Блаженный Августин, как проповедник

Предмет исследования, его цель и задача. – План исследования. – Источники и пособия.

Предмет настоящего исследования составляет обзор проповеднической деятельности блаженного Августина, епископа Иппонского. Блаженный Августин является самым влиятельным и самым плодовитым из латинских отцов-писателей древнехристианской церкви в области проповедничества¹. Несмотря на то, в обширной как русской, так и иностранной литературе об Августине мы не находим специальных исследований, посвящённых обозрению этой именно стороны в деятельности блаженного иппонского пастыря. В существующих о нём монографиях, равно как и в специальных систематических обзорах истории проповеди, можно находить лишь краткие сведения о его проповедническом служении, чаще всего повторение одних и тех же общих суждений по этому предмету. Сравнительно более подробное обозрение проповеднической деятельности блаженного Августина можно найти у Биндеманна в его сочинении «Der heilige Augustinus»². Но в задачу автора этого сочинения, посвящённого общему изображению жизни и деятельности блаженного Августина, не входило всестороннее рассмотрение его проповеднического служения, и мы напрасно стали бы искать в указанном исследовании Биндеманна ответа на многие вопросы, касающиеся той именно стороны в деятельности блаженного Августина, которая составляет предмет нашего исследования. Цель последнего заключается в том, чтобы восполнить существующий в богословской литературе, особенно в русской, пробел по вопросу о проповедническом служении одного из выдающихся отцов-проповедников древней церкви. Личность блаженного Августина во многих отношениях весьма оригинальна и в высокой степени поучительна. Вот почему она всегда останавливала на себе особливое внимание учёных исследователей в области церковно-богословской письменности; вот почему жизнь и деятельность этого пастыря иппонской церкви служила и служит предметом разностороннего рассмотрения. По справедливому признанию одного русского учёного, отдавшего много внимания на изучение жизни и деятельности блаженного Августина, «редко кто даёт столько мотивов для исторического его изучения, как Августин с его гениальной личностью, моральной высотой, с его руководящей ролью в современном ему обществе и с его влиянием на длинный ряд последующих поколений»³. В области же христианского богословия значение блаженного иппонского пастыря весьма велико, и нам следует с прилежанием, достойным славного имени Августина, «черпать из его многочисленных произведений обильный глубокомысленный богословско-философский материал для упрочения здания православно-богословской науки»⁴. Но весьма поучительная, оригинальная и интересная во многих отношениях личность блаженного Августина далеко не безынтересной представляется и с той стороны, с какой она подлежит нашему рассмотрению, т. е. со стороны его проповеднического служения, и не только для людей, занимающихся наукой о проповедничестве, изучающих её историю, но и для любителей богословской литературы вообще, а также для всякого, думается нам, образованного и любознательного человека. В проповедях блаженного Августина, как в зеркале, отражается вся широкая разносторонняя его деятельность, в связи с особенными разнообразными движениями и запросами умственной и религиозно-нравственной жизни современного ему общества, и яснее, чем в других сочинениях, отпечатлевается то, что составляло предмет его пастырской попечительности, на чём чаще всего останавливалась мысль великого учителя, чем болела, тревожилась и волновалась чистая, высокая душа его. И если во многочисленных и разнохарактерных сочинениях блаженного епископа Иппонского истинная мысль автора скрывается нередко в глубинах философского умозрения, прячется за диалектической игрой слов, за полемической тенденцией защитить истину и опровергнуть ложь, то здесь, в живой беседе с церковной кафедры к предстоящим пред ним, в большинстве, простым и малообразованным слушателям проповедник выступает перед нами во всей непосредственной прелести великого своего духа, со всею искренностию, чистотою и святостию своих намерений. Если в первом случае блаженный Августин заставляет читателя следовать за собою часто по длинным и извилистым путям испытующей, направляющейся к выяснению истины мысли, то в проповедях своих он предлагает уже как бы в готовом виде итоги своей мыслительной работы, результаты и выводы своих благочестивых исканий.

Общая задача работы нашей заключается в том, чтобы изобразить или обрисовать деятельность блаженного Иппонского пастыря как церковного оратора-проповедника. Как всякое литературное произведение проповедь подлежит рассмотрению, прежде всего, со стороны содержания. Далее, как таковое же, она подлежит оценке со стороны свойств внутренних и внешних, причём в том и другом случае оценка должна производиться не только на основании общелитературных правил и требований, но и с точки зрения специальной гомилетической критики. Таким образом, говоря частнее, задача наша состоит, прежде всего, в том, чтобы указать, чтó составляло предмет содержания проповедей блаженного Августина, к чему направлялась и на чём сосредоточивалась, главным образом, мысль проповедника, чтó было предметом постоянных его забот, заветных дум, чувств и желаний, а затем надлежит рассмотреть проповеди блаженного Августина со стороны их внутренних и внешних качеств.

Но блаженный Августин известен в истории проповеди не только как выдающийся проповедник-практик, как один из наиболее видных ораторов и служителей церковного слова, но и как знаменитый гомилет-теоретик, как составитель первой теории проповеди и основатель самой гомилетической науки. Это обстоятельство, естественно, расширяет нашу задачу и обязывает автора уделить в своём труде значительную долю внимания на обзор и изложение гомилетических воззрений проповедника. Помимо всего этого, как при изучении произведений того или другого писателя необходимо бывает ознакомиться с его биографией, так равно и при изучении проповедей того или другого проповедника нужно более или менее подробно остановиться на обстоятельствах его жизни. Без такого ознакомления с биографией проповедника многие свойства проповедей его, самый дух и характер их останутся непонятными, а те или другие выводы и положения наши могли бы оказаться беспочвенными и малообоснованными. Проповедническое служение есть, по преимуществу, служение духовное. Специальные высокие свойства и достоинства проповеди обуславливаются не столько природными выдающимися душевными силами проповедника, сколько его высокими нравственными свойствами, его настроением, и для исследования необходимо найти и указать те факторы или условия, под которыми слагалось это настроение.

Наконец, проповедь есть дело церковного учительства. Говорится она для научения и назидания людей в целях религиозно-нравственного их усовершенствования, причём значение слова проповеднического иногда не ограничивается только влиянием на определённый круг слушателей проповедника, но простирается на большую часть современного ему общества и даже на многие дальнейшие поколения, сказываясь в их жизни и отражаясь, так или иначе, в трудах последующих проповедников. Иногда же сила этого влияния бывает бессмертна. Отсюда новая задача для автора настоящего исследования – указать, настолько действенно было проповедническое слово блаженного Августина, достигало ли оно своей цели, и сколь велико, вообще, было влияние и значение этого проповедника в истории христианской проповеди.

Соответственно указанным требованиям и задачам и план работы нашей представляется в следующем виде:

Введение, где излагаются сначала обстоятельства жизни знаменитого иппонского епископа и даётся его характеристика, затем говорится о внешних условиях проповедничества, о времени и месте для проповеди, и, наконец, предлагаются библиографические сведения о самых проповедях блаженного Августина.

Глава I. Вероучение в проповедях блаженного Августина.

Глава II. Нравоучение в проповедях блаж. Августина.

Глава III. О внутренних свойствах проповедей блаженного Августина.

Глава IV. О свойствах внешних.

Главы V и VI, в коих излагаются гомилетические воззрения блаженного Августина, причём в первой главе делается обзор сочинения его «De doctrina christiana» (христианская наука), во второй обозревается содержание другого его сочинения «De cathechisandis rudibus» (об оглашении).

В заключении трактуется о значении проповеднической деятельности блаженного Августина.

Сознаёмся, что выполнение такого плана и осуществление поставленных нами задач дело далеко не лёгкое. Почва, на которой мы решились испытать свои силы, мало разработанная, можно сказать, почти девственная. Самые проповеди блаженного Августина, а они весьма многочисленны⁵, за немногими исключениями, не переведены на русский язык, и нам пришлось изучать их в латинском подлиннике. Кроме того, блаженный Августин является одним из глубокомысленнейших и оригинальнейших учителей и писателей древнехристианской церкви. Читая его сочинения, иной раз не так легко бывает уловить истинную мысль автора, – проследить за всеми мельчайшими изгибами и хитросплетениями его своеобразного тонкого диалектического ума. К этому нужно прибавить еще, что взгляды и суждения его по некоторым существенным вопросам христианского богословия и философия доселе ещё не выяснены с надлежащею полнотою и основательностью, являясь предметом спора и пререканий между учёными (таковы, напр., суждения блаженного Августина о добре и зле, о первородном грехе, о значении благодати Божией и человеческой воли в деле спасения, о предопределении, о нравственной вменяемости человека и т. п.). Всё это значительно усложняет нашу работу и создаёт наличность таких условий, при коих труд автора приходится назвать попыткой более чем смелой.

Вот почему мы особенно убедительно просим читателей покрыть снисхождением и любовию недостатки, каковые будут усмотрены в нашей работе. Мы одушевлены одним горячим желанием послужить делу русской богословской науки, и признали бы цель свою достигнутой и себя вполне удовлетворёнными, если бы предлагаемое исследование явилось всё же некоторым вкладом в нашу небогатую богословскую литературу. Быть может, этот несовершенный научный опыт побудит кого-либо из последующих работников на ниве богословской письменности принять на себя бремя более глубокого и основательного изучения взятого нами предмета, чтобы дать труд более совершенный, вполне достойный имени великого иппонского епископа-проповедника.

Объём сочинения был бы значительно меньше, если бы не многочисленные и большие выдержки из проповедей блаж. Августина. Но, не говоря уже о том, что такие обильные выдержки требуются существом и характером нашей работы, нам хотелось ближе познакомить читателей с самим проповедником, чтобы наши выводы и суждения о нём были в их глазах более обоснованными и могли быть подтверждены в некоторой степени их собственным анализом. Кроме того, вслед за проф. Герье⁶, считаем необходимым засвидетельствовать, что подлинные слова «ipsissima verba» Августина и на нас всегда такое чарующее впечатление, что мы хотели и другим, по крайней мере, тем, кои не могут читать проповедей блаженного Августина в подлиннике, дать возможность ознакомляться с ними, хотя бы в отрывках и переводе.

Источники, коими пользовались мы в своём исследовании, и бывшие у нас под руками пособия, обозначаются в нижеследующем списке:

S. Aurelii Augustini – Opera omnia – edit. Migne⁷.

tom. I, Parisiis, 1877.

tom. II, Parisiis, 1865.

tom. III, pars 1, Parisiis 1887; pars 2, – Parisiis 1864.

tom. IV, pars 1–2, – Parisiis 1865.

tom. V, pars 1–2, – Parisiis 1865.

tom. VI, Parisiis – 1887.

tom. VII, Parisiis – 1900.

tom. VIII, Parisiis – 1886.

tom. IX, Parisiis – 1845.

tom. X, pars 1–2, Parisiis 1865.

tom. XI, Parisiis – 1865.

Possidius – Vita S. Aurelii Augustini – Patrol. Migne, ser. lat., tom. XXXII. Parisiis 1877.

Possidius – Indiculus librorum, tractatuum et epistolarum S. Augustini, Hipponensis Epistopi. – Patrol. Migne. ser. lat., tom. XLVI. Parisiis 1865.

Vita Sancti Aur. Augustini, Hipponensis Epistopi ex ejus potissimum scriptis concinnata. – Patrol. Migne, ser. lat., tom XXXII.

Salvianus. – De gubernatione Dei. – в немецком переводе Coffer’a – Von der göttlichen Weltregierung. Aachen 1858.

Euseb. Hieronymi – Opera omnia – tom. VII. Patrol. Migne, ser. lat., tom. XXVI. Parisiis – 1845.

S. Gregorii pap. – Homiliae. Opera omnia, tom. V. Venetiis, 1769.

S. Caesarii, Episcopi Arelatensis. – Homiliae auctoribus Cypriano, Firmino et Viventio episcopis. Patrol. Migne, ser. lat., tom LXVII. Parisiis, 1848.

Vita S. Caesarii Episcopi auctoribus Cypriano, Firmino et Viventio S. Augustini. – Patrol. Migne, ser. lat., tom. XLVII. Parisiis 1877.

Homiliarius, hoc est, praestantissimorum Ecclesiae partum sermones sive conciones ad populum, primum a Paulo Diacono jussu Caroli Magni in unum collecti. – Patrol. Migne, ser. lat., tom. XCV. Parisiis, 1851.

Acta Sancrorum – I. Bollandi – Januar – tom. III. Bruxellis 1869; Mart. – tom. I, Parisiis et Romae 1867; September – tom. VI, Parisiis et Romae 1867.

Baronius – Annales ecclesiastici – tom. VI, Lucae 1740; tom. VII, Lucae 1741; tom. VIII, Lucae 1741.

Ausonius – Opera. Amsterdam 1621.

Cave. – Scriptorum ecclesiasticorum historia litteraria, volume I. Basiliae 1741.

Bingham. – Origines sive antiquitates ecclesiasticae. Ex lingua angl. in lat. vertit Henric. Grischovius, tom. I–III. Halae 1824–29.

Bindemann. Der heilige Augustinus. B. I. – Berlin 1844; B. II. – Leipzig 1855; B. III, 1–2 – Greifswald 1869.

Böhringer – Aurelius Augustinus, Bischof von Hippo, I–II, Stuttgart 1877–78.

Codex canorum Ecclesiae Africanae, ed. Christophorus Iustellus. Lutetiae 1614.

Codex Theodosianus, ed. Gust. Haenel. Bonnae 1742.

Constitutiones sanctorum apostolum – Bibliotheca veterum partum antiquorumque scriptorium ecclesiasticorum – Gallandi – tom. III. Venetiis 1667.

Herodianus – Historiarum libri VIII, – Henrici Boecleri. Argentorati – 1694.

Herzog – Real-Encyclopädie, B. I, Hamburg – 1854.

Huber – Die Philosophie der Kirchenväter, München 1859.

Gandauf – Metaphysiche Psychologie des heiligen Augustinus, Abth. I–II. Augsburg – 1852.

Des. Erasmi Rot. Ecclesiastae sive de ratione concionandi – 1535.

Edm. Martene. Tractatus de antiqua ecclesiae disciplina. Antverpen – 1764.

Matigny – Dictionnaire des antiquitès chrétiennes. Paris, 1865.

Münter – Primordia Ecclesiae Africanae. – Hafniae 1829.

Aug. Neander. – Allgemeine Geschichte der christlichen Religion und Kirche – B. I. Gotha 1856.

Ribbeck – Donatus und Augustinus oder der erste entscheidende. Kampf zwischen Separatismus und Kirche. Elberfeld 1857.

Schröckh – Christliche Kirchengeschichte, Theil 15. Leipzig 1827.

Storz – Die Philosophie des hl. Augustinus. Freiburg im Breisgau 1882.

Seyrich G. I. Geschichtsphilosophie Augustinus nach seiner Schrift De civitate Dei. Leipzig 1891.

Brömel – Homiletische Characterbilder. – Berlin 1869.

Bassermann – Handbuch der geistlichen Beredsamkeit. Stuttgart 1885.

Conr. Ernesti. Anleitung zur geistlichen Beredsamkeit. – Regensburg. – 1881.

Jos. Jungmann – Theorie der geistlichen Beredsamkeit. Academische Vorlesungen. B. I–II. Freiburg in Breisgan – 1883–84.

Krauss – Lehrbuch der Homiletik. Gotha 1883.

Krauss – Lehrbuch der practischen Theologie. B. I. Freiburg, 1890.

Lesat – De oratore christiano apud Sanctum Augustinum. Parisiis 1871.

Lentz. – Geschichte der christlichen Homiletik, Th. 1–2, Braunschweig 1839.

Lutz. – Chrisostomus und die übrigen berühmtesten kirchlihen Redner alter und neuer Zeit. Tübingen, 1851.

Ant. Linsenmayer. – Geschichte der Predigt in Deutschland von Karl dem Grossen bis zum Ausgange des vierzenten Iahrhunderts. München 1886.

I. Marbach – Geschichte der deutschen Predigt vor Luther. Berlin 1879.

Joh. Lorenz von Moscheim. Kurze Anweisung, die Gottesgelahrtheit vernüftig zu erlernen, in academischen Vorlesungen vorgetragen. Helmstädt 1751.

Nebe. – ZZur Geschichte der Predigt. I–II. Wiesbaden 1879.

Nesselmann – Übersicht über die Entwiekelungsgeschichte der christlichen Predigt. Elbing 1862.

Paniel – Pragmatische Geschichte der christlichen Beredsamkeit und Homiletik. – Leipzig 1839.

Probst – Katechese und Predigt. – Breslau 1884.

Rich. Rothe – Geschichte der Predigt von den Anfängen bis auf Schleiermacher. Bremen 1881.

I. W. Schmid. – Anleitung zum populären Kanzelvortrag. Th. I–III. Jena 1795–800.

Schuler – Geschichte der Veränderungen des Geschmacks im Predigen. Th. I. Halle 1792.

Wilh. Thym – Historisch-kritisches Lehbuch der Homiletik. Halle 1800.

Wiesner – Geschichte der christlichen Beredsamkeit und Homiletik. Leipzig 1829.

Творения блаж. Августина, в русском переводе, в 3-х томах, 6 ч. Киев 1880–1882.

Блаженного Августина – «Христианская наука», перев. с латинского, Киев 1835.

Творения св. отца нашего Иоанна Златоуста – ч. 1–6, С.-Петербург, 1895–1900.

Творения иже во святых отца нашего Василя Великого – ч. 1–7, Сергиев Посад, 1891–1892.

Творения блаженного Иеронима⁸ (русск. перев.), ч. I–XVII. Изд. 1880–1903 г., Киев.

Антоний, Архиепископ Финляндский и Выборгский. «Из истории христианской проповеди», изд. 2-е, С.-Петербург 1895 г.

Амфитеатров – Чтения о церковной словесности, ч. I–II, Киев 1846.

Афанасий, архим. Записки по богословию собеседовательному, или гомилетике. С.-Петербург 1862 г.

Булгаков. Образцы святоотеческой и русской проповеди. Харьков 1887 г.

Барсов, проф. – История первобытной христианской проповеди. С.-Петербург 1885 г.

Болотов В. В., проф. Лекции по истории древней церкви. Том II, С.-Петербург 1910 г.

Виндельбанд. «История древней философии», с приложением: «Августин и средние века», перев. под редакцией проф. А. И. Введенского. С.-Петербург 1893 г.

Ветринский. Памятники древней христианской церкви или христианских древностей, т. I и II, СПБ. 1829–1830 г.

Герье В. И. – Зодчие и подвижники Божьего царства, ч. I Блаженный Августин. Москва 1910 г.

Говоров А. – Основной принцип церковной проповеди и вытекающие из него предмет и задачи церковного красноречия. «Правосл. Собеседн.» 1895 г., т. 3.

Дюпанлу. Беседы о проповедничестве как пастырском служении. СПБ. 1899 г. Издан. редакции журн. «Странник».

Деяния Вселенских Соборов – т. VII. Казань 1875 г.

Извеков. Иерархия Северо-Африканской церкви. Вильно 1884 г.

Зарницкий. Сборник проповеднических образцов. Опыт гомилетической хрестоматии. СПБ. 1891 г.

Красин М. – Творение блаж. Августина: «De civitate Dei», как апология христианства в его борьбе с язычеством. Казань 1873 г.

Кутепов. Раскол донатистов. Казань 1884 г.

Книга правил св. апостолов, св. соборов вселенских и поместных. Москва 1893 г.

Лебедев А. П., проф. – Церковно-исторические повествования общедоступного содержания. Москва 1900 г.

Его же. Эпоха гонений на христиан. Издание 1-е. Москва 1897 г.

Лопухин А. П. Идея промысла Божия в истории (преимущественно по воззрению блаж. Августина и Боссюэта). Христ. Чтение, 1892 г., ч. I-я.

Любкер. Реальный словарь классических древностей. Издание общества классической филологии и педагогики. С.-Петербург 1883 г.

Макарий (бывший митрополит Московский) – История русской церкви, т. II, С.-Петербург 1868 г.

Малышевский. Св. Иоанн Златоуст в звании чтеца, в сане диакона и пресвитера. Киев 1892 г.

Поторжинский. Святоотеческая хрестоматия. Киев 1887 г.

Его же. Образцы русской церковно-проповеди XIX века. Киев 1882 г.

Певницкий В. Ф., проф. – Св. Григорий Двоеслов, его проповеди и гомилетические правила. Киев 1871 г.

Его же. Из истории гомилетики. Первая, самая древняя, гомилетика. Киев 1892 г.

Его же. Из истории гомилетики. Средневековые гомилетики. Киев 1895 г.

Его же. Из истории гомилетики. Гомилетика в новое время, после реформации Лютера. Киев 1899 г.

Его же. Церковное красноречие и его основные законы. Киев 1906 г.

Робертсон. История христианской церкви, т. I, перев. с английского А. П. Лопухина. СПБ. 1890 г.

Руководство к церковному красноречию с примерами из Свящ. Писания, святых Отец и славных ораторов христианских, перев. с иностранного И. И., 1804 г.

Соколов П. П., проф. – Вера. Психологический этюд. Москва 1902 г.

Сергий архим. – Полный месяцеслов Востока. т. I–II. Москва 1875–1876 г.г.

Тареев М. М., проф. – По вопросам гомилетики. Критические очерки. Свято-Троицкая Сергиева Лавра 1903 г.

Трубецкой Евгений, кн. – Религиозно-общественный идеал западного христианства в V веке; ч. I. Миросозерцание блаж. Августина. Москва 1892 г.

Фаррар. Жизнь и труды св. отцов и учителей церкви. Перев. А. П. Лопухан. СПБ, 1891 г.

Филарет, архиепископ Черниговский. Историческое учение об отцах церкви, т. I–III. СПБ. 1859 г.

Юрьевский А., свящ. Гомилетика, или наука о пастырском проповедовании слова Божия. Киев, 1903 г.

Кроме указанных здесь названий, мы пользовались также относящимися, так или иначе, к предмету нашей работы статьями, помещёнными в периодических русских церковно-богословских изданиях: в «Трудах Киевской Духовной Академии», «Христианском Чтении», «Богословском Вестнике», «Православном Собеседнике», «Воскресном Чтении» и некоторых других.

Вышеприведённым списком не исчерпывается вся бывшая у нас под руками литература. В нём помещены лишь те названия, которые по предмету и характеру своему имеют более или менее близкое отношение к предмету и характеру настоящего исследования.

Сведения о жизни блаженного Августина и его характеристика. Внешние условия проповедничества блаженного Августина, место и время его проповеди. Библиографические сведения о проповедях его.

Блаженный Августин родился в незначительном⁹ африканском нумидийском городе Тагасте, 13 ноября 353 года¹⁰. Отец его – Патриций или Патрикий носил почётное звание «декуриона»¹¹, или члена городского совета¹², и не жалел средств на то, чтобы дать сыну блистательное по своему времени образование¹³. Это последнее состояло тогда преимущественно в изучении риторических наук. Ораторство было необходимою его принадлежностью¹⁴. Оно нужно было для всякого образованного человека, и уменьем говорить красно измерялась самая степень образованности¹⁵. Быть красноречивым представлялось идеалом для учащихся, и красноречие считалось вещью совершеннейшею из всех. Даже императоры старались выдвинуться на поприще красноречия и вменяли себе в особенную честь, если их произведения в этом отношении имели успех, заслуживали уважение¹⁶. Поэтому и Патриций, отец блаженного Августина, хотел видеть в своём сыне оратора и соответственно такой цели воспитать его¹⁷. Сначала блаженный Августин учился в своём отечественном городе Тагасте¹⁸, а затем в недалеко лежащем к юго-западу от Тагасты городе Мадавре¹⁹, где он изучал грамматику, словесные науки и красноречие²⁰. Изучение этих наук имело своим предметом, главным образом, классическую филологию и состояло в развитии классического языкознания на почве филологическо-исторического толкования древних поэтов и писателей. Педагогическою целию, при этом, было через знакомство с древними авторами дать воспитанникам гармоническое развитие духа и приучить их к чистоте и красоте выговора²¹. Сюда же входило и упражнение в красноречии чрез свободный перифраз выбранных из классических писателей мест.

«Дозволь мне, Боже мой, – пишет блаженный Августин в своей «Исповеди», – сказать нечто и об уме моём – Твоём даре, на какие тратил я его нелепости. Мне часто давали дело довольно тревожное для души моей, заставляя меня то обещанием наград, то угрозою наказаний произносить слова Юноны, как она гневалась и скорбела, когда не могла отвратить от Италии вождя Тевкров. Я никогда не слыхал, чтобы Юнона говорила что-нибудь подобное; но мы должны были идти по следам поэтических вымыслов и рассказывать свободною речью то, что поэт говорил стихами. И чем кто сообразнее с положением представляемого лица выражал в себе страсти гнева и скорби словами, точь-в-точь передающими мысли, тем более заслуживал он уважения и похвалы»²². Законы правильного и чистого произношения стояли тут на первом месте. «Если бы, – продолжает Августин, – кто из преподающих общепринятые правила звуков произнёс, вопреки грамматике, без придыхания слово «homo», то он подвергся бы за это бóльшим преследованиям, чем в том случае, когда бы он, вопреки Твоим заповедям, возненавидел самого человека, будучи человеком»²³. Всё обучение сосредотачивалось при этом исключительно на внешней форме. «Эффектное сопоставление слов и мыслей, щегольство изысканными, необыкновенными словами и оборотами, мелочная отделка каждой фразы, неуместное остроумие, ненужное цитирование древних писателей, игра разными фигурами и тропами, устранение естественности мыслей и выражений» – вот на чём останавливалось преимущественно внимание учителей красноречия в риторических школах того времени²⁴. Содержание же уроков и их практический интерес отступали здесь на задний план. Направление этого образования можно назвать именем софистики. То было мастерство говорить о разных разностях красно и увлекательно. Софисты, с одной стороны, доставляли образование учащимся, приучая их к красноречию, с другой, сами упражнялись в красноречии и выступали пред публикой в качестве записных мастеров своего дела или виртуозов слова²⁵. Вот краткая картина преподавания риторики, которую начертывает сам Августин в форме разговора между учителем и учеником в одном из сочинений своих: слово «modus», спрашивает учитель, какая стопа? «пиррихия»²⁶, отвечает ученик. Какой меры? – двойной. Учитель: «bonus» какая стопа? Учение: то же, что и «modus». Учитель: итак, «modus» то же, что и «bonus»? Ученик: нет. Учитель: почему же (ты говоришь) то же? Ученик: потому что одно касается произношения, а другое значения. Учитель: итак, ты допускаешь, что одно и то же произношение, когда мы говорим «modus» и «bonus»? Ученик: звуком букв я вижу, что слова эти различаются, в остальном же – одинаковы. Учитель: что же, когда мы произносим: «pone» глагол и «pone» предлог, никакого, кажется тебе, различия нет по произношению? Ученик: есть разница, конечно. Учитель: почему же так, когда и то, и другое слово из одного и того же количества слогов и из одних и тех же букв состоит? – Ученик: потому есть разница, что слова эти в разных местах имеют ударение (повышение). Учитель: к какому искусству относится распознавание этого? Ученик: от грамматиков обыкновенно я слышу то²⁷.

В Мадаврской школе блаженный Августин занимался до шестнадцатилетнего возраста²⁸. Но отец его, Патриций, желая только одного, чтобы сын его достиг внешнего блестящего положения, считал полученное им в Мадавре образование недостаточным для достижения намеченной цели²⁹, и Августин должен был отправиться в Карфаген, чтобы усовершенствоваться там в красноречии, которое одно лишь открывало тогда людям сравнительно невысокого положения путь к почётным должностям в академиях и в высших государственных учреждениях (in foro)³⁰. Шестнадцатый год провёл он, однако, в доме родителей³¹, в сборах и приготовлениях к путешествию³². В Карфагене, куда прибыл блаженный Августин на семнадцатом году³³ своей жизни, он продолжал заниматься преимущественно риторикой и диалектикой, или «науками словесными, пользовавшимися особенным почётом и имевшими своё приложение в тяжбах, в судебных местах»³⁴. Но и здесь занятие красноречием ограничивалось лишь внешней формальной стороной предмета, без отношения к внутренней его состоятельности или нравственной ценности. «Тут лукавство, – пишет блаженный Августин, – предпочиталось добросовестности»³⁵. В Карфагене, по его словам, «были бессовестные извратители», занимавшиеся словоизвержениями, которыми они с наглым бесстыдством преследовали скромность неопытных, приводя их в душевное смущение своим нахальством, и тем услаждали свою злохудожную душу³⁶. Обладая блестящими умственными способностями, юноша Августин без особенного труда с успехом занимался так называемыми свободными науками и искусствами – философией, красноречием, музыкой и поэзией, а также и «математическими измерениями»³⁷. С большою лёгкостью усвоил он сам собой аристотелевы 10 категорий – этот камень преткновения для многих выдающихся умов того времени³⁸. «Ему всё было ясно и понятно, когда речь шла о субстанциях, как, наприм., о человеке, и о частнейших определениях, какова, наприм., фигура человека, каков рост, сколько ног, и родство: чей брат; или где находится; или когда родился; или стоит ли, сидит ли; или обут ли, вооружён ли; в действительном ли состоянии, или в страдательном положении; и вообще все бесчисленные определения, содержащиеся в этих для примера приведённых видах или в самом роде субстанции»³⁹.

Но преуспевая в науках, юноша-Августин преуспевал и в подвигах бурного африканского студенчества. Угадывая мысли своих родителей, в частности отца, и вполне разделяя их, он на первых порах ничего более не имел в виду, как только достигнуть того блестящего внешнего положения, путём к которому служило получаемое им образование. Не встречая особенных затруднений в достижении поставленной цели, он умел в то же время разойтись, как говориться, во всю ширь своей африканской натуры. Для неудержимых юношеских влечений тогдашний Карфаген представлял очень благоприятную почву. Хотя христианство там уже давно было распространено и утверждено, однако это был Карфаген в большей части языческий. Живительная струя новой благодатной веры не успела ещё глубоко проникнуть там в жизнь общества, и это последнее было христианским больше по имени⁴⁰. Марсельский пресвитер Сальвиан, человек одного поколения с Августином, в самых мрачных и непривлекательных чертах описывает нравственное состояние карфагенского столичного общества. «Тот город, – говорит он о Карфагене, – правда, обилен народонаселением, но ещё более постыдными делами, хотя он и полон богатств, но ещё более преступлений; это есть скопище людей, которые стараются превзойти друг друга в порочности»⁴¹. Юношески неустойчивому пока и увлекающемуся Августину трудно было уберечься от обольщений столичной жизни⁴², и он сделался жертвой карфагенской распущенности. «Великим беззакониям, – кается он пред Богом, – предавался я, со святотатственным любопытством оскверняя святыню Твою…, я дерзал даже во время торжественных празднеств, в стенах храма Твоего, осквернять себя нечистыми помыслами о плотских вожделениях и заниматься такими делами, которые убивают и тело, и душу, коих плоды – смерть»⁴³.

