Введение

Наименование «Новый Завет» относится к основному этапу домостроительства спасения человека, когда Бог даровал людям обетованного Спасителя, прихода Которого они ожидали со времени грехопадения. Священная история Нового Завета начинается воплощением Сына и продолжается поныне. В этом смысле Новый Завет (союз, договор) Бога и человека заключен Кровью Сына Божия. В таком смысле употребляет это понятие Сам Господь, когда на Тайной вечере говорит: «Сие есть Кровь Моя Нового Завета, за многих изливаемая во оставление грехов» (Мф. 26: 28). В ветхозаветный период заключение Нового Завета было предсказано пророком Иеремией: «Вот наступают дни, говорит Господь, когда Я заключу с домом Израиля и с домом Иуды новый завет, не такой завет, какой Я заключил с отцами их в тот день, когда взял их за руку, чтобы вывести их из земли Египетской; тот завет Мой они нарушили, хотя Я оставался в союзе с ними, говорит Господь. Но вот завет, который Я заключу с домом Израилевым после тех дней, говорит Господь: вложу закон Мой во внутренность их и на сердцах их напишу его, и буду им Богом, а они будут Моим народом. И уже не будут учить друг друга, брат брата, и говорить: “познайте Господа”, ибо все сами будут знать Меня, от малого до большого, говорит Господь, потому что Я прощу беззакония их и грехов их уже не воспомяну более» (Иер. 31: 31–34). В духе этого пророческого обетования апостол Павел называет Новый Завет «лучшим» (Евр. 7: 22) и тем самым указывает, что Новый Завет есть в то же время и завет последний, иного завета уже не будет: Бог через Сына сделал все необходимое для спасения человека.

Со II века по Р. Х. понятие «Новый Завет» начинает применяться также к совокупности книг, написанных по внушению Святого Духа учениками Христа – апостолами. Наученные Самим Христом (Ин. 17: 8: «…ибо слова, которые Ты дал Мне, Я передал им, и они приняли…») апостолы – свидетели и очевидцы служения Бога-Слова – и в устной и в письменной форме донесли до последующих поколений христиан новозаветное откровение. Священное Писание, со ссылкой на Второе послание ап. Павла к фессалоникийцам, принято называть одной из форм апостольского Предания: «Храните предание, которому научены или словом или посланием нашим (2Фес. 2: 15). Уже в I в., при жизни святых апостолов, новозаветные книги рассматриваются наравне с книгами Ветхого Завета и также называются Писанием (см.: 2Петр. 3: 16, где говорится о посланиях ап. Павла).

Первое христианское поколение бережно сохраняло письменные апостольские памятники (по выражению св. Иустина Мученика – «воспоминания») дел и учения Господа Иисуса Христа и наставления Его учеников и обменивалось ими (так, ап. Павел в Послании к колоссянам просит после прочтения обменяться его посланиями с лаодикийской общиной (Кол. 4: 16)).

Писание Нового Завета состоит из двух разделов: Четвероевангелие (Евангелия от Матфея, Марка, Луки и Иоанна) и Апостол, последний включает в себя Деяния святых апостолов, четырнадцать посланий ап. Павла, два соборных послания ап. Петра, одно соборное послание ап. Иуды, одно соборное послание ап. Иакова, три соборных послания и Откровение (Апокалипсис) ап. Иоанна Богослова. В целом двадцать семь книг.

В отличие от Ветхого Завета, среди новозаветных книг нет неканонических. Под каноническими книгами Нового Завета, или каноном (от греч. – правило), понимается набор священных книг, написанных апостолами, засвидетельствованных Церковью как богодухновенные и данных верующим в качестве руководства веры и истины. Все книги новозаветного канона признаются богодухновенными, то есть написанными по внушению Святого Духа.

Формирование новозаветного канона началось сразу с возникновения Церкви и происходило в несколько этапов². Работа по сбору письменных трудов апостолов началась еще при жизни самих апостолов, то есть в таких условиях, когда были живы авторы и другие авторитеты, способные удостоверить подлинность или неопровержимо засвидетельствовать подложность.

Во II веке список книг Нового Завета, имевшийся в разных христианских общинах, даже весьма удаленных друг от друга, был почти идентичен. К концу IV века канон новозаветных книг был сформирован (так, в правилах Карфагенского Поместного Собора 397 года приводится список из всех двадцати семи книг), хотя относительно отдельных книг еще некоторое время были сомнения в разных частях Церкви (в Западной Церкви – в отношении Послания к евреям, в Восточной – в отношении Апокалипсиса). Подлинность известных нам четырех канонических Евангелий сомнений никогда не вызывала.

Непросто выявить все критерии, которыми руководствовались древние христиане при определении авторитетности того или иного Писания, но о трех можно говорить уверенно: соответствие вере Церкви, апостольское происхождение и согласие Церквей. Но эти критерии никогда не применялись святыми отцами механически; процесс формирования канона – это процесс благодатный, без какого-либо автоматизма. Бог, вдохновивший написание апостолами посланий, руководил и процессом отделения достоверного от ложного, а также сохранения Писания в Церкви неискаженным.

Повод к осмотрительности в деле определения собственно апостольских произведений дан ранним появлением различных лжеучений, лжеучителей и их книг, написанных в том же стиле, что и новозаветные книги. Уже ап. Павел во Втором послании к фессалоникийцам указывал на появление подложных писем, написанных как бы от его имени (2Фес. 2: 1), а достоверность своих писем он подтверждал личной подписью (например, 2Фес. 3: 17; 1Кор. 16: 21; Кол. 4: 18). Первичный контроль самих апостолов, а также строгая разборчивость и благоговейное уважение, с которым первые христиане подошли к собранию новозаветных писаний, не позволяет сомневаться в том, что апостольские писания не претерпели каких-либо значительных изменений³. Отношение священных писателей к попыткам «исправить несовершенство» апостольского учения выражено словами ап. Иоанна Богослова: «И я также свидетельствую всякому слышащему слова пророчества книги сей: если кто приложит что к ним, на того наложит Бог язвы, о которых написано в книге сей; и если кто отнимет что от слов книги пророчества сего, у того отнимет Бог участие в книге жизни и в святом граде и в том, что написано в книге сей» (Откр. 22: 18–19).

