществом данной схемы является то, что, подчеркивая поэтическую структуру ст. 15–20, она не требует удаления ни одного слова из представленного текста. И если она и не позволяет с полной определенностью заключить, является ли этот отрывок раннехристианским гимном как таковым, то, несомненно, убеждает в том, что перед нами «более возвышенный и продуманный текст, нежели просто обыденная проза, но как художественное целое имеет, скорее, просто вид поэмы, так что пытаться утверждать, что отрывок был составлен согласно четкой структурной схеме, было бы не совсем верным»³⁸⁷.

Вопрос определения религиозно-исторических концепций, повлиявших на формирование христологического гимна Кол 1:15–20, также не решается однозначно. Вряд ли вообще он может быть решен окончательно ввиду того, что каждая из гипотез, которая будет представлена, оставляет после себя в большей или меньшей степени ощущение недоказуемости, которое подтверждается неспособностью устранить все возникающие недоумения.

1. Э. Кеземанн (E. Kasemann)³⁸⁸ указал: если удалить 8 из 112 слов гимна, а именно τῆς ἐκκλησίας и διά τοῦ αἳματος τοῦ σταυροῦ αὐτοῦ, то гимн лишается какой бы то ни было христианской окраски. Это позволило ему предположить дохристианский характер гимна: по его мнению, первоначально это был дохристианский гностический текст, повествовавший о метафизической и доисторической драме с гностическим искупителем, где тот выступает подготовителем пути и главой тех, кого он избрал. Он также вторгается в царство мертвых, что позволяет тварным существам на законных основаниях и в мирном состоянии соединиться вместе в первочеловеке, который есть искупитель³⁸⁹. Целью воплощения этого искупителя было достижение объективного примирения – примирения всей вселенной, т.е. всех эонов, составляющих мир. Такое умиротворение не являлось ни личным, ни этическим, но составляло признание космическими силами, что один эон является Господом. Конфликтующие элементы умиротворены, а искупитель провозглашает вселенский мир³⁹⁰. Этот миф, по мнению Кеземанна, был перетолкован и включен в последование крещальной службы (об этом, по его мнению, свидетельствуют ст. 12–14, которые также относятся к традиционному материалу), а затем уже заимствован автором послания для опровержения еретического учения Колосской общины. Кеземанн также предпринимает попытку объяснить происхождение этой концепции, полагая, что миф о гностическом искупителе образовался в рамках иудаизма благодаря влиянию учений о Софии, первочеловеке и Логосе, а христианские новозаветные гимны представляют собой дальнейшую стадию в этом процессе суммирования искупительных черт разных концепций³⁹¹.

Неубедительность этой теории может быть доказана посредством следующих аргументов. 1) Даже если бы можно было удовлетворительно доказать, что фразы ст. 18 и 20 являются дополнениями, вряд ли идея о влиянии гностического мифа об искуплении, опирающаяся на документ II в. (Corp. Hermeticum), может иметь серьезный вес, а подтверждения о существовании этой мифической схемы в дохристианском иудаизме в том виде, как она представлена в гимне, нет. 2) Учение о примирении расценивается большинством ученых как отличительный мотив Спасителя, Который пришел на землю и примирил Бога и человека³⁹².

2. С.Ф. Берни (С.F. Burney)³⁹³ был главным представителем концепции, предлагавшей понимать содержание гимна на основе раввинистического иудаизма. При этом внимание обращается на сходство между гимном и ветхозаветными пассажами, особенно с Быт 1 и Притч 8, как истолкованных раввинами в отношении к Премудрости. Он считает, что св. ап. Павел придал посредническое толкование начальным словам Библии [beresit] (Быт 1:1) и Притч 8:28 (Господь положил меня в начале [resit] Своего пути), чтобы отнести их к Господу Иисусу Христу.

Несмотря на то, что традиция Премудрости, несомненно, оказала влияние на формирование гимнов, теория является слишком искусственной, т.к. вряд ли в Церкви, состоящей в основном из бывших язычников, были бы понятны раввинистические элементы толкования³⁹⁴.

3. Наиболее вероятный, но достаточно широкий в своих возможных вариантах взгляд предполагает возможным фоном написания гимна эллинистический иудаизм.

Здесь речь идет о том, что Кол 1:15–20 является примером определенного типа новозаветной христологии, которая связана с эллинско-иудейской философией, где центральное место занимает учение о Премудрости Божией. Поскольку гимн имеет множество параллелей в литературе Премудрости, наделение Христа характеристическими чертами Премудрости в «космологической» части гимна (ст. 15–17) кажется достаточно очевидным³⁹⁵. Христос, будучи образом Бога, рассматривается как предвечно существующий Посредник творения, Который удерживает вселенную, предохраняя мир от распада (ср. Прем 7:25–26; 9:9; Притч 8:22; Сир 1:4; 29:9).

Κ.X.Т. Флетчер-Луис (C.H.Т. Fletcher-Louis) указывает на широко распространенную в западной науке точку зрения, согласно которой богословие Премудрости повлияло на формирование христологии, в которой Иисусу Мессии придается божественный статус космического и предвечно существующего, а отождествление Премудрости с Иисусом Христом стало кульминаций долгого процесса богословского и литературного развития Евангелической традиции³⁹⁶.

Интересно упомянуть о возможном развитии указанных идей внутри эллинистического иудаизма, когда в понятии «εἰκών» могло произойти слияние фигур Софии и первочеловека.

Ф.В. Елтестер (F.W. Elhester)³⁹⁷, предположив, что концепция εἰκών является центральным пунктом, в котором сплелись различные концепции, пришел к выводу, что «в эллинистическом иудаизме в лице Филона посредническое существо, в котором слились Премудрость и антропос, определялось как εἰκών τοῦ θεοῦ. Участвуя в творении и утверждении всего мира, оно представляет всю полноту мира, т.к. мир есть его тело, но само это существо превосходит мир, являясь его главой. Гимн переносит эти атрибуты на Христа, а стоическая формула τα πάντα используется как дополнение из гностических мотивов, доказывая их влияние»³⁹⁸. Таким образом, автор данной концепции утверждает, что и концепция Филона, и гимн, использованный автором послания, восходят к эллинистическому иудаизму³⁹⁹. Но в этой гипотезе остается нерешенной проблема примирения.

Поэтому Дж. Т. Сандерс (J.T. Sanders) справедливо предложил говорить, прежде всего, о «событии Христа», которое и стало центральным пунктом возможного слияния различных концепций, имевших хождение в тогдашнем мире. Он соглашается со Швейцером в том, что вторая часть гимна – о Христе как всемирном Примирителе – исключительно христианская⁴⁰⁰.

В целом, вполне понятно «использование в гимне образов, которые были хорошо знакомы в нехристианском мире. Это показывает, что Церковь стремилась утвердить суверенитет Христа присвоением Ему титулов, которые могли произвести глубокое впечатление и были хорошо знакомы»⁴⁰¹. Но как и почему именно такие термины были приложены к Господу Иисусу Христу, может быть, на наш взгляд, объяснено только богодухновенным характером самого Священного Писания.

Решение проблемы авторства этого отрывка зависит от ответов на следующие вопросы: был ли этот материал написан предварительно и независимо от послания к Колоссянам кем-то другим, нежели ап. Павел, и просто заимствован последним? Либо он был написан самим св. ап. Павлом до написания послания (а затем включен в него) или как часть послания?

Хотя большинство экзегетов предпочитают рассматривать гимн как не принадлежий ап. Павлу, есть и такие, кто считает автором апостола (это Lohmeyer, Dibelius, Maurer, Moule, Bruce, Caird, Fuillet, Benoit)⁴⁰².

Два главных аргумента, выдвигаемых против авторства ап. Павла, следующие:

1) Лингвистический (или терминологический) заключается в том, что в гимне наличествует значительное количество терминов, которые нигде более не появляются в Павловом корпусе или же используются в другом значении. Например: христологическое утверждение εἰκών τοῦ θεοῦ встречается еще только в формуло-подобном суждении в 2Кор 4:4; ὁρατά из ст. 16 используется в Новом Завете только здесь, а более обычное αόρατα (ср. Рим 1:20; 1Тим 1:17; Евр 11:27) никогда не употребляется в противопоставлении к ὁρατά; θρόνοι из ст. 16. не встречается больше нигде у ап. Павла, a κυριότητες только один раз в Еф 1:21. В христологическом контексте св. ап. Павел ссылается на Христа как на ἀπαρχή (1Кор 15:20), но никогда как на ἀρχή (ст. 18). πρωτεύω (ст. 18) и εἰρηνοποιέω (ст. 20) являются hapax legomena для Нового Завета. Глагол κατοικέω (ст. 19) вновь встречается только в Кол 2:9 и в Еф 3:17, a ἀποκαταλλάσσω (ст. 20) только в Еф 2:16. Ап. Павел упоминает выражение «Кровь Христова» только там, где заимствует традиционно христианские выражения (Рим 3:25; 5:9; 1Кор 10:16; 11:25, 27; ср. Еф 1:7; 2:13), в то время как комбинация αἴμα τοῦ σταυροῦ αὐτοῦ аналогов не имеет⁴⁰³.

Но, по мнению О’Брайена (O’Brien), эти возражения не являются убедительными. То, что христологический предикат εἰκών τοῦ θεοῦ встречается только в 2Кор 4:4 и является дохристианским⁴⁰⁴, не делает для ап. Павла невозможным составить исповедание веры о том, что Иисус Христос является εἰκών τοῦ θεοῦ, т.е. почему ап. Павел не мог впервые сделать это?

Далее, что касается замечания об использовании редких слов, то разве нельзя предположить, что ап. Павел был способен употребить их, если этого требовало существо дела? Так, например, наличие θρόνοι и κυριότητες вполне понятно, если принять во внимание оппозицию ап. Павла ереси колоссян в смысле его стремлениея подчеркнуть, что даже космические власти и силы были сотворены во Христе. Существительное ἀρχή является более подходящим, чем ἀπαρχή в отрывке, где проводится параллель между первой тварью и новой, в особенности когда Христос расценивается как начало нового творения, через Свое Воскресение. Является сомнительным, что все отрывки, упоминающие «Кровь Христову», являются допавловыми, но даже если бы это и было так, столь частое употребление этого выражения у ап. Павла свидетельствует лишь о том, что оно было включено апостолом в концепцию своей проповеди.