Ещё на первых порах, именно в год⁴⁴ своего прибытия в Карфаген, Августин сошёлся с одной женщиной и уже на восемнадцатом году своей жизни имел от неё сына Адеодата⁴⁵. Однако же Бог не оставлял Своим милосердием избранного сосуда Своего, имеющего сделаться великим светильником для всего христианского мира. Чтение не дошедшей до нас книги Цицерона под заглавием «Гортензий» изменило расположение духа Августина. Все дотоле заманчивые мечты и надежды показались ему теперь, после прочтения этого сочинения, слишком жалкими и ничтожными. То, в чём другие находили лишь образец красноречия, для Августина имело более существенное значение. Если другие восхищались и интересовались только формой выражения, глубокий ум юного тагастца обратил эту книгу Цицерона в свою пользу не столько для усовершенствования себя в красноречии, сколько для роста своего духа. Блаженный Августин усмотрел в книге побуждение к вечной мудрости. «Вдруг, – пишет он, – если не вовсе исчезли во мне, то, по крайней мере, потеряли свою силу все суетные надежды, и я, опытом изведав их пустоту, получив отвращение от прежних пустых занятий своих, со всею сердечною горячностию возжелал вечной мудрости»⁴⁶. Но желанию Августина суждено было пока оставаться только желанием. Чем сильнее голод, тем усладительнее пища, или чем длиннее и труднее путь, тем приятнее отдохновение. И блаженный Августин должен был ещё долго скитаться по дебрям человеческих заблуждений, чтобы достигнуть, наконец, пути истины и утвердиться на нём. Чтение «Гортензия» возбудило в нём горячее стремление к истине, но истина была далеко от него. От стал было читать Св. Писание, но это последнее не удовлетворяло гордого ума Августина и недоступно было для его обольщающейся мысли. Ему как привыкшему к красноречивым произведениям классических писателей язык Св. Писания казался слишком простым и даже грубым. Да и по содержанию своему Св. Писание во многих местах казалось ему непостижимым⁴⁷. Не нашедши удовлетворения своему стремлению к истине в Св. Писании, Августин думал найти истину у манихеев. Манихейство ближе всего подходило к его тогдашнему настроению, и он сделался последователем этой секты. Чем особенно привлекало манихейство, это было то, что оно льстило его самолюбию, стремлению достигнуть и уразуметь истину силою одного только разума. Слово «истина» постоянно слышалось среди последователей Манеса⁴⁸. А часто раздававшиеся в их устах наименования Бога, Христа и Духа Святого-Утешителя были для Августина близкими, с малых лет знакомыми и родными звуками⁴⁹. Кроме того, манихеи старались унизить в глазах блаженного Августина авторитет Св. Писания и церковного учения разными кажущимися противоречиями, особенно в вопросе о происхождении зла. Они указывали также на нелепое, будто бы грубое общепринятое церковное представление божества и на некоторые соблазнительные поступки ветхозаветных праведников⁵⁰. Все эти вопросы и раньше смущали Августина. Теперь же, в превратном освещении манихеев, они ещё более настраивали против церковного учения юный, ещё непривыкший углубляться в смысле Св. Писания ум его, а обещанием своим на разумных началах разрешить все кажущиеся противоречия манихеи давали ему возможность, хотя на некоторое время, отрешиться от гнетущих его дух тревожных сомнений.

Таким образом, блаженный Августин сделался манихеем и в продолжение девяти лет (с девятнадцатого по двадцать восьмой год своей жизни) был последователем этой секты, как он обольщался, так и других обольщал⁵¹. Но сделавшись манихеем и предавшись фантазиям восточного миросозерцания, он, однако, нисколько не охладел к занятиям классическими науками. По-прежнему он наслаждался блестящими произведениями риторов и красотами поэтов. По окончании образования в Карфагене, возвратившись в Тагасту, Августин сделался там учителем грамматики, а затем, опечаленный смертью одного близкого друга своего, переселился снова в Карфаген, где сменил скучное занятие грамматикой на более видное положение учителя риторики⁵², проводя по-прежнему шумную жизнь в кружке карфагенских друзей своих. «Особенно, – вспоминает он, – одушевляли и развлекали меня успехи и забавы других приятелей моих; вместе с ними любовь моя обращалась к тем предметам, которые возлюбил я вместо Тебя (Бога): это была страшная мечта и продолжительный обман; и душа моя обольщалась и развращалась среди пагубного общества приятелей… Вместе мы беседовали и шутили при взаимных услужливостях, вместе читали сладкоречивые книги, вместе пустословили, воздавали взаимно-дружеские почести; допускали иногда разногласия без ненависти или учили взаимно и учились»⁵³. Среди товарищеских забав и развлечений Августин совсем успокаивается от возбуждённого в нём чтением «Гортензия» душевного волнения, предавшись снова обольстительной мечте о том, как бы сделаться знаменитым оратором. В Карфагене, на 26 или 27 году своей жизни, Августин написал первое своё сочинение «о прекрасном и пристойном» (De pulchro et Apto), посвящённое им знаменитому римскому ритору Гиерию, от которого начинающему учителю риторики хотелось заручиться хорошей рекомендацией⁵⁴. Скоро, однако, ему пришлось оставить Карфаген и переселиться в Рим. Побуждением для этого было не стремление к большим выгодам, а слухи, что в Риме условия преподавательской деятельности были несколько лучше. Там «воспитание шло спокойнее и правильнее, и в школьной дисциплине больше было порядка и строгости, так что никто не мог входить в школу без ведома учителя, а допускались только те, которые имели от него дозволение»⁵⁵. Между тем, в Карфагене студенты отличались своеволием и нередко производили беспорядки. «Самовольно и без разбору вторгались они в школы, с бесстыдством и наглостию, подобно горячечным и неистовствующим, нарушали порядок, вводимый учителем между учениками для лучших успехов в науках. Много школьники делали оскорблений самых грубых, за которые их следовало бы преследовать судебным порядком, если бы обычай не покровительствовал им»⁵⁶. В 383 г.⁵⁷ Августин прибыл в Рим и здесь стал заниматься преподаванием риторики⁵⁸.

Пребывание в Риме имело для Августина то значение, что там он сошёлся с философами-академиками, утверждавшими, что человек не может постигнуть истины. Уже на первых порах, по вступлении в манихейство, у Августина возникли сомнения относительно состоятельности этой самой секты. Сомнения его увеличились, когда ещё в Карфагене пришлось ему выслушать публичные беседы и прения с манихеями некоего Гелпидия⁵⁹. Последний своими ловкими вопросами и обстоятельными ответами ставил манихеев в безвыходное положение, так что они давали ответы уклончивые и вообще старались избежать публичных столкновений⁶⁰. Особенную силу имела в глазах Августина дилемма, построенная против манихеев другом его Небридием. «Для меня, Господи, – пишет он, – довольно было того, чтó возражал против них (манихеев) ещё Небридий, когда мы жили в Карфагене, и чем все мы, слушавшие его, были поражены. Он спросил: какое зло могли бы причинить Тебе какие-нибудь существа тёмные и злые, которых манихеи обыкновенно противополагали Тебе под именем злого начала, если бы Ты не благоволил вступить с ними в борьбу? Если бы манихеи отвечали, что злые существа могли бы причинить Тебе вред, то отсюда само собой будет вытекать заключение, что Ты подвержен повреждению, а, следовательно, изменению. Если же манихеи скажут, что злое начало бессильно вредить Тебе, то незачем и бороться с ним, и притом так, чтобы часть Тебя Самого или отрасль Твоей же субстанции, смешавшись с этими тёмными силами, не от Тебя происшедшими, чрез это потерпела такое повреждение, что из состояния блаженства перешла в состояние падения и возымела потребность в Твоей помощи для возвращения в первобытное состояние»⁶¹. К теоретической несостоятельности манихейства присоединилась ещё несостоятельность практическая или нравственная распущенность даже так называемых «избранных», которые преимущественно гордились своею нравственною чистотою⁶². Но решительным ударом, подорвавшим веру Августина в манихейство, были его диспуты с Фавстом, епископом милевисским, на которого манихеи возлагали большие надежды, и коего блаженный Августин с нетерпением ожидал, предполагая найти у него разрешение своих недоумений. Однако же, ему пришлось горько разочароваться. Фавст оказался ни больше ни меньше как только краснобаем, и это краснобайство «становилось у него тем заманчивее и увлекательнее, что приправлялось некоторым остроумием, растворялось приветливостью и вежливостью, а сверх того поддерживалось величавою и благовидною от природы осанкою»⁶³. На предложенные Августином вопросы Фавст не мог отвечать с надлежащей основательностью, и надежды первого успокоить свой волнующийся дух оказались тщетными⁶⁴. В Рим, таким образом, Августин явился уже поколебленным в своих манихейских воззрениях, хотя и считался ещё последователем этой секты. Он «стал думать, что едва ли не умнее всех были те философы, которые во всём сомневались, утверждая, что человек не может постигнуть истины»⁶⁵. Впрочем, в Риме Августину пришлось быть недолго. Его здесь смущало поведение студентов, о которых он услыхал, что они нередко, сговорившись между собою не платить учителю, вдруг оставляют его и переходят к другому. Поэтому Августином охотно принято было предложение римского префекта Симмаха, – человека своего времени образованного и выдающегося оратора, занять вакантную должность профессора красноречия в Милане⁶⁶, городе, имевшем в то время своим украшением великого и славного мужа, св. Амвросия. Прибыв в этот город, Августин представился, прежде всего, Амвросию, «тому просвещённому и благочестивому,– как пишет он сам потом, – святителю, красноречивые уста коего подавали в то время вдоволь алчущим пищу духовную, жаждущим питие духовное и страждущим елей радости»⁶⁷. Здесь нередко ему приходилось слушать проповеди этого знаменитого учителя церкви. Проповеди св. Амвросия имели для Августина то значение, что, представляя в образах трудные места Св. Писания, преимущественно, Ветхого завета, разрешали одно за другим возникавшие в нём прежде при чтении Писания недоумения. Он стал доверчивее относиться к Писанию и учению церкви и решился совершенно оставить манихейство. Св. Писание не казалось уже в его глазах несостоятельным и противоречащим само себе, как утверждали об этом манихеи. Он «перестал уже верить, что порицателям Писания ничего нельзя противопоставить равносильного»⁶⁸. Однако, отказавшись решительно от манихейства, Августин далёк был ещё от того, чтобы стать верным сыном кафолической церкви, хотя и вступил в число оглашенных⁶⁹. Дух его был «напряжён к изысканию истины и мучительно томился различными недоумениями»⁷⁰, хотя эти недоумения, издавна беспокоившие его, мало-помалу и разрешались. Соблазнявшее его ранее телесообразное представление божества в Писании было уяснено им при посредстве великого медиоланского учителя св. Амвросия, ключом к толкованию Писания у которого были слова: «письмя убивает, а дух животворит» (2Кор.3:6)⁷¹. Правда, Августин не мог раскрыть пред св. Амвросием всех дум своих и излить всей скорби наболевшего сердца. Ищущих совета и помощи святителя было так много, что Августин боялся отнять у него сколько-нибудь времени для себя. Но тем тщательнее и внимательнее он слушал его проповеди. «Когда слово (Амвросия), – исповедуется он потом пред Богом, – коснулось однажды сотворения человека по образу и подобию Божию, тогда я увидел, что духовные чада Твои, возрождённые в кафолической церкви благодатию Твоею, мыслят о Боге своём не как о существе ограниченном, материальном, но как о духовном»⁷². «Сознавая слабость в достижении истины собственным умом, даже светлым и чуждым предрассудков, и чувствуя потребность в высшем авторитете Св. Писания, я стал положительно верить, что Ты не представил бы этому Писанию столь высокого и всеобщего авторитета, если бы не желал, чтобы мы посредством его веровали в Тебя и познавали Тебя»⁷³. Однако и после этого не всё ещё было устранено, что препятствовало Августину стать полным христианином. Вопрос о происхождении зла, после того, как манихейский дуализм оказался несостоятельным пред судом строгой критики, был ещё мучительным вопросом его жизни. В то именно время, около 386 года⁷⁴, ему пришлось обстоятельнее познакомиться с воззрениями Платона⁷⁵, который своим учением об идеях, о Логосе – Слове Божием, о духовной сущности Божества содействовал тем большему его сближению с христианством. Чтение сочинений Платона заставило Августина «войти во внутреннюю храмину души своей»⁷⁶. Оно открыло ему новый мир «самосознающего, испытующего и судящего духа, высшую форму для физического чувствования, относящуюся к вечно совершенной божественной сущности, которая человеческим духом созерцается, как внутреннее, дающее всякую жизнь солнце, чрез освещающие идеи которого ему даруется далёкая от чувственного мира святыня истины». Вошедши в эту храмину души своей, он «узрел там внутренним оком, хотя близоруким, тот вечный и неизменный свет, который превыше её взора, превыше её самой»⁷⁷. Таким образом, чрез знакомство с платонизмом Августин, вопреки его прежнему, от академиков заимствованному сомнению в невозможности познать истину, утвердился в мысли, что искреннее стремление к познанию не остаётся напрасным⁷⁸. Вместе с тем уяснился для Августина, наконец, и вопрос о происхождении зла. Он стал теперь думать, что, хотя Бог всё создал и всем управляет, Он не есть, однако же, источник зла⁷⁹. Он есть чистейшая, абсолютно благая субстанция. По воле Его могло произойти только то, что истинно и благо. Но так как от Него именно, чтó существует, то всё существующее – добро. О предметах, которые ниже Бога и произошли от Бога, рассуждает блаженный Августин, «нельзя сказать ни того, что они существуют, ни того, что не существуют»⁸⁰. Они существуют, потому что получили своё бытие от Бога; не существуют, потому что они не то, что Бог⁸¹. Таким образом, с точки зрения блаженного Августина, субстанциального зла не существует. Зло ничего общего с божественным не имеет и является отрицанием последнего. Бог – творец только существующего. Зло же, как не существующее, не «substantua» и не может происходить от Бога. Оно не субстанция, а только в субстанции, отрицание добра в субстанции, так что существа, лишённые добра, вовсе перестают существовать. Зло может быть только при добре и не есть что-то отдельно само по себе существующее⁸². Если бы оно было чем-либо таковым, существующим само по себе, то в нём, как уже во всецело злом, не могло бы быть места порче, а где бытие без порчи, там уже нет зла. И, таким образом, безусловное зло оказалось бы не злым, что нелепо и устраняется только тогда, если предположить, что зло не субстанция, а только отрицательная сторона субстанции, которая всегда есть добро: оно есть небытие (μὴ ὄν)⁸³ или отрицание добра⁸⁴. Впрочем, платонизм, хотя и помог Августину в уяснении некоторых мучивших его вопросом, однако, далеко ещё не привёл его к полной преданности христианству. Августин, правда, нашёл путь к познанию Божества⁸⁵, но всё же не мог ещё возвыситься до того, чтобы достигнуть блаженного общения с Богом⁸⁶. У него недоставало той любви, «которая созидается на основании смирения, т. е. на Самом Христе Иисусе»⁸⁷. Он не мог понять тайны, содержащейся в словах: «Слово плоть бысть», не мог понять в Господе глубочайшего смирения, «не постигал и того, чему может поучать таковое Его уничижение»⁸⁸. Но чтение Св. Писания, особенно посланий св. апостола Павла, показало, наконец, блаженному Августину беспомощность человеческой природы, привело к сознанию необходимости божественной помощи для неё и, таким образом, изменило его взгляд на лицо Иисуса Христа, примирило с христианским учением о воплощении Сына Божия и совершенном Им искуплении человека. Августин стоял теперь на пороге своего обращения. Впрочем, ещё некоторое время должно было пройти, прежде чем он окончательно стал христианином. Подобно тому, как некогда промысл Божий употребил чрезвычайные меры для того, чтобы рьяного врага христианства Савла сделать ревностным Павлом, так же точно Господу Богу угодно было подвергнуть колеблющегося всё ещё Августина сильным душевным потрясениям, чтобы он тем решительнее отказался от прежнего образа жизни, и тем самоотверженнее посвятил себя на служение Ему, чем круче и решительнее мог быть перелом, возродивший его из одного состояния в другое. Хотя он теоретически и был уже готов к принятию христианства, однако воля его была ещё слишком неустойчива. Две воли – ветхая и новая, плотская и духовная – боролись в нём, «и в этой борьбе раздиралась душа его»⁸⁹. «Воля моя, – вспоминает Августин, – была в то время не столько в моей власти, сколько во власти врага моего, в руках которого я находился, как пленник в цепях у тирана. Ибо развращение воли моей породило страсти; страсти же, когда им потакают, обращаются в навык, а навык, когда ему не противодействуют, становится необходимостью и как бы второю природою»⁹⁰. Много труда требовалось от него, чтобы победить в себе влечение к удовольствиям чувственной любви и освободиться от уз постыдного сладострастия, которому он предан был с первых дней своей юности. «Я сознавал, что брачные узы влекут за собой бесчисленное множество бедствий, которых мне хотелось избегнуть, а, между тем, неукротимая страстность неотразимо увлекала меня к этим связям»⁹¹. Рассказ Симплициана, духовника св. Амвросия, об обращении знаменитого ритора того времени Викторина, рассказы Понтициана⁹² об обращении и подвигах св. Антония Египетского, а также о двух придворных товарищах своих, променявших богатую жизнь при царском дворе на отшельническую⁹³, произвели такое сильное впечатление на Августина, что он решился раз навсегда отречься от мира. «Я смущался духом, – говорит он, – выходил из себя, горячился, негодуя на свою чувственность, что по причине её доселе не вошёл в общение с Тобой, Боже мой, тогда как все кости мои возвещали о том, что должно мне войти в союз с Тобою, и превозносили до небес блаженство такого общения… Я рвал на себе волосы, бил себя по лицу, сжав руки между пальцев»⁹⁴. Таинственный голос в саду: «возьми и читай, возьми и читай»⁹⁵, который Августин сопоставил со словами, решившими жребий Антония Великого, окончательно укрепил его в этом решении. Удалившись⁹⁶ затем, по случаю наступивших каникул, на дачу, известную под именем Кассициака (Cassiciacum)⁹⁷, принадлежавшую одному из его товарищей по преподаванию, некоему Верекунду⁹⁸ и отстоявшую в некотором отдалении от Милана, он проводил там время в ожидании крещения в спасительном чтении псалмов, в благочестивых беседах и размышлениях. По окончании вакационного времени Августин отказался от профессорской должности, «предоставляя медиоланцам позаботиться о приискании для своих детей другого торгаша словами»⁹⁹. Наконец, в начале 387 года¹⁰⁰ он возвратился в Медиолан со своими друзьями и тут накануне Пасхи, в великую субботу, вместе с другом Алипием и пятнадцатилетним¹⁰¹ сыном Адеодатом принял от св. Амвросия¹⁰² крещение. После того блаженный Августин решился отправиться в Африку, чтобы там жить вместе с друзьями наподобие монахов «в священном союзе»¹⁰³. Но на пути, в Остии¹⁰⁴, мать его скончалась. Смерть Моники изменила план путешествия. Из Остии блаженный Августин отправился в Рим, где и оставался около года, до осени 388 года¹⁰⁵. Здесь, в этом огромном и шумном городе под живым впечатлением разрушающегося величия древнего классического мира, блаженный Августин сильнее убеждался в суетности всякой славы земной и ещё более утверждался в христианском стремлении к небу, в святом желании посвятить себя на служение Богу в том тихом созерцательном уединении и удалении от внешнего мира, примеры коего он имел возможность непосредственно наблюдать там же, среди столичной суеты и распущенности¹⁰⁶. Правда, блаженный Августин и прежде был в Риме, но тогда, охваченный пламенем внутренней борьбы, он мог быть не столь чувствителен для внешних впечатлений римской жизни¹⁰⁷. Только теперь, с умиротворённой душой, спокойно безмятежным оком мог он наблюдать явления этой жизни, видеть всю пустоту и мелочность её и, таким образом, ещё раз сознательно взвесить своё решение отречься от мира и его прелестей.

Около осени 388 года Августин отправился из Рима в Карфаген, откуда чрез непродолжительное¹⁰⁸ время прибыл в свой отечественный город Тагасту. Здесь он поспешил продать доставшееся ему отцовское имение, а вырученные за него деньги роздал бедным¹⁰⁹. Впрочем, часть из этого наследства, – жилище и сад, – он удержал за собою¹¹⁰ и, поселившись тут с некоторыми из своих друзей, старался устроить свою жизнь по образцу первоначальной христианской общины, в отдалении от забот мирских, проводя время в молитвах, добрых делах, чтении и толковании Св. Писания¹¹¹. Блаженная тишина по временам нарушалась лишь жителями Тагасты, которые, как в духовных, так и в мирских делах обращались за советами к славному иноку. Но недолго пришлось Августину жить здесь в общении со своими друзьями. По одному случаю ему нужно было быть в Иппоне Регии¹¹², некогда большом и укреплённом городе, считавшемся столицей округа приморской Нумидии¹¹³. Иппонский епископ Валерий, человек старый уже, нуждался в благочестивом пресвитере, который бы помогал ему в его служении. Августин как нельзя более казался Валерию подходящим для этой цели.

И вот, когда он, замешавшись в народе в качестве простолюдина, стоял в церкви, Валерий обратился к предстоящим с предложением избрать ему помощника пресвитера. Взоры всех остановились на только что прибывшем тагастце, и последний единодушно был избран народом и поставлен Валерием в пресвитера иппонской церкви (в 391 году)¹¹⁴. Благоговение, каким проникнут был Августин к новому своему служению, и смиренное сознание недостаточности своей подготовки к прохождению его заставило новопоставленного пресвитера просить своего епископа позволить ему удалиться на некоторое время от исполнения пресвитерских обязанностей, чтобы лучше подготовиться к несению их и проповеданию слова Божия.

«Ничего в этой жизни, – пишет теперь уже поистине блаженный пресвитер Августин к епископу Валерию, – нет труднее, тягостнее и опаснее звания епископа, пресвитера и диакона, но пред Богом ничего нет блаженнее их, если только они исполняют своё служение так, как заповедал исполнять его наш Владыка. Но этому ни в детстве, ни в юности я не научился, и в то время, когда я стал познавать это, надо мной, по грехам моим, совершено насилие (иначе чем объяснить это, – не знаю), так что мне второе место предоставляется у руля, мне, не научившемуся владеть даже и веслом… Может быть, да в том и сомневаться нельзя, в Св. Писании изложены какие-нибудь наставления, которые узнавши, человек может служить божественным делам, а также среди господства нечестивых жить со здравою совестию и умирать там, чтобы не терялась та жизнь, о которой вздыхают смиренные и кроткие христианские сердца. Но как можно этого достигнуть, если, как говорит Господь, не прошением, исканием и стучанием, т. е. молитвой, чтением и сокрушением. Для такового дела хотя немногое время до Пасхи хотел бы я получить от чистейшей и достойной всякого почтения любви твоей и теперь прошу об этом»¹¹⁵.

Проведя после этого некоторое время вне Иппона в уединённой молитве, в чтении и изучении слова Божия, во внутренней самособранности и самоиспытании, Августин, с наступлением Пасхи¹¹⁶, возвратился снова в Иппон и вступил в отправление трудных обязанностей возложенного на него служения.

О пресвитерском служении блаженного Августина должно заметить, что он, не в пример прочим, получил от Валерия право проповедовать слово Божие даже в присутствии самого епископа, вопреки обычаю африканской церкви¹¹⁷. Так, зажжённая и горящая свеча, поставленная на светильнике, стала светить всем, который были в доме (Мф.5:15). Для того, чтобы беспрепятственнее служить Богу, Августин и в Иппоне, с согласия своего епископа, который дал ему даже сад для этого¹¹⁸, устроил монастырь, где и старался проводить жизнь со своими клириками и друзьями в общении имуществ, по правилам, установленным при св. апостолах (Деян.4:32)¹¹⁹. Чрез четыре года после рукоположения в пресвитера, именно, в 395 году¹²⁰, блаженный Августин, по настоянию Валерия и при его жизни, поставлен был в сан епископа, в качестве его помощника или «викария»¹²¹.

Валерий сам вскоре скончался¹²², и Августин сделался самостоятельным епископом иппонским. С самого первого дня вступления своего в должность служителя Христовой церкви он всецело отдаётся широкой многообъемлющей и плодотворной деятельности на пользу её и на спасение своих ближних. Он, по словам близко знавшего его ученика Поссидия, учил и возвещал слово спасения частно и публично, на дому и в церкви, со всяким дерзновением обличая в своих сочинениях и проповедях заблуждения африканских ересей, особенно донатистов, манихеев и язычников к великому удивлению и радости христиан… И, таким образом, кафолическая церковь в Африке, пишет Поссидий, при помощи Божией снова восторжествовала, та церковь, которая долгое время вследствие множества еретиков, преимущественно же донатистов, подвергалась оскорблениям и напастям (seducta et oppressa jacebat)¹²³.

В этих немногих словах представляется вся благотворная, сложная и неутомимая деятельность знаменитого иппонского епископа. Борьба с манихейством, донатизмом, пелагианством и другими заблуждениями того времени составляла главное содержание пастырского служения блаженного Августина, продолжавшееся почти 40 лет¹²⁴, до самой кончины его, которая последовала 28 августа 430 года¹²⁵, во время осады Иппона вандалами. Немного не дожил он (14 месяцев)¹²⁶ до взятия и опустошения города неприятелем, того города, которому преимущественно посвящены были его силы, и который известен более благодаря лишь имени своего славного епископа¹²⁷.

Из представленного краткого очерка жизни блаженного Августина можно видеть, какими дивными путями промысл Божий вёл его к предназначенному для него высокому служению в качестве пастыря и учителя Христовой церкви. Пройденный Августином курс школьного обучения, начиная от Тагасты и кончая высшим образованием в Карфагене, сделал его одним из просвещённых людей своего времени. В совершенстве изучил он красноречие, предмет весьма необходимый для всякого готовящегося к ораторскому званию. Чтение поэтов развило в нём фантазию и вместе облагородило его вкус. В занятиях философией расширился круг его идей, выработалась особенная диалектическая находчивость, подвижность и острота мысли. Ошибочное увлечение в молодости манихейством, а равно и другие теоретические и нравственные заблуждения, путём которых он шёл к истине, развивая и изощряя его ум, обогащали опыт. От своей благочестивой матери Моники Августин с малых лет воспринял особую отзывчивость и чуткость к религиозным впечатлениям. Изучение Св. Писания усилило ещё более с детства присущую ему религиозную настроенность, исполнило его дух представлением всего возвышенного, идеального, святого. Редкую, исключительную личность представлял из себя Августин и в отношении уделённых ему природою душевных сил и способностей. С великой умственной даровитостью соединялось в нём горячее, пылкое, чисто африканское, но вместе нежное сердце и сильная, не останавливающаяся ни пред какими препятствиями для достижения нужного воля. Таким образом, в самой природе ещё младенца Августина были все задатки к тому, чтобы стать незаурядною, выдающеюся из ряда других личностью. Но требовались особенные благоприятные обстоятельства для того, чтобы из этого необыкновенного человека мог выйти и необыкновенный учитель церкви, чтобы из даровитого, пылкого, энергичного Августина мог явиться Августин блаженный, «славнейший отец и прекрасный учитель»¹²⁸ Христовой церкви, века и поколения озаряющий светом своего богопросвещённого разума. Люди необычные, богато одарённые могут быть и чрезвычайно полезными и вместе чрезвычайно вредными для жизни общественной, смотря по тому, на какой путь становятся они, какое направление получают. Это меч обоюдоострый. Влияние их везде велико, слова и уступки их имеют огромное действие на толпу. Если в них возьмут перевес дурные наклонности, если воля их будет направлена в сторону порока, они становятся гениями зла, истинным бичом человечества. Наоборот, если в таких людях возьмут верх противоположные свойства, если добрые расположения духа одержат победу над дурными, они делаются друзьями человечества, гениями добродетели. По условиям рождения и первоначальным обстоятельствам своей жизни блаженный Августин одинаково мог сделаться и тем, и другим. Сын грубого, развратного¹²⁹ африканца язычника и благочестивой, примерной христианки, он от дней рождения как бы предназначался быть носителем того дуализма, тех двух враждебных начал, борьба между которыми увековечена им в его «Исповеди». Раздвоенность душевного склада в Августине поддерживалась и всем ходом тогдашней африканской жизни, служа вместе с тем живым примером её. В эпоху Августина Африка была страною контрастов, по преимуществу. Здесь можно было встречать строгий аскетизм с грубым развратом, крайнюю религиозность рядом со всевозможными чувственными излишествами. Младший современник Августина Сальвиан описывает Африку, как какой-то сплошной дом терпимости. По его словам, африканцы соединили в себе все роды нечестия и порочности. Понятия о добре и зле у них перепутаны. Почти всё у них дурно. «Если, – говорит Сальвиан, – исключить немногих по числу служителей Божиих, что иное будет представлять тогда вся страна африканская, как не дом разврата, подобно тому горшку, о котором говорит пророк: “горе городу крови, горшку, ржавчина которого на нём и ржавчина которого не отстаёт от него (Иез.24:6)”. В африканской столице, Карфагене, нет улицы и переулка, которые бы не были переполнены всякого рода порочностью и нечистотой, так что и те, которые охраняемы ещё были естественным чувством отвращения, едва ли могли не заразиться»¹³⁰. Вместе с тем, Африка есть родина величайших учителей-аскетов, каковы были Тертуллиан и Киприан, да и сам Августин, наконец. Таким образом, будущему учителю церкви приходилось развиваться в атмосфере борьбы грубого африканского разврата, давно вкоренившейся порочности и ещё не окрепшей христианской чистоты и святости. Если нежная впечатлительная душа дитяти Августина под руководством свято настроенной матери его Моники готова была стать на путь благочестия христианского, то, с другой стороны, та же впечатлительность и чувственность юного Августина была одним из благоприятствующих условий, повергших его в пучину господствовавшей тогда нравственной разнузданности. Из жизнеописания его видно, что в этом отношении он заплатил немалую дань своему времени, уступая влечениям чувственности и руководствуясь низкими интересами тщеславия и эгоизма. Но нежные впечатления детства, образ милой матери, не позволяли Августину пасть окончательно, дойти до состояния нравственного безразличия. Никогда, даже в дни неудержимых юношеских увлечений не выходит он из состояния борьбы. Широкою рекою разлившаяся кругом чувственность, щекочущая и легко возбуждающая пылкий, возросший под палящими лучами африканского солнца организм Августина, с другой стороны, невинность детства и укоряющий лик любимой матери – вот сначала два противоположные полюса внутренней борьбы его.