Книги, категорически отвергнутые Церковью как подложные, называются апокрифическими ( – тайный, сокровенный). Так во II веке по Р. Х. называли свои писания гностики, уверяя, что их книги содержат в себе высшее тайное знание. На Западе это значение расширили. Блж. Августин («О граде Божием») называет так книгу, происхождение которой отцам неизвестно. Блж. Иероним Стридонский противопоставляет апокрифические книги каноническим, то есть не признаёт апокрифы богодухновенными книгами. В Восточной Церкви термин «апокриф» применяется по преимуществу к подложным, еретическим книгам, запрещенным для употребления, но апокрифами названы были также и книги о жизни Иисуса Христа, содержание которых предполагает существование канонических Евангелий и стремится дополнить их какими-то подробностями. Среди таких апокрифов есть книги, по содержанию соответствующие церковному Преданию (например, Протоевангелие Иакова и Евангелие Никодима).

Оригинальные тексты апостолов до нашего времени не дошли. Сейчас имеются лишь списки с них, сделанные в разное время (древнейшие из них датируются началом II в.). Исследованием подлинности текста и близости его к оригиналу занимается текстология, одно из направлений библеистики. По словам известного библеиста Брюса Мецгера, «необходимость текстологического исследования Нового Завета обусловлена двумя обстоятельствами: во-первых, до нас не дошло ни одного автографа, и, во-вторых, известные нам списки отличаются друг от друга. Текстолог ставит перед собой задачу установить на основании разнородных списков, какой текст следует считать наиболее близким к оригиналу»⁴. Но чрезвычайно важно, чтобы научные исследования велись в рамках церковной традиции, в контексте Священного Предания, а не вне его. Порой результаты текстологических изысканий (например, обнаруженные ошибки переписчиков, поздние вставки и исправления, расхождения в разных рукописях) приводят исследователей к выводу об ущербности Писания: якобы в нем уже трудно выделить «что есть слово Божие и что человеческое»⁵ – и к мысли, что подлинное учение Христово было искажено с течением времени. Но это не так. Неслучайно, что такие выводы, немыслимые для православного христианина, формируются прежде всего в протестантской среде, для которой в виду ее отказа от церковного Предания эти научные изыскания представляются путем к полноте истины. Для православной библейской науки изучение древних текстов и выявление разночтений в рукописях не имеют такого первостепенного значения, это лишь некие дополнительные знания, от которых мало зависит понимание смысла Божественного Откровения, хранимого в Церкви. Как пишет свт. Филарет (Дроздов): «Дивное дело провидения Божия в сохранении священного Писания в Церкви состоит в том, что Божественное учение незатмено в нем вариантами и разностию переводов, что разные чтения или не изменяют существеннаго смысла, или встречаются в предметах, не касающихся существенных истин откровения Божия»⁶.

И Евангелия, и послания апостолов являются внутренним документом Церкви – в том смысле, что они адресованы верующим и правильно поняты могут быть только в Церкви (см. приложение 1).

Задача библейской науки по определению русского библеиста XIX века Н. Н. Глубоковского: «Признав их [Писаний] богодухновенное происхождение, восстановить литературную историю этих памятников по сохранившимся известиям, чтобы сделать сами памятники более доступными для человеческого восприятия. Что до содержания, то задача еще уже и определеннее. Мы должны лишь в возможной мере постичь мысль священного писателя, приблизиться к ней и уловить ее во всей первоначальной чистоте, не привнося ни малейшего призвука со своей стороны»⁸. Узость и определенность не делают задачу постижения «мысли священного писателя» простой и легкой. Церковная традиция утверждает, что основное правило толкования Писания заключается в признании, что сообщенное от Бога может быть только Богом и раскрыто: понимание Писания есть Божий дар. «Испытающим [Писание] потребно озарение свыше, чтобы и найти искомое и сохранить найденное», – предупреждает блж. Феодорит Кирский.

Для верного постижения всякого предмета требуются соответствующие ему силы и способности; применительно к изучению Нового Завета – необходимо некоторое духовное сродство, так как «душевный человек не принимает того, что от Духа Божия». Возникает вопрос, озвученный апостолом Павлом: «Кто познал ум Господень, чтобы мог судить его?» (Рим. 11: 34). Сам апостол мог ответить: «Мы же ум Христов имеем» (1Кор. 2: 14–16), людям же с более скромным духовным опытом следует обратиться туда, где этот ум находится, – в Церковь, в Которой Христос пребывает и будет пребывать, по обетованию, до скончания века⁹. Церковь (именно потому, что содержит в Себе Христа) знает, что Она приняла в качестве священных памятников своей веры и как их нужно понимать, чтобы не уклониться и не внести в них что-то свое. В отличие от протестантской экзегезы, опорой православному исследователю служит не личная свобода и субъективная критика, а голос вселенской Церкви и авторитет отеческого Предания.

Свт. Филарет (Дроздов) выделял следующие этапы изъяснения Священного Писания: при изучении отдельных тем следует сначала рассмотреть изучаемое событие или беседу в едином пространстве текста Священного Писания: в евангельском контексте, в соотношении с данными Ветхого Завета и книг апостольского корпуса, в которых данная тема имеет параллели. Кратко это правило выражено им так: «От темных мест священного писания надобно обратиться к ясным местам того же писания»¹⁰ (святитель в этом правиле следует сложившейся церковной традиции и, в частности, ссылается на слова свт. Иоанна Златоуста: «Возьми в руки Библию, прочитай всю историю и, содержа в памяти понятное, чаще пересматривай непонятное и неясное»). Следующие этапы: обращение к тексту Писания на языке оригинала¹¹ (этот вид библейской критики, а критика в первую очередь означает анализ, употребляют святые отцы и другие православные богословы, а также библеисты других конфессий)¹², обращение к святоотеческим толкованиям¹³, к церковным правилам и богослужебному Преданию.

Согласно церковной традиции, Священное Писание может толковаться как буквально, так и иносказательно (аллегорически). При буквальном толковании выясняется прямой смысл текста (например, описанные в нем исторические события). При иносказательном толковании за некоторыми библейскими образами выявляется иной, неявный смысл, который, как верит Церковь, был вложен в Писание Богом для научения людей высшим тайнам Царствия Божия. Желающим простого ответа на вопрос, как понимать то или иное место Писания, приходится смириться со множеством смыслов, вплетенных Богом в ткань Писания. Часто иносказательное толкование у святых отцов называется духовным или созерцательным¹⁴. Иносказательное толкование может применяться для выявления этического смысла Писания (это так называемое тропологическое или морально-аллегорическое толкование) и для раскрытия догматических истин, относящихся к тайнам Божественного бытия и к тайнам Божественного домостроительства (анагогическое¹⁵ толкование). Но для выявления этического и догматического смыслов может применяться и буквальное толкование, если тексты имеют непосредственно нравственное или догматическое содержание¹⁶.