2) Структурный аргумент свидетельствует о том, что оригинальный гимн был переработан автором, при этом его ритмическая, строфическая структура была нарушена. Но если наши сомнения в том, что гимн был составлен согласно четкой схеме, являются обоснованными, тогда этот аргумент тоже не является убедительным.

Другими словами, доказательства против авторства ап. Павла являются менее основательными, чем это бы хотелось представить горячим сторонникам данной теории. Поэтому «нельзя окончательно утверждать, что здесь цитируется предварительно обработанный материал. Всегда возможно и допустимо, что ап. Павел сам мог составить эту лирическую композицию»⁴⁰⁵.

Как бы то ни было, перед нами предстает раннехристианский материал, составленный самим ап. Павлом или просто глоссированный им, но включенный в послание и тем самым получивший авторитет. Так или иначе, можно с определенностью говорить, что в отрывке, который, скорее всего, является раннехристианским гимном, превосходство Христа в творении и искуплении восхваляется языком, присущим эллинистическому иудаизму.

Чтобы точнее и более полно уяснить смысл данного ключевого для послания фрагмента, необходимо вникнуть в ситуацию, существовавшую в Колосской Церкви. Речь идет о ереси, которая нашла широкое распространение в общине колосских христиан. Точно установить, что собой представляла ересь, не представляется возможным⁴⁰⁶. Но определенные моменты учения, противоречащего христианскому, можно выявить из текста 2:20–23, где ап. Павел дает толкование гимна в смысле развития его основных идей.

Прежде всего, ставилась под сомнение достаточность Иисуса Христа в деле искупления и спасения. В то время существовали такие представления, согласно которым человеческая душа представлялась слабой и беззащитной во враждебном мире, находящейся во власти космических сил⁴⁰⁷ или стихий, управлявших в качестве духовных посредников этим миром; поэтому необходимо было призывать на помощь ангельских посредников-примирителей через умилостивительные жертвы и т.д.⁴⁰⁸ По мнению еп. Кассиана, в этом случае нарушалась бы религиозная перспектива, и колосские христиане впадали бы в языческий натурализм⁴⁰⁹.

Поэтому св. ап. Павел и приводит данный гимн, желая подчеркнуть абсолютное первенство и превосходство Христа, описывая Его как Единосущного Отцу, Творца всего бытия и Вседержителя, воплотившегося и совершившего спасение человечества через примирение его с Богом. Значит, посредничества ангельских сил для спасения человека не нужно.

15 ст.: ὃς ἐστιν εἰκών τοῦ θεοῦ τοῦ ἀοράτου πρωτότοκος πάσης κτίσεως

Который есть образ Бога невидимого, первенец всякого создания.

Лат.: qui est imago Dei invisibilis primogenitus omnis creature – Который есть образ Бога невидимого, перворожденный всякой твари.

Англ.: NRSV: he is image of the invisible God, the first born of all creaton – Он есть образ невидимого Бога, перворожденный всего творения.

JB: Не is the image of the unseen God and the first-born of all creation – Он есть образ невидимого Бога и перворожденный всего творения.

Немец.: DB: Er ist das Bild des unsichtbaren Gottes, der erstgeborene Sogn des vaters er ist der Anfang aller Schopfung – Он есть образ невидимого Бога, перворожденный Сын Отца, Он есть начало всякого творения.

Фр.: Il est l’image du Dieu invisible, premier-ne de toute creature – Он есть образ Бога невидимого, первенец из всех творений.

Правильное понимание стиха зависит от определения значения слова εἰκών.

Слово происходит от греч. ἒοικα (1. быть похожим, быть подобным; 2. казаться; 3. приличный, подобающий)⁴¹⁰. Но греческая мысль не ограничивала понятие «образ» только функциональным представлением, доступным человеческим чувствам, но рассматривала его также в плане открытия существа, предмета, когда речь идет о существенном участии образа в объекте. Образ не следует понимать как величину, чуждую реальности и которая присутствует только в сознании; он принимает участие в реальности и есть сама реальность. Поэтому εἰκών не предлагает приблизительной копии чего-либо, а подразумевает освящение внутреннего существа или природы⁴¹¹. Употребление этого слова в греческой литературе в таком смысле мы находим у Платона (Тимей. 92 с): здесь почти прямая параллель с Кол 1:15, где космос является образом Бога; в Республике (VI, 509а) он называет Солнце образом (εἰκών) идеи добра (ἰδέα τοῦ ἀγαθοῦ)); у Плутарха солнце есть образ бога (Delph. 21 [II. 393d]), а в гимне Прокла (Orph. Р. 271) Гелиосу в ст. 34 он назывался εἰκών παγγενέταο θεοῦ ⁴¹².

Но пытаться объяснить значение Павлова утверждения, оставаясь исключительно на греческой почве, было бы ошибочным. Нельзя не заметить, что εἰκών τοῦ θεοῦ имеет связь с Быт 1:26–27. «Для ап. Павла εἰκών τοῦ θεοῦ, несомненно, является величиной отчасти использованной благодаря Быт 1:27. Ап. Павел относит это выражение ко Христу вместо Адама, что подтверждается 1Кор 15:45, где ап. Павел говорит о Христе как о Втором Адаме. Это в целом соответствует линии Филона, а именно, его мысли о Небесном человеке, который является Христом для ап. Павла, и λόγος ’ом для Филона»⁴¹³. Поэтому большинство исследователей считают более вероятным использование εἰκών τοῦ θεοῦ в контексте эллинистического иудаизма, где присутствовала мыль о Премудрости (Прем 7:26; Филон. Legum allegoriae. 1.43) и о Логосе (Филон. De confusione linguamm. 97.147; De fuga et inventione. 101) как образе Бога. Невидимый Бог делает себя видимым через свою Премудрость. Таким образом, εἰκών перекидывала мостик через непреодолимую пропасть между невидимым миром и Богом, с одной стороны, и видимым тварным миром, с другой. «Премудрость и Логос, часто являясь эквивалентами, были путями сохранения непознаваемости Бога и способами выразить самооткрывающееся действие невидимого Бога, посредством которого Он мог быть познан. <...> Речь идет об имманентности Бога с сохранением Его трансцендентности»⁴¹⁴. Ап. Павел вместе с другими писателями Нового Завета (Ин 1:4; Евр 1:3) отождествлял Христа с Премудростью Божией, приписывая Ему определенную деятельность, которая является свойственной персонифицированной Премудрости⁴¹⁵. Другими словами, «εἰκών τοῦ θεοῦ τοῦ αοράτου прилагается ко Христу, чтобы показать, что Он дарован нам как образ Божий, посредством Которого мы можем узнать, чего Бог желает и что делает»⁴¹⁶.

Это в свою очередь предполагает равенство εἰκών с оригиналом; «приписываемый Иисусу Христу предикат εἰκών τοῦ θεοῦ указывает на то, что Он есть точное, ни в чем не отличное отображение существа Отчего, что Он есть Единосущный Сын Божий»⁴¹⁷. Это подтверждается мыслью свт. Иоанна Златоуста: «Слово образ (εἰκών) указывает на ни в чем неотличность (άπαράλλακτον), поэтому Христос до точности сходен с Отцом, ни в чем не отличен от Него»⁴¹⁸. Отсюда, даже если бы выражение в Кол 1:15 не было бы сопровождено параллелью υἱοῦ τῆς ἀγάπης αὐτοῦ (ст. 13), было бы ясно, что бытие Иисуса Христа как образа является только другим способом сказать о Его бытии как Сына.

Существует и другая точка зрения, высказанная Т.К. Абботтом (Т.K. Abbott). Опираясь на 1Кор 11:17, где апостол называет человека εἰκών καί δόξα θεοῦ, он заключает, что это не позволяет понимать εἰκών как говорящее о превечном Сыне, имевшем равенство с Отцом, и представляющее Его существо, природу и вечность⁴¹⁹. Но в данном отрывке Кол 1:15 Христос, будучи назван образом Бога невидимого, «является таковым, но не со стороны творения, а со стороны Творца»⁴²⁰; другими словами, следует учитывать, что «образ – εἰκών – бывает естественным, т.е. по природе, и искусственным – по подражанию; к первому относится Сын Божий как образ Отца, всякий сын как образ своего отца; ко второму – человек как образ и подобие Бога, все образы и формы невидимых и бестелесных предметов»⁴²¹. В целом, обозначая Христа как εἰκών τοῦ θεοῦ, ап. Павел желает указать, с одной стороны, на откровение Отца миру, а с другой – на предвечное существование Христа.

πρωτότοκος πάσης κτίσεως – если первая часть стиха подчеркивает отношение Христа к Богу, то наименование Его πρωτότοκος отмечает Его отношение к твари. Здесь может наблюдаться некая двусмысленность, т.к. πρωτότοκος может означать или первое из сотворенных существ, или существо, предшествующее творению. Первое понимание соответствует арианской христологии и поставляет Христа в разряд тварных существ, хотя и превосходящее их по своей значимости; но это возможно, только если вырвать фразу из контекста⁴²². Такое значение термин πρωτότοκος имеет в Рим 8:29, где означает старшинство по отношению к другим, т.е. речь идет о временном первенстве, которое, однако, обуславливает превосходство в положении (ср. 1Кор 15:20; Евр 1:6; Апок 1:5, а также Кол 1:18 – см. далее).

Но контекст делает очевидным, что это наименование не может быть отнесено ко Христу как первому из всех сотворенных существ, т.к. последующие слова, являющиеся комментарием (ὃτι – потому что), подчеркивают, что Он есть Тот, Кем вся тварь приведена в существование. Следует также учитывать уже упомянутый момент отождествления Христа и Премудрости Божией⁴²³, которая в свою очередь «была с Богом от Вечности» (Прем 9:9), описана «приседящей престолу Божию» (Прем 3:4), существовала прежде неба и земли, т.е. всех созданий (Прем 8:22), и была названа Филоном «перворожденным Сыном» (πρωτότοκος υίος, de conf. ling. 149) и инструментом, «посредством которого вселенная пришла в существование» (Fug. 109)⁴²⁴.