На помощь последнему сдерживающему и оберегающему на пути гибельных увлечений деятелю явился с течением времени вышедший из периода обычной юношеской поверхности, пожалуй, даже легкомыслия, широкий и трезвый ум Августина. Пред его созревшим умственным взором открылась, наконец, вся неприглядность его юношеских необузданных чувственных увлечений. Чтение цицероновского «Гортензия» сломило окончательно дотоле бывшее в нём чувственное самодовольство, обратило его взор к высшему, идеальному. Правда, этот идеализм не выразился в каком-либо определённом мировоззрении, а имел пока лишь побудительный характер, имел характер безотчётного искания чистого и прекрасного. Августин сознал несоответствие между действительностью и возвышенным, идеальным, «мудростью» или «истиной», которые прославлялись в «Гортензии», и узнал о более чистом и достойным, чем чувственные блага. Но узнав о существовании этого, он далёк ещё был от обладания им. Мудрость и истина ещё ускользали от него в густом тумане духовной слепоты и греховных привычек. Отсюда новые тяжёлые боли и муки томительного искания блеснувшего пред умственным взором идеала, продолжительное и мучительное скитальство по дебрям человеческих заблуждений. То слышится из уст ищущего истину Августина раздирающий душу вопль безысходного отчаяния. «О истина, истина, – говорит он, – как глубоко вздыхала душа моя по тебе»¹³¹. «Огрубевши сердцем от погружения в чувственность, я не понимал сам себя»¹³². То иногда блеснёт луч радостной надежды, чтобы опять погаснуть в бездне отчаяния. «Сердце моё сильно вопияло против всех моих фантасмагорий, и этим голосом сердца я старался заглушить смущавшую мой ум разноголосицу нечистых представлений. Но лишь только я разгонял этот хаос, как он снова облегал мою душу, закрывая от неё истину своим мраком»¹³³. Благодаря своему здравому, проницательному уму, он успел освободиться от сетей манихейского дуализма, и печальный опыт увлечения манихейством заставил его относиться ко всему осторожно, ступать ощупью. При таких обстоятельствах скептицизм академиков после того оказался наиболее соответствующим его настроению. Впрочем, это не был скептицизм холодного философского сомнения ради самого сомнения. С таким скептицизмом не могла мириться нежная, мягкая, глубоко чувствующая и в широте своего чувства не престающая надеяться душа Августина. Он сомневался затем, чтобы избежать заблуждения, чтобы вернее стать на путь истины. Укреплённая и опытом наученная умственная пытливость показала ему, наконец, ненадёжность и призрачность всего видимо существующего. Знакомство с неоплатониками привнесло новую черту в характер Августина и побудило его искать желаемый идеал чрез углубление в себя, во внутреннем мистическом созерцании. Но мистицизм Августина не бессознательное парение ввысь, не порыв безотчётного чувства, а тихое, спокойное, уравновешенное стремление души к Богу. Платонизм своим учением о внутреннем созерцании истины не увлёк блаженного Августина настолько, чтобы он мог бесконтрольно отдаться руководству слепого чувства и забыться в нём. При свойственной ему глубине, основательности и трезвости мысли, при стремлении проникнуть в самую сущность предмета, обследовать его всесторонне, он усматривает пробелы и близко подходящего к христианству платонизма. Последний только казал истину как бы в туманной дали. Августин хотел владеть ею, так сказать, осязательно. Ему нужна была истина реальная, осмысливающая жизнь мира и побеждающая раздор земной действительности. Требовалось начало одухотворяющее, возвышающее действительность, примиряющее с её невзгодами и непорядком, а потому успокаивающее, доставляющее блаженство, одним словом, начало спасающее. Таким образом, силою своей мысли, пытливости и настойчивости своих исканий блаженный Августин доходит до убеждённого состояния истинности христианства. Чтобы примирить человека со всевозможными нестроениями земной действительности, чтобы спасти нас от страдания и смерти, чтобы вообще осмыслить бытие, божественное начало, «трансцендентное единство» платоников должно было приблизиться к земной жизни, соединиться с нею, проникнуть её собой. Чтобы спасти человека, Бог должен был явиться во плоти, стать в непосредственные телесные отношения, лицом к лицу с ним¹³⁴. Таким образом, христианство не было для Августина чем-то внешним, помимо его воли и сознания, вместе с рождением данным, и служение ему не было делом механически усвоенной привычки или подражания другим; нет, то и другое явилось итогом длинной и тяжёлой мыслительной работы, и самый переход его в христианство был потому «не заменой одних убеждений другими, одной веры другой, но полным нравственным переломом, поворотом в направлении жизни»¹³⁵. Истина была найдена личным упорным подвигом Августина. Отсюда становится понятным и то отношение, в какое стал он к истине после того, как нашёл её. Пламя святого одушевления едва ли кем из учителей древней церкви овладевало в такой степени, как Августином. В творениях его чувствуется не только проповедник и учитель, а подвижник, борец за возвещаемую истину. Как пылкая, увлекающаяся африканская натура, блаженный Августин не умел жить вполовину, он весь отдавался порывам своего духа, и как в молодости горячо любил мир с его удовольствиями, так потом возлюбил добродетель. «Он ничему не учил, чего бы не пережил в самом себе»¹³⁶. Это заблудший сын, возвратившийся из страны далёкой, который в радости от прощения прежних грехов его, в виду простёртых к нему родительских объятий, обращается к друзьям своим по заблуждениям греховной жизни и убеждает их оставить печальное скитальчество, ужас которого он испытал на себе. Чем тяжелее печаль, тем больше радость, её изгоняющая; так точно тем ценнее истина, чем с большим трудом она найдена. Путь, на который стал блаженный Августин по принятии христианства, его отречение от мира и всецелая преданность Богу, его неутомимость в борьбе с еретиками, его неудержимое стремление обратить сердца всех к Богу, всех сделать сынами человеколюбивой матери-церкви, его глубокое благочестие и смирение, – всё это становится понятным только в том случае, если мы представим себе муки раннего его томления и всю тяжесть прежнего положения, когда он ходил во тьме заблуждений. Сам озарённый светом Христовой истины, опытно узнав, сколь тяжела и несчастна жизнь всякого человека вне этого благодатного света, он, от природы обладая любящим сердцем, и ещё более возгретый любовью Христовою, хотел и других сделать причастниками добытой правды, горел самоотверженным желанием служить Богу и ближнему. Нашедши драгоценную жемчужину евангельскую, он всех хотел обогатить ею, всех привести к познанию истинной веры Христовой, научить истине, наставить на путь правды. Отсюда само собой понятно, что, сделавшись пастырем церкви, блаженный Августин не могу пренебрегать одною из существенных сторон пастырского служения – проповедничеством. «В проповедании (слова Божия) был он очень усерден»¹³⁷ и оно, это проповедание, занимает весьма важное место в его широкой просветительной деятельности.

По обычаю древнехристианской церкви временем для проповеди служили дни богослужебных собраний. В этом случае годовой богослужебный круг иппонской церкви не представлял каких-либо препятствий для проповеднической ревности блаженного Августина. Кроме еженедельно повторяющихся воскресных дней¹³⁸, имели место в то время и некоторые из великих двунадесятых праздников, ныне существующих в церкви. Так, день рождения Христова уже давно чествовался у христиан северной Африки как один из великих и светлых священных дней¹³⁹. К этому празднику примыкало и недалеко отстояло от него по времени торжество нового года¹⁴⁰. Затем следовал так называемый праздник «Epiphania», когда вспоминалось поклонение волхвов как первенцев мира языческого, который имел быть приведён ко Христу¹⁴¹. После этих праздников наступали дни св. четыредесятницы, которая служила предуготовлением к великим дням страданий Христовых и потому преимущественно пред другим временем освящалась делами благочестия: усиленной молитвой, постом и проявлением христианского благотворения. Независимо от святости и важности дней четыредесятницы самой по себе, она важна была и как время приготовления к крещению вновь вступающих в церковь верующих, что служило обыкновенно для её пастырей-предстоятелей поводом и побуждением к проповеди. Приблизительно недели за две до Пасхи¹⁴² желающим вступить в общество верующих во Христа – прозелитам преподавался символ христианской веры. Спустя восемь дней после преподания символа, оглашенные должны были читать его наизусть в церкви в присутствии верующих. В тот же день им преподавалась молитва Господня (traditio dominicae orationis), в знании коей они испытывались, как и в знании символа, опять чрез восемь дней¹⁴³. Все эти относящиеся к оглашенным действия и самое крещение их предварялись или сопровождались соответствующими поучениями, в которых изъяснялись предлагаемые им истины и указывался смысл совершающихся над ними таинств¹⁴⁴. Вслед за четыредесятницей наступали дни воспоминания страданий Христовых и, наконец, светлые дни праздника Пасхи, продолжавшейся целую неделю. В эти дни оставлялись все общественные, мирские занятия, и христиане ежедневно собирались в базилики для молитвы и слушания слова Божия¹⁴⁵. После Пасхи наступал вскоре праздник Вознесения Господня и, наконец, чрез десять дней праздник Пятидесятницы. Впрочем, и все другие дни между Пасхой и Пятидесятницей носили праздничный характер. Они указывали на будущее блаженство праведников в загробной жизни и потому освящались пением «аллилуии», во образ хвалы, которую будут возносить Богу сподобившиеся вечного блаженства святые¹⁴⁶. Во всех этих празднованиях блаженный Августин находил удобный случай к тому, чтобы преподать верующим слово назидания. Но и помимо указанных праздничных дней было немало в африканской и, в частности, в иппонской церкви других праздников. Был там праздник в честь Предтечи и Крестителя Христова Иоанна, в память его рождения¹⁴⁷ и смерти¹⁴⁸. Чествовалась также память святых первоверховных апостолов Петра и Павла – день мученической смерти их¹⁴⁹ и день обращения последнего¹⁵⁰. Праздновался, далее, день памяти первомученика и архидиакона Стефана¹⁵¹, часть мощей которого находилась в одной из базилик Иппона¹⁵², дни кончины епископа Фруктуоза и диаконов Авгурия и Евлогия¹⁵³, пострадавших в Испании, день мученической кончины Винцентия¹⁵⁴, Перпетуи и Фелицитаты¹⁵⁵, Лаврентия¹⁵⁶, Протасия и Гервасия¹⁵⁷, Киприана, епископа карфагенского¹⁵⁸ и многих других святых мучеников. Таким образом, дни богослужебных собраний христиан были сравнительно очень часты, что, в свою очередь, давало возможность блаженному Августину обращаться к пастве с весьма частыми поучениями. От этого не удерживали его ни болезнь, ни хрипота голоса, ни усталость. «Пожалейте нас, – просит он однажды своих слушателей, – видите, что и голос мой хрипнет. Помогите мне соблюдением спокойствия и тишины»¹⁵⁹. Или в другой раз проповедник обращается к ним с такими словами: «Простите, что не могу много беседовать с вами. Ведь вы знаете утомление моё. Как вчера, ничего не евши (jejunus) я мог так много сделать и не ослабеть, так что и теперь ещё беседую с вами, в этом помогли мне молитвы св. Стефана»¹⁶⁰.

Итак, что касается вопроса о том, как часто блаженный Августин говорил свои проповеди, то, имея в виду, с одной стороны, практику древней церкви, по которой проповедь составляла обыкновенно неотъемлемую часть христианского богослужения, а с другой стороны, ревность блаженного иппонского епископа к делу проповеди, едва ли ошибёмся мы, если скажем, что всякое богослужебное собрание оглашалось проповедническим словом его. В обычае было тогда освящать общественным богослужением годовой день рукоположения предстоятелей церкви – епископов¹⁶¹. Блаженный Августин и тут не упускал случая поделиться со своими слушателями чувствами и мыслями о тяжести пастырского служения и о готовности исполнить свой долг до конца¹⁶². Происходило ли освящение храма, неутомимый пастырь и здесь спешил преподать вверенным его попечению пасомым слово назидания¹⁶³. Случалось ли какое волнующее умы общественное событие, – и оно находило отклик в душе проповедника, становясь предметом его поучений с церковной кафедры¹⁶⁴.

Большая часть проповедей блаженного Августина произнесена была в Иппоне, в иппонской базилике мира (ecclesia pacis)¹⁶⁵. Но, несомненно, ему приходилось говорить проповеди и в некоторых других городах северной Африки. В древней церкви был обычай: епископов, являвшихся в чужих епархиях, приглашать к проповеданию слова Божия в храмах¹⁶⁶. И блаженному Августину, проповедническая слава которого уже при жизни его далеко распространилась за пределы иппонского диоцеза, нередко, при посещении чужих областей, приходилось подчиняться этому обычаю. Так, когда он был ещё пресвитером, собравшиеся на собор в Иппоне¹⁶⁷ епископы поручили ему произнести поучение о вере и символе (De fide et symbolo)¹⁶⁸. «Так меня ценили, – говорит о себе блаженный Августин, – что всюду, где только мне приходилось быть, я должен был говорить к народу. Весьма редко мне случалось молчать и других слушать»¹⁶⁹. Если являлся он на соборы в другие места, отцы собора спешили послушать блаженного иппонского епископа и понуждали его к проповеди. «Пусть знает любовь ваша, – так начинает блаженный Августин одну из своих бесед, – что псалом этот предложено нам объяснить братьями и соепископами нашими»¹⁷⁰. Вторую беседу на псалом 36-й он начинает следующими словами: «Мы получили повеление псалом этот объяснить любви вашей и должны повиноваться»¹⁷¹. Но если блаженному Августину нередко приходилось проповедовать в присутствии других епископов и по их просьбе, то, наоборот, сами эти епископы отказывались проповедовать в присутствии блаженного Августина, ввиду превосходства его проповеднических дарований, несмотря на то, что он побуждал их к тому и старался тронуть вниманием слушателей. «Братья и соепископы мои, – читаем мы в одном из его поучений, – благоволили обрадовать меня своим посещением. Но не знаю, почему они не хотят оказать мне помощи в проповедании. Говорю вам об этом для того, чтобы внимательное слушание ваше некоторым образом походатайствовало (intercedat) за меня перед ними, чтобы и они, вняв просьбе моей, говорили»¹⁷². Или, в начале беседы на 131-й псалом, блаженный Августин говорит следующее: «Справедливо было бы, возлюбленные, нам самим быть слушателями брата и товарища моего, находящегося здесь среди нас¹⁷³. И теперь он не отказался совсем, а только отложил на некоторое время слово своё. Для любви же вашей не должно показаться странным то, что я повиновался повелевающему. Он заставил меня иметь его своим слушателем только под тем условием, что и я буду его слушателем»¹⁷⁴.

Таким образом, широко распространённая слава об Августине как о замечательном проповеднике, заставлявшая безмолвствовать в его присутствии других проповедников, вместе с тем естественно расширяла круг его проповеднической деятельности далеко за пределы иппонского округа. Поссидий в своём повествовании о жизни блаженного Августина сообщает, что он (Августин), когда мог, посещал соборы свв. отцов, «ища не своего, но того, что принадлежит Христу, чтобы вера св. кафолической церкви была невредима»¹⁷⁵. И где бы ни приходилось быть ему, он всюду являлся как учитель, от слова мудрости которого все спешили научиться.

Чаще в качестве проповедника блаженному Августину случалось выступать в Карфагене. Карфаген был столицей северной Африки и в общественно-политическом отношении мог считаться первым городом в государстве после Рима и Константинополя. Поэт Авзоний, говоря о городах римского государства, замечает, что «первый город, великолепный домами богов, – Рим; после Константинополя возвышается до первого Карфаген»¹⁷⁶. Геродиан же свидетельствует, что город этот по богатству, количеству жителей и величине уступает только одному Риму и спорит с Александрией¹⁷⁷. Важное значение имел Карфаген и в церковном отношении. Это было место, где первоначально положено основание христианству в североафриканской стране, и отсюда вышли первые проповедники Евангелия в пределах её. Несомненно, это обстоятельство, в связи с особым политическим положением Карфагена, немало содействовало возвышению его в глазах христиан и послужило причиной того, что карфагенский епископ сделался первым по чести между другими епископами североафриканских церквей. Он носил почётное звание «примаса» и, хотя не имел титула архиепископа, митрополита, экзарха или патриарха, однако, был равен им по своему положению и правам. Будучи первым между епископами других североафриканских областей, он имел бóльшие полномочия и обширнейший круг действия сравнительно с ними. Ему принадлежало право надзора за другими церквами¹⁷⁸, право выбирать клириков из разных областей, произвольно назначать их на места, даже в чужих епархиях, а также ставить епископов на те или другие кафедры¹⁷⁹. Желая возвести блаженного Августина в епископский сан и сделать его своим помощником-соепископом, Валерий, епископ иппонский, как известно, просил позволения об этом у карфагенского епископа Аврелия¹⁸⁰. Епископу Карфагена принадлежало также право созывать соборы епископов северной Африки¹⁸¹, и вообще он давал движение всему, что производилось от имени африканской церкви¹⁸².

При таких обстоятельствах каждый епископ этой церкви становился в более или менее близкую связь с епископом карфагенским, и в церковном отношении всякий епископский округ стоял в некоторой зависимости от Карфагена. Таким образом, как выдающегося церковно-общественного деятеля своего времени Карфаген притягивал блаженного Августина потому, что здесь был средоточный правительственный пункт, откуда исходили и куда сходились опять все функции общественно-государственной и церковной жизни. Как частный человек-африканец Августин мог нередко бывать в Карфагене по своим личным делам. В качестве же епископа, лица церковного, он мог являться туда по церковным делам как в административный церковный пункт своей страны. Неудивительно поэтому, если базиликам карфагенским сравнительно часто приходилось оглашаться проповедью блаженного иппонского учителя, и если пастырский голос его раздавался во многих из них. Проповедовал он неоднократно в базилике св. Киприана (ad mensam sancti Cypriani)¹⁸³ и в так называемой базилике «Novarum»¹⁸⁴, в базилике св. Петра¹⁸⁵, в базилике «Restituta»¹⁸⁶, в базиликах Фавста¹⁸⁷ и Феодосия (Theodosiana)¹⁸⁸. Можно предположить с несомненностью, что кроме Карфагена блаженному Августину случалось также выступать в качестве оратора с церковной кафедры и во многих других городах северной Африки, хотя, за исключением одной лишь Кесарии мавританской¹⁸⁹ и, пожалуй, ещё Утики¹⁹⁰, относительно этого и нельзя находить определённо ясных указаний.

Большею частью, если только не всегда¹⁹¹, блаженный Августин говорил свои поучения импровизацией, без всякой предварительной записи, и в наибольшей мере приготовление его ограничивалось одним лишь обдумыванием предмета¹⁹². Он смотрел на проповедь как на плод божественного вдохновения и полагался в этом случае более на озарение свыше¹⁹³. «Кто, – пишет блаженный Августин в своей «Христианской науке», – желает и сам научиться, и других учить, тот пусть изучает предметы наставления, пусть приобретает способность говорить, как прилично церковному лицу: но в саму минуту сказывания пусть лучше приводит себе на мысль слова Господа: не пецытеся, как или что возглаголете: не вы бо будете глаголющии, но дух Отца вашего, глаголяй в вас (Мф.10:19–20). Когда Дух Святой глаголет в тех, кои за Христа предаются гонителям, то почему не глаголать Ему в тех, кои Христа словом благовествования преподают учащимся?»¹⁹⁴.

По обычаю древней церкви блаженный Августин произносил свои проповеди, сидя¹⁹⁵ на епископском троне (ϑρὀνος cathedra)¹⁹⁶, который устраивался в задней отдалённой части базилики (absida)¹⁹⁷. Понятно, что в церквах больших это было не особенно удобно, так как проповедник, сидя в углублённой задней части здания, находился далеко от слушателей, и до них, вследствие дальности расстояния, не всё могло доходить из его слова. Это побуждало блаженного Августина иногда оставлять своё епископское седалище, выходить ближе к народу и говорить уже стоя, с возвышенного места, которое называлось амвоном (ἄμβων, suggestus, pulpitum) и устроялось за решёткой, отделявшей среднюю часть базилики или храма от алтаря¹⁹⁸. «С трудом стоите вы и слушаете, – обращается он, напр., в одном случае к предстоящим, – но и мы ещё с бόльшим трудом стоим и говорим»¹⁹⁹. Случается, что проповедник во время беседы держит в руках книги Свящ. Писания²⁰⁰ и, где нужно, читает изречения слова Божия по книге²⁰¹ или заставляет это делать чтеца, а потом сам повторяет прочитанное. Так, в беседе 356-й, заметив предварительно, что он решился говорить о жизни и нравах учреждённой им и находящейся в его ведении киновии, и желая показать тот идеал, которым она руководилась, и по которому хотела устроиться, проповедник повелевает некоему диакону Лазарю прочесть место из книги Деяний Апостольских (Деян.4:31–35). После того как чтец окончил чтение, он сам ещё раз прочитал то же место. «И я хочу прочитать, – говорит блаженный Августин. – Мне более приятно быть чтецом этого слова, нежели его исследователем (disputatorem)»²⁰². Иногда проповедник вычитывает во время проповеди даже целые определения соборов²⁰³ или же, для большей доказательности своих мыслей, приводит рассуждения по тому или иному вопросу авторитетных церковных писателей²⁰⁴.

До нашего времени сохранилось весьма много проповедей, которые приписываются блаженному Августину. Число их, если включить сюда трактаты на Евангелие и первое послание Иоанна, а также беседы на псалмы, доходит до тысячи. Если же вместе с Бенедиктинцами²⁰⁵ из проповедей, содержащихся в пятом томе их издания творений блаженного Августина, считать за несомненно ему принадлежащие только 363²⁰⁶, то и в таком случае, присоединяя 124²⁰⁷ беседы на Евангелие от Иоанна, 10²⁰⁸ на первое послание его же и 157²⁰⁹ на псалмы, мы получаем внушительную цифру 654.

Собрание проповедей блаженного Августина, надо полагать, сделано было уже после смерти проповедника. Правда, многие из них упоминает уже ученик и друг Августина, Поссидий, в своём указателе (Indiculus)²¹⁰. Но Поссидий ничего не говорит о существовании в его время сборников проповедей блаженного Августина, а указывает только проповеди, известные ему, и некоторые, быть может, непосредственно им слышанные.

Происхождение древнейших более полных сборников проповедей (sermones) Августина относится, по уверению бенедектинцев, не ранее как к 800 годам²¹¹. Впрочем, некоторые менее полные сборники могли получить своё начало и значительно раньше, по крайней мере, могут относиться по своему происхождению ко времени Кесария Арелатского, т. е., к концу пятого и началу шестого века²¹². Немало из проповедей, которые приписываются теперь блаженному Августину, собрано и издано было уже в конце XV века. Так, собрание бесед, известных под именем «De tempore», сделано было, как думают, только в 1495 году²¹³. В 1564 году Иоанном Улиммерием издан был ещё сборник проповедей «De diversis»²¹⁴. Много и после издавалось проповедей под именем Августина, из которых, однако, большинство признаются бенедиктинцами или сомнительными, или прямо подложными²¹⁵. Таким образом, как трудно с достоверностью указать число проповедей блаженного Августина, так равно нельзя ручаться безусловно за целость и неповреждённость тех, кои, по общепринятому суждению, несомненно принадлежат ему, и это тем более, что он в большинстве случаев говорил проповеди импровизацией²¹⁶. Некоторые из слушателей записывали слова проповедника. «Угодно братиям, – говорил он однажды, – не только ухом и сердцем воспринимать слова наши, так что мы должны иметь в виду не слушателя только, но и читателя»²¹⁷. Даже еретики, собираясь вместе с верующими, с наслаждением слушали поучения блаженного Августина и старались записать их²¹⁸. Само собой понятно, что в таком случае многие из проповедей его могли искажаться или по недослышке, или по недостатку памяти, или, наконец, намеренно, в тех или других видах, особенно со стороны еретиков. Более обеспеченными от искажений могли быть те проповеди, которые были написаны или непосредственно рукою самого Августина, или под его диктовку другими лицами. Что некоторые из бесед, так или иначе, были записаны самим проповедником, свидетельств об этом можно находить в последней главе второй книги его «Retractationes», где он говорит о себе, что начал пересмотр своих произведений, будучи вынужден к тому братиями, и что им сставлены ещё непересмотренными письма и речи к народу, одни написанные под диктовку (dictatos), другие сказанные (a me dictos)²¹⁹. Впрочем, и в этом случае проповеди блаженного Августина не были вполне защищены от повреждений, прибавлений, разного рода вставок и поправок. Слава его была так велика между современниками и последующими поколениями, и проповеди его так уважались, что пастыри церковные произносили их в своих церквах, изменив кое-что соответственно обстоятельствам²²⁰. Могли и намеренно еретики искажать вышедшие из-под руки Августина проповеди, чтобы, прикрываясь именем знаменитого учителя церкви, тем легче распространять свои лжеучения.

Но если собственно о проповедях блаженного Августина и нельзя с положительностью утверждать того, чтобы какие-либо сборники их могли выйти из-под редакции самого проповедника, то, наоборот, о беседах его на Евангелие от Иоанна (Tractatus), с более или менее достаточной вероятностью можно сказать, что они были собраны и изданы ещё при жизни самого автора и, несомненно, под его руководством. Некоторое основание для этого можно находить в его предисловии к трактатам на первое послание Иоанна²²¹. «Знает святость ваша, – говорит он здесь, – что мы заняты теперь изъяснением (nos solera tractare) Евангелия от Иоанна по порядку чтений; но так как ныне совершается празднество св. дней (Пасхи), в которые положены особые чтения из Евангелия, порядок, который мы приняли, по необходимости должен быть несколько изменён»²²². Далее, трактаты на Евангелие от Иоанна упоминает в своём указателе (Indiculus) современник блаженного Августина и составитель его жизнеописания Поссидий²²³. В том же убеждают нас и существующие на некоторых древних экземплярах бесед надписи, вроде следующей: «Аврелия Августина, учителя, епископа Иппонского, беседы на Евангелие Господа Иисуса по Иоанну, которые он (т. е., Августин) говорил сначала к народу и потом издал, слово в слово записанные нотариями в том порядке, в каком они ведены были»²²⁴.

С достаточной вероятностью можно полагать также, что ещё при жизни блаженного Августина и под непосредственным его руководством изданы были и беседы его на псалмы (Enarrationes in psalmos). В предисловии к 118 псалму автор говорит, что им истолкованы все псалмы²²⁵. Далее, в письме к Еводию блаженный Августин указывает, что им составлены в немалых свитках толкования трёх псалмов: 67-го, 71-го и 77-го, – и выражает желание иметь полный сборник толкований на псалмы. Стремясь к осуществлению этого желания, он оставил даже на время начатый было им труд «De Trinitate», который окончен был уже позднее²²⁶.

Предположение наше может находить своё основание и в том великом уважении, которое питал Августин к книге псалмов²²⁷. Имея в виду такое его уважение к названной книге, едва ли можно допустить, чтобы, предлагая в беседах с церковной кафедры толкование на псалмы, он не позаботился о собрании этих толкований и о более или менее исправной редакции их. Впрочем, утверждая, что трактаты на Евангелие от Иоанна и беседы на псалмы были собраны и редактированы самим Августином, мы вовсе не хотим сказать того, что подлинность и неповреждённость их выше всякого сомнения. Часто встречающиеся в них разногласия заставляют предполагать обратное. Какие-либо незначительные прибавления, убавления, исправления и искажения, намеренные или ненамеренные, со стороны позднейших любителей письменности всегда возможны, а особенно в то время, когда о типографиях не было ещё и помину.

Все проповеди блаженного Августина распадаются на три разряда: 1) так называемые «Sermones», из которых за подлинные считаются бенедиктинцами, как уже выше замечено, 363; 2) «Enarrationes in psalmos» – 157 и 3) «Tractatus» на Евангелие и первое послание Иоанна – 134. В свою очередь «Sermones» в бенедиктинском издании, которому Лентц рекомендует следовать²²⁸, разделяются на четыре класса: 1-й класс – «sermons de scripturis veteris et novi testament» (количеством 183), т. е., беседы, сказанные проповедником на те или другие места писания, по поводу их или имеющие своим предметом истолкование их; класс 2-й – «sermons de tempore», – беседы, сказанные по случаю праздничных дней, преимущественно Господских праздников, как то: на Рождество Христово (in Natali Domini Nostri Jesu Christi) – 13, на поклонение волхвов (in Epiphania Domini) – 6, на Пасху – 42 беседы²²⁹, далее 5 бесед на Вознесение Господне и 7 бесед по случаю праздника Пятидесятницы. К этому же классу «de tempore» относятся 7 бесед на св. четыредесятницу (In qudragesima), две на Новый год (In Calendis januariis)²³⁰, три поучения при преподании Символа вновь поступающим в церковь (In traditione symboli), и одно In redditione symboli, т. е. когда они испытывались в знании преподанного Символа, одно поучение к оглашенным и ищущим просвещения (Ad competentes), одно в пятницу, вероятно, Великую, о страдании Господа (De passione Domini in parasceve) и, наконец, ещё одна беседа на слова Писания: «Отче, их же дал еси Мне, хощу, да идеже есть Аз, и тии будут со Мною» (Ин.17:24), произнесённые незадолго пред праздником Пасхи (sermo 217). К третьему классу проповедей блаженного Августина, известных под именем «Sermones», относятся проповеди, сказанные в дни памяти святых «Sermones de sanctis», счётом 67, в том числе, три беседы на освящение церкви (In dedication ecclesiae) и две в годовые дни его поставления в епископа (In die ordinationis suae). Наконец, к четвёртому классу принадлежат «Sermones de diversis» (23), – о разных предметах, как-то: о любви к Богу и любви к миру, о страхе Божием, о пользе покаяния, о презрении к миру и т. п. Впрочем, только что указанное деление проповедей (sermones) блаженного Августина на четыре класса, скорее, случайно и не имеет в своём основании каких-либо характерных особенностей для каждого класса. И по содержанию, и по форме проповеди одного отдела ничем существенно не отличаются от проповедей другого отдела: многие из бесед первого отдела могли бы быть помещены во втором или третьем и наоборот. Этим, естественно, устраняется излишняя дробность в обозрении их, в зависимости от такого или иного деления проповедей на классы или разряды. Приступая теперь к этому обозрению, мы должны остановиться, прежде всего, на рассмотрении их со стороны содержания. Предмет этого содержания составляет христианское богословие во всей его широте, как со стороны теоретической-догматической, так и со стороны практической-нравственной, или, другими словами, христианское вероучение и нравоучение. Остановимся отдельно на том и на другом предмете и скажем сначала о первом, т. е. о вероучении в проповедях блаженного Августина.