В Новом Завете термин «Евангелие» встречается как по отношению к искупительному подвигу Иисуса Христа (Мф. 9: 35; Мк. 4: 23), так и по отношению к устному или письменному изложению христианского учения о спасении (Мк. 16: 15; Рим. 10: 16), отчего сами проповедники получили наименование евангелистов.

Говоря о названии известных нам Евангелий от апостолов Матфея, Марка, Луки и Иоанна, следует отметить, что само по себе Евангелие как благая весть не является собственностью апостолов, они не авторы благой вести как таковой. Благая Весть едина, она от Господа и о Господе, но была, по внушению Святого Духа, изложена, интерпретирована четырьмя апостолами.

Первые три канонические Евангелия в библейской науке принято называть синоптическими¹⁷. При сопоставлении этих трех текстов можно заметить, что Евангелия от Матфея, от Марка и от Луки содержат совпадающие по содержанию эпизоды («параллельные места»). Кроме того, последовательность отдельных повествований (законченных отрывков текста, называемых перикопами¹⁸) также совпадает для двух и порой даже для трех этих Евангелий. Евангелие от Иоанна почти не имеет параллелей с первыми тремя Евангелиями. Если расположить Евангелия в четыре столбца, увидим, что когда говорят синоптики, обычно молчит евангелист Иоанн, и наоборот.

В научной среде поиск причин, вызвавших, с одной стороны, сходство первых трех Евангелий, а с другой стороны, отличия в изложении общего для них материала, привел к постановке так называемой синоптической проблемы, то есть комплексу вопросов, возникающих при сравнении синоптических Евангелий¹⁹. Основная гипотеза сводится к предположению о существовании неких письменных или устных источников (-ка) для евангелистов.

Какое бы решение ни нашла синоптическая проблема в научной среде в будущем, важно помнить, что в Церкви есть четыре свидетельства, принятые церковным сознанием как богодухновенные: у всех Евангелий один источник – Дух Святой. Эти свидетельства по действию Духа Божия написаны четырьмя апостолами, двое из которых были очевидцами служения Христа. Отличие и сходство Евангелий, безусловно, побуждает верующего думать о том, для чего Бог дал четыре свидетельства и почему три из них так близки. Но ответ на эти вопросы должен учитывать по крайней мере два момента. Во-первых, вера, по определению, связана с признанием того, что есть область непознанного и непознаваемого для человеческого разума. Дела Божии не подчиняются человеческой логике и не всегда постигаются ею. И, во-вторых, пытливость разума должна сочетаться с уважением к церковной традиции и руководствоваться ею.

Кратко рассмотрим особенности четырех Евангелий в известном нам порядке (в древней Церкви именно последовательность считалась указанием на порядок написания; об этом говорят Папий Иерапольский и блж. Августин).

Писателем первого Евангелия был св. Матфей – один из Двенадцати апостолов, носивший до призвания к апостольству имя Левия Алфеева. Он был мытарем, то есть сборщиком податей, поэтому евангелисты Марк и Лука, описывая призвание Матфея, называют его прежним именем (Мк. 2: 14, Лк. 5: 27), а в списках Двенадцати – Матфеем (Мк. 3: 18; Лк. 6: 15). Сам Матфей всегда называет себя апостольским именем, добавляя указание «Матфей мытарь», смиренно показывая, кем он был до призыва Христа.

Блж. Иероним Стридонский и свт. Иоанн Златоуст говорят, что ап. Матфей, побуждаемый и руководимый Духом Святым, написал свое Евангелие по нужде и просьбе уверовавших иудеев²⁰. Многие из древних и новых толкователей выражали уверенность, что это Евангелие и написано первоначально было именно на еврейском языке и только несколько позже неизвестно кем, может быть самим же ап. Матфеем, переведено на греческий язык. Об этом свидетельствует св. Папий Иерапольский: «Матфей на еврейском языке беседы Господа изложил, а переводил их каждый, как мог»²¹, это показывают и современные филологические исследования текста Евангелия²².

Адресуя свое Евангелие к евреям, св. Матфей тщательно указывает на исполнение в жизни и деяниях Иисуса Христа тех пророчеств, которые были даны избранному народу в Ветхом Завете. Его благовестие с убедительностью показывает евреям, что Иисус Христос есть именно тот Мессия, о Котором предсказывали ветхозаветные пророки, и что ветхозаветное откровение, затемненное книжниками и фарисеями, только во Христе воспринимает свой совершеннейший смысл. Именно поэтому Евангелие от Матфея начинается с родословия Господа Иисуса Христа, показывающего евреям Его происхождение от Авраама и Давида – праведников, получивших особые мессианские обетования, а текст Евангелия содержит огромное количество ссылок на Ветхий Завет.

Апостол Матфей, упоминая об иудейских обычаях, не считает нужным объяснять их смысл и значение, как это делают другие евангелисты; равным образом оставляет без объяснения и некоторые арамейские слова, употреблявшиеся в Палестине (ср.: Мф. 15: 1–3 и в Мк. 7: 3–4; Мф. 16–17 и в Мк. 10: 46)), что также указывает на то, что первоначальным адресатом этого Евангелия были христиане из иудеев.

Еще одна характерная особенность этого Евангелия в его тематичности: апостол Матфей привел учение и рассказы о чудесах Спасителя в своего рода тематических блоках (см., например, десять галилейских чудес в Мф. 8–9, семь притч о Царстве Небесном в Мф. 13, эсхатологическая речь в Мф. 22 или обличение фарисеев и книжников в Мф. 23). Это удобно в мнемоническом отношении, облегчет восприятие текста на слух и его запоминание. Но что важнее, это позволяет рельефно показать ту или иную богословскую идею: например, Христос как описанный пророком Исаией Мессия, исцеляющий от немощей и болезней (см.: Ис. 53: 4 и Мф. 8: 17 в контексте описания множества чудес).