Кроме того, грамматически словосочетание πάσης κτίσεως, обозначающее всю совокупность бытия, рассматривается как стоящее в родительном сравнительном падеже (genetiv. comparativus), что предполагает противопоставление, а не в родительном разделительном (genetivus partitivus), характеризующим предмет как часть целого, «почему Христос является существующим прежде чем вся тварь получила свое бытие»⁴²⁵.

Значит, когда св. ап. Павел желает подчеркнуть превосходство Христа, он основывает это «не на Его первичности в процессе творения, когда бы Он являлся результатом его, но на предшествовании Христа самому процессу и участии Его в нем как Того, Кто этот процесс и осуществляет. Христос достоин особого почитания в силу Своей уникальности, отличности от всего творения; «усваивая Иисусу Христу наименование πρωτότοκος πάσης κτίσεως, апостол тем самым называет Его Богом, предвечным Сыном Божиим, Господом всякой твари»⁴²⁶.

Ст. 16: ὃτι ἐν αὐτῷ ἐκτίσθη τα πάντα ἐν τοῖς οὐρανοῖς καί ἐπί τῆς γῆς τα ὁρατά καί τα ἀόρατα εἴτε θρόνοι εἴτε κυριότητες εἴτε ἀρχαί εἴτε ἐξουσία τα πάντα δί αὐτοῦ καί εἰς αὐτόν ἔκτισται.

Потому что в Нем было создано всё в небесах и на земле, видимое и невидимое, и если престолы, и если господства, и если начала, и если власти; всё через Него и в Него создано.

Лат.: quia in ipso condita sunt universa in caelos et in terra visivilia et ibvisibilia, sive throni sive dominationes sive principatus, sive potestates omnia per ipsum et in ipso creata sunt. – Потому что в Нем сотворены все на небесах и на земле, видимые и невидимые, будь-то престолы, или господства, или власти, или силы, всё через Него и в Нем сотворено.

Англ.: KJV: For by him were all things created, that are in heaven and that are in earth, visible and invisible, whether [they be] thrones or dominions, or principalities, or powers: all things. – Ибо Им сотворено всё, что на небесах, на земле, видимые и невидимые [являются ли они] престолами или господствами, или властями, или силами: все вещи.

NRSV: For in him all things in heaven and earth were created, things visible and invisible, whether thrones or dominions or rulers or powers – all things have been created thorgh him and for him. – Ибо в Нем все вещи на небесах и на земле были сотворены, вещи видимые и невидимые, будь- то престолы, или господства, или власти, или силы – все вещи были сотворены через Него и для Него.

JB.: For in him were created all things in heaven and on earth everything visible and everything invisible Thrones, Dominations, Sovereignties, Powers – all things were created through him and for him. – Т.к. в Нем были сотворены все вещи на небесах и на земле, всё видимое и всё невидимое, престолы, господства, власти и силы, все вещи были сотворены через Него и для Него.

DB: Durch ihn ist alles geschaffen worden, was im Himmel und auf der Erde lebt, alles, was man sehen Kann, und auch die unsichtbaren Machte und Gewalten. Alles hat Gott durch ihn geschaffen, und in ihm findet alles sein letztes Ziel. – Через Него было сотворено всё, что на небе и на земле живет, всё, что можно видеть, а также невидимые силы и власти. Всё Бог через Него сотворил, и в Нем всё находит свою последнюю цель.

Фр.: Car en Lui tout a ete cree, dans les cieux et sur la terre, les etres visibles comme les invisibles. Trones et Souverainetes, Autorites et Pouvoirs. Tout est cree par Lui et pour Lui. – Так как в Нем всё было создано на небесах и на земле, существа видимые и невидимые, престолы и господства,

начала и власти. Всё создано чрез Него и для Него.

Суждению об уникальности положения Христа как «πρωτότοκος πάσης κτίσεως» теперь дается неоспоримое доказательство: «Потому что (ὃτι) в Нем было сотворено всё», ἐν αὐτῷ (в Нем) для обозначения творческой деятельности вызывает некоторые затруднения. Некоторые комментаторы, например Лозе (Lohse)⁴²⁷, утверждают, что фраза носит инструментальное значение и приравнивается к δι’ αύτοῦ, поскольку это требует, во-первых, религиозного происхождения, т.е. размышления о Премудрости как посреднице творения, во-вторых, наличия параллельной фразы в конце этого стиха (δι’ αύτοῦ) и, в-третьих, аналогичных суждений в 1Кор 8:6 и Ин 16:3.

Конечно, понятие о Христе как Посреднике Творения предполагает некую инструментальность, но ἐν αὐτῷ, по признанию большинства комментаторов, включает в себя идею, идущую далее 1Кор 8:6 и Ин 16:3, а именно, что здесь о Христе говорится как об области, в которой имеет место дело творения⁴²⁸, или точнее, что во Христе как предвечном Слове Божием заключается весь мир в своем потенциальном бытии, все законы и цели, управляющие творением и вселенной⁴²⁹. Есть и те, кто считает, что ἐν αὐτῷ несет в себе и имеет инструментальное и локальное (или местное) значение, т.е. «посредством Его и внутри Него»⁴³⁰.

Кроме ἐν αὐτῷ, в стихе используется также выражения δι΄ αὐτοῦ и εἰς αὐτόν. Что касается предлога δία с родительным падежом, то он несомненно указывает на то, что Иисус Христос есть Посредник, через Которого создано всё существующее⁴³¹. Значение же загадочных слов εἰς αὐτόν («для Него» или «в Него») проясняется употребленным вместе с ними глаголом κτίζω, означающим творить из ничего и соответствующим еврейскому ioa (Быт 1:1; Втор 4:32;), который используется в этом стихе дважды. В первой части он употреблен в форме aor. ind. pass, и подчеркивает историчность действия, т.е. что творение есть определенный и законченный акт. Во втором случае глагол стоит в perf., ind. pass., что предполагает продолжающийся результат действия, т.е. длительность и устойчивость акта творения (сотворены и продолжают быть), с одной стороны, и наличие взаимосвязи Творца и сотворенного бытия с другой. Поэтому фраза εἰς αὐτόν ἔκτισται указывает на Христа как Промыслителя, сохраняющего и поддерживающего сотворенный Им мир: «На Нем (Иисусе Христе) утверждается сущность всего. Он не только привел всё из небытия в бытие, но и теперь всё содержит, так что если бы что-нибудь изъято было из Его промысла, то разрушилось бы и погибло <...> что означает не меньше, чем само сотворение»⁴³².

В целом, употребление вместе ἐν αὐτῷ, δι΄ αὐτοῦ и εἰς αὐτόν, по мнению свт. Феофана Затворника, нужно, чтобы «выразить мысль о том, что всё потребное в деле творения есть в Творце Сыне, проявлено Им и вложено в дело творения. Со стороны ничто пособствующее сюда не привходило»⁴³³, а это в свою очередь нужно апостолу, чтобы подчеркнуть Божество Иисуса Христа, т.к. «наисильнейшим доказательством Божества служит творчество: ибо кто творит из ничего, тот есть Сый»⁴³⁴.

τα πάντα – есть мнение⁴³⁵, что здесь говорится только о живых существах, это подтверждается некоторыми переводами (Вульгата, DB, фр.), но большинство понимают τα πάντα как совокупность бытия, а не как тот или иной вид его: это подтверждается как оригинальным текстом и большинством переводов, так и последующими словами, которые распространяют и описывают эту фразу более четко в двух хиастически составленных строках:

ἐν τοῖς οὐρανοῖς καί ἐπί τῆς γῆς

τα ὁρατά καί τα ἀόρατα

Здесь параллельные выражения «небеса» и «невидимое», соотносящиеся с «землей» и «видимым», обнимают всё без исключения.

εἴτε θρόνοι εἴτε κυριότητες εἴτε ἀρχαί εἴτε εξουσίαι

Здесь апостол разъясняет, что именно он имеет в виду под небесным и невидимым. Это перечисление небесных сил делается ап. Павлом в аспекте его борьбы с ересью в Колоссах, чтобы подчеркнуть, что ангельские силы, на которые уповают колоссяне, пренебрегая Христом, обязаны своим бытием Иисусу как своему Творцу.

Здесь упоминается 4 класса ангельских сил: «престолы» и «господства» изредка упоминались в качестве небесных воинств ангелов в иудейской литературе (2 Енох. 20:1; «Заветы 12 патриархов». Левий 3:8); «начала» и «власти» часто встречаются в новозаветных книгах (ср. Лк 12:11; Тит 3:1): этими именами называются то земные власти, то небесные духи.

У ап. Павла мы не встречаем определенно развитого учения о классах или степенях ангелов. В Еф 1:21; 3:10 небесные силы перечисляются в ином порядке, при этом отсутствуют «престолы», но добавлены «δυνάμεις» – силы, а в Рим 8:38 говорится о началах, и силах, и ангелах.

В сочинениях церковных писателей ангельские чины перечисляются различно: Ориген указывает 5 степеней; прп. Ефрем Сирин – 10; Василий Селевкийский – 7; св. Дионисий Ареопагит – 9⁴³⁶. Приведенные в данном стихе наименования ангельских чинов выступают только в качестве примера, т.к. «не о них речь, а о Божестве Господа Иисуса Христа»⁴³⁷.

Ст. 17: κάι αὐτός ἐστιν προ πάντων κάι τα πάντα ἐν αὐτῷ συνέστηκεν

и Он есть прежде всего и всё в Нем состоит.

Лат.: et ipse est ante omnes et omnia in ipso constant. – И Он есть прежде всех, и всё в нем утверждается (получает стабильное состояние).

Англ.: KJV: And he is before all things, and by him all things consist. – И Он есть прежде всех вещей, и Им все вещи содержатся.

NRSV: Не himself is before all things, and in him all things hold to gether. – Он сам есть прежде всех вещей, и в Нем все вещи удерживаются.