Вероучительный элемент в проповедях блаженного Августина следует рассматривать в связи с религиозным состоянием современного ему общества. Проповеди его вызывались потребностями времени; они были ответом на запросы и явления окружающей проповедника жизни. Поэтому нужно посмотреть сначала, каково было религиозное состояние общества, среди которого приходилось блаженному Августину жить и действовать. – После трёхвекового гонения христиан со стороны язычников, христианство при Константине Великом объявлено было, наконец, господствующей религией. Но язычество не вдруг уступило своё первенствующее положение. Языческая партия и после того продолжала быть ещё весьма многочисленной, находя себе крепкую поддержку в римской аристократии, среди знатных сенаторских фамилий²³¹. Особенно сильно было язычество в Африке, которая во времени Августина являлась оплотом прежней религии²³². Здесь борьба между старой и новой верой принимала нередко острый характер, и язычники в некоторых округах Африки чувствовали себя настолько свободно и смело, что избивали христиан²³³, жгли христианские церкви и дома духовенства²³⁴. Правда, под неодолимым действием силы Христовой, язычество отступало постепенно и падало, но всё же оно оставляло в недавно обращённых последователях нового учения, в их воззрениях, нравах, обычаях и привычках, весьма заметные следы прежнего своего господства. Часто язычники принимали христианство лишь внешним образом, ввиду выгод, которые давало исповедание новой веры, внося в него дух прежних языческих верований²³⁵. Но и в лучших случаях, т. е., в случаях искреннего обращения в христианство, прежние воззрения и привычки не вдруг искоренялись, и для многих христиан из язычников надолго сохраняли ещё всю прелесть и обаяние²³⁶. В одном из своих поучений проповедник говорит, что между современными ему христианами были такие, которые, когда испытывали телесный голод, оставляли Бога и обращались с мольбою к Меркурию или Зевсу или «к той, которую называли «небесной» (Церера), или к другим каким-либо подобным божествам»²³⁷. Отсюда проистекала странная смесь в высшей степени разнообразных суеверий, которая является отличительною чертою в жизни современного блаженному Августину общества. То было время продолжающейся ещё острой борьбы между прежними и новыми религиозными верованиями. В нестроениях и бедствиях тогдашней жизни и, между прочим, в опустошении Рима варварами (в 410 г.) язычники хотели видеть наказание богов за измену старой религии. Катастрофа, постигшая Рим, разожгла до крайности вражду, существовавшую между язычниками и христианами²³⁸. Разорение Рима, думали язычники, было следствием гнева богов на римлян за то, что они допустили в своём царстве господство христианской веры²³⁹. Существовало убеждение среди язычников, что с падением традиционной религии государства потрясено будет и самое его могущество²⁴⁰. Боги создали величие Рима, они его охраняли и поддерживали, а христианство его погубило – таково было ходячее языческое мнение²⁴¹. Обстоятельства и факты действительной жизни как бы подтверждали это. «Вот во времена христианские Рим погибает», – говорили сторонники прежней веры²⁴². «Вот, – упрекали они христиан, – когда мы приносили жертвы нашим богам, стоял Рим и процветал. Теперь же, так как стала господствующей ваша вера и запрещаются жертвоприношения нашим богам, вот что испытывает Рим»²⁴³. Те же упрёки вслед за язычниками повторяли и многие из христиан, указывая на печальное положение государства римского и сами претерпевая бедствия земной жизни. «Вот во времена христианские Рим разрушается и сожигается. Почему именно во времена христианские», – со смущением думали они²⁴⁴. Несоответствие между благочестием, служением истинному Богу и благополучием земным казалось им странным и соблазнительным. Некоторые, ввиду такого несоответствия, роптали на Бога, готовы были отвергать божественное провидение и значение самой доброжелательной жизни, сетуя на то, что Бог, Коему они служат, не избавил их от бедствий. «Вот, – говорит в одной из проповедей своих блаженный Августин, – это смущает тебя, христианин, что многие дурно живущие счастливы, богаты, здоровы, сановиты, дома имеют сохранными, в семье находят радости, от подчинённых – послушание, ничто печальное не нарушает благополучия их жизни, – и думаешь ты, что нет божественной правды, что всё совершается случайно. Потому что, если бы Бог видел дела людей, такой-то, рассуждаешь ты, при своём нечестии не благоденствовал бы, и я при своей невинности не страдал бы…»²⁴⁵.

Кроме борьбы с язычеством, которая носила теперь, правда, более теоретический характер, церковь времён блаженного Августина должна была вести упорную борьбу с еретиками. Наступившее, после трёхвекового ожесточённого преследования, сравнительно для неё более спокойное время содействовало особенно сильному пробуждению философствующей и богословствующей мысли верующих. Отсюда множество разного рода ересей как неизбежное следствие человеческих стремлений уразуметь истину. В своём сочинении «De haeresibus» блаженный Августин насчитывает до 88 ересей и сект разного рода²⁴⁶. Правда, он считает, в том числе, и такие, о которых в его время могло оставаться одно лишь разве воспоминание. Но что немало было еретических и сектантских заблуждений в церкви христианской и во времена блаженного Августина, об этом он ясно свидетельствует, когда говорит в одной из своих бесед, что их, т. е. ереси, трудно даже и исчислить²⁴⁷. Между ними наиболее распространёнными в Африке были: манихейство, арианство с произросшими из него разновидностями семиариан, аэтиан, македониан, фотиниан, аполлинаристов и т. п., а также возникшая уже при Августине пелагианская ересь и раскол донатистов. Да и среди верующих, принадлежащих к церкви, разумеется, находились разномыслящие, колеблющиеся и сомневающиеся относительно тех или других религиозных предметов. Некоторые, напр., в оправдание своих грехов ссылались на волю Божию, на фатум. «Если бы так не угодно было Богу, я не сделал бы этого»²⁴⁸, говорили они, или: «да, я сделал этот грех, но Богу так угодно было, причём же я тут?..»²⁴⁹. Встречались сомневающиеся в воскресении мёртвых и в загробном мздовоздаянии для праведников и для грешников. Были и такие, которые весь смысл и цель жизни полагали в эгоистической животной погоне за её наслаждениями²⁵⁰. Все эти и подобные вопросы находили горячий отклик в душе блаженного Августина и в той или иной степени служили предметом его проповеднического слова. Как уже выше было говорено, он с высоким благоговением относился к своему пастырскому званию и к соединённым с этим званием обязанностям. Как верный пастырь вручённого ему Богом стада, он стоял на страже своего дела и готов был всегда заблуждающихся обличить, неверующих научить, колеблющихся, нетвёрдых и малодушных поддержать и ободрить. Все отвлечённые богословские тонкости, глубокие тайны христианской догматики, служившие предметом долго волновавших христианский мир споров, – всё это интересовало тонкий, от природы склонный к отвлечённостям ум Августина. В этом случае он стоял на высоте современного ему просвещения, «совмещал в себе, по словам одного немецкого гомилета, всё знание своего времени»²⁵¹. Почти нет догмата в кафолическом вероучении, которого бы он не коснулся и так или иначе не разъяснил, не защитил, не уяснил. «На самые запутанные вопросы он даёт ответы, которыми доныне пользуются и впредь будут пользоваться как вечными аксиомами истины»²⁵². В проповедях блаженного Августина чувствуется пламенный провозвестник Христовой веры, во всеоружии истины, правильного разумения цели человеческой жизни и смысла мировой истории обличающий лжеучение еретиков, предупреждающий и отражающий всевозможные нападки их и вместе с тем, по возможности, уясняющий сознанию верующих возвышенные тайны учения христианского. Главная цель его проповедничества та, чтобы удержать пасомых в лоне церкви, утвердить их в правилах веры, сделать стойкими против всяких обольстительных мыслей и искушений времени. В проповеднической полемике своей блаженный Августин касается, преимущественно, тех ложных мнений и возражений, которые представлялись наиболее опасными для верующих или по мнимой справедливости их, или по их потворству греховной человеческой природе. Так, полемизируя против язычников, он останавливается больше всего на том возражении, которое исходило из их грубо-материалистического взгляда на жизнь, а именно, что счастие человека обусловливается обилием вещественных земных благ и чувственных удовольствий. Так как взгляд этот шёл навстречу греховным склонностям человеческой природы, льстя ей и потворствуя, то он легко усваивался и христианами. И из них, как сказано выше, многие смущались упрёками язычников, что, с распространением христианской веры, бедствия земной жизни умножились, Рим разрушается, и что это наказание богов за измену им²⁵³. «Вот, – говорили некоторые, – в Риме почивает тело Петра, в Риме почивает тело Павла, тело Лаврентия и многих других святых тела почивают в Риме, и однако Рим несчастен, Рим опустошается, унижается, разрушается, предаётся сожжению…»²⁵⁴.

Опровергая эти смущающие христианскую совесть упрёки язычников, указывающих причину земных бедствий и опустошения Рима в замене прежней языческой веры новою, блаженный Августин замечает, что подобные бедствия случались и ранее, во времена языческие, и что Рим не раз и ранее подвергался опустошению и сожжению. «Как повествует история их (язычников), этот пожар Рима²⁵⁵, – говорит проповедник, – уже третий… То, что теперь подверглось пожару во времена христианские (inter sacrificia christianorum), уже два раза подвергалось пожару во времена языческие (inert sacrificia paganorum). Один раз Рим сожжён был галлами, так что уцелел лишь Капитолий. Потом от Нерона Рим второй раз опустошён был пожаром. Нерон, император римский, служитель богов (servus idolorum), убийца апостолов, повелел, – и Рим был сожжён. Почему бы думали вы, – спрашивает блаженный Августин, – по какой причине? Человек самообольщённый (elatus), – отвечает он, – гордый и развращённый, Нерон услаждался пожаром Рима». – «Хочу, говорит, видеть, как горела Троя…»²⁵⁶. Далее, развивая ту же мысль, что счастие Рима не могло зависеть от воли богов, проповедник указывает на пожар и разрушение Трои, вследствие чего сами боги языческие принуждены были переселиться оттуда в Рим. «Почему во времена языческие сожжена была Троя? боги, на которых римляне-язычники возлагали свои надежды, из сожжённой Трои переселились в имеющий основаться (ad Romam condendam) Рим. Боги римские были сначала богами троянскими. Сгорела Троя, и взял Эней богов-беглецов (fugitivos), скорее, сам убегая, взял богов неподвижных… Сами они бежать не могли; придя с этими богами ложными в Италию, он основал Рим. Слишком долго, – замечает проповедник, – останавливаться на подробностях. Кратко скажу лишь, чтό сообщается в книгах их (язычников). Всем известный писатель языческий так говорит: город Рим, как узнал я, основали и владели им сначала троянцы, которые, скитаясь под предводительством Энея, переходили с места на место²⁵⁷. Они имели при себе идолов, и, основав Рим в Лациуме, стали почитать там тех же богов, которые почитались в Трое…»²⁵⁸. Да и странно, рассуждает блаженный Августин, вверять охрану городов богам каменным и деревянным, «имеющим глаза и невидящим». «Если они могли сохранить Рим, то почему себя самих не могли оберечь? Вот, говорят (язычники): теперь погибает Рим. Однако же, сами боги ещё прежде погибли²⁵⁹. Не сами они погибли (возражают язычники), а изображения их. Но как могут оберечь жилища ваши те, которые не могли оберечь своих изображений? Вот Александрия давно оставила служение таким богам. Также и Константинополь… Однако, город этот возрос, растёт и процветает, процветает, пока угодно это Богу. И Карфаген именем Христа пребывает, хотя идол Цереры (или Цибеллы – coelestis)²⁶⁰, уже давно сокрушён там»²⁶¹. В опровержение того же мнения язычников, что римское государство терпит несчастия за оставление прежней веры в богов, проповедник указывает слушателям на недавно бывшее поражение римлянами варварского вождя Радагеса²⁶², который, будучи ревностным язычником, приносил ежедневные жертвы Юпитеру.

Событие это совершилось незадолго до опустошения Рима готами, именно в такое время, когда там окончательно пало идолослужение. Войско Радагеса было гораздо многочисленнее войска Алариха, и сам Радагес был ревностный язычник, постоянно приносивший жертвы богам, и, однако же, вопреки всем ожиданиям приверженцев язычества, что Радагес непременно окажется победителем как ревностный почитатель своих богов, случилось обратное. Он был побеждён римлянами. Таким поражением одного из ревностнейших последователей язычества Господь, по словам проповедника, показал, что счастие земное и благосостояние царств и народов не зависит от жертвоприношений языческих и от привязанности к прежнему языческому культу. Те же самые римляне, спустя некоторое время, были побеждены варварами²⁶³, исповедовавшими другую, христианскую веру²⁶⁴. В самом факте возможного падения Рима нет ничего неожиданного, странного, нет ничего и унизительного, хотя бы город этот и был основан самим Ромулом. Ведь даже Богом созданный мир разрушится, и сам человек смертен. Всё преходит, рождается и умирает, является и исчезает. Возможно, что ещё не теперь конец Рима. Однако же, сколько бы мы ни старались отогнать от себя мысль об этом конце, а рано или поздно он должен настать²⁶⁵.

Далее, жалобы и упрёки язычников неосновательны и несправедливы, по мнению проповедника, ещё потому, что они (язычники) имеют превратные суждения о счастии человека, о смысле и цели земной жизни. Счастие, смысл и цель жизни человеческой не здесь, на земле, и не в земных удовольствиях и материальных благах, а в жизни будущей, загробной. И если язычники ограничивали свои стремления снисканием земного счастия, погоней за материальными благами, то христиане призваны для блаженства будущей жизни, к чему настоящая земная жизнь должна служить только приготовлением. Мы, христиане, не ради здешнего земного счастия, которое в одинаковой мере доступно верующим во Христа и неверующим в Него, коего могут достигать добрые люди и злые. Нет, христиан ожидает другое счастие, которое они получат в другой жизни, когда прейдёт жизнь этого века. Жизнь та будет хотя и телесная, однако же, далеко отличная от жизни настоящей. Здесь, на земле, мы проводим время в нужде. Нуждаемся мы постоянно в пище и питье для подкрепления сил своих. Отсюда жизнь наша земная – это время постоянной немощи, постоянной болезни и мы поддерживаем её лишь беспрерывным лечением себя. Самые лекарства, если мы пользуемся ими в мере большей, чем следует, вызывают болезнь. «Теперь, если мы не вкушаем, то ослабеваем и чувствуем голод; если не пьём, томимся и чувствуем жажду; если долго бодрствуем, устаём и отдыхаем; если долго отдыхаем (dormiamus), слабеем и потому нуждаемся в бодрствовании; если много едим и пьём, то, хотя пьём и едим для подкрепления себя, самое продолжительное, излишнее подкрепление становится причиной слабости. Если долго стоим, утомляемся и потому садимся. И если долго сидим, опять утомляемся и потому встаём… Итак, всюду утомление, всюду усталость, всюду тление»²⁶⁶. Наоборот, загробная блаженная жизнь будет для нас состоянием постоянного полного удовлетворения. То будет состояние истинного богатства и истинного здоровья, так как не будем мы испытывать там никакой нужды²⁶⁷.

С точки зрения такого указываемого христианством высшего назначения человека, именно, с точки зрения вечного блаженства его в будущей загробной жизни, земные бедствия и земные блага и удовольствия получают совсем другой смысл, чем какой имели они в глазах язычников и всех вообще людей, чуждых христианского упования. Если настоящая земная жизнь служит лишь приготовлением для жизни будущей, то её счастие или несчастие условны, даже более того, несчастие, с этой точки зрения, следует назвать скорее счастием, так как оно, возбуждая в человеке недовольство настоящим, побуждает его стремиться к другому истинному счастию и содействует ему в стремлении к этому счастию. Наоборот, счастие земное, по мысли проповедника, должно быть названо скорее несчастием для нас, потому что оно привязывает человека к земле, заставляет его любить не то, что заслуживает любви, а что отвращает наш ум и сердце от Бога и от стремления к истинному благу, и лишает нас, таким образом, истинного счастия в будущей вечной блаженной жизни. Отсюда не следует смотреть на счастие земное как на награду, посылаемую Богом истинным служителям Его, людям добродетельным, и на несчастие как на наказание за нечестие. «Имеешь счастие – не заключай из этого, что ты хорош, но постарайся быть хорошим. Не имеешь – не заключай, что ты худ, но избегай зла»²⁶⁸. Страдания, которые приходится переносить людям в этом мире, являются скорее знаком милости Божией к ним, вразумлением от Бога, Который хочет посредством временных лишений и невзгод исправить нас и избавить от вечных мучений²⁶⁹. Поэтому полезнее нам положиться на Бога, Который, во всяком случае, лучше знает, что дать нам и что взять он нас²⁷⁰, и если Он к нашему земному благополучию примешивает часто огорчения, то делает это только для нашей пользы, чтобы мы искали другого счастия и не прилеплялись бы слишком к благам и удовольствиям настоящего мира, который при всех своих огорчениях и причиняемых нам страданиях представляется часто столь прекрасным и обольстительным для нас²⁷¹.

Тем более, по взгляду блаженного Августина, христианин не должен смущаться бедствиями земной жизни, что он призывается учением своей веры к терпеливому перенесению временных скорбей, и что эти скорби предсказаны ему Самим Богом, призывающим нас к надежде вечного блаженства. «Разве не слышали вы пророков, не слышали Самого Иисуса Христа, предсказывающего будущие бедствия? Чем дальше идёт время, тем ближе конец мира. Слышали вы, братия, вместе слышали мы эти слова: будут войны, будут смятения, будут гонения, будут глады» (Лк.21:9–11)²⁷². На упрёк со стороны язычников, который повторяли иногда даже и христиане, будто именно в христианские времена мир подвергается большим бедствиям и опустошениям, проповедник отвечает, что если даже и признать справедливым такой упрёк, то и в этом случае не должно быть ничего странного и неожиданного для христиан. Дохристианский языческий мир не обладал полнотою Божественного откровения, был как бы во мраке, и воля Божия открылась во всей полноте с пришествием на землю Христа Спасителя, в евангельской проповеди. В Евангелии ясно возвещено нам, чтό мы обязаны делать, что должны любить и что презирать, чего избегать, на что надеяться. Поэтому, если и на самом деле во времена христианские бедствия земной жизни более велики в сравнении с предшествовавшим временем, когда языческая религия занимала господствующее положение, то здесь можно видеть только исполнение слов Христа Спасителя о двух рабах, не исполнивших воли господина своего, из коих один знал эту волю, другой же не знал её. И если христиане, которые очень часто жизнию своею и поведением прогневляют Бога, страдают здесь, на земле, даже более чем язычники, то страдают они вполне справедливо, как знающие волю Божию и не исполняющие её, тем более что страдания земной жизни только временные, и что Господь поступает так с нами, любя нас, чтобы мы могли обрести сокровище на небе, т. е. вечное блаженство в жизни будущей²⁷³. Посылая несчастия людям, Он хочет показать, как хрупко и ненадёжно то, что любят они. Он хочет, «чтобы, порвав узы страстей, кои, опутывая, влекут нас, мы приучались всю любовь нашу сосредоточивать на Том, от Кого не можем получить никакого ущерба»²⁷⁴.

Итак, по мнению блаженного Августина, земные несчастия и страдания бывают полезны для нас как средства вразумления, как воспитательные в руках Промысла меры, содействующие нашему блаженству. Наоборот, благополучие нечестивых, привязывающее их к настоящей жизни и отвлекающее от искания высшего небесного счастия, служит, скорее, доказательством неблаговоления Божия к ним. «Грешник, – рассуждает проповедник, – который делает много зла и ничего не терпит за то, прогневал Господа. Призывает он Господа, и во гневе Своём не услышит его Господь. Потому не услышит, что много гневается. Кто не употребляет мер к исправлению, тот уготовляет осуждение. Если бы услышал Господь грешника, быть может, исправил бы. Теперь же много гневается. Много гневается Господь на пользующихся земным счастием грешников, если они не наказываются. Не завидуйте им. Не желайте быть подобными тем несчастным счастливцам. Лучше на время быть наказанным, чем подвергнуться вечному осуждению»²⁷⁵.

Но и безотносительно к блаженству вечной загробной жизни, счастие настоящей жизни призрачное и, если обсудить, как следует, положение человека, пользующегося земным благополучием и довольством материальным, то оно, скорее, должно быть названо несчастием для него. Горе и муки приносит человеку обилие благ земных, так как чем больше имеют люди, тем более нуждаются. Тогда они были бы счастливы, если бы ни в чём не нуждались. Тогда было бы истинное довольство, коим пользовался человек в раю, когда пребывал в блаженном общении с Богом²⁷⁶.

Будучи условны сами по себе, обстоятельства нашей жизни, счастливые и несчастливые, получают такое или иное значение в зависимости от нас самих, от отношения к ним самого человека. «Времена злые, – говорит блаженный Августин, – создают люди злые»²⁷⁷. Добро и зло, счастие и несчастие в самом человеке, а не вне его. Если бы люди всегда были хороши сами и проводили хорошую жизнь, то и дни для них были бы только добрые. Останавливаясь на словах псалма 132-го (Пс.132:2) – «избави меня, Господи, от человека лукавого», – проповедник говорит, что здесь нам следует молить Бога об избавлении нас не от дурных соседей и не от разбойников, а от собственных наших страстей, от собственного лукавства. «Истинно, верно, неложно, братия мои, то, что если избавит тебя Господь от твоего собственного лукавства, никакой другой злой человек не повредит тебе»²⁷⁸. Об освобождении себя от этого внутреннего зла, от собственного лукавства, блаженный Августин и советует своим слушателям заботиться прежде всего.

Ведь ничего дурного худые люди не могут нам сделать, лишь бы сами мы не были худы, лишь бы сами мы были свободны от любостяжания, гневливости и других страстей, кои являются настоящими нашими врагами. Если мы сами добры, то чтό может причинить нам внешний наш враг? В худшем случае он может сделать нам то же, что сделали иудеи первомученнику архидиакону Стефану. Желая сделать зло, они сделали ему добро. Избавиться же от своих внутренних врагов мы можем через освобождение от греховных страстей, при посредстве упорной борьбы с ними, через пробуждение в нашей душе противоположных чистых стремлений к добродетели и через живое представление высших небесных радостей, мыслию о коих подавлялись бы наши земные греховные радости и удовольствия²⁷⁹. Добродетельный человек, приобретший справедливость, веру, благочестие и любовь, обладает таким богатством, коего похитить или отнять у него не может никакой вор, ни разбойник. А потому это внутреннее богатство и есть истинное богатство. «Не приблизится к нему вор, если злая воля не даст ему места… Не может у тебя отнять этого богатства ни разбойник, ни недруг, сколь бы он ни был силён, ни варвар, никакое кораблекрушение не может погубить его… Вот изобилие достохвальное, вот богатство безмерное, свободное от золота, но полное Божеством (plenus Deo), свободное от всякого преходящего имения, полное ведения воли Божией (plenus sui Domini voluntate). Зачем, обращается проповедник к слушающим, искать вам золота с такими трудами? Любите богатство это и теперь же обогащайтесь. Источник его не скрыт, если только сердце открыто…²⁸⁰.

Опровергая с церковной кафедры современное язычество с его заблуждениями, блаженный Августин призывает и верующих к борьбе с языческими суевериями. Впрочем, в этом случае он хочет стоять лишь на идейной почве и слушателей своих приглашает к борьбе идейной, убеждая их воздерживаться от нетерпимости и насилия. Он далёк от фанатизма современных ему епископов Феофила Александрийского и Маркелла Апаммейского, которые вели фанатизированную толпу на бой с язычниками²⁸¹. По справедливому замечанию проф. Герье, «его радует не столько поражение врагов и ненавистников христиан, сколько проявление Божьего Промысла»²⁸². Проповедник внушает верующим не торопиться сокрушать языческих идолов, пока не получат власти на то. Власть же такая может быть дана христианам только самими язычниками. Нужно заботиться, прежде всего, о сокрушении идолов в сердцах язычников. Когда это будет достигнуто, язычники не только сами будут разбивать своих идолов, но могут пригласить к тому и христиан, которые только в таком случае получают законное право на сокрушение идолов, т. е. когда сами язычники будут просить их оказать помощь в уничтожении форм и предметов своего культа. «Многие, – говорит проповедник, – хранят эту мерзость (т. е. идолов) в своих усадьбах. Ужели же мы будет проникать туда и уничтожать?! Нет. Но о том подумаем прежде, чтобы сокрушить идолов в сердцах их (язычников). Когда же сделаются они (язычники) христианами, тогда и нас могут пригласить к соучастию в столь добром деле, или же впредь сами совершат то. Только молиться следует за них, а не гневаться»²⁸³.

Среди язычников во времена блаженного Августина особенно развито было авгурство и всякого рода суеверные гадания. Эта вера в гадания находила широкое распространение и в среде христиан. Особенно сильна была вера в астрологию. Многие, желая оправдать свои поступки и поведение, утверждали, что всё совершается волею рока, или фатума, что жизнь человека и его поступки находятся в зависимости от звёзд, что расстоянием звёзд, их направлением, вращением и расположением обуславливается судьба человека, его счастие или несчастие²⁸⁴. На этом основании некоторые хотели освободить себя от всякой ответственности за совершённый грех. Если совершался, напр., грех прелюбодеяния, то виновный в нём мог оправдываться тем, что он родился под созвездием Венеры, а убийца ссылался на созвездие Марса. Отвечая на подобные ссылки, коими современники блаженного Августина часто старались оправдать своё зазорное поведение, блаженный Августин угрожает судом Божиим. Бога нельзя обмануть, и Он знает, что мы сами виноваты в своих проступках; мы же должны нести и ответственность за них. Обличая суеверия, основанные на астрологических выводах, проповедник берёт в пример самих астрологов, кои в своих интересах старались поддерживать суеверие и в то же время всем поведением своим противоречили тем суеверным мнениям, которые они сами поддерживали. «Сам астролог (mathematicus), когда заметит, что жена его держит себя слишком свободно или тянется бесчестно к другим мужчинам, или когда часто в окно заглядывает, не наказывает ли (verberat) её и не поддерживает ли порядка в доме своём? Пусть скажет ему жена: если можешь, Венеру наказывай, не меня. Не ответит ли он ей тогда: глупая, не одно ли нужно для распорядителя (rectori), и другое для потребителя (emptori)» (последними словами указывается на обман и корыстные цели гадателей)²⁸⁵. В подтверждение своего мнения, что звёзды влияют на судьбу людей и на обстоятельства жизни человеческой, астрологи-гадатели указывали на евангельское повествование о поклонении волхвов, которые по звезде нашли родившегося Христа и поклонились Ему. Но в событии этом проповедник усматривает доказательства владычества Христа над звёздами, а не наоборот. Ведь звезда эта, рассуждает блаженный Августин, не обыкновенный путь свой совершала, а показывала дорогу людям, ищущим Христа, до того самого места, где Он родился, так что в этом случае не звезда «чудесно произвела Христа, а Христос чудно явил её. Не она определила чудесные действия Христовы, а Христос показал её в числе чудес своих»²⁸⁶.

Но если язычники и подобно им некоторые из христиан в извинение свои проступков ссылались на рок, или на фатум, на судьбу, определяемую и предрешаемую, будто бы, небесными светилами, то манихеи и так называемые избранные между ними (electi) имели обыкновение в таких случаях ссылаться в оправдание своих погрешностей на власть тьмы или мрака (gens tenebrarum)²⁸⁷. Манихеи учили, что в начале существовали два царства: царство света и царство тьмы или материи (͵ὕλη). Из смешения этих двух царств и образовался настоящий мир²⁸⁸. Человек представляет в себе смешение двух начал: света и тьмы или материи, или добра и зла, причём тело, как вообще всё материальное, принадлежит злому царству, материи²⁸⁹. Частички небесной божественной жизни, «страждущий Иисус» или «crux luminis», поглощённые царством мрака, находятся не только в человеке, но и в животных и даже в растениях²⁹⁰. Поэтому жизнь животных и растений была священна для манихеев, думавших, что растения также могут чувствовать боль и страдать, как и люди²⁹¹. Ветхий Завет манихеи отвергли как противоречащий Новому и считали его произведением злого начала, князя тьмы (princeps tenebrarum)²⁹².

Исходя из таких дуалистических воззрений, манихеи слагали с себя всякую ответственность за дурные свои поступки. По словам проповедника, избранные из них (electi), составлявшие высший разряд секты, когда кто-либо указывал им на совершенный ими грех, «в защиту себя приводили такое нечестивое, худшее всех прочих и кощунственное оправдание: не я согрешил, а сила тьмы» (gens tenebrarum), части которой будто бы примешаны к природе человека²⁹³. Эта сила или власть тьмы, утверждали манихеи, сделала нападение на царство света, и Бог для ограждения Своего царства произвёл из Себя особое существо (substantiam suam, membra sua), настоящий мир, который образовался из смешения частей царства света с элементами мрака. Что касается человека, то по душе он принадлежит к существу божественному, но пребывая в теле, душа эта находится под давлением силы мрака, так что если согрешает человек, то согрешает эта сама именно злая сила²⁹⁴. Опровергая пред своими слушателями лжемудрование манихеев и раскрывая лукавство их диалектических хитросплетений, проповедник указывает на то, что стараясь освободить себя от обвинения в грехе, манихеи Самому Богу приписывают чувство боязни или страха, а природе Его – способность порчи: если Бог неизменен и непреодолим, то что могло бы сделать Ему то царство тьмы, боясь вторжения коего будто бы Он произвёл этот видимый мир? Если, далее, природа Божества неизменна, и если Бог беспорочен, и ничто Ему не может причинить никакого вреда или ущерба, то образование Им особых существ для ограждения Своего царства представляется действием бесцельным. Бог становится бесцельно жестоким, когда посылает частицы Своего существа или элементы царства света в царство тьмы, и когда позволяет смешаться частицам этих двух царств. Сам Бог, следовательно, если держаться манихейских воззрений, является врагом нашим, а не сила или власть тьмы, которая ни Богу, ни тем или иным частям Его природы не могла ни в чём повредить. Итак, стараясь сложить с себя ответственность за свои грехи, манихеи кощунственно переносят свою вину на Бога и хулят Его²⁹⁵. Подобного кощунства могут они избежать только в том случае, если себя будут считать ответственными за свои поступки и не станут ссылаться на судьбу, фатум или на злую силу тьмы²⁹⁶.

Утверждая, что настоящий видимый мир произошёл из смешения двух начал – доброго и злого, и что частицы божества, пленённые царством мрака и рассеянные по всему миру, находятся в травах, растениях, деревьях и их плодах, манихеи выводили отсюда заключение, что дурно поступает всякий, кто вырывает траву из земли, или кто срывает плоды с деревьев. Такой заставляет, по их мнению, страдать частицы божества или «распятого Иисуса». На этом же основании они с пренебрежением смотрели на земледелие. Последнее, по их понятиям, было хуже ростовщичества, потому что дающий деньги в рост не причиняет страданий страждущему Христу (non laedit crucem luminis). Так же точно погрешает, в глазах манихеев, именно, избранных из них, и подающий хлеб нищему, потому что, получая в хлебе частицы божества и съедая, нищий порабощает их опять злому началу, материи. Только вкушение хлеба самими манихеями не влекло за собой, по их взгляду, такого порабощения частиц света. Наоборот, будучи просвещены верою манихейской, и становясь вследствие своих молитв и подвигов «избранными», они, вкушая хлеб, освобождали, будто бы, поглощённые материей частицы божества и отсылали их в небесное жилище (ad thesaurus coelorum). Опровергая эти мудрования еретиков, блаженный Августин упрекает манихеев в хуле на Христа, так как не Его считают своим искупителем, а сами являются как бы спасителями Бога. Отказывая же в куске хлеба бедному из-за напрасной боязни подвергнуть страдания частицы божества, они совершают действительное человекоубийство, когда заставляют ничего умирать с голода²⁹⁷. «Я, – говорит проповедник, обращаясь к манихеям, – согласно с Евангелием признаю Христа спасителем, а вы сами считаете себя спасителями. Ясно, что вы хулите Христа и не получите спасения от Него. По-вашему, не следует давать куска хлеба нищему, чтобы не подвергались мучению частицы божества, а нищий должен умирать голодом. Так напрасное мнимое милосердие к куску хлеба совершает истинное человекоубийство»²⁹⁸.