Второе и самое короткое Евангелие написано апостолом Марком (другое, еврейское его имя – Иоанн, см.: Деян. 12: 12; 15: 37). Этот апостол не входил в число Двенадцати апостолов и прославлен в лице Семидесяти апостолов. Он не был постоянным спутником и слушателем Господа. Возможно, апостол Марк был очевидцем лишь последних дней земной жизни Господа. Только в одном втором Евангелии приведен эпизод с бегством некоего юноши во время взятия Спасителя под стражу в Гефсиманском саду (Мк. 14: 51–52); в нем древнее Предание видит самого автора.

После дня Пятидесятницы ап. Марк был какое-то время учеником ап. Петра, который упоминает о нем в своем послании: «Приветствует вас избранная, подобно вам, церковь в Вавилоне и Марк, сын мой» (1Петр. 5: 13). Возможно, именно этот Марк был близок и апостолу Павлу в последние годы его жизни. В письме Тимофею, написанном незадолго до кончины, ап. Павел говорит, что ждет прибытия Марка: «Марка возьми с собою, ибо он мне нужен для служения» (2Тим. 4: 11). Правда, более ранний опыт общения ап. Павла с Иоанном Марком можно назвать неудачным; Марк оставил апостола и своего дядю ап. Варнаву в первом миссионерском путешествии, видимо не выдержав его трудностей, так что в начале второго путешествия из-за Марка произошла размолвка между Павлом и Варнавой, потому что первый не хотел брать с собой того, кто подвел их ранее (см.: Деян. 13: 5, 13 и 15: 37–39).

По свидетельству св. Папия, епископа Иерапольского (вторая половина I – начало II в.), св. Иустина мученика и св. Иринея Лионского (II в.), св. Марк написал свое Евангелие со слов св. ап. Петра. Св. Иустин Мученик прямо называет это Евангелие «памятными записями Петра». Климент Александрийский (II в.) утверждает, что Евангелие от Марка представляет собою запись устной проповеди св. апостола Петра, сделанную св. Марком по просьбе римских христиан. Это удостоверяется и многими другими церковными писателями, и самое содержание Евангелия от Марка ясно свидетельствует о том, что оно предназначено для христиан из язычников. В нем очень мало говорится о связи служения Господа Иисуса Христа с Ветхим Заветом и дается лишь несколько ссылок на ветхозаветные священные книги. Вместе с тем мы встречаем в нем латинские слова, как, например, «speculator» (Мк. 6: 27), «centurio» (Мк. 15: 44, 45). Мелкая еврейская денежная единица лепта объясняется евангелистом в соотношении с римским кодрантом (от лат. quadrans – четверть асса).

В основном содержание Евангелия от Марка весьма близко содержанию Евангелия от Матфея, но отличается по сравнению с ним большей краткостью, сжатостью; в нем всего шестнадцать глав. Ничего не говоря о рождении и младенчестве Иисуса Христа, ап. Марк начинает благовествование с описания служения св. Иоанна Крестителя, далее говорит о служении Христа в Галилее и Иудее, Его Страданиях, Воскресении и Вознесении на небо – рассказ краткий и динамичный. В отличие от Евангелия от Матфея, где сделан акцент на том, что Иисус есть «Сын Давидов» (Мф. 1: 1) и воплощение ветхозаветных обетований, особенность образа Христа в Евангелии от Марка состоит в том, что Иисус здесь показан как Сын Божий, Владыка и Повелитель твари, Царь вселенной (для ср.: Мф. 1: 1 и Мк. 1: 1). Власть Христа над миром является в чудесах Христовых – в Евангелии от Марка описаний чудес больше, чем изложения учения Спасителя.

Апостол и евангелист Лука, как и апостол Марк, не входил в число Двенадцати апостолов и прославлен в лике Семидесяти. Церковный историк Евсевий Кесарийский (IV в.) передает общепринятое мнение о том, что Лука родился в Антиохии и по происхождению был язычником, принявшим иудейство (то есть прозелитом). После принятия – под влиянием проповеди апостолов – христианской веры Лука становится верным спутником и помощником ап. Павла. Ап. Лука известен и как составитель Евангелия, и как дееписатель – в книге Деяний апостольских, написанной как продолжение Евангелия, он показывает историю распространения христианства в Римской империи трудами учеников Христа.

По роду занятий Лука был врачом, что видно из послания св. ап. Павла к Колоссянам: «…Лука, врач мой возлюбленный» (Кол. 4: 14); в связи этим он в Евангелии употребляет слова, связанные с медицинской практикой (он один отмечает, что горячка у тещи Петра была сильная, передавая слова Христа о невозможности для богатого спастись, употребляет термин, означающий медицинскую иглу, а не швейную, как другие евангелисты). Церковное Предание говорит об ап. Луке и как о первом иконописце.

Начало Евангелия свидетельствует, что св. Лука поставил перед собой задачу на основе собранных им сведений изложить евангельскую историю в хронологической последовательности, «по порядку»; об этом он говорит в первых стихах первой главы: «Как уже многие начали составлять повествования о совершенно известных между нами событиях, как передали нам то бывшие с самого начала очевидцами и служителями Слова, то рассудилось и мне, по тщательном исследовании всего сначала, по порядку описать тебе, достопочтенный Феофил, чтобы ты узнал твердое основание того учения, в котором был наставлен» (Лк. 1: 1–4). Но из данного пояснения, а также из-за отсутствия в тексте Евангелия от Луки многих речей и каких-то значительных эпизодов, приведенных при этом другими евангелистами, ясно, что хронологическое изложение событий не цель, а средство. Цель евангелиста в том, чтобы последовательным изложением служения Иисуса Христа утвердить читателя в вере. Апостол Лука, как видим в первых стихах, указывает и причину, побудившую к письменному свидетельству, – появление ложных евангелий от лжеучителей: «Как уже многие начали составлять повествования…»

Как уже было сказано, ап. Лука был спутником и сотрудником ап. Павла – «апостола язычников» (Рим. 11: 13), чья благовестническая миссия осуществлялась в основном в языческом мире. Этих двух апостолов, учителя и ученика, объединяет мысль о равенстве иудеев и язычников перед благодатью, «о равном праве на спасительное возрождение, условием к которому служит всецелая преданность уничиженному Сыну Человеческому и отрешение от мирских расчетов»²³. Так, например, родословие Иисуса Христа доведено в этом Евангелии до родоначальника всего человечества – Адама – и даже до Самого Бога, чтобы подчеркнуть значение Христа как Сына Божия для всех людей в равной мере (Лк. 3: 23–38). Эта идея проведена и на протяжении всего Евангелия.