JB: Before anything was created, he existed and he holds all things in unity. – Прежде чем что-либо было сотворено, Он существовал и удерживает все вещи в единстве.

DB: Er war vor allem anderen da, end alle Dinge deste- hen durchihn. – Он был перед всеми другими, и все предметы существуют через него.

Фр.: et II est, Lui, par devant tout, tout est maintenu en Lui. – И Он есть прежде всего; всё утверждается в Нем.

Содержание второй половины 15 ст. и всего 16 повторяется в двойном утверждении о предсуществовании и вселенском владычестве Христа⁴³⁸. Подобное повторение, по замечанию свт. Иоанна Златоустого и блж. Феофилакта, сделано, чтобы непрестанным словом, как некоторыми частыми ударами, исторгнуть гибельное учение колосских еретиков⁴³⁹.

В первой половине фразы следует обратить внимание на местоимение αὐτός ⁴⁴⁰, которое используется эмфатически, т.е. означает «Он Сам» – в отличие от сотворенных существ: «Он и никто другой»⁴⁴¹.

προ πάντων – предлог προ может относиться к временному предшествованию или превосходству по положению⁴⁴². Здесь, вероятнее всего, речь идет о временном приоритете Христа по отношению ко всей совокупности бытия (πάντων), поскольку, с одной стороны, это соответствует контексту (ср. ст. 15b), а с другой, в Новом Завете для обозначения превосходства Христа над тварью употребляются «ἐπί πάντων» (Рим 9:5), «ὑπερ πάντα» (Еф 1:22), «ὑπεράνω πάσης» (Еф 1:21; 4:10)⁴⁴³. Поэтому присутствие в 1-ой половине ст. 17 глагола настоящего времени έστιν, передающего идею неизменности существования, подчеркивает Божественность Иисуса Христа⁴⁴⁴.

τα πάντα ἐν αὐτῷ συνέστηκεν – дополняет сказанное выше мыслью, что Христос, являясь Творцом вселенной, вместе с тем выступает ее объединяющим началом, принципом ее жизни. Он – связующая сила, которая всё пронизывает и удерживает вместе (см. συνίστημι – ставить вместе, удерживать). Совершенная активная форма глагола указывает на продолжающийся характер этой зиждительной деятельности Христа.

Ст. 18. καί αὐτός ἐστιν ἡ κεφαλή τοῦ σώματος τῆς ἐκκλησίας ὅς ἐστιν ἀρχή πρωτότοκος ἐκ τῶν νεκρῶν ἵνα γένηται ἐν πᾶσιν αὐτός πρωτεύων И Он есть Глава тела Церкви, Который есть начало, первенец из мертвых, чтобы сделался во всем Он первенствующим.

Лат.: Et ipse est caput corporis ecdesiae qui est princi- pium primogenitus ex mortus, ut sit im omnibus ipse primatum tenens. – И Он есть Глава тела Церкви, Который перворожден из мертвых, для того, чтобы Он во всем имел первенство.

KJV: And he is the head of the body, the Church: who is the begining, the firstborn from the dead; that in all [things] he might have the preeminence. – Он есть Глава тела Церкви, Который есть начало, перворожденый из мертвых, чтобы во всех вещах Он мог иметь превосходство.

NRSV: Не is the head of the body, the Church; heis the beginning, the first born from the dead, so that the might come to have first place in everything. – Он есть Глава тела Церкви; Он есть начало, перворожденный из мертвых, для того, чтобы Он смог иметь первое место во всем.

JB: Now the Church is his body he is its head. As he is the beginning he was first to be born from the dead, so that he should be first in every way. – Теперь Церковь является Его телом, Он есть ее Глава. Как Он есть начало, Он был перворожденным из мертвых, так Он должен быть первым во всем.

DB: So ist er das Haupt des Leibes und dieser Leib ist die Gemeinde. Frist der Anfang der neuen Schopfung, denn er ist der erste von allen Toten, der zu neuen Leben geboren wurde; in allem mus er der Erste sein. – Т.к. Он был Глава тела и это тело Церкви. Он есть начало нового творения, потому что Он первый из всех мертвых, Который к новой жизни рожден был, и во всем Он мог первым быть.

Фр.: Et II est Lui, la tete du corps, qui est l'Eglise. Il est le commencement, Premier-ne d’entre les morts afin de tenir en tout, Lui, le premier rang. – И Он есть Глава тела, которое есть Церковь. Он есть Начало, первенец между мертвыми, чтобы держать во всем Ему первый чин.

Указав в ст. 15–17 на Божественное достоинство Иисуса Христа как Творца и Промыслителя мира, апостол далее, в ст. 18–20, переходит к описанию Христа как Богочеловека, воплотившегося для совершения нашего спасения. Продолжая обличать еретическое учение об ангелах как посредниках в деле примирения человека с Богом, гимн в ст. 18 со слов καί αὐτός... переходит от космической перспективы к сотериологической.

Не все согласны с тем, что ст. 18а имел отношение к сотериологии в той же степени, что и первоначальный гимн. Речь идет о предполагаемой глоссе ап. Павла (τής εκκλησίας) – тогда стилистически вторая часть гимна начинается со слов 18b «ὅς ἐστιν ἀρχή...», которые являются параллелью к ст. 15а. С этой точки зрения, ст. 18а является кульминацией первой части гимна и относится к главенству Христа над всем миром, а термин «σῶμα» использовался для обозначения всей вселенной. В подтверждение этой теории приводятся параллели из представлений античного мира: например, согласно Платону, космос является живым существом, которое имеет душу и пронизано разумом (Тимей. 31b, 32а). Космос есть «тело», которое управляется божественной душой (Тим 47с-48b). В стоической мысли космос является живым организмом, совершенным σῶμα, живое единство которого специально подчеркивается⁴⁴⁵.

Т.о. смысл теории, основывающейся на интерполяции εκκλησία, в том, что «мифологическая концепция получает у ап. Павла новую интерпретацию: «тело» становится Церковью и обретает духовное значение, а Господь во славе правит миром, как голова – своим телом»⁴⁴⁶.

Но имеются серьезные проблемы с признанием правомерности этой теории. Как уже отмечалось, если не может быть достигнуто согласие по поводу первоначальной структуры гимна, то утверждать со всей определенностью наличие редакционных добавлений также не приходится. Далее, вовсе не является несомненным, что первоначально σῶμα относилось к вселенной. У апостола это слово встречается 99 раз, но параллелей к указанному выше употреблению нет! Брюс (Bruce) считает, что идентифицировать термин σῶμα как первоначально относившйся к вселенной будет «неоправданной тренировкой воображения»⁴⁴⁷.

Кроме того, в Еф 1:22–33 мы можем найти прямую параллель к нашему стиху, в то время как в более ранних посланиях Христос описывается не как Глава тела Церкви, но как само Тело (ср. 1Кор 10:16; 12:12–27; Рим 12:4–5)⁴⁴⁸. В более поздних посланиях – к Колоссянам и Ефесянам – наблюдается переход мысли к иной категории: Христос является Главой, а общество верующих, основанная Им Церковь – Телом, организмом, который принадлежит Христу. При этом подчеркивается верховенство Христа в Церкви, что гармонично вписывается в контекст послания (ср. Кол 2:19).

Поэтому, на наш взгляд, можно считать правдоподобной точку зрения О’Брайена (O’Brien): «Скорее, именно ап. Павел, нежели некий неизвестный редактор, является автором этого способа выражения церковного жизненного единства с Христом, Главой (ср. 2:19). Используя ветхозаветное понятие коллективной личности⁴⁴⁹ и соотнося тело и главу именно так, как он это делает, ап. Павел вносит свой собственный особый вклад в новозаветную христологию и эклезиологию. <... > Как тело Христово, Церковь оживотворена Его постоянным присутствием, пребывая в живом союзе с Главой – Христом»⁴⁵⁰.

ὃς ἐστιν ἀρχή πρωτότοκος ἐκ τῶν νεκρῶν – далее следуют разъяснения, почему Христос имеет право называться Главой Церкви.

В этом стихе ко Христу прилагаются два предиката: ἀρχή и πρωτότοκος. Слово ἀρχή употреблено в абсолютном значении и не требует определенного артикля. Обычно термин имеет смысл превосходства или во времени (Мф 19:4–8; Ин 15:27; Деян 26:4 и т.д.), или во власти и суверенитете (Рим 8:38; 1Кор 15:24; Еф 1:21). В эллинистическом иудаизме Премудрость и Логос названы началом (Притч 8:23; Филон. Legum allegoriae. 1.43). Но в нашем случае слово употребляются вместе с πρωτότοκος ек των νεκρών и относится к предшествованию во времени и порождающей силе⁴⁵¹, т.е. ἀρχή заключает в себе указание на первенство Иисуса Христа в двух отношениях: с одной стороны, Он первый воскрес из мертвых, первый разрешил болезни смерти, а с другой, именно в силу Своего первовоскресения Он есть первоисточник, «из коего течет восстановительная сила»⁴⁵². Подобным образом рассуждает блаж. Феофилакт: «Иисус Христос есть начаток воскресения как прежде всех Воскресший, а т.к. Он разрешил болезни смерти, то естественно и первенцем называется. Но как начаток, Он имеет последовательность Себе в прочих людях. Ибо начаток есть чего-нибудь начаток, и как в одном снопе, принесенном в качестве начатка, благословляется вся жатва, так и мы все через Него освящены и приведены к Богу, и в Воскресении одного тела вся природа удостоилась воскресения»⁴⁵³.

ἵνα γένηται ἐν πᾶσιν αὐτός πρωτεύων – это придаточное предложение цели подчеркивает, что поскольку Христос есть начало и первенец из мертвых и имеет доминирующее положение не только в творении, но и в Церкви, Он стал (см. aor. conj. γενηται) первенствующим во всех отношениях, и таковым было Божественное намерение, «в предвечном Совете Божием – быть Единому и тому же и Творцом, и Промыслителем, и Искупителем»⁴⁵⁴. Причастие πρωτεύων, принадлежащее к числу hapax legomena и стоящее в ряду с πρωτότοκος, προ πάντων, указывает, т.о., что ныне, с утверждением верховенства Христа в Воскресении первое место принадлежит Ему Одному как среди старой, так и новой твари, чем подчеркивается Его абсолютное превосходство.