Останавливаясь на том заблуждении манихеев, будто бы Ветхий Завет есть произведение злого начала, князя тьмы, и что он противоречит завету Новому, блаженный Августин доказывает в проповедях своих, что противоречие это кажущееся, и что так могут думать только манихеи в силу их духовного омрачения, подобно тому, как бывает с нами, когда мы сквозь мрак ночи смотрим на плывущие над нами облака. Зрение наше так ослепляется ночным мраком, что нам кажется, будто движутся и плывут самые звёзды. Также бывает и с манихеями, когда они во мраке своих заблуждений хотят рассматривать и объяснять Свящ. Писание²⁹⁹. Манихеи говорили, что в ветхозаветном писании содержится слишком грубое представление о Боге. Оно, будто бы, оскорбляет и унижает Бога, когда приписывает Ему, напр., незнание. Так о Боге говорится там, что Он испытывает Авраама, чтобы узнать его веру. Отвечая на этот упрёк, блаженный Августин говорит, что Господь испытывает не с целию Самому узнать что-либо, но чтобы неизвестное и тайное в людях сделать известным им. Испытывая, Бог научает нас, является нашим наставником, имея в виду лишь нашу пользу³⁰⁰. И когда говорится в Писании, что не знает Бог, или узнал Бог, говорится применительно к нашим понятиям и способу нашей речи, имеется в виду наше знание или незнание. В беседе на псалом 36-й, по поводу слов Спасителя, что дня и часа последнего суда никто не знает: ни ангелы небесные, ни Сын, но только Отец (Мк.13:32), проповедник разъясняет слушателям, что Господь сказал так, считая это незнание полезным для людей. «Как наставник наш, Он умел научить нас полезному и не научить вредному. Если же, применительно к обычным приёмам разговорной речи, сказано, что Он (Сын Божий), не знает того, чему не считал нужным научить нас, то имеется в виду наше незнание, нас делающее незнающими, подобно тому, как говорим мы, напр., о радостном дне, потому что сами бываем радостны, о печальном дне, потому что сами бываем печальны, или о беззаботной зиме (frigus pigrum), потому что сами делаемся беззаботными»³⁰¹.

Указывая на нелепое будто бы и грубое понятие о Боге в Ветхом завете, манихеи сами, однако, не могли подняться выше чувственного, телесного представления. Желая уяснить себе природу Божества, они, по словам блаженного Августина, дошли только до представления видимого, чувственного света и не могут представить себе Бога иначе, как только телесным³⁰². Впрочем, такое представление Божества присуще было не одним манихеям. Выше его не могли подняться в своём понятии о Боге и многие из верующих, принадлежащих к церкви кафолической и к пастве самого Августина. Поэтому проповедник старается возвысить своих слушателей над всяким чувственным представлением Божества. Бог не есть что-либо материальное, нечто подобное, например, воздуху или воде. Он «не ограничивается местом, не раздробляется на части, не разливается в пространстве, не разделяется расстоянием. Хотя Он наполняет небо и землю, однако не есть наполовину на небе и наполовину на земле. Вот воздух этот хотя наполняет небо и землю, однако, та часть его, которая на небе, не находится на земле. И как бы ни разливалась вода, она наполняет пространство, в котором содержится. Одна половина – в одной половине пространства, другая – в другой. Бог же не есть что-либо такое. Совсем не думай этого о Боге, потому что Он не есть что-либо телесное. Разливаться по пространству, ограничиваться местом, иметь части половинные, третьи, четвёртые – это свойственно телам. Ничто подобное не есть Бог, потому что всюду Бог. Всюду Он Весь. Наполняет небо и землю, но Весь на небе, Весь на земле»³⁰³. В другом месте, касаясь того же предмета, проповедник говорит: «Никто пусть не представляет себе Бога по чувственным впечатлениям своих глаз (nemo sibi pro concupiscentia oculorum cogitet Deum). Иной представляет себе или огромную фигуру, или величие какое-либо, распростёртое в необъятном пространстве подобно этому видимому свету, какой видит глазами своими, или вообразит себе какого-либо старца почтенного и благообразного, – ничего подобного не представляй себе… Бог есть любовь. Какой вид, какой образ, какую величину имеет любовь? какие имеет она ноги? какие руки? никто не может сказать этого. Однако же есть у ней и ноги, которые ведут в церковь, есть руки, которые подают бедному, есть глаза, кои видят нуждающегося»³⁰⁴. Вообще, обыкновенному человеку, по мысли проповедника, трудно представить природу Божества, и потребна очень высокая степень совершенства духовного, чтобы не представить Бога иначе, чем Он есть³⁰⁵. Однако же, мы можем и должны знать, каким не следует представлять Бога. Здесь нужно, прежде всего, отбросить представление о всяком теле. Но Бог не есть дух наподобие нашего духа. Наш дух меняется, – то знает, то не знает, то помнит, то забывает, то хочет, то не хочет. А где перемена, там смерть, которая есть прекращение того, что было. Вот почему душа наша, хотя и бессмертна, с одной стороны, как имеющая жить вечно, с другой стороны, может быть названа и смертной, потому что жизнь её изменчива. В одно время она живёт мудро, в другое безрассудно, меняясь к худшему или лучшему. А «чтό переходит от лучшего к худшему и от худшего к лучшему, – то не есть Бог, так как не может меняться к лучшему Высшее Благо, ни к худшему переходить Истинная Вечность»³⁰⁶.

В целях лучшего уяснения той истины, что Бог не есть что-либо материальное, не ограничивается ни местом, ни временем, что Он находится всюду, не по частям, – одною здесь и другою там, но Весь всегда и везде, блаженный Августин отсылает слушателей к отвлечённым понятиям или идеям истины, мудрости и правды. Идеи эти не увеличиваются и не уменьшаются в зависимости от того, будет или не будет человек соответственно им устроять своё поведение. Вместе с тем они, т. е. идеи эти, присущи всякому человеку, где бы он ни находился. «Пытайтесь, братия, – говорит проповедник, – представить себе свет истины, свет мудрости, как везде он для всех присутствует; старайтесь представить себе свет правды, потому что он присущ всякому мыслящему. Кто хочет жить несправедливо – грешит. Он оставляет правду. Но уменьшилась ли она от этого? обратился он к правде, – что же, – увеличилась ли она? оставляет её, – оставляет невредимой. Обращается к ней, находит её целой. Что же такое свет правды? восходит ли он с востока и заходит на западе? или есть другое место, откуда восходит и куда заходит?! не везде ли он? Разве человеку, находящемуся на западе и живущему справедливо, недостаёт правды, чтобы созерцать её и жить по ней? ужели также отсутствует она у человека, живущего на востоке, если он хочет жить справедливо? Руководясь её указаниями, и тот и другой узнаёт, как справедливо нужно жить им. И тот живёт благочестиво, когда видит её, и этот смотрит на неё, чтоб согласовать с ней свои действия. Таким образом, она ни в каком месте и, однако, всюду. Такова правда, такова мудрость, такова истина, такова чистота. Итак, старайтесь представлять такой свет. Если не можете, если трепещет взор мысли, пусть очистится, чтобы видеть»³⁰⁷.

Но если для человека затруднительно составить истинное представление о Боге, то что же означают все приписываемые нами Богу свойства? По мысли проповедника, свойства эти суть лишь понятия относительные. Взятые из мира конечного, они не могут определить существа Бесконечного соответственно Его достоинству. Приписываемые нами Богу определения и свойства не что иное, как свойства душ человеческих, которые, будучи проникнуты светом божественным, так или иначе отражают в себе, в своих свойствах, лучи этого света. Отражение совершенств Божиих через свойства и определения озарённых светом божественным душ человеческих можно сравнить с тем, что бывает, когда, напр., этот видимый свет озаряет тела. Перестаёт он светить, – и тела теряют свои цвета, покрываясь темнотою. Когда же свет этот появляется опять, он, будучи сам одним и тем же, освещает предметы, по различным свойствам их, различным светом или блеском. Впрочем, хотя мы стараемся приписать Богу все лучшие, по нашим понятиям, качества, однако и их мы приписываем Ему лишь потому, что не находим ничего лучшего. Так, мы называем Бога праведным, применительно к нашим понятиям о справедливости, но Бог выше тех условных понятий правды и справедливости, какие могут представляться нам. Если же и Св. Писание называет Бога праведным (Пс.10:8), то в этом случае оно спасительно лишь нисходит к несовершенствам и немощам нашим. «Когда спросишь ты, как следует достойно выражаться о Боге, то один ответит и скажет тебе, что Бог праведен (quia justus est); другой же, более понимающий, и это слово сочтёт ниже достоинства Его…, так что, когда первый захочет доказывать от Писания, которое называет Бога праведным, пусть по справедливости ему будет отвечено, что в Писании приписывается Богу и раскаяние, чтобы, как это не понимается в том смысле, в каком раскаяние приписывается людям, так и то, что Бог называется праведным, не считалось бы соответствующим Его достоинству. Хорошо, разумеется, что Писание указало и такие свойства (т. е. те или иные положительные свойства Божественного всесовершенства), чтобы хоть через это дух (наш) постепенно восходил к тому, чего нельзя определить (ut per qualicumque verba gradatim animus ad id, quod dici non potest, perducatur). Праведным ты именуешь Бога, но знай, что Он выше той праведности, о которой ты думаешь обыкновенно в отношении к людям. Писание назвало Его праведным. Оно же назвало Его кающимся и незнающим, чего ты уже не хочешь признать. Но как то, от чего ты отвращаешься, сказано по причине некоторой немощности твоей, так и то, что ты высоко ценишь, сказано по некоторой, хотя и менее немощной, немощи (firmitate)³⁰⁸. Кто же и это преступит и о Боге, насколько то доступно человеку, будет мыслить достойно, тот в невыразимом голосе сердца своего найдёт достойное похвалы молчание» (inveniet silentium ineffabili cordis voce laudandum)³⁰⁹.

Много внимания уделяет блаженный Августин в проповедях своих на выяснение сознанию слушателей непостижимейшей христианской истины о троичности Лиц в Боге. В его время истина эта служила предметом горячих религиозных споров и рассуждений. Некоторые, отказываясь понять учение о трёх Божественных ипостасях при единстве Божества, отвергали это учение как нечто странное и с законами разума несогласное. Так, савеллиане или патрипассиане утверждали, что наименования: «Отец», «Сын» и «Дух Святой» не что иное, как проявление или виды одной и той же Божественной ипостаси³¹⁰. Другие, как, напр., ариане и македониане, хотели устранить это кажущееся противоречие таким или иным неправильным истолкованием взаимоотношений Лиц Св. Троицы, доказывая, что только Отец может быть назван Богом, что Сын и Дух Святой не единосущны Отцу, что Они тварные существа, а потому и ниже Его по достоинству³¹¹.

Опровергая с церковной кафедры подобные еретические учения, блаженный Августин старается внушить своим слушателям, что Единый по существу Бог троичен в Лицах, и что три Лица Пр. Троицы при неслиянности нераздельны между собою и равночестны. «Хотя каждому Лицу и принадлежат некоторые особенные личные свойства и особенное бытие (substantia), однако, по причине неразлучной и нераздельной, вечной, истинной благой природы не три Бога, но Один Бог»³¹². «В Отце указывается нам начало (auctoritas), в Сыне – рождение, в Духе Св. – Отца и Сына общение, во всех трёх равенство (aequalitas)… Отец есть истинное начало Сыну, Сын есть Истина, происшедшая от Истинного Отца, и Дух Святой есть от Отца Благого… излитая Благость»³¹³. Желая яснее представить, как три Лица Божества: Отец, Сын и Св. Дух, – не три Бога, а один Бог, проповедник говорит, что наименования: Отец, Сын и Св. Дух, – указывают лишь на взаимоотношение Божественных Ипостасей. Отец в отношении к Себе Самому – есть Бог, в отношении же к Сыну Он есть Отец, равно и Сын Сам в Себе есть Бог, а в отношении к Отцу – является Сыном. Нечто подобное бывает и в отношениях между людьми. И здесь отец сам по себе есть человек, в отношении же к сыну он является отцом, равным образом и сын сам по себе такой же человек, а по отношению к отцу является сыном. Разумеется, в данном случае не может быть полного подобия, так как среди людей отец и сын не один человек, а два. Но между тварью и творцом, Богом и человеком, рассуждает проповедник, и быть не может полного сходства³¹⁴. К Богу не приложимы условные отношения числа или меры в том смысле, как они прилагаются к предметам и существам тварным, ограниченным. Когда говорится о трёх Лицах Пр. Троицы, то в этом случае числом обозначается только взаимность их, а не то, чем являются Они Сами в Себе³¹⁵. «Так как Бог Сам по Себе есть Бог вместе с Сыном и Духом Святым, потому не три Бога; так как Сам по Себе Он всемогущ вместе с Сыном и Духом Святым, потому не три всемогущих. Так как Отец не Сам по Себе Отец, но по отношению к Сыну, и Сын не Сам по Себе Сын, но по отношению к Отцу, и Дух не Сам по Себе, но по отношению к Отцу и Сыну, не иначе допускаю я трёх, как только исповедуя в Отце, Сыне и Духе Святом Одного Бога, Одного Всемогущего. Итак, одно начало»³¹⁶. В разъяснение той же истины о Боге, едином по существу, но троичном в Лицах, проповедник указывает слушателям, как в первоначальном обществе христианском у многих верующих, объединённых духом любви между собою, была одна душа и одно сердце (Деян.4:32). Если единство становится возможным среди людей, по мере приближения их к Богу, то насколько более единство это приложимо к Триипостасному Божеству, Которое есть Один Бог. «Если любовь Божия, излившаяся в сердца наши Духом Святым, данным нам (Рим.5:5), многие души делает одной душой и многие сердца одним сердцем, то не тем ли более Отец, Сын и Дух Святой – Один Бог, один Свет, одно Начало?»³¹⁷.

По мнению проповедника, учение о Едином Триипостасном Боге не только не содержит в себе ничего безрассудного, а напротив, при таком учении становится более понятным и возможным то теснейшее общение между Богом и человеком, которое является для последнего источником истинного блаженства. Бог делается нам Отцом только в Сыне и через Сына, так что, не прославляя Сына, предавшего Себя за нас, мы не можем прославлять и Бога, как Отца³¹⁸. Самое понятие «Отец» необходимо предполагает другое понятие «Сын». Когда говорится о Боге, что Он «Отец», то вместе с тем проповедуется и Сын, потому что не может Он называться Отцом, не имея Сына, как не может быть Сына, если нет Отца³¹⁹. Но если Троица нераздельна, если Ей принадлежит «одно действование, одно величие, одно совечное бытие» (una operatio, una majestas, una aeternitas, una coaeternitas et opera eadem Trinitatis)³²⁰, то как примирить это с тем обстоятельством, что в Свящ. Писании три Лица Пр. Троицы как бы разделяются местом, обязанностями и действиями? В Писании говорится, что особо пришёл, напр., Сын в человеческом образе, особо снизошёл Дух Святой в виде голубя, особо голос Отца прогремел с неба. Можно ли поэтому говорить о Троице нераздельной и неслиянной? Если признать, согласно с Писанием, что Отец ничего не делает без Сына, ни Сын без Отца, то не следует ли отсюда, что вместе с Сыном и Отец рождён от Девы, Отец страдал, умер и воскрес? Таким образом, одно из двух: – или несправедливо, что Троица нераздельна и что, вопреки словам Писания, Сын делает нечто без Отца и наоборот, или же остаётся допустить, что и Отец страдал, умирал и воскрес. Отвечая на это возражение, блаженный Августин замечает, что дилемма не такова совсем, чтобы ею исключалось всякое другое, третье положение, и чтобы оставалось избрать одно из двух – или то, или это. «Ни того, ни другого не избираю, – говорит он. – Не говорю, что Сын делает без Отца, потому что солгу, если скажу, ни того, что Отец страдал, умер и воскрес, так как не менее солгу, если и это скажу»³²¹. И затем, разрешая самое недоразумение, проповедник указывает, что, хотя то или иное действие, напр., воплощение, принадлежит одной Божественной Ипостаси, однако, в действиях каждого Лица участвует вся Троица, и когда действует одна Ипостась, Ей содействуют две другие. Не Отец, но Сын родился от Девы, однако, самое рождение соделали и Отец, и Сын, и Дух Святой. Не Отец, а Сын воскрес, однако, самое воскресение и Отец, и Сын совершили. Троица создала плоть Христа, Троица ниспослала голубя с неба, хотя самое нисшествие относится ни к Кому, как только к Духу Святому. Троица изрекла голос с неба, но относится это также только к Отцу. Равным образом, только Дух Святой, не Отец и не Сын, сошёл на апостолов в виде огненных языков, но при содействии Отца и Единородного Слова³²². С целию приблизить несколько к пониманию слушателей и лучше уяснить сознанию их учение о трёх Божественных Ипостасях, отдельно являющихся и нераздельно действующих, блаженный Августин указывает на некоторое подобие такого триединства, замечаемое в душе человека. Вот как говорит он об этом в одной из бесед своих: «Посмотрим, не найдём ли мы чего-нибудь в твари, на чём бы можно было показать, что три и являются отдельно, и действуют нераздельно. Куда нам обратиться? на небо ли, чтобы говорить о солнце, о луне, о звёздах, или обратиться к земле, чтобы говорить о кустах, о деревьях, о животных, наполняющих землю? или говорить о самом небе и о земле, которые содержат всё, что на небе и на земле? но зачем долго ходить тебе вокруг твари? в себя приди, на себя посмотри… Человека создал Бог по Своему образу и подобию, и, может быть, образ Троицы имеет в себе некоторое подобие троичности… Вот я спрашиваю тебя: имеешь ли память? Если бы не имел, как мог бы ты удержать то, что я сказал тебе? Или, может быть, ты уже забыл, что я сказал (dixi)? Но это, по крайней мере, последнее слово, эти два слога «di-xi» не иначе запоминаешь, как памятью. Как мог бы удержать ты эти два слога, если бы, в то время как звучит второй слог, ты забыл бы первый? Ясно, следовательно, имеешь ты память. Спрашиваю далее: имеешь ли знание? имею, говоришь. Если бы не имел памяти, не запомнил бы, что я сказал. Если бы не имел способности знания, не знал бы того, что запомнил. Ещё спрашиваю… волею ли ты запоминаешь и знаешь (volens tenuisti et intellexisti)? волею, конечно, отвечаешь. Итак, имеешь ты вместе с тем волю. Вот три, о чём намеревался сказать я. Их находишь ты в себе, можешь исчислить, но не можешь разделить. Три эти: память, знание и воля отдельно именуются, а действуют нераздельно…³²³. Каждая из указанных способностей: память, знание и воля, имеет своё особое назначение. Но являясь совместно, одна при другой, каждая из них действует вместе и нераздельно с другой»³²⁴.

Чаще всего в учении о Пресв. Троице блаженный Августин останавливается на вопросе о Втором Лице, о Сыне Божием и Его отношении к Отцу. Вопрос этот был поводом к появлению наиболее распространённой в то время арианской ереси. Ариане, как известно, учили, что Сын Божий не совечен Отцу, меньше Отца и не единосущен Ему³²⁵. Изобличая пред слушателями такое нечестие еретиков, блаженный Августин говорит в одной из бесед своих следующее? «Всегда Отец, всегда и Сын. Если всегда Отец, всегда и Сын. Если спрашиваешь меня, рождён ли Сын, отвечаю: рождён. Но когда говорю, что всегда Сын, говорю именно это, что всегда рождён»³²⁶.

На возражение ариан, что Сына Божия уже по тому одному, что Он Сын, следует признавать меньшим Отца, проповедник замечает, что такие рассуждения применимы лишь к временным тварным существам и рождениям, когда один подрастает, а другой старится. Однако и в этом случае сын достигает величия отца, подрастает и делается равным ему, так как равен ему по природе. Но в условиях времени, конечно, и равенство это временное. В Боге же, Который выше всякой условности, равенство это постоянное³²⁷.

Но если Сын Божий рождён, говорили далее ариане, следовательно, было время, когда Его не было, так как всегда рождающий существует прежде того, кто рождается. В ответ на это рассуждение проповедник обращает внимание слушающих на некоторые в природе наблюдаемые явления, когда рождающееся появляется одновременно с рождающим. Он указывает на огонь и на появляющийся от огня и вместе с огнём свет или блеск. Пока не зажжена свеча, нет и света и блеска. Как только появляется огонь, тотчас же появляется и свет³²⁸. Далее, проповедник ссылается ещё на отображения предметов в зеркале. Зеркальные отображения от предметов получаются тотчас же, как только явится самый предмет; тотчас же появляется в зеркале образ человека, смотрящего в него. Впрочем, проповедник сознаётся, что последний пример не совсем удобен для разъяснения той истины, которую он доказывает, так как тот, кто смотрит в зеркало, всё же раньше уже существует. Чтобы выйти из этого затруднения, блаженный Августин берёт другой пример и указывает на отражение в воде водоросли или тростника, растущего в ней. «Вы знаете, конечно, – рассуждает он, – как вода отражает тела. Предположим теперь, что рождается нечто на воде, как-то: тростник или трава, – не рождается ли это со своим отражением? Как только начнёт оно появляться, вместе с ним начинает являться и отражение его, не предваряет рождение своего образа, не кажется мне, что рождается что-либо на воде прежде и потом является отражение этого, но рождается предмет вместе с своим отражением, и однако отражение от предмета, не предмет от отражения. Вместе рождаются, вместе начинают быть и тростник, и отражение от него. И рождающий, и то, что рождено, начинают быть вместе, являются одновременно. Итак, следовательно, может быть рождающий, и всегда вместе с ним может быть то, что рождается от него»³²⁹. Касаясь затем ложного мнения о неравенстве природы Божественных Ипостасей, Сына и Отца, проповедник признаёт такое утверждение еретиков кощунственным потому, что оно слишком принижает рождение Сына Божия от Отца, делая это рождение низшим и худшим по сравнению с рождением людей и даже животных. В человеческих отношениях, если сын и называется меньшим отца, то называется так не по природе, а по возрасту. Со временем, возрастая, всякий сын достигает равенства со своим отцом, так как природа их одинакова. Отвергая же единосущие Сына Божия с Богом Отцом, ариане лишают Сына возможности когда-либо достигнуть равенства с Отцом, т. е. лишают его того преимущества, какое имеют люди. Далее, если Сын Божий и Отец не одной и той же природы, то выходит, что Отец рождает чудовище (monstrum). Ведь когда тварь, наприм., женщина рождает не человека, а нечто другое по природе, то говорят, что рождается чудовище. А между тем, это именно получается, если признать, что природа Бога Отца и Сына не одна и та же, что Они не единосущны. Такое утверждение являлось бы величайшею хулою на Бога. Всякий из людей считает себя сильно оскорблённым, когда кто-либо другой назовёт его выродком, хотя это название «выродок» прилагается не в смысле отрицания самой природы человека, а лишь в смысле умаления некоторых душевных качеств его. Так говорят, напр., когда хотят указать, что предки того или иного человека были храбры, а сам он малодушен и труслив. Выродком называется он не вследствие различия самой природы, а лишь по причине некоторой повреждённости или недостатка её. Ариане же наносят Сыну Божию гораздо более тяжкое оскорбление, когда говорят, что Он не единосущен Отцу, и что природа Их неодинакова. «Кто, – заключает проповедник, – может снести такое нечестие!»³³⁰. «Что может быть безрассуднее, братия мои, – рассуждает он в другом месте, – когда приписываю я твари что-либо достойное похвалы и отвергаю это же самое в Творце (Quid enim dementius, fratres mei, quam in aliquot laudem creaturam, quod non sit in Creatore), хвалю в человеке равенство природы и не признаю этого в Том, кто создал человека. Если от человека рождается человек же, то рождённое от Бога (Предвечное Слово) не будет ли тем же самым, что и Бог, от Коего родилось?»³³¹. Если люди рождают равных себе, то тем более и Бог может рождать равного Себе. Если Отец вечен, то и Сын вечен, и рождение предвечное. «Равный рождает Равного, Вечный – Вечного»³³².

Являлись затруднения и при выяснении проповедником важнейшей христианской истины о воплощении Бога Слова. Учение о воплощении Сына Божия, казалось, нельзя было примирить с учением о вездесущии Божием. Разрешая возникшее на этой почве недоразумение, проповедник говорит, что Предвечное Слово Божие, зачавшись во утробе матери и явившись на земле во плоти, не переставало быть и на небе. Как всемогущее, Оно могло и «со Отцем пребывать и у нас находиться». Для того, чтобы лучше уяснить пред сознанием слушателей эту не совсем удобопонятную истину, проповедник сравнивает Ипостасное Слово со словом человеческим, которое находится сначала в сердце человека, потом изрекается и переходит к другим, оставаясь в то же время и у изрекшего его. Вот как говорит он об этом: «О Слове рассуждаю я, и слово человеческое может быть некоторым подобием… Вот слово, которое я говорю вам, хранил я прежде; дошло оно до тебя, но не оставило и меня; начало быть в тебе то, чего не было в тебе; осталось оно у меня, хотя и перешло к тебе. Итак, подобно тому, как слово моё, перешедшее к тебе, не удалилось от сердца моего, так То Слово, явившееся к нам, не оставляло и Отца Своего. Как слово моё было у меня и проявилось в голосе, так Слово было у Отца и низошло в плоть»³³³. Но вездеприсутствие Ипостасного Слова, Его пребывание с Отцом и во плоти на земле не так нужно понимать, что Оно как бы делилось на части и одной частью было в одном месте, а другой – в другом. «Оно Всё и везде», – говорит проповедник (ubique totum est). Стараясь, насколько то возможно, показать слушателям, как воплотившееся Предвечное Слово в одно и то же время могло находиться всё и везде, блаженный Августин пользуется тем же сравнением Слова Божия со словом человеческим, хотя и сознаётся, что это трудно изъяснить словами и уразуметь в силу немощности нашей и несовершенства. «Человек я, – замечает он, – и подобным себе людям говорю… Вот вы слышите меня: я произношу слово. Если кого, вышедшего отсюда на улицу, спросят о том, чтό здесь делается, он ответит: слово епископ произносит. Слово произношу я о Слове. Но какое слово и о каком Слове? смертное слово о Слове бессмертном, изменчивое слово о Неизменном, преходящее о Вечном. Однако обратите внимание на слово моё. Выше я сказал вам, что Слово Божие Всё и везде. Вот произношу перед вами слово. До всех доходит то, что говорю я… Вот говорю вам, и все вы имеете (слова мои). Мало того, что все имеете, но все всё имеете. До всех доходит всё и до каждого в отдельности. О, чудо слова моего! Что же после этого можно подумать о Слове Божием?! От малого научитесь великому. Помыслите о земном, восхвалите небесное»³³⁴. Таким образом, подобно тому, как мы внутренние слова свои или понятия (intellectus)³³⁵ передаём другим, выражая их во внешних звуках, причём понятия эти, переходя к другим, не оставляют и нас, так и Предвечное Слово Божие облекается в плоть человека для того, чтобы явиться видимым для нас на земле, и, пребывая в плоти, в то же самое время пребывает везде. Через воплощение Сын Божий не делается меньшим или худшим так же точно, как, напр., человек высокопоставленный, сенатор, надевая рабскую одежду с целию проникнуть в таком виде в темницу для утешения находящихся там узников, не становится через это на самом деле рабом и не теряет высокого достоинства своего. Напротив, последнее тем в большей степени сохраняется и поддерживается, чем с большим милосердием вельможа захотел бы облачиться в одежду смирения. Так «Господь, Вечная Сила Божия, Вечная Мудрость, Вечное Слово, Вечный Бог», благоволивший выйти из чертога Своего и принять плоть по великому милосердию Своему к нам, не лишился через то божественного достоинства и силы»³³⁶.

Во времена блаженного Августина существовало заблуждение относительно свойства самой плоти Христовой. Были еретики, манихеи и прискиллианисты³³⁷, которые утверждали, что Иисус Христос имел не действительную, а только кажущуюся или призрачную (spiritus) плоть. Блаженный Августин называет такое мудрование манихеев и прискиллианистов пагубным заблуждением и опровергает его ссылкой на слова Спасителя, сказанные Им ученика по воскресении: «Осяжите Меня и рассмотрите, ибо дух плоти и костей не имеет, как видите у Меня» (Лк.24:39). «Этим отражай, – увещевает проповедник своих слушателей, – неразумные помыслы. Помни, что Христос истинное Слово, Единородное, равное Отцу, истинный дух человеческий, истинная плоть без греха. Она умирала, она восстала, она висела на кресте, она пребывала во гробе, она восседает на небе»³³⁸. Другие еретики, как, напр., аполлинариане³³⁹ говорили, что Иисус Христос не был полным человеком, что Сын Божий при вочеловечении принял одну только плоть, и что в Нём не было души человеческой. Обличая с церковной кафедры это заблуждение, блаженный Августин внушает пасомым, что Иисус Христос был полным человеком, состоящим из тела и души. Нельзя представлять воплощения Слова Божия так, чтобы худшая часть природы человеческой, т. е. тело, принята была Им, а лучшая, т. е. душа, оставлена. Христос, поучает проповедник, «есть Слово и человек. А что такое Слово и человек? Слово, душа и тело…»³⁴⁰. Некоторые из последователей аполлинариевой ереси, не признавая во Христе разумной души человеческой, приписывали Ему неразумную (sine intelligentia humana)³⁴¹, животную душу (animam pecoris)³⁴², (quasi animam belluinam)³⁴³. Душа во Христе, говорили они, не имела ума (non habuit mentem), не имела рассудка (non habuit intellectum), не имела разума, но Слово Божие было вместо ума, рассудка и разума³⁴⁴. Проповедник убеждает слушателей не поддаваться обольщению еретиков и не разделять нечестивых мыслей их. «Не хочу, чтобы вы думали так, – говорит он. – Всего человека искупил Тот, Кто всего его создал. Всего человека приняло, всего его освободило Слово. В нём (в воплотившемся Слове) ум человеческий и рассудок, в Нём душа, оживляющая плоть, в Нём истинное, не кажущееся тело, греха только нет там»³⁴⁵. По мысли проповедника, достаточным доказательством этого служат слова Иисуса Христа о том, что Он имеет власть отдать душу Свою и опять принять её (Ин.10:18). Отдать или положить душу свою – значит – умереть. И Господь в таком же смысле употребил Свои слова, в каком употребляют их люди, выражающие свою готовность умереть, в каком употребил апостол Пётр, когда сказал: «Господи, я душу мою положу за Тебя» (Ин.13:37), т. е. я умру за Тебя. Здесь готовность отдать душу свою следует относить к человеческой природе Иисуса Христа, к плоти Его. Человечество или плоть Христа полагает душу, плоть и опять принимает её, хотя и властию обитающего в ней Божества. То же самое означают и слова Евангелия о Христе: «и преклонив главу, предал дух» (Ин.19:30). И здесь слова «предал дух» нужно относить также к плоти Христовой. Плоть пределе или испустила дух, или осталась без души³⁴⁶.

Но в чём блаженный Августин оказал сильное влияние на своё время, и что особенно содействовало возвышению и прославлению его как церковного деятеля, – это была его полемика с пелагианами. Полемика эта, несмотря на то, что появление пелагианской ереси относится уже ко второй, последней половине церковно-общественной деятельности блаженного Августина (к 411 году), является, однако, одним из очень заметных элементов, входящих в содержание проповеднической деятельности блаженного иппонского епископа.