Еще одна характерная богословская тема для Евангелия от Луки, отличающая его от других синоптических Евангелий (в книге Деяний эта тема развита еще в большей степени), – действие Духа Святого. Как служение Христово, так и вера и жизнь человека во Христе связаны с благодатным действием Божиим. Отметим некоторые моменты. Служение Христово по Евангелию от Луки предвосхищается рядом откровений: исполнившись Духа Святого, праведная Елисавета (Лк. 1: 41), праведный Захария (Лк. 1: 67), праведный Симеон (Лк. 2: 25–26) пророчествуют о времени Мессии. Благовещение Деве Марии осуществляется действием Духа Святого (Лк. 1: 35; см. также: Лк. 4: 18–19, где Господь ссылается на пророчество Исаии 61: 1–2). Стяжание Духа Святого есть цель молитвенного делания и всей жизни верующего: «Итак, если вы, будучи злы, умеете даяния благие давать детям вашим, тем более Отец Небесный даст Духа Святаго просящим у Него» (Лк. 11: 13).

Евангелие от Иоанна, в соответствии с древней церковной традицией, называется духовным Евангелием, что не означает, конечно, будто оно более богодуховенно, чем другие три. Это характеристика не происхождения, но содержания Евангелия, которое глубже (и таинственнее!), чем синоптические, открывает догматический и духовно-нравственный смысл евангельских событий. Само определение «духовное» в приложении к Евангелию от Иоанна принадлежит св. Клименту Александрийскому: «Иоанн, последний, видев, что те Евангелия возвещают земные дела Христа, написал, побуждаемый учениками и вдохновленный Духом, Евангелие духовное»²⁴. Это свидетельство указывает, что «Иоанн, по наитию Св. Духа, счел необходимым восполнить изложенное у синоптиков и что по преимуществу духовный характер Евангелия обусловлен именно Тем, Чьи действия так ясно представляет и описывает апостол Иоанн»²⁵. Четвертое Евангелие донесло до нас свидетельство об ипостасном свойстве Третьего Лица Святой Троицы (исхождение от Отца – см.: Ин. 15: 26) и неоднократном обетовании Господом Иисусом Христом дарования ученикам Духа Святого и прихода к ним Иного Утешителя; обетования, исполнившегося в событии новозаветной Пятидесятницы и в синоптических Евангелиях названного «крещением огнем» (Мф. 3: 1; Лк. 3: 16).

В сочинении священномученика Иринея Лионского (II в.) «Против ересей» находим, что ап. Иоанн написал Евангелие в Ефесе, оставался в этом городе до царствования Трояна, дожил до глубокой старости и умер на 68-й год после Страстей Господних. Несмотря на значительное количество критических теорий в западном богословии XIX–XXI веков в отношении этого свидетельства, доверие ему подкрепляется тем, что в древней Церкви именно после него апостольское авторство Евангелия стало восприниматься беспрекословно (например, Тертуллианом, Климентом Александрийским, Оригеном)²⁶. Наиболее вероятным временем написания Евангелия (или его окончательной редакции) можно считать последнюю декаду I века (90–100 г.). Четвертое Евангелие не могло быть написано спустя много времени после синоптических²⁷.

В западной библеистике существуют различные мнения о целях написания четвертого Евангелия; среди версий преимущественно исторические: борьба против гностицизма, проповедь неверующим евреям, развенчание культа Иоанна Крестителя, желание сохранить предание, пригодное для литургического применения, различные церковно-полемические цели, желание внести ясность в церковную эсхатологию, цели эллинизированного христианства, представителем которого, согласно этой версии, был ап. Иоанн, и т. д. Сам ап. Иоанн, как и евангелист Лука, говорит, что написал Евангелие для укрепления веры в христианах и достижения спасения: «Сие же написано, дабы вы уверовали, что Иисус есть Христос, Сын Божий, и, веруя, имели жизнь во имя Его» (Ин. 20: 31).

Русский богослов XIX века профессор Н. Н. Глубоковский, размышляя о смысле наличия не одного, а четырех Евангелий, а также цели написания Евангелия от Иоанна, высказал следующее соображение: письменное возвещение о Спасителе как продолжение устного свидетельства и выполнения наказа Спасителя: «Идите, проповедуйте всем народам» – должно быть не одно в силу того, что необходимо было предусмотреть основные типы читающих. Закономерно, что устная проповедь апостолов строилась сообразно слушающей аудитории, состав которой был очень подвижен; в письменном слове угодить всем малым группам было абсолютно невозможно, поэтому появляются три первых Евангелия, ориентированные на три основных религиозных типа того времени: иудей, язычник, прозелит. Евангелист Иоанн, будучи хорошо знаком с содержанием первых трех Евангелий, не давая полной картины служения Христова, тем не менее восполнил синоптические изображения жизни Господа до желательной законченности и «своими торжественными словами «сия же писана да веруете» (Ин. 20: 31) навсегда положил предел писательской производительности «многих» (Лк. 1: 1), дерзновенно стремившихся исчерпать необъятную глубину (см. Ин. 21: 25) служения Господа»²⁸. В рассуждениях профессора находим еще один смысл духовности Евангелия от Иоанна: оно называется духовным (греч. ) поскольку «рассчитано на запросы ума каждого верующего и чуждо приспособления только к временным и случайным нуждам»²⁹.

Особенности каждого Евангелия нашли свое отображение в иконографии евангелистов, символами которых стали изображения животных из видения св. прор. Иезекииля (Иез. 1: 10; ср. Откр. 4: 7): человек – ап. Матфей, лев – ап. Марк, телец – ап. Лука и орел – ап. Иоанн.

В период после Вавилонского плена Израиль, вернувшийся на землю, обетованную праотцам, оценивший после горечи очистительного испытания наконец свою религиозную уникальность и отселе не питавший никаких симпатий к язычеству, по-прежнему был предметом особенного внимания окружающих языческих народов, стремившихся распространить на Палестину свое политическое, культурное и религиозное влияние – чуждое иудеям до отвращения.