Ст.19: ὃτι ἐν αὐτῷ εὐδόκησεν πᾶν το πλήρωμα κἇτοικῆσαι

Потому что в Нем Он счел за благо, чтобы вся полнота поселилась.

Лат.: Quia in ipso conplacuit omnen plenitudinem habi- tare. – Потому что в Нем (Бог) благоволил, (чтобы) вся полнота обитала.

KJV: For it pleased [the Father] that in him should all fullness dwell. – Потому что благоволил [Отец], чтобы в Нем обитала вся полнота.

NRSV: For in him all the Fullness of God was pleased to dwell. – Потому что в Нем вся полнота Бога благоволила обитать.

JB: Because God wanted all perfection to be found in him. – Потому что Бог хотел, чтобы всё совершенство обреталось в Нем.

DB: Es gefiel Gott, in ihm Wohnung zu nehmen mit der ganzen Fulle seiner Macht. – Это угодно Богу в Нем жилище сделать с полным изобилием Его силы (мощи, власти).

Фр.: Car il a plu a Dieu de faire habiter en Lui toute la plenitude. – T.к. было угодно Богу вселить в Него всю полноту.

В этом стихе указывается или отчетливо проясняется причина первенства, всеохватывающей первичности Христа. Две основные проблемы обнаруживаются при разборе этого многооспариваемого и часто обсуждаемого стиха:

1) Что является подлежащим глагола εὐδόκησαν: Бог, Христос или «вся полнота»?

2) Что означает «πᾶν τό πλήρωμα»?

Что касается первого вопроса, то маловероятно, что подлежащим является Сын, хотя Еф 2:16 предполагает, что Он Тот, Кто умиротворяет (ср. в 2Кор 5:18–19, здесь это – Отец), но слова ἐν αὐτῷ исключают Христа как подлежащее в нашем стихе. Поэтому остаются две основные, одинаково убедительные версии:

Большинство экзегетов⁴⁵⁵ считают, что в качестве подлежащего здесь необходимо рассматривать ὁ θεός, при этом слова πᾶν τό πλήρωμα κατοικῆσαι образуют конструкцию асс. cum inf., а вся фраза целиком переводится так: «Бог благоволил, чтобы вся полнота обитала в Нем». Это предположение позволяет фразе согласовываться со ст. 20, а именно с причастием мужского рода είρηνοποι,ήσας. В пользу этой гипотезы выступает характерное употребление слов εύδοκέω и εύδοκία, которые используется в Священном Писании для обозначения Божественной воли (ср. Лк 2:14; 1Кор 1:21; Флп 2:13).

По другой версии⁴⁵⁶, если рассматривать выражение «πᾶν τό πλήρωμα» как обозначающее Бога во всей Его полноте, то грамматически вполне возможно поставить τό πλήρωμα на место подлежащего. Но тогда согласованность со следующими далее словами εις αυτόν и είρηνοποιήσας, стоящими в мужском роде, требует, чтобы πλήρωμα было также мужского рода. Преимуществом этой точки зрения является то, что она не заставляет добавлять пропущенное слово и совпадает с последующим комментарием ап. Павла в 2:9, πᾶν τό πλήρωμα τῆς θεότητος (вся полнота Божества). А также то, что 0€0ς не используется как субъект в рассуждениях ап. Павла уже с 13 ст.

На наш взгляд, предыдущее предположение (относительно подлежащего в этой фразе) является более предпочтительным, о чем свидетельствуют все без исключения представленные нами переводы.

πλήρωμα – были предложены различные ответы для объяснения этого слова: они в большей степени зависели от религиозно-исторического фона, приписываемого этому посланию.

В классической литературе мы можем обнаружить целую группу слов: πληρῆς, πληρόω, πλήρωμα, πληροφορέω, άναπληροω, πιμπλημι и т.д., происходящих от общего корня πλη – полнота. В классическом греческом слово πλήρωμα в своем буквальном и основном значении выступает как результат, описывающий действия глагола ιτληρόω – «наполнять»; оно применялось, когда говорилось о заполненном людьми корабле⁴⁵⁷. Но оно использовалось и в более широком смысле – как исполнение молитвы, выполнение обязательства, приведение к полной мере, завершение периода, в целом описывало что-то как имеющее в себе законченность (полноту), или другими словами, «изобилие, всю сумму целиком, избыток»⁴⁵⁸.

Слово также применялось и по отношению к личностям: так, о пифии говорится, что она была исполнена духом божиим, когда изрекала пророчества (Ориген. Против Цельса. 7.3). В LXX слово πληρόω и производные от него передают, главным образом, еврейское אלֶמָ, в котором содержится тот же спектр значений, что и в классической литературе⁴⁵⁹: буквальный смысл в выражении «море и всё, что его наполняет» (4Цар 4:4; Быт 21:19; 42:28; Пс 96:11; 98:7), «земля и всё, что на ней» (Пс 24:1; Иер 8:16; 47:2; Иез 12:19; 19:17; 30:12), и «мир со всем, что он содержит» (Пс 50:12; 89:11). Тем не менее, этот термин не стал техническим выражением с фиксированным и четко определенным значением.

Постараемся определить, в каком значении использует это слово ап. Павел. Были попытки объяснить это слово у него, опираясь на гностический термин Валентина, у которого πλήρωμα рассматривалась как полнота эманации Божества. «Валентин учил о θεός αόρατος, исходящие из которого сизигии (συζυγία) составляют πλήρωμα»⁴⁶⁰, «πλήρωμα – это полнота духовного бытия, представляемая 28 зонами, связанными в различные группы»⁴⁶¹. Рассматриваемая нами точка зрения предполагала, что ап. Павел заимствовал термин, который использовался еретиками, и применил его ко Христу. Но эта концепция не может быть признана состоятельной, т.к., по учению Валентина, Бог нерожден, не ограничен временем или местом и отличен от небесной полноты эманации. Таким образом, Христос, обладающий всей полнотой эонов, хотя и поставляется в преимущественное положение по отношению к ним, но не выводится при этом из общего ряда ангелоподобных тварных существ.

Другая, более вероятная концепция предлагает рассматривать πλήρωμα в контексте ветхозаветных представлений. При помощи однокоренных с πλήρωμα слов утверждается имманентность Божества и Его личное участие в этом мире: Бог Сам (или Его Слава) наполняет всю вселенную (Иер 23:24; Пс 72:19; ср. Ис 6:3; Иез 43:5; 44:6). Кроме того, не следует забывать об использованных в этом стихе глаголах: ευδόκησευ, обозначающем, как уже отмечалось, благоволение Божие, избранничество, вместе с κάτοшκήσαι (обитать, жить), имеющем значение постоянного места обитания⁴⁶²; они говорят о месте, в котором благоволил обитать Бог. «Сион есть гора, на которой благоволил обитать Бог» (εὐδόκησεν ὁ θεός κατοικεῖν ἐν αὐτῶ, Пс 67:17; ср. Пс 131:13–14; Ис 8:18; 49:20).

Эти факторы вместе с обычным употреблением слова в Ветхом Завете, по мнению О’Брайена (O’Brien), сливаются в послании к Колоссянам в единую концепцию, где «Христос есть «место», в котором Бог во всей Своей пол ноте благоволил обитать (ср. Кол 2:9). Он есть единственный Посредник между Богом и миром людей. Христианам Колосс не нужно бояться сверхъестественных сил, под чьим контролем, как предполагалось, они находятся, будь то Божественные эманации, силы и т.п. Бог во всем Его Божественном существе и силе стал обитать во Христе»⁴⁶³.

При этом «подчеркивается полное единство дела Бога и Христа. Таким образом, сохраняется различие личностей, и в то же время монотеизм не подвергается опасности: Бог действует во Христе во всей Своей полноте (1:19), в Своем полном Божестве (2:9)»⁴⁶⁴.

Ст. 20: καί δί αὐτοῦ ἀποκαταλλάξαι τα πάντα εἰς αὐτόν εἰρηνοποιήσας διά τοῦ αἳματος τοῦ σταυροῦ αὖ τοῦ [δί αὐτοῦ] εἴτε τα ἐπί τῆς γῆς εἴτε τα ἐν τοῖς οὐρανοῖς

И через Него вновь умирить всё в Нем, соделавшем умиротворение через кровь Креста Его, [через Него] будь оно на земле, будь оно в небесах.

Лат.: Et per eum reconciliare omnia in ipsum pacificans per sanguinem crucis eius sive quae in terris. – И через Него примирить всё в Нем, умиротворяя через кровь Креста Его тех, которые на земле и которые на небе суть.

KJV: And having made peace through the blood of his Cross by him to reconcile all things unto himself; by him [I say] whether [they by] in earth, or things in heaven. – И умиротворив через кровь Его Креста, Им Он объединил все вещи Собой; Им [говорю], будь ли [они] земные или небесные.

NRSV: And through him God was pleased to reconcile to himself all things, whether in earth or in heaven, by making peace through the blood of his cross. – И через Него Бог благоволил примирить с Собой всё, будь то на земле или на небесах, умиротворяя через кровь Его Креста.

JB: And all things to be reconciled through him and for him everything in heaven and everything on earth, when he made peace by is death in the cross. – И все вещи были примирены через Него, и для Него всё на небесах и всё на земле, когда Он умиротворил Своей смертью на Кресте.

DB: Und durhc ihn alle Feindschaft zu uberwinden unter ihm als dem Haupt soll Frieden werden der Frieden, den er gestiftet hat, als er am Kreuz sein Blut vergos Dieser Frieden imfast die Menschen auf der Erde und genauso die uberirdischen Machte. – И через Него всю вражду преодолев, при Нем, как при главе, должно умиротворение установиться – мир, который Он установил, когда Он на Кресте Свою кровь пролил. Этот мир охватывает людей на земле и точно так же неземные силы.

Фр.: Et de tout reconcilier par Lui et pour Lui et sur la terre et das les cieux, ayant etabli la paix par le sang de Sa Croix. – И всё примирить через Него и для Него, и на земле и на небесах установив мир через кровь Его Креста.