Пелагиане, как известно, отрицали наследственность первородного греха. Человек, как после падения первых людей смертен, так и до падения, будто бы, был смертен. Первоначальное состояние первозданного человека было то же, что и состояние его потомков, так что природа наша не повреждена грехом Адама, она не хуже и не ниже природы первых людей³⁴⁷. Как до падения человек мог грешить, так и после падения он не потерял возможности не грешить. Слова апостола: «как одним человеком грех вошёл в мир, и грехом смерть, так и смерть перешла на всех человеков, потому что в нём все согрешили» (Рим.5:12) пелагиане понимали в том смысле, что первый человек, согрешивши, показал пример греха³⁴⁸. Опровергая еретиков и останавливаясь на этих только что приведённых словах апостола, блаженный Августин считает такое толкование их неправильным. Уж если искать пример греха или первого грешника, следовало бы подумать, прежде всего, о диаволе, говорит он. Между тем, апостол, желая показать, что природа всех людей повреждена уже вследствие самого происхождения, называет того, от кого мы произошли. Далее, если согласиться с указанным толкованием пелагиан, то не было бы нужды тогда и в явлении Христа после столь долгого времени. Если в Адаме все грешники находят только пример греха, то в Авеле, в свою очередь, все праведники могли бы находить пример и основание для своей праведности. Но людям нужен не один пример добродетели. Нужно новое рождение человечеству, которое подверглось осуждению и порче в Адаме через рождение от него³⁴⁹. Все мы, потомки Адама, порабощены греху, являемся данниками смерти, носящими в себе грех первого человека, подлежащими осуждению прежде, нежели можем иметь свободу выбора³⁵⁰. После грехопадения прародителей человек утратил способность поступать справедливо (non posse recta agere)³⁵¹. Законом его воли явилась необходимость грешить, и грех обнаруживается в человеке даже против его собственного желания³⁵². Несчастная цепь обстоятельств, порождённая грехом Адама, вместе с этим последним опутала всё человечество³⁵³. По мнению проповедника, о повреждённости человеческой природы, о несчастии, коему через грех Адама подверглись все люди, свидетельствует уже самый плач (fletus) рождающихся младенцев. «Насколько может, – говорит он, – свидетельствует немощная и малосознающая природа. Не начинает он (младенец) со смеха, а начинает с плача. Познай здесь несчастного и протяни руку помощи»³⁵⁴.

В доказательство правильности своего мнения о том, что грех Адама не повредил человеческой природе, пелагиане ссылались на пример ветхозаветных праведников – Эноха и Илии, кои не умерли, а живыми были взяты на небо. Подобную ссылку проповедник считает неосновательной, безрассудной, даже противоречащей воззрениям пелагиан и более благоприятной для противоположного взгляда. Если признать, как доказывает проповедник, что смерть от греха, то можно ещё сказать, что Энох и Илия не умерли, так как не имели греха, были невинны. Если же допустить, что смерть от природы, как утверждали пелагиане, то с этой точки зрения уже совсем нельзя объяснить, почему не умерли эти два ветхозаветных праведника, потому что нельзя сказать, что у них не было природы³⁵⁵.

Вопреки мнению еретиков, что падший человек и после падения, как и до падения, остаётся с полной возможностью к добродетели, даже до возможности не грешить, блаженный Августин утверждает, что в падении человек «через хотение зла потерял возможность добра» (per malum velle perdidit bonum posse)³⁵⁶, и что падший человек без особой помощи и водительства божественной благодати не может сделать ничего доброго. У такого человека нет воли к добру, а есть лишь воля к злу, хотя такая воля и не есть уже собственно воля, потому что она не свободна, она позорная служительница греха. А «кто кем побеждён, тот тому и раб» (2Пет.2:19) и еще: «всякий, делающий грех, есть раб греха» (Ин.8:34).

Действие благодати Божией на человека, по мысли проповедника, нельзя так понимать, будто она только содействует исполнению добрый дел и является только как бы помощницей к более лёгкому исполнению добра, чтобы люди легче могли выполнить при помощи благодати то, то они должны и могли бы делать и по свободной своей воле, хотя и не с такою лёгкостью. С парусом, говорили пелагиане, конечно, легче плыть по воде, нежели с веслом, однако же, можно плыть и с веслом. Так же точно и на животном, напр., путешествовать легче, нежели пешком, однако же, и пешком можно доходить, куда нужно. Блаженный Августин на подобные софизмы своих противников возражает словами Господа, с которыми Он обращается ко всем Своим последователям: «без Меня не можете делать ничего» (Ин.15:5). «Истинный Наставник наш, Который никого не обольщает, никого не обманывает, Истинный наш Учитель и Спаситель…, когда говорит о добрых делах, не говорит: без Меня, хотя и можете нечто делать, но легче через Меня; не говорит: хотя и можете приносить плод без Меня, но легче со Мной. Не это сказал Он… Что сказал Господь? “Без Меня не можете делать ничего”³⁵⁷. Бог производит в нас и желание добра и совершение его»³⁵⁸. Так как человек сам собою ничего доброго делать не может, то благодать ему даётся, как дар, без каких-либо предварительный заслуг с его стороны. Подавая нам Свою благодать, Господь, таким образом, предупреждает человека, даруя ему блага, за которые потом ещё и награждает его, награждая, таким образом, дары Свои. Мысль эту блаженный Августин старается подтвердить наглядным примером в лице св. ап. Павла. В одной из бесед, рассуждая о призвании и обращении апостола, он говорит: «Польза этого события в том, о чём сам апостол вспоминает в своих посланиях… Был я, пишет он о себе, сначала хулитель, гонитель и обидчик, но для того помилован, чтобы во мне первом показано было всё долготерпение Иисуса Христа в пример тем, которые будут веровать в Него для жизни вечной (1Тим.1:13–16), потому что благодатию Божиею мы исцеляемся от грехов, коими болеем»³⁵⁹. «Вот в Павле, который назвался прежде Савлом, ничего доброго не находит (Господь). И когда не нашёл в нём ничего доброго, простил ему злое, дал доброе. Итак, посылая Сам сначала дары Свои, Господь предваряет человека дарованием благ, за которые воздаёт потом блага и, таким образом, награждает его. Подвизающемуся добрым подвигом, оканчивающему течение своей жизни, сохранившему веру Он воздаёт награду (bona). Но за что? за то, что Сам дал. Но Сам ли Он дал тебе (обращение к апостолу) силы к совершению доброго подвига? если нет, то что же значит то, чтό говоришь ты в другом месте: я более всех их потрудился, не я, впрочем, а благодать Божия, которая со мною (1Кор.15:10)?.. Итак, при Его помощи, при Его милосердии ты и подвиг добрый исполнил, и течение совершил, и веру сохранил… И когда Бог венчает заслуги твои, венчает не что иное, как дары Свои»³⁶⁰.

В то время как пелагиане, настаивая на неповреждённости человеческой природы, исполнение дел «закона» считали совершенно достаточным средством к достижению спасения, блаженный Августин проводит резкую грань между законом ветхозаветным, синайским, и новозаветным, евангельским. Первый, по его мнению, не только не был достаточен для спасения, а, напротив, только усугублял грех, делал положение человека ещё более беспомощным. Закон ветхозаветный имел только отрицательное значение, так как, усугубляя грех и делая человека ещё более недужным, побуждал его искать врача и приводил тем самым к «закону веры», к «закону духа жизни во Христе Иисусе», закон делал человека преступником. С законом явились у человека пожелания, которые становятся греховными, потому что объявлены в законе запрещёнными. Были они, пожелания эти, и ранее в человеке, но не сознавались. Теперь же открывается то, что раньше было сокрыто и, таким образом, вследствие закона обнаруживается наша преступность³⁶¹. Впрочем, закон ветхозаветный имел важное педагогическое значение для человека и с другой стороны, так как удерживал последнего от зла страхом наказания, пока не явилась совершенная любовь, изгоняющая страх (1Ин.4:18)³⁶². Эта изгоняющая страх любовь даруется нам Иисусом Христом, Который по любви Своей к нам претерпел за нас смерть, не заслужив смерти³⁶³. Вера во Христа, в Его воплощение и страдание за грех людей производит в человеке закон любви, т. е. основанный на любви, вместо древнего, ветхозаветного, исполнение коего поддерживалось страхом наказаний и утверждалось на неохотном, рабском послушании воли Божией. Обременённая ранее грехом воля человека под действием Божественной благодати возрождается и их страдательной, рабски исполняющей заповеди Божии, становится деятельной, любящей служительницей Бога. Кто уверует во Христа, тот будет исполнять закон не своей праведностью, но праведностью, которая даруется от Бога, от благодати Его³⁶⁴. Самая вера наша, или даже начало веры, есть, по мнению проповедника, дар Божий, незаслуженный³⁶⁵. Прямым логическим выводом такого взгляда блаженного Августина на дело оправдания человека было учение о предопределении одних ко спасению, других к погибели. И в проповедях своих он неоднократно и довольно определённо высказывается в этом смысле. «Предопределил нас Бог прежде, чем мы были, – говорит он, напр., в начале 158-й беседы, – призвал, когда мы отвратились от Него (cum aversi essemus), оправдал, когда были грешниками, прославил, когда были смертными. Если Бог за нас, кто против нас» (Рим.8:31)³⁶⁶. «Пусть никто не говорит: потому призвал меня Бог, что я почтил Бога. Каким образом почтил бы, если бы не был призван? Если потому призвал тебя Бог, что ты прежде почтил Его, то, следовательно, сначала ты дал, и потом Он воздал тебе. Но не отрицает ли это апостол, когда говорит: кто дал Ему наперёд, чтобы Он должен был воздать (Рим.2:35)? Впрочем, когда ты был призван, то ты уже существовал. Но каким образом предопределяешься ты, когда тебя ещё не было?.. Так как предопределены мы, когда нас ещё не было, так как призваны, когда отвратились от Него, так как оправданы, когда были грешниками, прославим потому Бога, – увещевает проповедник своих слушателей, – и не останемся пред Ним неблагодарными»³⁶⁷.

Учение о предопределении блаженный Августин старается обосновать и соображениями от разума. По его мнению, при этом условии более понятным и допустимым становится свойство Божественного всемогущества, и если не все спасаются, то не потому, что Бог не может спасти всех, а потому, что Он так хочет и так решил. «Кто скажет, что у Всемогущего недоставало того, чем бы Он мог убедить, чтобы все веровали?»³⁶⁸. Но, с другой стороны, проповедника не могло не смущать свойство Божественного правосудия и благости. Он не мог не чувствовать затруднения в данном случае и высказывает это, не поступаясь, впрочем, своими взглядами, а указывая лишь на непостижимость судеб Божиих и на ограниченность человеческого разумения. «Почему этого и того освобождает благодать? почему не того и не другого? не хочу, – замечает проповедник, – чтобы ты спрашивал меня об этом. Человек я. Глубину креста чувствую, но не проникаю, трепещу, но не исследую. Неисповедимы судьбы Его и неисследимы пути Его (Рим.11:33). Человек я, человек и ты. Человек был и тот, который говорил: а ты кто, человек, что споришь с Богом (Рим.4:20)? Так говорил человек человеку. Пусть же слушает человек, чтобы не погиб человек, по причине коего и Бог сделался человеком»³⁶⁹. «Имеет власть горшечник сделать из одной и той же глины один сосуд для почётного употребления, а другой для низкого. Но, спросишь ты, почему меня предназначил (Бог) к славе (in honorem), а другого нет (in contomeliam)? Что ответить мне на это? Хочешь слышать ты Августина, но разве не слыхал ты апостола, говорящего: а ты кто, человек, что споришь с Богом (Рим.9:20)? Вот родились два младенца. Если станешь требовать должного, – оба подлежат осуждению (ambo tenant massam perditionis). Но почему один удостаивается получения благодати, а другого мать заспала во сне? Скажи мне, что заслужил первый, удостоившийся благодати, и что заслужил другой, которого заспала мать? Оба ничего не заслужили (ambo nihil boni meruerunt), но властен горшечник из одной и той же глины сделать один сосуд для почётного употребления, другой – для низкого. Хочешь ли ты спорить со мной? Но скорее с удивлением воскликнем вместе: о, бездна богатства! вострепещем оба и воскликнем: о, бездна богатства! и оба объединимся в трепете, чтобы не погибнуть в заблуждении. О, бездна богатства и премудрости и ведения Божия! как непостижимы судьбы Его и неисследимы пути Его» (Рим.11:33)³⁷⁰. Однако, не следует думать, что в Боге есть или может быть неправда, если нам кажутся непостижимыми действия Его провидения³⁷¹. Все подобные сомнения и недоразумения относительно непостижимых для нас планов Божественного разума разрешатся и раскроются, когда мы достигнем «видения». Тогда уразумеем мы правду Божию и не будем мучиться от вопросов, почему один промыслом Божиим допущен до крещения, другой, будучи уже оглашенным и проводивший добрую жизнь, внезапно умер, не дождавшись крещения, а третий, живший зазорно, умер крещёным и очищенным от грехов³⁷².

Конечно, развивая своё учение о предопределении, блаженный Августин не мог не предусматривать тех последствий, которые вытекали отсюда, и всех невыгодных сторон этого учения в нравственно-практическом отношении. Прямым последствием его могло быть падение у человека нравственной энергии, безразличное отношение к доброму и злому, к чистому и порочному. Поэтому у проповедника можно встречать некоторые попытки примирить учение о непреодолимой благодати и предопределении со свободною волею человека, с самодеятельностию его в совершении добра и в устроении своего спасения. Прекрасное, глубокое по мыслям рассуждение об этом можно находить в 26-м его трактате на Евангелие от Иоанна. Объясняя слова Евангелия: «никто не может прийти ко Мне, если не привлечёт его Отец» (Ин.6:44), блаженный Августин говорит, между прочим, следующее: «Не думай, что ты против воли влечёшься; влечётся дух любовию. Не будем страшиться упрёков со стороны людей, взвешивающих только слова, от понимания же Божественных предметов удалившихся, которые, быть может, скажут нам: каким образом я волею верю, если влекусь? Мало того, что волею, даже с удовольствием влечёшься (parum est voluntate, etiam voluptate traheris), – отвечаю я… Есть некоторое услаждение сердечное, для которого сладок хлеб тот небесный. Если поэт мог сказать: “каждого влечёт своё удовольствие”³⁷³, не необходимость, но удовольствие, не принуждение, но услаждение, то насколько более мы можем говорить, что влечётся тот человек ко Христу, который услаждается жизнию вечной, услаждается, одним словом, Христом? Или телесные чувства имеют свои удовольствия, а дух не имеет своих? Если дух не имеет своих удовольствий, то почему же говорится: сыны человеческие в тени крыл Твоих покойны; насыщаются от тука дома Твоего, и из потока сладостей Твоих Ты напаяешь их, ибо у Тебя источник жизни; во свете Твоём мы видим свет (Пс.35:8–10)? Дай любящего, и он будет понимать, чтό я говорю; дай желающего, дай жаждущего, дай в этом одиночестве странствующего, томящегося и воздыхающего об источнике вечного отечества, дай такого, и он поймёт, чтό я говорю. Если же скажу равнодушному, он не понимает этого… Зеленую ветвь ты показываешь овце и влечёшь её. Орехи ты показываешь мальчику и привлекаешь его к себе: любовию влечётся он, без принуждения внешнего, а по сердечному расположению (cordis vincula trahitur). Итак, если удовольствия и сладости земные влекут к себе любящих их, потому что поистине влечёт каждого своё удовольствие, то не влечёт ли и посланный Отцом Христос (revelatus Christus a Patre)? Чего душа желает более, как не истины? И куда нужно нам обращать жаждущую гортань, чтобы быть здравыми в рассуждении истины, если не туда, где бы можно было вкушать и пить мудрость, справедливость, истину, вечность?»³⁷⁴. Влечёт Бог к Себе «сладостным учением, а не насилующим принуждением» (docendo delectate, non necessitate imponendo)³⁷⁵. Не так, как из камней недвижных, которые поднимаются и движутся строителем, Господь созидает храм Свой из верующих, которые суть камни живые. Поэтому проповедник призывает своих слушателей бодрствовать и стараться о своём спасении. «Всё от Бога, однако, не так, чтобы мы были как бы спящими, не так, чтобы нам не стараться, не так, чтобы и нам не хотеть. Без твоей воли не будет в тебе правды Божией… Может быть правда Божия и без твоей воли, но в тебе не может быть помимо твоей воли»³⁷⁶.

В связи с пелагианством блаженному Августину приходилось касаться в своих проповедях и вопроса о крещении младенцев. Отрицая наследственность первородного греха, пелагиане утверждали, что младенцы чужды состояния греховности. Думать, что и младенцы не свободны от первородного греха тем более нельзя, по их мнению, в том случае, если младенцы рождаются от родителей уже возрождённых и очищенных в таинстве крещения, т. е. от христиан. На это блаж. Августин отвечает, прежде всего, указанием, что никто из людей не свободен от первородного греха. Греховный яд через первого человека проник во весь род человеческий, и «никто не приближается к Богу, кроме как только через таинство крещения»³⁷⁷. Не свободны от наследственной греховности даже младенцы, родившиеся от христиан, т. е. от лиц, возрождённых в таинстве крещения, потому что рождаются они телом, а не духом. Это рождение плотское. Рождённое же от плоти есть плоть (Ин.3:6). Мнения и рассуждения пелагиан проповедник называет новыми измышлениями, нарушающими старое правило веры. Такими измышлениями своими они хотят как бы воспрепятствовать детям приходить ко Христу, вопреки прямому повелению Господа: «пустите детей приходить ко Мне» (Мк.10:4)³⁷⁸.

Впрочем, проповеднику не было особенной надобности настаивать на необходимости крещения младенцев, так как и сами пелагиане не оставляли детей без крещения. Но в этом случае, по его мнению, они являлись непоследовательными. Признавая, что младенцы свободны от первородного греха, пелагиане или должны были счесть излишним для них таинство крещения, или же, допуская это последнее, обязаны были отказаться от своих взглядов и признать, что младенцы причастны греху первого человека. Чтобы выйти из такого противоречия, пелагиане говорили, что крещение младенцев допускается ими не в тех видах, чтобы младенцы могли очиститься от наследственной скверны греха и получить спасение и жизнь вечную, а затем лишь, чтобы они не лишились через то «царства небесного», путь к коему открывается через крещение. Обличая это измышление еретиков, блаженный Августин называет мнение пелагиан новым в церкви и неслыханным. Он доказывает, что такое разделение «царства небесного» и «жизни вечной» или «спасения» ни на чём не основано, что «царство небесное» и «жизнь вечная» одно и то же, что, по учению слова Божия, есть только два состояния: «царство небесное» или состояние спасения, и вечное мучение, вечная смерть, и никакого среднего между этими двумя состояниями нет. В подтверждение этого он ссылается на изображение последнего всеобщего суда в Евангелии, данное Самим Господом (Мф.25:31–46). Все люди разделены будут тогда на две половины: по правую сторону престола Судии поставлены будут праведники, по левую – грешники. Первым Господь скажет: «придите… наследуйте царство, уготованное вам от создания мира», а вторым, т. е. стоящим по левую сторону Он повелит идти «в огонь вечный, уготованный диаволу и ангелам его». Ни о каком ещё третьем, среднем, кроме этих двух, состояния блаженства в царстве, уготованном от создания мира, и состояния мучения в огне вечном, – здесь не говорится. А что «царство небесное» и «жизнь вечная» одно и то же, это доказывается дальнейшими словами Евангелия, в коих указывается на исполнение божественного приговора: «и пойдут сии (т. е. грешники) в муку вечную, а праведники в жизнь вечную»³⁷⁹.

Далее, пелагиане являются, по словам проповедника, несправедливо жестокими к младенцам, когда, считая их совершенно невинными и непричастными к первородному греху, говорят, что они, хотя и удостаиваются жизни вечной, но не удостаиваются царства небесного. «Почему лишаешь ты наследия царства небесного невинного?.. где тут справедливость? скажи, почему? что служит преткновением для младенца некрещённого, никакой вины не имеющего, – ни своей, ни перешедшей от родителей, – что препятствует ему, скажи мне, войти в царство небесное, так что он отделяется от святых и лишается сообщества ангелов?»³⁸⁰. В этом случае еретики невинно осуждают младенцев, подвергают их как бы изгнанию. Пусть даже такое наказание будет и незначительным само по себе. Но оно становится большим и тяжким, когда ему подвергаются невинные, не имеющие греха младенцы³⁸¹. Нельзя думать, что младенцы грешат или могут грешить, на что ссылались пелагиане, стараясь освободиться от только что указанного обвинения в несправедливости и жестокости. Грешит тот, кто не исполняет заповедей. Младенцы же не понимают, чтό хорошо и чтό дурно. «Где грешат и когда грешат они? – спрашивает проповедник. – Каким образом грешат?.. укажи мне грехи младенцев. Разве потому, что плачут, грешат они, или потому, что движениями отвращаются от неприятного и ищут приятного? Если движения эти греховны, то большими грешниками делаются они в крещении, так как, когда совершается над ними крещение, они особенно сильно сопротивляются. Почему это не вменяется им в грех, если не потому, что нет ещё у них никакого решения воли (arbitrium voluntatis)»³⁸².

Настаивая на крещении младенцев и доказывая его необходимость, блаженный Августин не смотрел на это таинство только как на внешнее действие благодати, которая воспринимается человеком как бы механически, без соответствующего внутреннего расположения. Он утверждает, что благодать крещения сообщается не без усвояющей силы веры, и что детям вменяется вера тех, кои приносят их ко крещению. Разъясняя эту мысль, проповедник сопоставляет рождение плотское и рождение духовное, причём, как в плотском рождении вменяется детям грех прародителей, так в духовном рождении, или в крещении, им вменяется вера родителей и восприемников. «Они (младенцы) веруют верою родителей. Если верою родителей очищаются, грехом родителей же и оскверняются. Смертная плоть первых родителей рождает их грешниками, а дух жизни последующих родителей (восприемников) возрождает (regeneravit) их чистыми. Как ты (речь направлена против пелагиан) приписываешь веру не говорящему, так и я приписываю грех ничего не делающему»³⁸³.

Если в полемике с пелагианами блаж. Августин касается преимущественно вопросов отвлечённого метафизического характера, как то: о грехе первого человека и его последствиях, о свободе воли в человеке и о благодати, о взаимоотношении их в устроении его спасения, о предопределении и о том, как примирить учение о нём с свободной волей людей, с нравственной ответственностью их за свои поступки, а также с свойством божественной благости и правосудия, то в беседах своих против донатистов, кои во времена блаженного Августина были весьма многочисленны в Африке³⁸⁴, он затрагивает преимущественно вопросы социально-практического характера, – о церкви и освящающем значении её тайнодействий.

Церковь имеет для блаженного Августина значение непреложного авторитета. «Я не поверил бы Евангелию, – пишет он, – если бы меня не побудил к тому авторитет Кафолической Церкви»³⁸⁵. Авторитет церкви предшествует по времени, как первоначальная инстанция в ходе нашего духовно-нравственного развития³⁸⁶. Она есть «столп и утверждение истины»³⁸⁷. Вне её самые «добрые дела бесполезны»³⁸⁸. «Хотя бы иное, – заявляет блаженный Августин в одном из своих сочинений, – нельзя было постигнуть разумом и объяснить словом, однако же, если то проповедуется верой православной и принимается всею церковию, оно истинно»³⁸⁹. «Тем, что мы знаем, – пишет он в другом месте, – мы обязываемся разуму, а тем, что верим, – авторитету»³⁹⁰. Таким авторитетом и является для блаженного Августина церковь. Как внешний общественный организм она требовалась основным взглядом блаженного Августина на мир как на единое целое, в котором господствует закон боговластия. Церковь представлялась ему выражением этого вечного единства, видимой земной формой боговластия. Подобно Платону, с воззрениями которого блаженный Августин достаточно успел ознакомиться ещё до обращения своего в христианство³⁹¹, он желал преобразования человеческого общества согласно с вечным его первообразом, с тем идеальным порядком, который может рисоваться в мысли с точки зрения теократического миросозерцания, исходящего из представления высочайшей божественной мудрости. Но если идеальное общество Платона есть царство философов, теократия в узкой эллинской форме государства, то идеал Августина есть единство человеческого рода, согласие народов, объединённых в церкви вселенской, как едином живом общественном организме. Церковь на земле есть воплощение царства Божия или град Божий в мире³⁹². Как учреждение божественное она стоит вне и выше какой-либо зависимости от тех или иных свойств отдельных входящих в состав её членов.

Поэтому блаженному Августину казалось ложным и неразумным утверждение донатистов, будто авторитет и святость церкви находятся вне зависимости от лиц её составляющих, от их нравственных качеств, и что в случае греховности отдельных членов церковного общества церковь перестаёт быть церковию, если только согрешившие члены не отделены от неё, так как через общение с ними и все остальные члены церкви становятся участниками в их грехах³⁹³. Таинства церковные перестают быть таинствами, потому что, говорили донатисты, кто сам не будет чистым, тот не может иметь святости, освящающей других³⁹⁴, не может совершать и таинств.

Вопреки такому выводу, блаженный Августин старается доказать в своих проповедях, что церковь не перестаёт быть святою, хотя бы в числе членов её и находились лица нравственно недостойные. Спасает не человеческая святость, а сила Божия, невидимо действующая и видимо воплощающаяся в церкви и её таинствах. Донатисты же, ставя в зависимость освящающую силу благодати от свойств совершителей таинств, возлагают свои надежды на людей, а не на Бога, и, таким образом, совершенно извращают церковное учение о спасении человека и лишают церковь её божественной основы. «Кто бы ни был предателем, – рассуждает проповедник, – однако, может ли неверность предателей упразднить верность Божию, которую обещал Он (Бог) Аврааму, говоря: “в семени твоём благословятся все племена” (Быт.22:18)?»³⁹⁵. Не от лица, совершающего таинство, получается освящение. Не человек является виновником нашего спасения. Спасение от Бога. Поэтому не прав всякий из клириков-донастистов, который стал бы говорить: если ко мне будете обращаться за совершение таинства, то получите освящение, а если к другому, то не получите. Это значило бы то же, как если бы труба стала говорить о себе, что она, а не источник, даёт воду, или, если вестник, возвещающий об освобождении заключённого в темнице, сказал бы, что он освобождает, а не судья³⁹⁶. Нелепость утверждения донатистов представляется проповеднику сама собой очевидной, если только вдуматься в слова их, и для слушателей его не должно быть колебания, за кем следовать, за теми ли, которые, не кичась своей святостью, представляют судить Богу о том, святы они или грешники, и в Боге полагают надежды свои, или же за теми, которые, как это делают донатисты, горделиво называют себя совершенными и говорят о себе: «если бы мы не были совершенны (boni), то вы бы погибли». По поводу таких слов и заявлений проповеднику вспоминается тот «иной», приходящий во имя своё, о котором говорит Господь в Евангелии (Ин.5:43). Но всякий, кто последует за подобными самообольщёнными наставниками, будет строить дело своего спасения не на истинном основании, не на Христе, и ему угрожает разрушение от напора воды и от ветра (Мф.7:27)³⁹⁷.

Стараясь доказать правильность своих суждений, что только от лиц нравственно чистых и совершенных можно получать благодать таинства, донатисты ссылались на слова Спасителя: «всякое дерево доброе приносит и плоды добрые, а худое дерево приносит и плоды худые» (Мф.7:17). Блаженный Августин искусно обращает эти слова против самих же донатистов. Нам трудно, рассуждает он, судить о другом человеке, хороший ли он, и можно ли назвать его добрым деревом. Могут быть у него грехи тайные, скрываемые им, и как лицемер он, несомненно, хуже открытого грешника. Однако же, всем другим такой человек может казаться хорошим и безупречным, потому что тайные грехи его никому не известны. Вот, если подобный человек будет совершать таинство, то могут ли донатисты в этом случае применить слова Господа, что всякое дерево доброе приносит и плоды добрые? Можно ли назвать добрым деревом совершающего тайнодействие лицемера и тайного грешника? Или должны признать они, что в этом случае и дерево худое, и плод его худ, чего, однако же, они не говорят, да и не могут говорить, так как не знают нравственного состояния совершителя таинства, или должны согласиться, что худое дерево приносит добрый плод, и, таким образом, усомниться в истинности самых слов Христовых, что было бы безумно. Выйти из этого затруднения можно только тогда, если мы признаем, что не от человека, не от личных свойств его зависит освящение другого человека, а единственно от Бога, и что благодать таинства действенна и при недостойных совершителях его, что «таинство Бога живого и в мёртвом не умирает»³⁹⁸. В противном случае, т. е. если согласиться с мнением донатистов, получается странное, несообразное с здравым смыслом и с духом всего учения христианского положение, когда крещённый, напр., тайным грешником, прелюбодеем, получает освящение, но не от самого совершителя таинства, а от Бога, который действует через него, потому что грехи лица священнодействующего неизвестны другим людям, и когда другой, крещённый человеком действительно чистым, получает так же освящение, но уже не от Бога как будто, а от освящающей силы и святости совершителя таинства, т. е. от человека. Выходит, таким образом, что принявший таинство от тайного грешника получает благодать непосредственно от Бога, а крещённый лицом заведомо нравственно чистым получает освящение только от человека. Более счастливым оказывается, следовательно, «рождённый от прелюбодея тайного, чем тот, который рождён от человека чистого»³⁹⁹. Такая несообразность получается, по словам проповедника, когда донатисты хотят поставить освящающую силу церкви и её таинств в зависимость от личных нравственных свойств человека, и когда клирики их произносимыми при крещениями словами: «я крещаю тебя, я оправдываю», как бы говорят: «я Христос» и тем предвосхищают право божественной власти⁴⁰⁰.