Почти сразу после возвращения иудеев из плена в Землю обетованную в конце VI века до Р. Х., в начале постройки Второго храма, с ними хотели объединиться их ближайшие соседи, пожелавшие помочь иудеям строить храм их Богу (Езд. 4: 1–2). Согласно Книге Ездры, это были те самые народы, которые были когда-то сюда водворены ассирийцами вместо населения Северного (Израильского) Царства после завоевания Самарии в 722 году до Р. Х. и которые, как говорится в Четвертой книге Царств (4Цар. 17: 24–41), стали чтить Господа, Бога этой земли, но и не забыли своих богов. Поэтому неудивительно, что иудеи во главе с Зоровавелем не позволили этим народам строить вместе с ними храм Господу, заботясь о сохранении истинного богопочитания, чем вызвали вражду к себе своих соседей. Видимо, эти иноплеменники и стали со временем называться самарянами³⁰, а их вражда с иудеями еще более усилилась, о чем часто говорится во многих евангельских эпизодах (Мф. 10: 5; Лк. 9: 53–56; Ин. 4: 9; Ин. 8: 48).

Очередная попытка ассимиляции избранного народа язычниками была пресечена в середине V века до Р. Х. священником Ездрой, который повелел всем иудеям, взявшим себе в жены иноплеменниц, отпустить их вместе с их детьми (Езд. 9–10).

С IV по II век до Р. Х. Израиль подпал под власть эллинистических царей, пытавшихся различными способами, в том числе и насилием (вспомним Антиоха IV Епифана), ассимилировать иудеев. После Маккавейского восстания, с середины II века по 63 год до Р. Х. Иудея вела независимый в политическом и религиозном отношении образ жизни под управлением династии Хасмонеев. Конец начавшимся в Палестине при последних Хасмонеях внутренним междоусобицам положил римский полководец Помпей, в 63 году захвативший Иерусалим и открывший римскую страницу в библейской истории.

Таким образом, Палестина в I веке до Р. Х. вновь стала вассальным государством, хотя и сохранившим некую автономию и неограниченное право исповедания своей веры; к этому вероисповеданию в силу древности в Риме в то время относились терпимо. В 27 году до Р. X. единоличным правителем Римской империи стал Октавиан, который принял наименование Август; при жизни его и произошло Рождество Господа Иисуса Христа.

В 37 году до Р. X. к власти в Иудее пришел Ирод Великий, ставленник Рима (правил до 4 года до Р. Х.). Ирод не был иудеем, а происходил из идумеев, населявших область, примыкающую к Иудее с юга. Идумеи являлись потомками Исава, сына Авраама и брата Иакова, то есть были отдаленными родственниками избранному народу, однако из-за многовековой вражды с последним и за идолопоклонство они были презираемы иудеями. Но в I веке до Р. Х. идумеи приняли иудейскую веру, и, соответственно, идумей по происхождению Ирод был иудеем по вероисповеданию.

Ирод сначала властвовал над Галилеей, но ему удалось снискать уважение у римского центра, который расширил его власть и даровал титул царя Иудеи. Дети Ирода Великого (прозванного так за широкомасштабную строительную деятельность) этого титула уже не имели. В Евангелии упоминаются четыре сына Ирода.

Ирод Архелай, сын Ирода Великого от самарянки Мальфаки, был этнархом в Иудее, Идумее и Самарии. Он упомянут в Евангелии при описании возвращения Святого семейства из Египта. Подобно отцу, он был грозным тираном (Мф. 2: 22). На него жаловались кесарю; спустя девять лет после воцарения он был выслан во Вьенну (Франция).

Ирод Антипа – сын Ирода Великого и самарянки Мальфаки, тетрарх в Галилее и Перее (Лк. 3: 1). В Mк. 6: 14 он называется царем. Это тот Ирод, который обрек на смерть Иоанна Предтечу и покушался на жизнь Иисуса Христа. Именно к нему Пилат послал Господа Иисуса Христа на суд на Страстной седмице. За нестроения в провинциях Сирии и Палестины и за междоусобия Ирод Антипа был сослан при императоре Калигуле на запад, в Галлию, – это было место ссылки и других палестинских правителей.

Ирод Филипп – сын Ирода Великого и Клеопатры, старший из его сыновей, тетрарх над Итурией, Трахонитской областью и пр. (Лк. 3: 1); он управлял 37 лет – до самой своей смерти (34 год по Р. Х.). Местом его жительства был Панеас, находившийся у истоков Иордана. Он украсил и обустроил этот город, который впоследствии был переименован в Кесарию Филиппову. Он был женат на дочери Иродиады – Саломии.

Вскользь упомянут в Евангелии и другой Филипп, тоже являвшийся сыном Ирода Великого, но от другой жены, Мариамны. Он был женат на Иродиаде, которая впоследствии оставила его ради его сводного брата, Ирода Антипы (Мф. 14: 3; Mк. 6: 17). Этот Филипп был лишен наследства своим отцом и был не у дел.

Сразу после смещения с должности Архелая Рим превратил территорию Иудеи, Самарии и Идумеи в римскую провинцию и ввел правление прокуратора. Прокуратор начальствовал над оккупационными римскими войсками. В Палестине стояло четыре легиона, обеспечивая порядок, но в первую очередь они занимались поборами с населения в пользу Рима, что вызывало естественную негативную реакцию со стороны местных жителей. Прокуратор отвечал за порядок, за соблюдение римских законов на этой вассальной территории, и именно в его власти была высшая мера наказания – смертный приговор.

Понтий Пилат был пятым прокуратором и правил с 26 по 36 год н. э. Находка в 1961 году в Кесарии вывески-плиты с именем Понтия Пилата, которая находится теперь в иерусалимском Музее истории Израиля, окончательно погасила бесплодные споры о том, был ли исторической личностью Понтий Пилат.

Религиозная жизнь иудеев в I веке до Р. Х. центром своим, как и прежде, имела храмовое богослужение, в котором трижды в год обязан был принять участие каждый иудей (на праздники Пасхи, Пятидесятницы и Кущей), а также собрания в синагоге (с греческого переводится как «собрание», в церковнославянском звучит как «сонмище»). Особенную роль синагога имела в иудейской диаспоре, рассеянной со времен Вавилонского плена по всему бассейну Средиземного моря.

Законом жизни для каждого иудея был письменный Закон Моисеев (Тора) и устная традиция его толкования, в Евангелии называемая «предания старцев». Эта устная Тора обладала не меньшим авторитетом в иудейской среде, чем письменный Закон³¹.

Верховным религиозно-политическим органом Израиля являлся Санхедрин, в огреченной форме – Синедрион, состоявший из 71 члена и возглавлявшийся первосвященником.