Полнота, обитающая во Христе, стала тем обоснованием, которое позволило осуществить примирение и умиротворение всего через крестные страдания. Здесь гимн достигает своей наивысшей точки. Один из ключевых терминов этого стиха – ἀποκαταλλάξαι, происходящий от ἀποκαταλλάσω (сменять вражду на дружбу, примирять), – предполагает восстановление прежнего, утраченного состояния, когда вражды не было. Хотя это слово является необычным для ап. Павла, само понятие примирения определенно прослеживается в посланиях апостола (Рим 5:10–11; 2Кор 5:18–20). Трудности понимания этого стиха отчасти связаны с определением объекта этого примирения, т.е. того, что здесь означает та πάντα. О’Брайен⁴⁶⁵ перечисляет все имевшие место предположения, которые сводятся к следующим.

1) «Всё» конкретизируется и объясняется дополнительной фразой εἴτε τα ἐπί τῆς γῆς εἴτε τα ἐν τοῖς οὐρανοῖς, где первая категория определяется как примиренный мир людей, а вторая – как мир ангелов.

2) Речь идет об исправлении порчи, которая случилась в человеке, а не во всем творении, поэтому нельзя говорить о физико-метафизическом примирении всего; оно имеет здесь узко антропоцентрический смысл.

3) Примирение относится к положению или подчинению космических сил, мир людей здесь не имеется в виду. Эта точка зрения основывается на Кол 2:9–15, где ап. Павел «подчеркивает победу Христа над властями и силами, желая продемонстрировать Его верховную власть над ними»⁴⁶⁶.

4) τα πάντα – это вселенная, которая испытала значительное нарушение бытия и теперь примиряется, т.к. возвращается к состоянию сотворенного Богом порядка через Христовы смерть, Воскресение и вознесение. Теперь вселенная вновь под своей Главой.

5) Акцентируется внимание не на τά πάντα, а на том, кто осуществляет примирение, т.е. ставится вопрос не о том, кто примирен или что примирено, а о том, кто посредник примирения. Ответ, данный гимном, однозначен – это Христос, что еще раз подчеркивает верховенство Христа.

Мы же согласимся с мнением Иоанна Златоуста, по которому «примирение указывает на устранение вражды между Богом и человеком, а умиротворение (εἰρηνοποιήσας) – на преодоление войны и разлада, господствовавших во всем мире: земном и небесном»⁴⁶⁷, т.е. примирение заключается в устранении самой причины вражды между Богом и человеком, когда Христос берет на Себя грехи человека, а через это восстанавливается нарушенная в начале гармония во всем бытии и таким образом умиротворяется и земное и небесное⁴⁶⁸. Об умиротворении земного и небесного Иоанн Златоуст говорит следующее: «Земля была отделена от неба, ангелы враждовали на людей при виде оскорблений против своего Господа. <...> Бог не только водворил мир на земле, но и возвел человека к ангелам, – человека, который был неприятелем и врагом»⁴⁶⁹.

Если же рассматривать ст. 20 в свете Божественного триумфа во Христе над силами и властями (2:15), то умиротворение означает насильственное «усмирение» – подчинение против желания силе, которой невозможно противостоять (понятие вполне реальное для живших под рим ским владычеством). Причем, эти враждебные Богу, Христу силы не перестают существовать и продолжают осуществлять свою враждебную деятельность по отношению к человеку, но, тем не менее, не могут причинить вреда личности, которая во Христе (1Кор 15:24, 28).

διά τοῦ αἳματος τοῦ σταυροῦ αὐτοῦ подчеркивает, что примирение человека с Богом и восстановление нарушенной во вселенной гармонии не являются какой-то «надмирной драмой», а совершены в истории – смертью Христа на Кресте. Таким образом, факт распятия подчеркивает, что примирение есть акт любви Бога к роду человеческому, а проистекающий из этого акта мир являет себя в Церкви, Глава которой есть Христос.

και ὁμολογουμένως μέγα ἐστίν τό τῆς εὐσεβείας μυστήριον:

'Ός ἐφανερώθη ἑν σαρκί,

ἐδικαιώθη ἐν πνεύματι,

ὤφθη ἀγγέλοις,

ἐκηρύχθη ἐν ἔθνεσιν,

ἐπιστεύθη ἐν κόσμῳ,

ἀνελήμφθη ἐν δόξῃ

И общепризнанно, велика есть благочестия тайна:

Тот, Который был явлен во плоти,

был оправдан в Духе,

был видим ангелами,

был возвещен в народах,

был уверован в мире,

был взят во славе.

Лат.: Et manifeste magnum est pietatis sacramentum quod manifestatum est in came iustificatum est in spiritu apparuit angelis praedicatum est gentibus creditum est in mundo adsumptum est in gloria. – И явлено великое благочестия таинство. Тот, Который явлен во плоти, оправдан в Духе, явился ангелам, проповедан язычникам, уверован в мире, взят во славе.

KJV: And without controversy great is the mystery: God was manifest in the flesh justified in the spirit seen of angels preached unto the Gentiles believed on in the world received up into glory. – И несомненно, великая есть благочестия тайна. Бог явился во плоти, оправдан в Духе, был виден ангелами, был проповедан язычникам, был уверован миром, был воспринят в славу.

NRSV: Without any doubt, the mystery of our religion is great: He was revealed in flesh, vindicated in spirit, seen by angels, proclaimed in throughout the world taken up in glory. – Без всякого сомнения, тайна нашей религии велика. Он был открыт во плоти, оправдан в духе, увиден ангелами, возвещен и среди язычников, уверован по всему миру и поднят в славу.

JB: Without any doubt, the mystery of our religion is very deep indeed: He was made visible in the flesh attested by the Spirit seen by angels, proclaimed to the pagans believed in by the world taken up in glory. – Без всякого сомнения, тайна нашей религии воистину очень глубока: Он был сделан видимым во плоти, засвидетельствован Духом, виден ангелами, проповедан язычникам, уверован в мире и вознесен в славе.

Фр.: Assurement il est grand, le mist ere de la piete: Il a ete manifeste dans la chair, justifie par l’Esprit, contemple par par les anges, proclame chez les paiens, cru dans le monde, exalte dans la gloire. – Конечно, велика тайна благочестия: Он был явлен во плоти, засвидетельствован Духом, созерцаем ангелами, проповедан у язычников, уверован в мире, возвеличен в славе.

По мнению Дж. Д. Миллера (J.D. Miller), особенностью пастырских посланий являются «широта и фиксированность литературных форм, которые часто характеризуются как литургическо-вероисповедно-гимнические формулы»⁴⁷⁰. Одним из таких отрывков, представляющих традиционный материал, является 1Тим 3:16.

Как утверждает X. Циммерман (H. Zimmermann)⁴⁷¹, уже в начале XIX в. западные исследователи рассматривали 1Тим 3:16 как цитату, причем обсуждение касалось того, чем именно является этот отрывок: раннехристианским гимном или древним вероисповеданием. В начале XX в. Г. Воленберг (G. Wohlenberg) пришел к окончательному выводу, что это фрагмент гимна, использовавшегося в богослужении ранней Церкви⁴⁷².

Что же заставило ученых рассматривать фрагмент именно так? Прежде всего, наличие вводного стиха, предшествующего гимну, который начинается со слова ὁμολογουμένως – «общепризнанно», т.е. речь идет об общем согласии и единодушной убежденности христиан. Для Нового Завета это hapax legomena, но слово 3 раза встречается в 4 Мак (6:31; 7:16; 16:1) и каждый раз вводит фиксированное выражение. В 1Тим 3:16 это слово «действует» аналогичным образом и используется как переход к новому блоку материала, вводя гимнический фрагмент⁴⁷³.

«То, что это гимн, а не символический фрагмент или часть катехизического материала, подтверждается точным параллелизмом строф, ритмическим стилем и нарочитым ассонансом (созвучием или неполной рифмой, т.е. только гласных) шести страдательных аористов третьего лица единственного числа»⁴⁷⁴.

Кроме того, цитату характеризует «относительность примыкания»⁴⁷⁵, т.е. имя прославляемого не называется, а используется относительное местоимение ὃς⁴⁷⁶, открывающее гимн. Как уже отмечалось, это является характерной чертой новозаветных гимнов (ср. Флп 2:6–11; Кол 16:15; Евр 1:3) и связано с их использованием на литургии, где они однозначно относились ко Христу⁴⁷⁷.

Некоторое количество позднейших манускриптов, а также TR и KJV дают θεός вместо ός. Это объясняется тем, что в маюскульном письме ΟΣ отличается от ΘΣ (Θεός) только черточкой внутри «О» и чертой над двумя буквами как обозначением сокращения слова (nomen sacrum). Добавление этих двух черточек в поздних маннускриптах могло быть вызвано или желанием субстантивировать последующие шесть глаголов, или, что менее вероятно, сделать вероучительное уточнение⁴⁷⁸.

В пользу идентификации фрагмента как гимна служит и обычная для гимнов форма повествования от третьего лица ед. ч., и конечно, само содержание отрывка, который говорит о деяниях Христа, проясняя содержание христианского богословия, названное здесь «тайной благочестия». «Темы, которые рассматриваются на всем протяжении гимна, включают в себя повторение истории Спасения и мотивы уничижения и возвеличения: гимн описывает, что Христос сделал на земле в Своем уничиженном состоянии и как Его деяния были оценены на небесах и на земле»⁴⁷⁹.

Но если практически все признают за отрывком его гимнический характер, то по вопросам, касающимся структуры гимна, ученые далеки от согласия, а именно: сколько строф в этом гимне, какие из строк параллельны, соблюдается ли хронология на всем протяжении гимна.

Решения по структуре необычайно субъективны и очень сильно зависят от толкования самих строчек⁴⁸⁰. Можно выделить три основных гипотезы построения гимна, каждая из которых не лишена недостатков.