Останавливаясь, далее, на той мысли донатистов, что церковь есть общество одних святых, и что все составляющие её члены должны быть поэтому в нравственном отношении свободны от всяких упрёков, в противном же случае невозможно самое существование церкви, проповедник старается доказать, что церковь в земном её существовании заключает в себе вместе с достойными членами и множество недостойных, и что святость церкви не умаляется от пороков отдельных членов её и предстоятелей. Пока церковь на земле, она не есть общество одних только святых и имеет в составе своём много таких лиц, коим не суждено достигнуть жизни будущего века. «Она есть общество святых только в идее будущего царства». Эту мысль блаженный Августин неоднократно высказывает в своих проповедях и обосновывает её ссылкой на притчу Господа о пшенице и плевелах (Мф.13:24–30): «Видите плевелы среди пшеницы, – говорит он однажды, объясняя эту притчу. – Видите злых христиан среди добрых. Исторгнуть хотите вы злых, – успокойтесь, ещё не время жатвы. Пусть придёт (Господь) и найдёт вас пшеницей. Что негодуете? зачем с недовольством смотрите на злых, смешанных с добрыми? в поле с вами они могут быть, в житнице же не будут»⁴⁰¹. Так же точно, рассуждая о ловле рыб апостолами на Тивериадском озере, прежде страдания Господа (Лк.5:1–11) и после Его воскресения (Ин.21:1–14), проповедник усматривает в этой двукратной ловле указание на судьбы церкви Христовой в разные периоды её существования: до всеобщего суда, когда в числе членов её оказываются добрые и злые, и после этого суда, когда в ней будут только добрые члены. «В этих двух ловлях рыб знаменуется, – говорит он, – церковь, какова она есть теперь, и какою будет в воскресении мёртвых. Теперь она имеет без числа много и добрых, и злых, после же воскресения мёртвых она будет иметь определённое число одних только добрых»⁴⁰². Поэтому, если блаж. Августин и советует слушателям своим отделяться от злых в здешней жизни, то лишь сердцем, не разрывая, до поры до времени, внешней связи с ними. «Пусть никто прежде времени не оставляет гумна, пусть терпит солому на току, пусть терпит её теперь, в житнице её не будет. Придёт Господь (ventilator), Который отделит злых от добрых. Будет тогда и телесное разделение, коему предшествует теперь только духовное. От злых отделяйтесь всегда, до времени осторожно соединяясь с ними телом»⁴⁰³. При этом не только не следует относиться к дурным членам церкви с каким-либо презрением и высокомерием, а должно любить их и заботиться, чтобы они исправились (reprehendite, corripite, coercete)⁴⁰⁴. Высокомерно считая себя чистыми, удаляясь от всякого общения с членами церкви, которые кажутся им недостойными, донатисты нарушали, таким образом, единство и мир церкви и сами по причине своего высокомерия и злобной нетерпимости отнюдь не могли быть названы достойными членами её. Если бы сами они были чисты, были «пшеницей», то терпимо, с любовию относились бы и к плевелам, и не было бы разделения в церкви. «Кто, – говорит однажды проповедник, – преуспевает в церкви, тот должен снисходительно относиться к дурным членам её. Впрочем, такой и не указывает на них, тогда как многие дурные ропщут против дурных, подобно тому, как один здоровый легче выносит сообщество двух больных, чем двое больных могут выносить друг друга. Итак, заповедую вам, братия, вот что: церковь этого века представляет собою гумно, часто я говорил об этом, часто, – и содержит она в себе пшеницу и плевелы. Пусть же никто не требует удаления всех плевел до наступления веяния. Пусть никто прежде дня веяния не оставляет гумна, под предлогом как бы нежелания терпеть грешников, чтобы самому не оказаться вне гумна… Тот страшится присутствия дурных членов, кто не надеется на Господа. Отсюда произошли разделения. Вострепетали (донатисты) среди грешников, хотя сами они были худшими, и, считая себя чистыми, не захотели быть среди осквернённых. О, если бы сами они были пшеницею, тогда до времени веяния терпели бы солому на гумне. Но так как оказались они плевелами (palea), то выдул их ветер прежде веяния и рассеял по терниям»⁴⁰⁵.

Самую общину донатистов поэтому отнюдь нельзя назвать обществом «святых», как они называли себя. Она, община эта, шатка и не законна, что доказывается, по мнению проповедника, уже тем, что вместо характера кафоличности, присущего истинной церкви, общество донатистов носит в себе дух партийности и сектантства.

В глазах блаженного Августин, как уже было сказано, церковь является воплощением всемирного единства, которое требуется законом боговластия во вселенной. Отсюда, для проповедника только та церковь истинная церковь, которая имеет характер кафоличности и приближается к идеалу всемирности, всемирного единства и согласия. «Много есть, – заявляет блаженный Августин, – такого, что удерживает меня в лоне церкви. Удерживает согласие народов и племён, удерживает авторитет, освящённый чудесами, укреплённый надеждой, усиленный любовию, утверждённый древностию… удерживает, наконец, самое наименование “кафолической” (catholicae), которое не без основания среди многих еретических обществ удержала одна только (истинная) церковь, так что, хотя все еретики желают называться кафоликами (cum omnes haeretici se catholicos dici velunt), однако, всякому чужеземцу, спрашивающему, где бывает собрание кафоликов, никто из еретиков не осмеливается указать на свою базилику или на свой дом»⁴⁰⁶. «Я ли, несчастный, – говорит он ещё в другом месте, – усомнюсь в истинности той веры, которую я вижу широко распространённой между народами и засвидетельствованной церквами, рассеянными по всей земле!..»⁴⁰⁷.

На этот-то вселенский характер церкви и указывает нередко проповедник в опровержение донатистов, община которых сосредотачивалась лишь в незначительной сравнительно части тогдашнего мира, главным образом, в Африке⁴⁰⁸. «Церковь, – говорит он, – по всей земле распространена. Не я провозглашаю то. Пророки и апостолы возвестили это. Сам Бог возвестил так»⁴⁰⁹. В беседе 265-й, коснувшись слов Господа, сказанных Им ученикам своим пред вознесением на небо: «и будете Мне свидетелями во Иерусалиме и во всей Иудее, и Самарии, и даже до края земли» (Деян.1:8), проповедник находит, что в этих словах предуказывается церковь и возвещается её единство. «Никто поэтому пусть не говорит мне, – заключает он отсюда, – вот здесь или там церковь. Пусть смолкнет человеческое высокомерие, пусть принимается Божественное предсказание, пусть держится истинное обетование»⁴¹⁰. Таким образом, уже вселенским характером церкви, с одной стороны, доказывается её истинность, с другой, – изобличается лживость всех остальных, отделившихся от неё религиозных обществ, не имеющих характера кафоличности⁴¹¹. «Тот, – поучает однажды блаж. Августин своих слушателей, – Кто учеников Своих сделал ловцами людей, в действии сетей Своих заключил всякий род достоверности. Если нужно верить множеству, что многочисленнее церкви, распространённой по всему кругу земному? Если нужно верить богатым, пусть видят все, сколько богатых она захватила; если нужно верить бедным, пусть посмотрят на тысячи бедных; если знатным, – в ней уже почти вся знать; если царям, пусть знают, что и они подчинились Христу; если ораторам, учёным, мудрым, пусть поглядят, сколько ораторов, сколько учёных, сколько мудрецов этого века уловлено теми рыбарями (т. е. апостолами)»⁴¹².

Будучи вне церкви, донатисты и все вообще лишённые церковного общения еретики не могут получить и спасения, потому что только в церкви действует освящающая благодать Св. Духа. Церковь сравнивает проповедник с организмом человеческим. Тело человека имеет много членов. Но все они двигаются и живут одним духом. Если, например, какой-либо член будет оторван от тела, то дух не следует за ним, и он делается мёртвым. «Что есть дух наш, т. е. душа наша, в отношении к членам нашим, то же есть Дух Святой в отношении к членам Христовым, к телу Христову, которое есть церковь»⁴¹³. Члены нашего тела находятся в таком взаимоотношении между собою, что всякий член страдает в случае страдания одного из них⁴¹⁴. Но могут быть и в организме человека омертвелые члены, оторванные от общения с духом, которые не живут общею жизнию организма и не разделяют его радостей и скорбей. Так и в организме церковном могут быть члены омертвевшие, т. е. лишённые общения с Духом Святым. Это члены, не имеющие духа любви и единства. Как в теле омертвевший член ничего не представляет, кроме одной формы, и не имеет жизни, так и всякий человек, находящийся вне общения Духа Святого, и так или иначе отделившийся от церкви, является мёртвым членом, имеющим лишь один внешний вид, одну бездушную форму. «Ищешь у него таинства, находишь; ищешь крещения, находишь; ищешь символа, находишь. Но всё это форма. Если нет внутри духа, напрасно хвалишься формою»⁴¹⁵. Этот дух внутренний в отношении к членам церкви есть дух единения и любви. Только обладающий любовию и стремящийся к единению может быть истинным живым членом церкви, потому что он находится в тесном единении с душою всего церковного организма, Духом Святым, и чрез общение любви принимает участие во всех благодатных дарах церкви. «Вот ты имеешь таинство, и я признаю это, – говорит проповедник, обращая свою речь к донатистам. – Имеешь ты форму, но всё-таки ты ветвь, оторванная от лозы. Показываешь ты форму, а я ищу корня. Но где корень, если не в любви?»⁴¹⁶. Как верующий чрез любовь становится нераздельным членом единого организма церкви, которая движется Духом Святым, и как он делается чрез то причастником излитой на неё полноты благодатных даров, о том блаженный Августин неоднократно говорит в проповедях своих. Вот, например, одно из прекрасных и глубокомысленных его рассуждений по этому вопросу: «Что же, братия, – обращается проповедник к слушателям в одной из своих бесед на Евангелие от Иоанна, – если принимающий теперь таинство крещения и верующий во Христа, не говорит языками всех народов, должно ли думать поэтому, что он не получил Св. Духа? да не будем, чтобы такое дерзновение искушало сердце наше. Знаем мы, что всякий (крещённый) получает Св. Духа, но настолько получает, насколько сосуд веры своей приближает к источнику. Но, если получает, почему, скажет кто-либо, никто не имеет дара языков (quare nemo loquitur linguis omnium gentium)? Потому, – отвечает проповедник, – что сама церковь уже говорит языками всех народов. Прежде церковь была только в одном племени, когда получила чудесный дар языков. Говоря тогда языками всех народов, она предуказывала будущее, когда чрез распространение между всеми племенами будет говорить на всех языках. Кто не в этой церкви, тот не получает теперь Духа Святого… Если же имеет он Духа Святого, пусть докажет это тем знамением, которое тогда апостолам дано было. Пусть говорит разными языками. Но сам-то ты, – спрашивает себя блаженный Августин устами противника, – говоришь ли разными языками? Несомненно говорю, – отвечает он, – потому что всякий язык есть и мой язык, т. е. того тела, членом которого являюсь я. Распространённая по всему миру между разными народами церковь говорит разными языками. Она есть тело Христово, а ты член в этом теле. И так как ты являешься членом того тела, которое говорит всеми языками, верь, что и ты говоришь всеми языками. Единство членов держится любовию. И это единство говорит теперь так, как говорил тогда один человек. Получаем, следовательно, и мы Духа Святого, если любим церковь, если связуемся любовию… Станем верить, братия, что насколько кто любит церковь Христову, настолько становится причастником даров Духа Святого… Если ты любишь единство церковное, для тебя имеет всякий всё, чтό бы он ни имел в нём (этом единстве). Изгони ненависть, и твоим будет то, что я имею. Изгоню я ненависть, и моим будет то, чтό ты имеешь»⁴¹⁷. Проповедник поясняет это далее примерами из взаимоотношения между членами человеческого тела. «Один глаз обладает способностью зрения в теле. Но ужели он для себя только видит? и для руки он видит, и для ноги, и для прочих членов. Потому что, если удар какой угрожает, напр., ноге, – глаз старается заметить это и предотвратить опасность. Равным образом помощью рук совершает человек разнообразные дела свои (opera). Но ужели для себя только трудится рука? и для глаза трудится, и если удар какой-либо направлен не в руку, а в лицо, разве говорит рука: не двинусь с места, не тронусь, так как это меня не касается. Так нога служит всем членам, так язык говорит за всех. Так и мы имеем Духа Святого, если любим церковь. Любим же, если пребываем в её союзе и любви»⁴¹⁸.

Церковь Христову составляют, по мнению проповедника, не только верующие во Христа, теперь живущие на земле, но и ранее жившие, а также и верующие, имеющие явиться потом до конца видимого мира. «Она есть вся совокупность святых, составляющих одно общество (totus populus sanctorum ad unam civitatem pertinentium). Это общество (civitas) есть тело Христово, глава его Христос. Здесь и ангелы являются нашими согражданами. Но мы, как странствующие ещё, испытываем скорби (laboramus), а те (ангелы) ожидают пришествия нашего»⁴¹⁹.

Касаясь вопроса об отношении настоящей земной церкви (Ecclesia peregrina)⁴²⁰ к церкви небесной, церкви святых (Ecclesia immanens in coelo)⁴²¹, проповедник говорит, что общение между тою и другою церковью состоит, с одной стороны, в благоговейном почитании членами земной церкви святых церкви небесной, а с другой, в благодатном и благотворном содействии святых верующим, принадлежащим к земной церкви. В беседах своих он часто напоминает слушателям о почитании святых и мучеников. Однако же это почитание святых должно быть далёким от языческого политеизма. Почитая мучеников, христиане должны прославлять Бога, давшего им благодать мученичествва. «Мучеников наших не считаем мы за богов и не почитаем, как богов»⁴²². Не им христиане строят храмы и алтари, не им жертвы приносят, не им священники служат (offerunt). Всё это воздаётся Богу. «Хотя и имеют св. мученики места освящённые… однако мы не почитаем их вместо Христа. Слышали ли вы когда, чтобы я или другой кто при гробнице св. Феогениса говорили: приношу тебе, святой Феогенис, или: приношу тебе, Пётр, приношу тебе, Павел? никогда вы не слыхали этого. И если скажет тебе кто-нибудь: неужели ты не почитаешь Петра? отвечай то же, чтό сказал Евлогий о Фруктуозе: я не Петра почитаю, а Бога, которого чтит и Пётр. Тогда только будет любить тебя Пётр»⁴²³. В частности, прославляя и почитая мучеников, мы прославляем их твёрдость в страданиях, которую они могли проявить только при помощи Божией. Без Бога мученики не побеждали бы. Если бы и побеждали страх смерти, то диавола не могли бы победить. Случается, что и без помощи Божией люди побеждают скорби. Но в этом случае, будучи побеждены диаволом, они от него и помощь получают, преодолевая мучения не терпением, а ожесточением (non habentes patientiam, sed duritiam)⁴²⁴.

Возлюбивши Бога до готовности умереть за Него и сделавшись друзьями Христовыми, святые не нуждаются в молитвах за них к Богу, а, напротив, верующие, живущие на земле, могут себя вверять их молитвам. «За мучеником не молится церковь (земная), но, скорее, сама полагается на их молитвы»⁴²⁵. «Столь совершенными вышли они из этой жизни, что не нуждаются в нашей помощи, а сами являются ходатаями нашими»⁴²⁶. Молиться за мучеников – значит даже оскорблять их, по мысли проповедника⁴²⁷. Но молясь святым, церковь земная отнюдь не умаляет тем самым чести Единого Ходатая своего Христа Иисуса, потому что святые не сами собой, не своею силою помогают нам, а силою Того, с Кем соединяются они, и к Коему прилепляются, как наилучшие члены к главе (cui capiti perfecta membra cohaeserunt)⁴²⁸. Самые тела умерших святых прославляет Бог, сообщая им чудесную силу, чтобы оставшиеся в живых по этому прославлению останков святых могли судить о том, какой великой славы удостаиваются их души⁴²⁹. Вместе с тем Господь прославляет тела или мощи святых совсем не для славы их, в каковой славе они как достигшие небесной вечной славы не нуждаются, но для утешения и молитвенного назидания верующих (ad memorias orationum)⁴³⁰.

Но если святые Божии угодники не требуют наших молитв за них к Богу, кто для других умерших христиан совершаемые за них молитвы, приношения и дела милосердия бывают не бесполезны, но только в том случае, если они умерли в вере, в общении Тела и Крови Христовых. «Нельзя сомневаться, – говорит проповедник, – что молитвы святой церкви, спасительное жертвоприношение (sacrificium salutare, – указывается на таинство Евхаристии) и дела милосердия, совершаемые за души умерших, помогают им, так что бόльшей милости удостаиваются они от Бога, чем заслуживали бы по грехам своим. Так отцами нам передано и всею церковию заповедуется, чтобы совершались моления и возносилась (бескровная) жертва за тех, которые умерли в общении тела и крови Христовых. Когда же в память их (eorum commendandorum causa) совершаются дела милосердия, кто усомнится, что от этого бывает польза тем, за которых не напрасно возносятся молитвы к Богу? не подлежит сомнению, что всё это полезно умершим, однако только тем, которые так жили до смерти, что всё подобное (совершаемые за них молитвы и дела милосердия) может быть полезно для них. Кто же умирает без веры, действующей любовию (quae per dilectionem operatur), и её тайн, за того напрасны бывают и дела благочестия, коего не имел он, пока жил здесь на земле»⁴³¹. Впрочем, это не значит, что мёртвые приобретают какие-то новые заслуги, когда совершаются за них какие-либо дела милосердия, а только к предшествующим их благим делам прилагаются эти последующие (sed eorum praecedentibus consequentia ista redduntur), или, иначе говоря, молитвы, возносимые за умерших, и дела благотворения, совершаемые за них, могут быть им полезны, когда земная жизнь умерших бывает не чужда добродетели настолько, чтобы делать полезными сопутствующие им по смерти со стороны оставшихся живущих молитвы и прочие дела христианского благочестия. Таким образом, всякий умирающий получает после смерти только то, что заслужил во время земной жизни своей⁴³².

О загробном состоянии душ умерших проповедник учит, что для добрых это будет состояние покоя, а для злых – состояние мучения. Однако и то, и другое – и покой, и мучение, – предназначенные для умерших, пока до всеобщего суда ничтожны в сравнении с тем блаженством и теми муками, которые имеют наступить после этого суда. Теперь, по смерти, праведные (qui bonas causas habent) идут в место покоя, а грешники (qui autem malas habent causas) в место мучения. Это состояние покоя для праведников и мучения для грешников по отношению к блаженству и мучению, имеющим наступить после всеобщего воскресения, можно уподобить тому состоянию блаженства или скорби, которое человек иной раз испытывает во сне, сравнительно с теми радостями или скорбями, кои приходится ему переживать в действительности⁴³³.

Часто останавливается блаженный Августин в своих проповедях на эсхатологических вопросах: о воскресении мёртвых, о всеобщем суде, о вечном блаженстве праведников и вечном же наказании грешников после суда. К обсуждению этих вопросов побуждался проповедник не только тем, что они относятся к коренным, насущным вопросам человеческого существования, от такого или иного разрешения которых зависит такое или иное направление самой жизни, но и особыми обстоятельствами своего времени. Как уже выше говорено было, многие из современных блаженному Августину христиан смущались упрёками со стороны язычников, что, с распространением веры христианской, не только не увеличилось земное благосостояние людей, а, напротив, бедствия земной жизни заметно умножились, и самое государство римское близко было к падению. Ввиду тех потрясений внешних, коим подвергалось римское государство во дни Августина, современники его чувствовали себя как бы «на вулкане, который своим извержением мог ежечасно поглотить их со всею их цивилизацией; но чем менее был для них обеспечен завтрашний день, тем глубже они погружались в самые затаённые религиозные вопросы»⁴³⁴, между коими не последнее место занимают и вопросы эсхатологии. Кроме того, в самом христианском обществе распространялись от язычников же заимствованные отрицательные воззрения, подрывавшие веру в промысл Божий, в воскресение мёртвых и в будущую жизнь за гробом. Бедствия земной жизни, излишняя погоня за материальными благами, преувеличенное значение, которое придавалось им не только язычниками, но и христианами, чуждыми упования своей веры, весьма наблюдаемое в мире несоответствие между добродетелью и благосостоянием людей, всё это устремляло мысль проповедника к небу, к надежде воскресения и будущей блаженной жизни. Здесь, в этой надежде сам он находил и другим указывал смысл и цель настоящей жизни и примирение с печальной земной действительностью. По его взгляду, наша настоящая земная жизнь, строго говоря, не есть жизнь. В сравнении с будущей жизнию она, скорее, может быть названа смертию, потому что соединяется с постоянным страхом и боязнью, что всё это земное окончится. От такого постоянного страха рождается постоянное мучение, а где мучение, там можно ли говорить о жизни. Рассуждая так, блаженный Августин приходит к выводу, что нет жизни, кроме, как только блаженной, и что такой блаженной жизнию может быть только жизнь вечная. «Вот, – говорит проповедник, – когда мы достигнем жизни (к чему прибавлять вечной или блаженной, раз сказано – жизни, потому что та только и есть жизнь, которая вечна и блаженна), когда достигнем жизни, тогда истинно узнаем, что эта жизнь будет вечной. Если не будет в нас этого знания, этой уверенности, что мы всегда будем жить тою жизнию, то будет страх. Если же будет страх, то и мучение не плоти, но, что ещё хуже, мучение духа (cordis). А где мучение, какое блаженство там?»⁴³⁵. Вследствие краткости своей земная жизнь подобна сну. Блага её непрочны, и удовольствия от них так мимолётны, как мимолётны богатства бедняка, виденные им во сне⁴³⁶. Та же, вечная блаженная жизнь есть действительная истинная жизнь, потому что не будет там никакого беспокойства, никакой опасности, никакого искушения, никакой боязни, а одно бесконечное блаженство⁴³⁷. Касаясь последних эсхатологических событий, проповедник стоит на почве общецерковного учения⁴³⁸. Вечная блаженная жизнь имеет наступить после всеобщего воскресения мёртвых. «Обещано нам воскресение плоти, уничтожение смерти, жизнь вечная вместе с ангелами. Всё это мы вместе получим. Покой, который после смерти даётся, всякий получает, если только он заслуживает того, тотчас, как только умрёт. Одни в этом покое давно, другие не так давно, одни скончались недавно, а другие почти уже забыты. Когда же пробудятся от этого сна смерти, вместе все получат обещанное»⁴³⁹. Самое восресение мёртвых произойдёт быстро, в мгновение ока, и тело воскресших будет подобно телу воскресшего Господа⁴⁴⁰. Воскресение Христово служит именно основанием нашей веры в будущее всеобщее воскресение и залогом его⁴⁴¹. Самое же чудо воскресения Христова не подлежит никакому сомнению «Если мы лжём, – говорит проповедник, – вопроси лицо земли. Многое, что обещано было, уже совершилось. Многое, служившее предметом надежды, исполнилось. По всему миру распространена вера христианская. Не осмеливаются противоречить воскресению Христа даже те, которые ещё не уверовали в Него. Свидетельствует небо, свидетельствует земля, свидетельствуют высшие (testimonium ab angelis), свидетельствую низшие (testimonium ab inferis). Что не свидетельствовало бы об этом?»⁴⁴². Истина будущего воскресения плоти нашей, залогом чего служит воскресение Иисуса Христа из мёртвых, может находить также своё подтверждение и в обыденных явлениях окружающей нас видимой природы. Проповедник указывает в доказательство этой истины на постоянно наблюдаемые в жизни факты: на сон и пробуждение от него, на ежемесячное появление и исчезновение луны, на распускание и опадание листьев на деревьях и т. п. Вот как говорит он об этом в одной из бесед своих: «Вся тварь, если только не глухи мы к её голосу, свидетельствует о воскресении. На основании многочисленных подобий, которые наблюдаем мы в ежедневной жизни, можно заключить и о том, чтό сделает Господь в конце века с родом человеческим. Воскресение христиан будет однажды, а сон и пробуждение всех живущих на земле бывает каждодневно. Сон подобен смерти, пробуждение – воскресению. На основании того, что ежедневно происходит, верь в то, что будет один раз. Вот луна ежемесячно рождается, растёт, достигает полной меры, затем уменьшается, исчезает и снова рождается. Что в луне бывает ежемесячно, то в воскресение произойдёт один раз… Далее, откуда появляются и куда деваются листья на деревьях? куда уходят? из какого помещения выходят? вот, высыхая и опадая зимою, теперь с наступлением весны они опять распускаются и зеленеют. Теперь ли только это так сделалось, или и в прошлом году так было? конечно, и в прошлом году так было. Опадает зелень с деревьев осенью и зимой, а весной и летом снова появляется. Если так природа вращается во времени, то люди ли, созданные по образу Божию, погибнут со смертию – (Ergo annus redit in tempore, et homines, facti ad imaginem Dei, cum mortui fuerint, interibunt)? Но, может быть, кто-либо, мало вникающий в перемены и возрождение, совершающиеся в природе, скажет: листья эти сгнивают и рождаются новые. Но всякий понимающий видит, что всё сгнивающее служит к утучнению земли (in vires terrae cedunt). Откуда земля утучняется, если не от сгнивания предметов земных? это хорошо знают те, которые обрабатывают землю; но и необрабатывающие земли, живущие всегда в городах, могут знать по прилегающим к городу усадьбам, с каким тщанием сохраняются нечистоты города. Правда, они (нечистоты) презренны и считаются людьми несведущими совсем бесполезными. Но от чего отвращается даже взор другого, это старается сохранить земледелец. То, что уже износилось и кажется ненужным, служит к удобрению земли, переходит в сок и в корень, а затем невидимыми путями поднимается в ствол, разделяется по ветвям, отсюда переходит в отростки, из отростков в плоды и листья»⁴⁴³.

Излагая пред слушателями общецерковное учение о воскресении мёртвых, проповедник опровергает вместе с тем и разные отрицательные воззрения, направленные против этого учения. Как и всегда, во времена блаженного Августина немало было людей, основное правило жизни которых заключалось в словах: «будем есть и пить, ибо завтра умрём» (1Кор.15:32)⁴⁴⁴. В оправдание недостойного поведения своего они осмеивали веру в воскресение мёртвых, указывая, между прочим, на то, что никто и никогда не возвращается из загробного мира. «Вот такой-то лежит в могиле, – говорят они. – Желательно было бы услышать голос его. Хотел бы я слышать голос отца моего, деда и прадеда. Кто возвращался оттуда? кто объявил, что делается за гробом (apud inferos)?»⁴⁴⁵. На это возражение проповедник отвечает, что для таких лиц не могло бы иметь значение даже и то, если бы требуемые ими знамения исполнились. «Безумный! – обращается он ко всем рассуждающим так. – Если бы отец твой воскрес, ты поверил бы; Господь же всяческих воскрес, – и ты не хочешь верить?! для чего захотел Он умереть и воскреснуть, если не для того, чтобы все мы верили одному, а не обольщались многими? и что сделал бы отец твой, если бы воскрес и сказал, что он опять умрёт?»⁴⁴⁶. Некоторые указывали далее на невозможность воскресения тел, потому что они истлевают и обращаются в прах. «Этот ли прах, – говорили они, – будет иметь некогда вид красоты и возвратится к жизни, возвратится к свету? когда это будет, и можно ли ожидать, чтобы из этого пепла вышло что-нибудь живое?»⁴⁴⁷. В разрешение такого недоумения блаженный Августин указывает на всемогущество Божие. Для Бога Всемогущего ничего нет невозможного. Для Него, если уж так рассуждать, труднее было создать нас из ничего, чем что-нибудь, хотя бы даже пепел, обратить в тело. «Вот я утверждаю, – заявляет проповедник, – что Бог сделает это (воскресит мёртвых), а ты сомневаешься в возможности воскресения. Не говорю я тебе: укажи мне христианина или иудея, но укажи мне язычника, идолопоклонника, служителя демонов, который бы не называл Бога всемогущим. Отрицать Христа может он, отрицать же всемогущество Божие не может. Итак, кого ты (предположим, что я, замечает блаж. Августин, беседую как бы с язычником, quasi pagano loquor), называешь Богом всемогущим, действием того и воскреснут мёртвые. Если скажешь, что не может этого (воскресения) быть, ограничиваешь всемогущего. Если же признаешь, что он (Бог) всемогущ, зачем смеёшься над проповедью о воскресении?»⁴⁴⁸. «Ты, – говорит проповедник в другом месте, – вот хоть пепел находишь в могиле, но возьми себя самого, пусть будет тебе тридцать, пятьдесят или более лет. В могиле находишь ты хоть пепел умершего. А чем был ты пятьдесят лет назад, и где был? Тела всех нас, говорящих теперь или слушающих, спусть несколько времени, будут пеплом, раньше же и самого пепла не было. Итак, создавший то, чего не было, ужели не в состоянии будет воссоздать то, что было?»⁴⁴⁹. Иногда противники учения о воскресени мёртвых указывали ещё на слова апостола, что «плоть и кровь не могут наследовать царствия Божия» (1Кор.15:50). Но слова апостола, возражает проповедник, не в том смысле нужно понимать, будто человек, облечённый телом, не может достигнуть царствия Божия, а что там, в вечном царстве, не будет господства греховной чувственности. Слова эти в латинском тексте читаются так: «caro et sanguis regnum Dei non possidebunt»⁴⁵⁰. «Справедливо, – рассуждает проповедник, – апостол сказал: «non possidebunt» (т. е. не овладеют). Не свойственно плоти овладевать, но быть овладеваемой (non est enim carnis possidere, sed possideri). Ведь не тело твоё управляет душою, а душа телом. Следовательно, если и воскреснет плоть, то не для господствования, а чтобы самой быть под господством. И что удивительного поэтому в том, когда говорится, что плоть и кровь не наследуют царствия Божия, так как они, плоть и кровь, не будут господствовать, а сами будут под господством. Только теми овладевает плоть, которые принадлежат к царству диавола, а не к царству Божию»⁴⁵¹. Кроме того, апостол, по мнению проповедника, своими словами хочет показать, что только те достигают небесного царства, которые не по плоти живут, т. е. не руководятся её греховными побуждениями⁴⁵². Существовало во времена Августина и такое мнение, которым допускалось только так называемое нравственное воскресение, т. е. нравственное возрождение чрез веру. Но такое воскресение нельзя, говорит он, смешивать с будущим воскресением плоти. «Духовное воскресение чрез веру совершается и теперь. О нём пишет апостол следующее: «если вы воскресли со Христом, то ищите горнего, где Христос сидит одесную Бога; о горнем помышляйте, а не о земном. Ибо вы умерли и жизнь ваша сокрыта со Христом в Боге» (Кол.3:1–3). Как умираем мы духом и потом воскресаем духом, так потом умираем плотию и воскресаем плотию. Когда удаляется человек от всех дел дурных, душа умирает и воскресает для добрых дел. «Умертвите, – говорит апостол, – земные члены ваши: блуд, нечистоту, страсть, злую похоть и любостяжание, которое есть идолослужение» (Кол.3:5). Умертвив эти злые члены, мы приобретаем противоположные им добрые: святость, кротость, любовь, милосердие. Итак, как смерть по духу предшествует воскресению по духу, так смерть по плоти предшествует будущему воскресению по плоти»⁴⁵³. Приходилось проповеднику в беседах своих разрешать и некоторые казуистические вопросы, которые исходили или из желания неверующих осмеять учение о будущем воскресении тела, или просто из любознательности верующих. Таковы были вопросы, например, о том, в каком возрасте воскреснут младенцы, – в виде ли возросших людей, или же такими, какими умерли, т. е. младенцами, будем ли мы иметь уши, чтобы слышать, глаза, чтобы видеть, язык, чтобы говорить, будем ли иметь зубы, рот, лёгкие, живот и др. члены. Отвечая на первый из этих вопросов, проповедник готов признать более вероятным, что младенцы воскреснут в полном возрасте и разом получат то, чтό во время земной жизни могли получить постепенно. Если же допустить, что младенцы воскреснут в том возрасте, в каком умерли, то всё же нельзя думать, что будут они столь же беспомощны, как и здесь. Нельзя думать, что и старые воскреснут немощными, согбенными и задыхающимися. «Впрочем, – замечает блаженный Августин, – отбрось только тление и думай, как хочешь»⁴⁵⁴. Что касается членов тела человека, то хотя бы и не было нужды в них как служебных орудиях человеческого организма, однако они, по мнению проповедника, не лишними явятся в будущей жизни для красоты и гармонии (ad speciem, non ad usum)⁴⁵⁵. Пусть не будет в них нужды, но они не окажутся от этого неприличными. И те члены тела человеческого, кои считаются теперь срамными, тогда не будут считаться таковыми; не будет тогда ничего постыдного, потому что не будет самой постыдной страсти. Ведь, даже и здесь, на земле, где человек живёт под бременем постоянной нужды, тело его имеет такие принадлежности, которые предназначены Богом не для какого-либо пользования, не в целях удовлетворения какой-либо практической потребности, а только для красоты. Только с этой точки зрения можно признать целесообразной, напр., бороду у мужчины или грудные выпуклости у него же. Такой же целесообразностью, т. е. красотой и гармонией, можно оправдать и существование в воскресшем теле человека разных членов этого тела, хотя в жизни будущей, по воскресении, и не могут иметь места те потребности, для коих они теперь предназначены⁴⁵⁶.