В зависимости от отношения к храму, Закону и политических ориентаций в иудейском обществе сформировались различные движения и партии³².

Одна из наиболее авторитетных иудейских партий – книжники или законники. Это грамотные богословы, прекрасно знающие Закон Моисеев и умевшие правильно (то есть в русле устной традиции) его истолковать. Книжником иудей становился после многолетнего обучения и особого посвящения³³, которое давало право быть религиозным учителем, судьей и принимать решения по религиозным вопросам и уголовным делам. Книжники были живыми носителями устной традиции, «преданий старцев» (см.: Мк. 7: 3–4), которые постоянно обсуждались ими в богословских диспутах и пополнялись новыми толкованиями. Ориген функционально различает книжников и законников: он говорит, что законником называли того, кто «сведущ в законе», а книжником – того, кто «вводил в книжность, то есть толковал закон народу»³⁴; но, судя по синонимичности этих понятий в Евангелии, можно говорить, что то и другое, как правило, могло совмещаться в одном человеке.

Другая влиятельная, хотя и небольшая по численности, религиозная партия – фарисеи. Если книжники преуспевали в знании Закона, то фарисеи – в детальном исполнении его. И книжников, и фарисеев простой народ уважал, в фарисеях видели непререкаемый пример для подражания.

Фарисеи считали себя духовными и идейными наследниками хасидов (точнее, «хасидим») времен Маккавейских – благочестивых иудеев, бескомпромиссных в следовании Закону и готовых мирным путем или в вооруженном восстании защищать свою веру. Фарисеи отрицали возможность какого-то компромисса с языческой властью, сторонились ее, являясь то активной, то пассивной оппозицией правящему режиму.

Фарисеи, что означает «обособленный», «святой», – одно из самонаименований этой группы (не менее показательны и другие названия: благочестивые, праведные, нищие, богобоязненные). В названии «фарисей» выражалась идея об особом статусе Израиля как отделенного от всего остального мира святого народа Божия, народа священников, спасаемого в конце веков (Исх. 19: 6). Представление о себе как народе священников выражалось в известной нам по евангельской истории детали: фарисеи усвоили себе священнические предписания чистоты, в частности обычай обязательного омовения рук.

В Евангелии фарисеи и книжники часто упоминаются вместе, как две близкие группы. Некоторые фарисеи могли быть книжниками (см.: Мф. 22: 34–35).

В богословском, политическом и религиозном смысле оппонентами фарисеев были саддукеи. Название «саддукей», возможно, образовано от имени родоначальника священнической фамилии Садока (3Цар. 1: 26; Иез. 40: 46).

В социальном смысле саддукеями в основном являлась священническая аристократия. Саддукеи принадлежали к партии римского порядка, жили в благоденствии под покровительством языческой власти и занимали одно из основных положений в Синедрионе, опираясь на свое либеральное отношение к поработителям. По понятным причинам саддукеи не пользовались авторитетом среди народа.

Саддукеи придерживались только письменного Закона, отрицая значение и авторитет устной традиции. Религиозная позиция саддукеев может быть охарактеризована как формальная, внешняя вера, стоящая на грани с неверием и откровенным цинизмом. Они отрицали веру в воскресение, загробную жизнь, бытие ангелов (см.: «Ибо саддукеи говорят, что нет воскресения, ни Ангела, ни духа» – Деян. 23: 8). В отличие от фарисейской среды, среди представителей саддукеев неизвестно ни одного, который был бы последователем Иисуса Христа.

Другая группа – иродиане. Кто это такие, точно неизвестно. Предположительно это были иудеи, которые поддерживали правление династии Ирода Великого, и в этом смысле они могут считаться проримской партией. Кроме того, блж. Феофилакт Болгарский приводит мнение о том, что они принимали Ирода за Мессию, поскольку его воцарение пришлось на время, когда отошел «скипетр от Иуды» (Быт. 49: 10)³⁵.

О секте зилотов (или в еврейском варианте «кананитов», что означает «ревнитель») сохранились фрагментарные сведения. Это экстремистское фарисейское крыло, возможно стоявшее за вооруженными восстаниями, с жестокостью подавлявшимися римлянами (например, восстание Иуды Галилеянина). Зилоты боролись как с римлянами-оккупантами, так и с пассивным в отношении к римлянам иудейским населением³⁶.

О ессеях Евангелие не упоминает, но знать о них важно, поскольку именно этой секте ученые долгое время ошибочно присваивали кумранские архивы³⁷, а кроме того, до сих пор связывают с ней служение св. Иоанна Предтечи и появление христианства.

Арамейское слово «ессеи» означает «благочестивые» или «врачеватели». Это иудейская секта, по образу жизни, духу и вероучению резко отличающаяся от остальных палестинских религиозных групп. Античные историки (Филон Александрийский, Плиний Старший, Иосиф Флавий) оставили подробные описания жизни ессейской общины. Ессеи строго соблюдали закон, жили традиционными для иудейства ожиданиями скорого прихода Мессии, считали себя «сынами света», избранниками Божьими, с которыми Бог должен заключить новый союз (завет). При этом ессеи противопоставляли себя официальному иудаизму, считая, что Иерусалим осквернен язычниками и священством (саддукеями). Удалившись от официального храмового культа и синагогального общения, ессеи жили в пустыне, вели строгий, аскетичный образ жизни, отличались замкнутостью по отношению к внешним и абсолютной открытостью внутри общины. Иосиф Флавий так описал обычаи этой общины: «Последние также рожденные иудеи, но еще больше, чем другие, связаны между собой любовью. Чувственных наслаждений они избегают как греха и почитают величайшей добродетелью умеренность и поборение страстей. Супружество они презирают, зато они принимают к себе чужих детей в том возрасте, когда они еще восприимчивы к учению, обходятся с ними как со своими собственными и внушают им свои нравы. Этим, впрочем, они отнюдь не хотят положить конец браку и продолжению рода человеческого, а желают только оградить себя от распутства женщин, полагая, что ни одна из них не сохраняет верность одному только мужу своему.