1) Предполагается рассматривать гимн как одну строфу, состоящую из 6 строчек: «очевидно, что перед нами шесть параллельных членов без какой-либо группировки»⁴⁸¹. Эта реконструкция подчеркивает хронологический порядок строк, которые описывают земное страдание Христа; при этом 6 строка оценивается или как описывающая вознесение Христа, или как свидетельствующая о парусии⁴⁸², а возможная схема этой реконструкции выглядит следующим образом: 1 строка – воплощение, 2 – крещение, 3 – течение жизни, 4 – проповедание, 5 – следующее за этим уверование в мире, 6 – вознесение / парусия⁴⁸³. Недостатком здесь является игнорирование взаимосвязей между строками.

2) Гимн разделяется на 2 строфы по три строчки. Здесь сохраняется параллелизм между «проповедан среди народов» и «уверован в мире»⁴⁸⁴. Тогда строки будут иметь следующее содержание: 1 – воплощение; 2 – Воскресение; 3 – вселенское провозглашение; 4 – проповедание; 5 – уверование; 6 – представление на Царство. При этом отрывок может укладывался в хиастическую модель: abc / с'b'а', где секция «а» – представляет хронологическое окончание служения Христа, с антитезой «плоти и славы»; «b» – подчеркивает контраст между духовным миром и миром человеческим; «с» – контраст свидетелей невидимых (ангелов), свидетельствующих о воплощении и прославлении, и видимых (народы), слушающих проповедь и обретающих веру. Д.У. Моунс (D.W. Mounce) считает деление на 2 строфы наиболее удачным, поскольку тогда обе строфы как бы дополняют друг друга: стр. 1, 4 – Христос явился во плоти и, таким образом, проповедан народам – стр. 2, 5; Он был оправдан в духе и, таким образом, стал объектом веры – стр. 3–6; Его оправдание было не только засвидетельствовано ангелами, но и как результат человеческой веры Он был прославлен миром⁴⁸⁵.

3) Гимн разделяется на 3 строфы, где каждая состоит из 2 строчек. Здесь подчеркивается контраст между соседними строками: «Явлен во плоти» и «оправдан в духе» и т.д., а также соблюдается хронологическая последовательность в движении от одной строфы к другой. Содержание строк при этом совпадает с предыдущей реконструкцией. Но моделируется отрывок по следующему хиастическому образцу: а-b; b-а, а-b; первая строфа описывает завершение деяний Христа, вторая – Его деяния становятся известными, третья – Его деяния получают соответствующее признание⁴⁸⁶.

Последние две из представленных реконструкций в одинаковой степени претендуют быть наиболее вероятными, поскольку каждая имеет и сильные, и слабые стороны. К последним относятся для двухстрофного деления игнорирование антитез между строками и выпадение строк ст. 4 из хронологической последовательности⁴⁸⁷, а для трехстрофного – нарушение самого сильного параллелизма между строками 4 и 5, где вера есть результат проповеди⁴⁸⁸.

Вслед за Дж. Т. Сандерсом (J.Т. Sanders)⁴⁸⁹ М. Ди- белиус (М. Dibelius), обнаруживая сходство между «оправданием в сфере Духа» в этом отрывке и Флп 2:9–11, приходил к выводу, что ἐδικαιώθη относится к возвеличению и заимствуется из «Од Соломона» 31:5.

Наиболее известным является предположение И. Иеремиаса (J. Jeremias), который отметил, что гимн соответствует модели ритуала возведения на престол, существовавшего в Египте и на Ближнем Востоке в целом и включавшего в себя следующие моменты:

1) Царское возвеличение и присвоение божественных атрибутов.

2) Презентация обожествленного царя в кругу божеств.

3) Возведение на престол.

Иеремиас обнаружил параллель для первой стадии в Христовом возвышении в царство Божественного бытия, для второй – в провозглашении Его власти ангелами на небесах и человечеством на земле, для третьей – в принятии Им царствования (что, по Иеремиасу, подразумевается второй и третьей строфами)⁴⁹⁰.

Но эта теория была подвергнута критике и не принимается новейшими толкователями. Келли (J. N. D. Kelly) считает, что хотя предположение Иеремиаса привлекательно, сходство структуры гимна и культового ритуала воцарения поверхностное «и не более чем совпадение»⁴⁹¹.

Дж. У. Найт (G.W. Knight) указывает на то, что идеи этого гимна (откровение Христа, провозвещение, проповедание и принятие) включены в одну Христову тайну и имеют свою собственную творческую силу: тем самым они не являются простым заимствованием культового обряда⁴⁹².

Поэтому можно согласится с Циммерманом в том, что гимн «ни с точки зрения его формальных признаков, ни с точки зрения содержания в целом не выглядит чуждым по отношению к Новому Завету, а его особенные высказывания глубоко укоренены в христологии древней Церкви, так что для его понимания не требуется древнеегипетского ритуала возведения на престол»⁴⁹³.

Следует признать, что, скорее всего, св. апостол Павел (или другой автор послания)⁴⁹⁴ цитирует здесь ранее составленный и уже имевший авторитетное употребление (т.е. при совершении богослужения) гимн.

Об этом свидетельствует прежде всего слово ὁμολογουμένως и сам контекст послания, где ап. Павлу было необходимо подтвердить свои наставления, сделанные в гл. 2 и 3, и дать обоснование, почему необходимо следовать его наставлениям. «Этот гимн представляет собой чистое богословие, на котором базируются практические аспекты пастырства»⁴⁹⁵. «Апостол напомнил Тимофею о тайне, которая есть неистощимый предмет для бесед с верными и вместе с тем сильное орудие для их нравственного управления. <…> По течению речи видно, что он имел нужду упомянуть о ней, чтобы дать своему наместнику норму истины как норму для оценки привходящих учений»⁴⁹⁶.

каί ὁμολογουμένως μέγα ἐστίν τό τῆς εὐσεβείας μυστήριον – в качестве вводного оборота гимна св. ап. Павел более не использует обычное «πιστός ό λόγος»: вероятно, величие гимна требовало чего-то большего, чем простое введение⁴⁹⁷. Как отмечалось выше, ὁμολογουμένως используется, чтобы подчеркнуть неопровержимость того, что за ним последует. Это наречие, образованное от причастия ὁμολογουμένος (исповедуя), может также означать: «по общему исповеданию»⁴⁹⁸.

μέγα ἐστίν τό τῆς εὐσεβείας μυστήριον – величие тайны заключается не в ее секретности, а в ее содержании, которое раскрывается гимном, μυστήριον – это Евангельская весть, которая ныне становится известной через Христа (ср. «тайна веры» 3:9) и означает неизменный план Божий, который содержался втайне от человека, но сейчас раскрывается.

εὐσεβεία (благочестие) – один из главных терминов пастырских посланий, может относиться как к вероучению, так и к образу христианской жизни; здесь, по всей видимости, относится к поведению верующих (ср. 1Тим 2:2): т.о. акцент делается на моральном аспекте⁴⁹⁹. В целом фраза может пониматься следующим образом: спасительное откровение, которое сокрыто, находит свое выражение в христианской вере и жизни⁵⁰⁰; однако, хотя она «доступна всеобщему созерцанию, но сохраняет свое величие и непроницаемую таинственность, <...> оставаясь непостижимой, недомыслимой и неисследимой»⁵⁰¹, «не подлежащей изысканию»⁵⁰².

Следует отметить интересное замечание Дж. Н.Д. Келли (J. Ν.D. Kelly), который указал на сходство 16а с известной в Ефесе культовой аккламацией «Велика Артемида Ефесская» (Деян 19:28, 34). «Хотя сходство может быть не более чем совпадением, вполне вероятно, что ап. Павел умышленно излагает свое христианское утверждение в выражениях, которые ниспровергают языческие, так часто раздававшиеся в Ефесе»⁵⁰³.

ὃς ἐφανερώθη ἐν σαρκί. ὃς – не является частью первоначального гимна, но вводит гимнический фрагмент и действует как подлежащее. Отсутствие подлежащего предположительно объясняется тем, что перед нами только фрагмент гимна. Хотя и имеется грамматическая некорректность в замене среднего рода μυστήριον на мужское местоимение ός, это только лишний раз подчеркивает, что тайной благочестия является Сам Христос⁵⁰⁴.

ἐφανερώθη – пассивный аорист от φανβρόω, делать видимым, проявлять⁵⁰⁵. В данном случае используется для описания воплощения Христова (ср. Ин 1:31; Евр 9:26; 1Пет 1:20; 1Ин 1:2–3, 5, 8), причем акцент делается на Его Самооткровении – как ранее существовавшего, но не познанного⁵⁰⁶.

ἐν σαρκι – употребляется в соединении с ἐφανρώθη только здесь. Слово σάρξ употребляется в Священном Писании или в физическом, или в метафизическом смысле. Может означать элементы или часть тела (Быт 2:21; Пс 101:6 и др.), сам физический организм, живое тело (Лев. 17:14; Иов 12:10) и прилагаться ко всем живым существам, обладающим плотью (Быт 6:13), особенно – к человеческому роду (Быт 6:12). В данном месте σάρξ относится не к греховной плоти, но к человечеству Иисуса⁵⁰⁷, т.е. речь идет о земном существовании Христа в связи с ветхозаветным использованием этого слова⁵⁰⁸, где плоть означала всего человека как такового.

«Для ап. Павла слово выражало весь состав природы человека, т.е. его духовно-телесную природу, так что здесь мы не можем говорить о противопоставлении плоти другой части человеческой природы – духу. <...> Т. о. словами ὃς ἐφανερώθη ἐν σαρκι апостол указывает на полную человеческую природу, в которой Сын Божий явился»⁵⁰⁹ (ср. Ин 1:14; 6:51–59; Рим 8:3; Еф 2:15; Кол 1:22; Евр 2:14; 5:7; 10:20; 1Пет 3:18; 4:1; 1Ин 4:2; 2Ин 7).