Они презирают богатство, и достойна удивления у них общность имущества, ибо среди них нет ни одного, который был бы богаче другого. По существующему у них правилу всякий присоединяющийся к секте должен уступить свое состояние общине; а потому у них нигде нельзя видеть ни крайней нужды, ни блестящего богатства – все, как братья, владеют одним общим состоянием, образующимся от соединения в одно целое отдельных имуществ каждого из них…

Они не имеют своего отдельного города, а живут везде большими общинами. Приезжающие из других мест члены ордена могут располагать всем, что находится у их собратьев, как своей собственностью, и к сочленам, которых они раньше никогда не видели в глаза, они входят как к старым знакомым. Они поэтому ничего решительно не берут с собой в дорогу, кроме оружия для защиты от разбойников. В каждом городе поставлен общественный служитель специально для того, чтобы снабжать иногородних одеждой и всеми необходимыми припасами… Друг другу они ничего не продают и друг у друга ничего не покупают, а каждый из своего дает другому то, что тому нужно, равно как получает у товарища все, в чем сам нуждается; даже без всякой взаимной услуги каждый может требовать необходимого от кого ему угодно»³⁸.

Отдельные представители западной критической школы утверждают, что именно община ессеев была колыбелью христианства; выходцем из этой общины они считают и св. Иоанна Предтечу³⁹. Действительно, некоторые характерные черты образа жизни ессеев напоминают жизнь первых христиан, но это сходство имеет случайный и только внешний характер, по сути же отличия значительны.

В 60-х годах ессеи приняли активное участие в иудейском восстании против римлян. Разгром восстания положил конец и существованию этой общины.

Сам термин «Машиах» на еврейском языке (или в греческом произношении «Мессия») означает в буквальном смысле «помазанный», то есть тот, кому при помазании священным елеем сообщены особые дары свыше для прохождения некоего служения. В Ветхом Завете этот термин применяли к служению царей, первосвященников и пророков (1Цар. 24: 7; 2Цар. 19: 21), однако им же обозначалось и особое служение Мессии-Спасителя, Который будет послан Богом и, обладая Божественным достоинством, спасет людей от их грехов через Свое страдание. Это понимание мессианского служения особенно четко выражено в пророческих книгах, и в первую очередь у пророка Исаии. Недаром Господь Иисус Христос во время проповеди в Назаретской синагоге относит к Себе пророчество именно этого пророка (Ис. 61: 1), говоря о Своем духовном помазании: «Дух Господень на Мне; ибо Он помазал Меня благовествовать нищим, и послал Меня исцелять сокрушенных сердцем, проповедовать пленным освобождение, слепым прозрение, отпустить измученных на свободу» (Лк. 4: 18).

Однако в период после Вавилонского плена (или, как говорят библеисты, в период Второго храма) учение о Мессии, изложенное в ветхозаветных текстах (особенно в Книге пророка Исаии), получило в иудейском народе одностороннее развитие и, как следствие, было искажено⁴⁰. На это указывает анализ небиблейских текстов этого периода (найденных среди кумранских рукописей⁴¹), в которых осмысляются библейские пророчества о Мессии. С одной стороны, в этих текстах подробно представлены такие важные идеи, как Божественное достоинство Мессии, Его богосыновство, Его избранничество Богом, Его служение как царя, священника и пророка. Известный образ Книги пророка Исаии – «Отрасль от корня Иесеева» – используется, чтобы указать на могущество и мудрость Мессии, на сокрушение Им Своих врагов и избавление верных Ему людей. Кроме того, в этих текстах показывается всеобщий характер Царства Мессии, в котором Ему будут подчинены и небо, и земля⁴². Но, с другой стороны, такая ключевая библейская идея, как страдающий Мессия, не была популярна в широком кругу палестинских иудеев. «Ни в одной из кумранских небиблейских рукописей нет описания страдания Мессии за грехи Своего народа»⁴³. А идея освобождения людей от греха, составляющая существенное звено в учении о Мессии у пророка Исаии, в «небиблейских свитках стоит на втором плане по отношению к идеям могущества и величия Мессии, Его необычайных дарований и необыкновенных свойств Его Царства»⁴⁴. Данные исследования помогают понять, почему многие иудеи затруднились узнать в Иисусе Христе истинного Мессию Израилева, возвестившего наступление Царства Божия и пострадавшего за грехи мира.

Приблизительно представить продолжительность служения Христова позволяет Евангелие от Иоанна – единственное, в котором упоминаются кроме Пасхи Страстей, о которой говорят и синоптики, и другие Пасхи. Именно исходя из указаний Евангелия от Иоанна принято говорить о трех годах служения Спасителя. Первым предложил рассчитывать время служения Христа по Пасхам Евангелия от Иоанна церковный историк Евсевий Кесарийский (IV в.), выделив такие пасхальные или предположительно-пасхальные упоминания:

• первая Пасха в Ин. 2: 13 (2: 23) – рассказ о первом изгнании торгующих из храма;

• вторая Пасха в Ин. 5: 1 – предположение о пасхальном значении упоминаемого здесь «праздника иудейского»;

• третья Пасха в Ин. 6: 4 – беседа о Хлебе Небесном в Капернаумской синагоге;

• четвертая Пасха в Ин. 11: 55 – Пасха Страстей Христовых.

В пятой главе Пасха не упоминается, апостол говорит только о неком «празднике Иудейском»; святители Иоанн Златоуст и Кирилл Александрийский считают его праздником Пятидесятницы, но никаких определенных указаний для выбора версии нет. В зависимости от того, признавать этот праздник Пасхой или нет, время служения Господа варьируется от 2,5 до 3,5 лет. Полгода прибавляет начальный период служения в Иерусалиме и Галилее (от Крещения до ухода Спасителя в Галилею после взятия св. Иоанна Крестителя под стражу).

Но надо понимать, что расчет этот условен. Как отмечает русский профессор В. В. Болотов в статье «Вопрос о времени рождества и смерти Спасителя», Богу было угодно скрыть от нас и точную дату рождения Спасителя, и сведения о продолжительности Его служения⁴⁵. (К такому выводу профессор пришел после изучения свидетельств отцов первых веков. Им были выделены две традиции: одна говорила, что Христос был «старцем преклонных лет» и освятил Своей жизнью все человеческие возрасты, другая же, со ссылкой на пророчество Исаии (Ис. 61: 2), говорила, что служение Христово продолжалось одно «лето Господне благоприятное», то есть один год.)

Двойственность решения хронологического вопроса уже в древности иллюстрирует справедливость и, что существенно, применимость к евангельской истории утверждения свт. Николая Сербского: «Любовь не знает истории»⁴⁶. Второстепенность хронологии обязывает читателя Евангелия сосредоточиться на главном – восприятии Евангелия как откровения любви Божией.