ἐδικαιώθη ἐν πνεύματι – является одной из самых трудных для толкования строчек этого гимна. Трудности здесь связаны с тем, в каком смысле понимать предлог ἐν, который может означать «в» и «посредством», и слово πνεῦμα, которое может означать и Дух Иисуса Христа, и Дух Святой. Сочетание различных вариантов позволяет создавать «бесчисленное» количество толковательных комбинаций, из которых две являются наиболее вероятными:

1) Если «дух» понимать как строгую параллель «плоти», то в соответствии с содержанием первой строки, где σαρξ означало истинное человечество, πνεῦμα указывает на истинную Божественную природу во Христе. Тогда смысл стиха будет следующим: Христос был оправдан, т.е. объявлен праведным, т.к. фактически, на деле явил Себя Сыном Божиим (причем, Воскресение здесь подразумевается)⁵¹⁰. Другими словами, Он был оправдан в Своих притязаниях быть Сыном Божиим⁵¹¹. «Было признано, что Он воистину, или праведно, есть Тот, Кем Себя именовал, т.е. Сын Божий и Бог. Он явно всем говорил, что есть Сын Божий, равный Богу Отцу, и в сем слове Своем Он оправдался. Как? В Духе – проявлениями Божественного всемогущества, всеведения и святости»⁵¹².

2) Если понимать ἐν в инструментальном значении, т.е. «посредством», тогда πνεῦμα будет означать Дух Святой и толкование будет следующим: «Он был объявлен праведным через Духа Святого, т.е. хотя Христос и был распят, как злодей, Бог оправдал Его и провозгласил праведным, через Духа Святого восставив Его из мертвых» (ср. Рим 1:4; 8:11)⁵¹³.

ὤφθη άγγέλοις – здесь пропускается предлог ἐν, что нарушает ритм. Возможно, это сигнализирует об окончании строфы⁵¹⁴. Но скорее всего, предлог не нужен для выражения смысла⁵¹⁵.

Истолкование этой строки зависит от различного понимания слова «ангелы»:

1) это могут быть апостолы, которые засвидетельствовали Воскресение, т.е. были посланы в мир как вестники Воскресения (такой точки зрения придерживаются Flatt, Hofmann, Wohlenberg)⁵¹⁶.

2) демоны, которые с печалью взирали на славное Христово восхождение и победу (ср. Гал 4:39; Кол 2:8, 20; 1Пет 1:12), т. к. потерпели поражение в Его смерти и Воскресении⁵¹⁷.

3) Ангелы, которые служили Христу в течение Его жизни, свидетельствовали о Его Воскресении и теперь по клоняются Ему (Мф 4:11; 16:5–8; 28:2–7; Мк 1:13; Лк 2:9–14; Ин 20:12–13; Деян 1:10–11; 1Пет 1:12; Флп 2:10; Евр 1:6).

Это последнее понимание данного слова кажется более вероятным, т.к. соответствует самому частому использованию его в этом именно смысле в Новом Завете.

Но что же означает здесь быть увиденным ангелами? С одной стороны, «в Новом Завете слово ὤφθη несколько раз встречается с дательным падежом (Мф 17:3; Лк 1:11, Деян 7:2; 1Кор 15:5–8; Евр 9:28) и во всех случаях означает «показаться, появиться, явиться"» и предполагает деятельность того, кто является, а потому нужно разуметь, что Христос Сам явился ангелам, а не последние явились Ему и служили»⁵¹⁸. С другой стороны, «пассив глагола ὁράω (появляются) используется в основном при описании существ, которые являются сверхъестественным образом»⁵¹⁹. Поэтому ώφθη ἀγγελοις может быть отнесено к вознесению Христа, через которое Он явился ангелам в прославленном виде как Богочеловек, как Владыка всей вселенной. «И ангелы, познав таинство прежде сокровенное и теперь явленное, преклонили пред Ним колена...»⁵²⁰

Такое понимание вполне укладывается в возможные структурные вариации: 1) если гимн состоит из двух строф, то 3-я строка является кульминационной в первой строфе и параллельна строке 6; первая строфа при этом описывает воплощение, Воскресение и прославление Христа. 2) если гимн представлен тремя строфами, тогда 3-я строка начинает новую тему и соотносится со строкой 4. Первая строфа относится к жизни Христа, Его явлению и оправданию, а вторая говорит о вселенском провозглашении Его победы, распространяющейся от ангелов на небесах до людей на земле, и следовательно, 3-я строка – это ссылка на славное восхождение Христа, которое не только оправдало Его «притязания» (строка 2), но и было засвидетельствовано ангельскими существами по всей вселенной⁵²¹.

ἐκηρύχθη ἐν ἔθνεσιν- слово ἔθνεσιν может пониматься двояко: либо речь идет о всех народах, т.е. о человеческом роде, либо о язычниках (см. Вульг., KJV, NRSV, JB, фр.).

Выбор из двух альтернативных вариантов производится в соответствии с предположением о двухстрофной или трехстрофной структуре. В первом случае, когда четвертая строка начинает новую строфу, она после описания дела Христова детализирует результаты Его служения, начиная с возвещения проповеди ранней Церкви, возможно, противопоставляя человеческий и ангельский ответы на Его оправдание, и тогда ἔθνεσιν означает весь человеческий род⁵²².

При втором варианте строфического деления четвертая строка, находящаяся в антитезе к 3-й и продолжающая мысль 2-й строфы в целом, отмечает продолжение возвещения Христова оправдания, т.е. истинности Его Богочеловечества; при этом подчеркивается полнота участия в этом процессе: от ближайших Господу ангелов до наиболее удаленных – языческих – народов. Но следует отметить, что такое понимание ἔθνεσιν как языческих народов вовсе не обязательно при трехстрофном делении и вполне может означать все народы, включая языческие, чем подчеркивается универсальность христианской Благой Вести⁵²³.

ἐπιστεύθη ἐν κόσμῳ – этот стих должен, несомненно, рассматриваться в тесной взаимосвязи с предыдущим и означает прямой результат проповеди Евангелия. «По всей вселенной услышали о Нем и уверовали в Него»⁵²⁴, «Он не только проповедан, но и уверовали в Него»⁵²⁵, κόσμος здесь следует понимать не как весь сотворенный порядок, который не способен к вере⁵²⁶, а как мир людей (человечество), так как этот термин чаще всего употреблялся в Новом Завете (ср. Мф 5:14; 13:38; 26:13; Мк 16:15; Рим 1:8; 1Пет 5:9); т.о. ’έθνεσιν четвертой строки и κόσμω пятой фактически выражают идентичные понятия⁵²⁷.

Трехстрофное деление гимна выявляет для этой строки несколько иное значение, согласно которому она понимается не только как результат, но и как ответ этого мира, который сравнивается с ответом мира небесного в строке 6⁵²⁸.

ἀνελήμφθη ἐν δόξῃ – глагол αναλαμβάνω (принимать) используется в Новом Завете, когда речь идет о вознесении Иисуса Христа (Деян 1:2, 11, 22); при этом аорист указывает на специфическую завершенность действия⁵²⁹. Но тогда нарушается хронологическая последовательность для двух- и трехстрофного деления, т.к. Христос сначала вознесся, а уже затем был проповедан. Поэтому существует предположение, что здесь «апостол соединяет событие вознесения с мыслью о будущем пришествии Господа и о будущем торжестве Церкви»⁵³⁰.

Но говорить о строгой хронологии контекста гимна вряд ли необходимо, т.к. фраза больше акцентирует внимание на моменте прославления Иисуса Христа (ἐν δόξῃ). ἐν δόξῃ понимается по-разному: Икумений говорит, что это означает саму преславность вознесения⁵³¹, или же то, посредством чего происходило вознесение⁵³², или же «особую некую славу, не виданную людьми, но узренную ангелами и воспетую их славословием»⁵³³. Если согласиться с предположением Келли, что δόξα является техническим термином, означающим присутствие Божие, Его славу, величие и власть, то фраза в целом будет подразумевать не только то, что Христос восшел, но и то, что Он воспринял в Царстве Божественной славы (ср. переводы араб., KJV, NRSV⁵³⁴). Т.о. стих говорит о вознесении Христа как вхождении в Царство славы и наделении Его величием, могуществом и властью, подобно тому, как это более развернуто описывается в Флп 2:9–11; Еф 1:20–23⁵³⁵.

Рассмотренные в данной главе гимнические фрагменты (Флп 2:6–11; Кол 1:15–20 и 1Тим 3:16) характерны общностью учения о личности Господа Иисуса Христа. Они повествуют о предвечном существовании Сына Божия и Его участии в творении мира, о воплощении Спасителя и совершении Им искупительного подвига посредством страданий, о смерти и Воскресении Христа, о Его прославлении и воцарении как Господа Вселенной.

Описываемая общность идей может быть проиллюстрирована при помощи следующей таблицы:

Можно утверждать, что эти гимны подчиняются общей идее «нисхождения – восхождения Небесного Искупителя, которая являет христологию целого Евангелия (ср. Ин 1:1–11)»⁵³⁶.

Дж. Т. Сандерс попытался определить общий религиозно-исторический фон, на котором выкристаллизовывалась указанная идея. Он предполагает существование некой «религиозной парадигмы», включавшей идею Божественной Личности, Которая была образом Божиим, т.е. обладала равенством с Ним, соучаствовала в творении, снизошла из сферы Божественного в сферу материального, т.е. некоторым образом вошла в человеческое существование, начала идентифицироваться с человеческими существами ради спасительной задачи. По мнению исследователя, представления о Личности Небесного Искупителя строились на основании разных образов: Премудрости, Слова, Небесного Человека, – имевших тенденцию к ипостазированию⁵³⁷.

Если такой гипотетический процесс действительно имел место в эллинистическом иудаизме, то в нем следует видеть предчувствие человечеством воплощения Спасителя – Сына Божия. Уместно вспомнить слова H.Н. Глубоковского, касающиеся удаленности твари от Творца, ее неспособности перешагнуть разделяющую бездну: «В интересах устранения подобного метафизического разлада Сам Господь должен был приобщиться к Своему созданию и признать его. <...> Это взаимное и тесное соприкосновение было неосуществимо со стороны человека при его страдательной ограниченности, рабски держащей его в круге преходящего и космически стихийного. Отсюда вытекала неизбежность в нисхождении и приближении Божественного начала, захватывающего человеческое и вводящего его в соприсущую сферу...»⁵³⁸