Противники учения о воскресении мёртвых хотели иногда обосновать своё неверие данными положительной науки. Некоторые из представителей естественного знания, преимущественно учёные язычники (philosophi gentium), на основании веса тел и расположения элементов утверждали, что тело не может быть на небе, потому что этого не допускает закон тяжести⁴⁵⁷. Касаясь приведённого возражения языческих учёных, проповедник указывает, прежде всего, на верования христиан, что к воскресшим телам, по особенностям свойств их, не приложимы будут те обычные условия, в коих находятся и коим подчиняются все вообще тела. «Мы веруем, что будем иметь такие тела, которые способны быть, где бы мы ни захотели»⁴⁵⁸. Они подобны будут телу Христа, с которым Он вознёсся на небо⁴⁵⁹. Далее, блаженный Августин ссылается на всемогущество Божие, которое, даже по верованию самих язычников, может препобеждать законы естества. «Что, – говорит он, – если этого хочет Бог? не признаешь ли ты, всякий язычник, что Бог всемогущ? не читается ли в книге Платона, о чём упоминал я и вчера⁴⁶⁰, что Бог несозданный обратился к богам сотворённым с такими словами: так как вы созданы, то вы смертны и тленны. Однако вы не подвергнетесь тлению и не умрёте. Никакая сила смерти не могущественнее моего определения, сильнее связывающего вас, чем всякие другие узы, которыми вы связаны⁴⁶¹. – Всем управляет Бог по Своей воле; для Него и невозможное является возможным. Что другое значат эти слова: вы смертные, но я делаю вас бессмертными, – если не то, что я делаю нечто невозможное?»⁴⁶². Наконец, и порядок расположения элементов, на который ссылались языческие учёные, не всегда соблюдается, по словам проповедника, так что можно находить некоторые уклонения от него. По представлению древних, мир состоит из четырёх стихий: земли, воды, воздуха и чистого огня – эфира, причём внизу находится земля, выше земли вода, за ней воздух и огонь⁴⁶³. Почему же, однако, спрашивает блаженный Августин, дерево, которое должно быть отнесено к земле, плавает в воде? «Земное есть тело (дерево). Если приложить к нему закон тяжести, то оно должно быть под водою, а не на воде. Вот находим между землёю и деревом воду в средине: выше земли и выше воды земля опять, потому что дерево должно быть отнесено к земле. Вот потерял ты закон тяжести, держись же лучше веры»⁴⁶⁴. Также и свинец, одно из самых тяжёлых тел, будучи выделан в сосуд, плавает в воде. Если рука обыкновенного мастера делает то, что наиболее тяжёлое из земных тел, свинец, может плавать по воде, то тем более Бог нечто подобное может сделать с телом человека⁴⁶⁵. Да и самые воды, прежде чем течь по земле, заключаясь в облаках, плавают в воздухе⁴⁶⁶. Воскресение тел, говорили далее языческие философы (Порфирий), излишне и ненужно. Душа может быть блаженное только в том случае, если она освобождена будет от всякого тела. Тело – темница души. А потому, каково бы оно ни было, душа должна избавиться от него, если только хочет достигнуть блаженства⁴⁶⁷. Разбирая это возражение языческих философов, блаженный Августин уличает их самих в непоследовательности и противоречии. Утверждение, что душа не может быть блаженной, оставаясь в теле, противоречит их учению о мире, как великом животном (animal magnum), душа коего, называемая ими Зевсом или Гекатой, содержится в мире, как в теле, и пребудет в нём вечно, не переставая быть блаженной. «Ты, утверждающий, что нужно заботиться об освобождении от всякого тела, убей прежде мир. Ты говоришь, чтобы я избегал плоти своей; но пусть Юпитер твой удалится из неба и земли» (т. е. из вселенной, душу коей он составляет)⁴⁶⁸. Кроме того, проповедник ссылается на вышеприведённое из Платона свидетельство о том, что боги, созданные Зевсом из двух субстанций, телесной и нетелесной, получают от него обещание, что они вечно будут пребывать в телах своих, чтобы вечно наслаждаться состоянием безмятежного блаженства⁴⁶⁹. Так же точно опровергает блаженный Августин и то мнение языческих учёных, согласно которому души умерших праведников, побыв некоторое время на небе, снова возвращаются на землю, чтобы начать там ту же самую жизнь⁴⁷⁰. И тут проповедник ссылается на авторитет уважаемых язычниками писателей. А именно, он указывает на Энея, сходившего в царство мёртвых. Даже Эней ужаснулся и не поверил, когда умерший отец его, показав ему души умерших знатных римлян, возвестил, что они, т. е. эти души, должны возвратиться опять в тела. «Отец! – воскликнул он, – неужели нежные души идут отсюда на небо и возвращаются оттуда опять в грубые тела? какое ужасное желание этого несчастного света!»⁴⁷¹.

Касаясь, далее, учения о всеобщем последнем суде Божием, блаженный Августин высказывает любопытное мнение по вопросу о том, почему Господь придёт судить людей, хотя и со славою, однако, в том же рабском образе, в каком являлся Он прежде, чтобы быть осуждённым. В том же самом рабском виде явится Господь на суд потому, рассуждает проповедник, что вместе с чистыми сердцем праведниками должны будут предстать пред Ним и грешники, недостойные видеть Бога, так как только «чистые сердцем Бога узрят» (Мф.5:8). Поэтому именно явится Господь на суд в том образе, в каком и раньше приходил, в каком видели его грешники и, не уразумев в Нём Бога, убили Его. Потому и увидят Его нечестивые. Образа же Божества они не будут видеть, так как «блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят» (Мф.5:8)⁴⁷². Вместе с Господом судьями в день всеобщего последнего суда будут и святые. «Со всеми ангелами Своими приидет Он, когда соберутся пред Ним все народы» (Мф.25:31–32). Между ангелами следует считать и тех, кои окажутся столь совершенными, что, сидя на двенадцати престолах, будут судить двенадцать колен израилевых (Мф.19:28). Ангелами называются и люди. Так, апостол о себе говорит в послании к Галатам: «вы приняли меня, как ангела Божия» (Гал.4:14). – Так же и об Иоанне Крестителе говорится: «вот Я посылаю ангела Моего пред лицом Твоим, который приготовит путь Твой пред Тобою» (Мк.1:2; Мф.11:10; Мал.3:1). Итак, явившись со всеми ангелами, Господь будет иметь с Собой и святых…»⁴⁷³. Число же двенадцать, о котором говорит Господь в Евангелии, нужно понимать в неопределённом смысле. Оно указывает лишь на полноту судебного трибунала. Иначе, рассуждает проповедник, пришлось бы исключить из числа судей даже апостола Павла, который, однако же, более всех других апостолов потрудился в деле благовествования Христова⁴⁷⁴.

Жизнь праведников в будущем веке будет подобна жизни ангелов⁴⁷⁵. Это будет вечное субботствование (sabbatum erit perpetuum), неизреченный покой. Нельзя выразить того, что там будет. Можно только сказать, чего не будет там. Не будет там женитьбы, напр., и рождения детей, не будет нужды в подкреплении пищей, потому что не будет утомления, не будет возрастания, старости и смерти, не будет дел и занятий, даже достойных похвалы, кои вызываются нуждой и потребностями этой земной жизни⁴⁷⁶. Однако же, рассуждает проповедник, там не будет и того, что можно было бы назвать праздностью⁴⁷⁷. Это будет состояние постоянного бодрствования и непрерывного прославления Бога⁴⁷⁸, и проявляться оно будет не в преходящих звуках голоса, а «в пламенении духа» (affectu animi)⁴⁷⁹. «Без всякого утомления и с непрестанным услаждением, созерцая самую истину, пламенея любовию к ней, и объединяясь с ней в некотором чистом соприкосновении (amplexu) нетелесном, таким же (т. е. нетелесным) голосом будем мы прославлять её и говорить: аллилуия»⁴⁸⁰.

Впрочем, изображая в общих чертах блага вечной жизни, блаженный Августин признаётся в то же время, что их невозможно выразить или описать. Если бы это можно было сделать, оказалось бы ложным слово Писания: «не видел того глаз, не слышало ухо и не приходило то на сердце человеку, что приготовил Бог любящим Его» (1Кор.2:9). Как же в таком случае, спрашивает себя проповедник, можно говорить о том, что не приходило даже на сердце человеку? «Это, – отвечает он, – принимается верою (creditur), а не видится; не только не видится, но и не выражается»⁴⁸¹. Но, рассуждая так, блаженный Августин чувствует себя в большом затруднении, и даже, в конце концов, отказывается разрешить подобное недоразумение, заявляя скромно, что вопроса этого он не может разъяснить. «Если нельзя выразить (блаженства вечной жизни), – говорит он, – то как же это может быть предметом веры? кто верит в то, чего не слышит? если же слышит и верит, значит, это можно и выразить. Если можно выразить, следовательно, можно и мыслить. Если мыслится и выражается, значит… – и на сердце человеку входит. Это вопрос, которого, – скромно заключает проповедник, – мы не можем разъяснить»⁴⁸².

Блаженство праведных в вечном небесном царстве Христовом не для всех будет одинаково. По различию заслуг, одни будут блаженствовать больше, другие меньше, хотя в отношении к продолжительности (ad vitam aeternam) блаженство это будет одинаково. «Не будет для одного длиннее, для другого короче то, что одинаково постоянно. Что не имеет конца, не будет иметь его ни для тебя, ни для меня»⁴⁸³. При всём том, несмотря на разные степени блаженства вечной жизни, там не будет недовольства своим состоянием и завистливого отношения к состоянию других, потому что это будет царство совершенной всепримиряющей любви, исключающей какие бы то ни было проявления эгоистической обособленности или зависти. «Будет там Бог – всё и во всём» (1Кор.15:28), так что чрез любовь, так как Бог есть любовь (1Ин.4:8), будет общим для всех то, что будет иметь каждый в отдельности. Так всякий, если он любит, имеет в другом то, чего нет у него. Не будет там никакой зависти к неравной славе, потому что во всех будет царствовать единение любви» (unitas charitatis)⁴⁸⁴.

Противоположное блаженству праведников состояние грешников после всеобщего суда представляется проповеднику состоянием вечных мучений, вечной смерти. Хотя там и никто не умирает, однако же блаж. Августин находит более приличным сказать, что никто там не живёт, потому что не может быть речи о какой-либо жизни там, где вечные муки, одна непрестанная скорбь телесная и душевная⁴⁸⁵. Телесная скорбь будет состоять в постоянном наказании, в постоянном страдании тела, а душевная – в удалении от Бога (Dei absentia)⁴⁸⁶. Как в царстве блаженства, и здесь мучения будут различны по грехам каждого. «Все будут мучиться, но один больше, другой меньше»⁴⁸⁷. Вечный огонь, жгущий тела грешников, проповедник склонен представлять чувственно. Так, указывая на муки евангельского богача в аду, он говорит, что богач этот нашёл «вечную жажду, непрестающее пламя. Огонь охватил пурпур и виссон; пылала та туника, в которой он величался»⁴⁸⁸. Но тут возникал для блаженного Августина вопрос, каким образом может быть подвергнуто чувственному мучению тело воскресших грешников, не имеющее свойства тления. Пытливый ум великого учителя не останавливается пред этим трудным эсхатологическим вопросом, и в проповедях его можно находить некоторое, хотя и казуистическое, но вместе остроумное его решение. Он утверждает, что тело воскресших грешников будет несколько другое в сравнении с телом праведников. Это будет, говорит он, некоторая тленная нетленность, – тело, хотя и нетленное, но всё же доступное для чувственных наказаний и мучений. Потому оно окажется и нетленным, чтобы мучения эти могли быть вечными. «Нетленны будут тела нечестивых, никакого разрушения не будет в них, но к наказанию послужит эта нетленность тела и некоторая, как бы сказать, целость (firmitas) его, тленная нетленность. Потому что, где скорбь, нельзя говорить, что нет тления. Но не будет и ослабевать оно (тело) от скорбей, чтобы не умирала самая скорбь»⁴⁸⁹.

Легко можно видеть, однако, что дело остаётся малопонятным и после этого объяснения. Мы никак не можем уяснить себе двух противоречивых понятий в словах: «тленная нетленность». Но это свидетельствует о любознательности проповедника и о его горячей преданности церковному учению, которое он старался защитить и оградить от всех возможных возражений.

Из представленного очерка вероучения в проповедях блаженного Августина видно, что вся почти широкая область христианской догматики составляла предмет его проповедничества, и в этом отношении он может занять первое место между проповедниками западной древнехристианской церкви⁴⁹⁰. Преимущественное внимание проповедник уделяет, как мы видели, тем вопросам, разъяснение которых вызывалось обстоятельствами современной ему жизни, которые были предметом еретических заблуждений, и относительно которых и в то время существовали, и всегда наиболее возможны недоразумения и сомнения, соблазнительные и вредные для христианского благочестия. Таковы вопросы: о цели и смысле настоящей жизни, о её счастии и несчастии, о промысле Божием, о добре и зле, о Боге едином по существу и троичном в лицах, о взаимоотношении лиц Пресвятой Троицы, о воплощении Сына Божия, о свободе человеческой воли и об отношении её к божественной благодати, о церкви земной, о действующей в ней, освящающей и спасающей силе Божией, при греховности отдельных членов её, а также эсхатологические вопросы: о воскресении, о будущей загробной жизни и т. п.

Излагая пред слушателями истины христианской веры, блаженный Августин не только даёт ответы на существующие возражения, но старается отыскать и предупреждает всякие возможные ухищрения упорного в своём заблуждении ума человеческого. При этом склонная к отвлечённостям, воспитанная на диалектике мысль проповедника отличается находчивостью, остроумием и настолько изворотлива, что часто трудно бывает следить за всеми её изгибами. «Надо иметь много терпения, – говорит один из наших отечественных писателей-богословов, – чтобы следовать мыслию за всеми утончёнными сочетаниями мыслей Августина; не только при чтении полемических сочинений, но и при чтении проповедей его мысль читателя утомляется от рассматривания хитрых построений утончённого рассудка»⁴⁹¹. Для лучшего уяснения сознанию слушающих возвышеннейших истин христианской веры проповедник, как мы видели, обращается к предметам и явлениям окружающей жизни и отыскиваемыми здесь примерами и подобиями старается доказать правильность содержимого церковию учения. Вся неписанная великая книга дел Божиих служила для него той лестницей, по которой он сам восходил и других хотел возвести к разумению того «Невидимого», которое, по слову апостола, чрез рассматривание творений становится видимым (Рим.1:20). «Стану ли я рассматривать землю, – говорит блаженный Августин в одной из бесед своих, – созерцая в окружающей видимой природе дивные следы творческой силы Божией, – создана земля. Велика красота её, но имеет художника. Велики чудеса семян и рождающих, но всё это имеет Творца. Возьму ли величие кругом разливающегося моря, недоумеваю, дивлюсь и ищу устроителя. На небо ли посмотрю и на красоту звёзд, дивлюсь блеску солнца, достаточному для показания дня, луне, веселящей мрак ночи. Дивно всё это, достойно похвалы… Но ещё недостаточным является оно для меня. Жажду Того, Кто устроил всё это»⁴⁹². При своей широкой наблюдательности и уме, озарённом божественным светом, проповедник умел читать эту великую книгу природы и извлекать из неё многочисленные уроки к назиданию слушателей и утверждению их в истинах веры. Это составляло ту главную и заветную цель, к которой сводилось вероучение проповедника. И сколько бы глубоко ни заходила мысль его, он всегда в изъяснении тех или иных догматических предметов старается стоять на почве общепринятого учения церкви. Даже допущенные им некоторые отступления в этом отношении, как, например, учение о предопределении и о том, что человек не имеет свободы выбора и не может делать ничего доброго без особого воздействия на него божественной благодати, исходили из благочестивого опасения блаженного Августина погрешить против учения о всемогуществе Божием и из особенного чувства благоговения пред Богом и божественной благодатию⁴⁹³. И нет ничего удивительного, если, ввиду собственного опыта перерождения божественною благодатию, он проникнут был чувством особенного к ней благоговения и, быть может, увлекался иногда чувством более надлежащего⁴⁹⁴.

Касаясь догматических вопросов, проповедник обнаруживает необыкновенную глубину христианской и научной мысли⁴⁹⁵. Но «Бог является центральным пунктом его веры и мысли»⁴⁹⁶. Все суждения его проникнуты чувством глубокого искреннего благочестия. Последнее указывало границы для его пытливого разума, за которые он не осмеливался переступать⁴⁹⁷. Это глубоко благочестивое чувство блаженного Августина нашло выражение в следующих прекрасных словах его в письме к наместнику Африки Дарию: «Получи книги моей “Исповеди”, – писал он Дарию, – о коих просил ты. Посмотри на меня там и не хвали меня более того, чем я заслуживаю. Верь не тому, что говорят о мне другие, а мне самому. Посмотри на меня там и полюбуйся, что я представлял из себя (et vide, quid fuerim in me ipso, per me ipsum). И если что найдёшь во мне хорошего, хвали не меня, а Того, прославить Которого хотел я. Он создал нас и воссоздал, когда мы погубили себя»⁴⁹⁸.

Преподавая в своих проповедях учение христианской веры, блаженный Августин вместе с тем много внимания уделяет и вопросам нравственно-практического характера. Побуждением для этого были опять-таки условия современной ему жизни. Если мало спокойствия представляла церковная жизнь в век блаженного Августина с внутренней её стороны, со стороны твёрдости веры и исповедания догматов церкви, то немало отрицательных явлений замечалось в состоянии тогдашнего христианского общества и со стороны нравственной. Уже с самых первых веков из уст отцов и учителей церкви можно слышать жалобы по поводу нравов и омирщения христиан. Ориген, напр., скорбит, что христиане его времени более предаются мирским делам, нерадивы к слушанию проповеди, ведут себя во время произношения её нечинно и неблагоговейно. Женщины предаются пустой болтовне и спешат до проповеди удалиться из церкви. В величайшие праздники некоторые не являлись в церковь, а если и являлись, то только для виду⁴⁹⁹. Также и Киприан печалится о том, что видит между христианами ленивых, блудников и прелюбодеев⁵⁰⁰, а собор Ельвирский (305 г.) вынужден был издать строгие постановления против плотских грехов⁵⁰¹. Не лучше было нравственное состояние общества и во времена Августина, когда наступившее после гонений внешне обеспеченное мирное положение церкви могло породить тем большее ослабление нравов, чем больше давалось простора к наслаждению благами и удовольствиями жизни. «Преимущественная христианская добродетель – любовь была усвоена только лучшею частию общества. Прошло ещё недостаточно много времени с тех пор, как она была проповедана для того, чтобы её влияние могло чувствоваться повсюду, и чтобы она успела преобразовать, так сказать, самую душу человечества»⁵⁰². Не только простой народ, но и представители духовенства африканской церкви являлись нередко христианами больше по имени, чем по внутреннему своему настроению. В этом последнем отношении даже епископы оказывались иной раз людьми неистовыми, оставаясь теми африканцами-бедуинами, которые не успели ещё переродиться «ни под римской тогой, ни под рясой христианского епископа»⁵⁰³. Выше мы уже видели, в каких неприглядных чертах Сальвиан, этот «Иеремия своего века»⁵⁰⁴, описывает нравственное состояние современного блаженному Августину африканского общества. Тем более возможна была нравственная расшатанность этого общества ввиду многих догматических разноречий того времени. В извинение своих порочных склонностей и привычек христиане ссылались обычно на трудность исполнения заповедей Божиих, на непосильность их для греховной и немощной природы человека⁵⁰⁵. Некоторые так называемые оригенисты утверждали, что предполагаемых в будущей жизни мучений или совсем не будет, или, если и будут они, то не вечны⁵⁰⁶. Уже это одно не могло не влиять на нравственность расслабляющим образом. Сколь не завидна была она, красноречиво может свидетельствовать и факт возникновения пелагианства как реакции против широко распространившейся в западном христианском мире нравственной распущенности. Пелагий был поражён глубоким падением нравов среди своих современников. Он считал необходимым вывести общество из состояния нравственного равнодушия, лени и отчаяния, возбудить в нём спасительную реакцию. На его глазах совершился страшный суд над столицей тогдашнего мира (нашествие Алариха в 410 г.). «Содрогнулся недавно, – пишет Пелагий к некоей Деметриаде, – при звуке труб и крике готов поражённый ужасом город. Куда девался чин знатности? где разные почётные степени? смешалось всё и объялось страхом. В каждом доме стон и на всех одинаковый ужас. Одно было и раб, и господин. Один и тот же вид смерти на всех»⁵⁰⁷. В страшных общественных событиях Пелагий видит наказание за грехи людей. События эти наводят его на мысль о наступающем дне гнева Божия, когда мир содрогнётся при звуках трубы архангела⁵⁰⁸.

И сам блаженный Августин свидетельствует, что между христианами его времени немало было таких, которые осмеивали всех, желающих быть нравственно лучше других. «Много есть, – говорит он, – дурно живущих христиан, которые, если кто захочет жить благочестиво: между пьяными быть трезвым, между блудниками целомудренным, а также, если не захочет вместе с другими идти на театральные зрелища, нападают на него и говорят: велик ты, праведен ты, Илия ты, Пётр, с неба пришёл ты. Куда не обратится он, слышит эти слова»⁵⁰⁹. Иероним, старший современник Августина, скорбит о том, что в его время во многих городах и селениях епископы и пресвитеры ненавидели и преследовали тех из христиан, в коих замечали проявления живого христианского чувства, усматривая в их добродетельной жизни упрёк для самих себя⁵¹⁰. Кроме того, между христианами оставались в силе ещё и некоторые языческие привычки. Блаженный Августин в одной из бесед своих упрекает слушателей за участие в торжественных обедах, которые устраивались язычниками в их капищах⁵¹¹. И в своих церквах христиане устраивали иногда такие же пиршественные увеселения, соединённые с разгулом⁵¹². В письме к Аврелию, епископу Карфагенскому, написанном около 392 года, блаженный Августин просит Аврелия уврачевать плотские язвы и болезни, коими многие члены церкви африканской болеют и о коих лишь немногие скорбят⁵¹³. Указывая Карфагенскому епископу на пиршества, совершавшиеся на могилах покойников и около гробниц мучеников, блаженный Августин замечает, что в этом случае «пирования и пьянство настолько считаются принятыми и дозволенными, что бывают не только в дни праздничные (всякий разумный, замечает автор письма, поймёт, что это достойно слёз), но даже ежедневно…»⁵¹⁴.

Таким образом, современная проповеднику жизнь представляла довольно поводов к тому, чтобы обращать его мысль в область нравственных вопросов, и побуждала его быть не только вероучителем, но и нравоучителем. Поэтому, разъясняя в беседах своих к народу с церковной кафедры истины христианской веры, блаженный Августин всегда имеет в виду веру деятельную. И цель проповеднической деятельности своей он полагает не только в научении слушателей правой вере в Бога, но и в нравственном исправлении их, в указании и разъяснении им правил христианского благоповедения⁵¹⁵. «Нет радости для меня в жизни этой, – признаётся он слушателям своим, – как только добрая жизнь ваша»⁵¹⁶.

Начало истинно добродетельной жизни блаженный Августин указывает в правой вере христианской⁵¹⁷. К этой-то вере проповедник многократно в проповедях своих и призывает слушателей, при этом он вразумляет тех из них, кои, относясь с некоторым пренебрежением к вере, предпочитали ей знание и искали именно этого последнего. Вразумляя таких, проповедник говорит, что по самому существу своему вера есть признание того именно, чего нельзя видеть, и что видение является уже наградой за веру. Но это не значит, чтобы знание и вера были несовместимы одно с другим или противоположны между собою. Нельзя смотреть на знание и на веру как на враждебные, одно другое исключающие понятия. Вера есть то же знание или первая ступень знания, и разница здесь между ними касается не существа дела, а относится лишь к степени или интенсивности усвоения или восприятия познаваемого, причём вера всегда является необходимым условием знания, неизбежной ступенью к нему. В доказательство этого проповедник ссылается на слова пророка: «если не уверуете, не узнаете» (nisi credideritis, non intelligelis – Ис.7:9)⁵¹⁸. Таким образом, по взгляду проповедника, нельзя отделять знания от веры. Даже более того: истинное знание есть вместе с тем вера, и, наоборот, истинная вера есть вместе и знание. Если кто хочет знать истинно, должен верить, и если кто будет верить истинно, тот будет обладать настоящим истинным знанием. Слова пророка: «если не уверуете, не узнаете» можно переставить и так: «если не узнаете, не уверуете», в том смысле, что знание и вера неразрывно всегда связаны⁵¹⁹, что по существу между ними нет разницы, так как и вера создаётся тем же самым логическим процессом, каким создаются все положения точной науки⁵²⁰. Поэтому и те, которые ищут и желают одного только знания, не свободны от веры. Им недостаёт только истинной веры, которая есть истинное знание. «Думаете ли вы, возлюбленные, – обращается в одном случае проповедник к предстоящему пред ним народу, – что ни во что не верит (nihil dicere) тот из вас, который говорит: желал бы я знать, чтобы верить? если бы такие совсем не верили, они не были бы здесь. Вера привлекла их к слушанию, вера приблизила их к слову Божию. Но веру эту, пустившую уже ростки, следует возращать, воспитывать и укреплять… Итак, возлюбленные…, верит и сам такой несколько (non nihil dicit etiam ipse), когда говорит: “буду знать, чтобы верить”. Вот и теперь, если я говорю что, для того говорю, чтобы верили те, которые ещё не верят. И однако, не иначе могут верить они, как только узнавши то, что я говорю. Поэтому в некоторой мере справедливо, что говорит он (сомневающийся): хочу знать, чтобы верить. Справедливо и то, что я согласно с пророком говорю: верь, чтобы узнать. Истину говорим оба… Знай так, чтобы верить, и верь так, чтобы знать. Слушай слово моё, чтобы верить, и верь Слову Божию»⁵²¹.

Но если вера есть начало и основание христианской нравственности, то сущность последней состоит в христианской любви. Поэтому настойчивый призыв к любви особенно часто слышится в устах проповедника. В одной из бесед его можно находить следующее восторженное прославление любви христианской: «Последуйте, братия, любви, последуйте этому сладкому и спасительному союзу духовному (vinculum mentium), без которого богатый делается бедным, и с которым бедный становится богатым. Она (любовь) в несчастии терпелива, в счастии умеренна, в великих страданиях мужественна, в доброделании щедра, при искушении тверда, в странноприимстве радушна, радостна среду истинных братьев, сдержанна среди лицемерных. В жертвоприношении Авеля она угодна, в Ное во время потопа спокойна, в Моисее среди обид кротка, в Давиде во время гонений на него незлобива, в трёх отроках невредимо переносит огонь. Чиста она в Сусанне по отношению к её мужу, в Анне после мужа, в Марии без мужа (praeter virum), дерзновенна в Павле к обличению, смиренна в Петре к послушанию и во всех верующих к исповеданию (грехов), божественна во Христе к прощению. Впрочем, могу ли я высказать о любви похвалы, лучшие тех, которые Сам Господь изрекает устами апостола? показывая превосходный путь любви, он (апостол) говорит: если я говорю языками человеческими и ангельскими, а любви не имею, то я медь звенящая или кимвал звучащий. Если имею дар пророчества и знаю все тайны, и имею всякое познание и всю веру, так что могу и горы переставлять, а не имею любви, то я ничто. И если я раздам всё имение моё и отдам тело моё на сожжение, а любви не имею, нет мне в том никакой пользы. Любовь долготерпит, милосердствует, любовь не завидует, любовь не превозносится, не гордится, не бесчинствует, не ищет своего, не раздражается, не мыслит зла, не радуется неправде, а сорадуется истине; всё покрывает, всему верит, всего надеется, всё переносит, любось никогда не перестаёт (1Кор.13:1–7)… Что может быть великодушнее, как умереть за нечестивых? что может быть снисходительнее любви к врагам? она не тяготится чужим счастием, потому что не завидует. От собственного благополучия не надмевается она, потому что не горделива. Она не уязвляется злою совестию, потому что не делает, чего не следует делать. Среди поношений она кротка, среди ненависти благожелательна, среди гневливых она спокойна, среди коварства невинна, среди неправды скорбит, в истине утешается. Что действеннее её к заглаждению бед? Что надёжнее её не в этой суетной жизни, а для вечности? потому она и переносит всё в настоящей жизни, что надеется на всё в будущей; всё переносит она, чтό здесь ни случается, потому что ожидает всего, что там обещается»⁵²².

Многоразличные проявления христианской любви, по мысли проповедника, можно подвести под следующие три основные вида: любовь к Богу, любовь к ближнему и любовь человека к самому себе, причём первая, любовь к Богу, имеет главное, самодовлеющее значение, остальные же два вида стоят в подчинённом отношении к первой. Только в зависимости от любви человека к Богу любовь его к ближнему и к себе самому получает истинный смысл и значение⁵²³. Любовь наша к Богу нужна не для Самого Бога, Который ни в чём не нуждается, а полезна и необходима для нас самих, так что, следовательно, не любя Бога, мы не любим себя самих⁵²⁴. Любовь к Богу побуждает нас делать по отношению к себе и ближним нашим только то, что повелевает Бог. А Бог повелевает лишь то, что полезно и спасительно для человека. Поэтому «не любили бы мы друг друга истинною любовию, если бы не любили Бога. Потому что любит всякий ближнего своего, как себя самого, если любит Бога. Если же не любит Бога, не любит себя самого»⁵²⁵.

Возможна бывает любовь между людьми и при отсутствии у них любви к Богу, но таковая любовь не есть любовь, а привязанность, обусловленная общностью интересов, вытекающая из случайных своекорыстных расчётов. Такая любовь бывает, напр., между разбойниками, когда люди, дурно живущие, соединяются между собою общим участием в худых делах и, будто бы, любят друг друга, сходятся вместе для общей беседы и скучают, если не удаётся встретить кого-либо из своих товарищей. Подобная любовь гибельна. Она совершенно отлична от истинно христианской любви. Последняя есть любовь, как говорит апостол, «от чистого сердца» (1Тим.1:5). Вот этой именно любви «от чистого сердца» и не бывает между разбойниками. Она может быть лишь тогда, если мы любим других людей во имя Бога⁵²⁶. Поэтому проповедник часто и настойчиво увещевает слушателей возгревать в себе чувство любви к Богу. Мы должны любить Бога до забвения самих себя⁵²⁷ и жертвовать во имя этой любви самыми сильными и самыми дорогими земными привязанностями. Самых близких к нам и самых дорогих для нас лиц, своих родителей, жён и детей мы дожны любить во имя Христа, т. е. постольку, поскольку это требуется законом Христовым и согласуется с ним, и поскольку любовь наша к родным и близким нам людям может служить к обнаружению нашей любви к Христу и к славе имени Его. «Любите детей ваших, – говорит однажды проповедник, – любите супруг ваших. Но вы должны любить их во имя Христа, заботиться о них во имя Бога, ничего не любить в них, кроме Христа, и отвращаться всего, что противно Христу. Это есть истинная святая (divina) любовь. Что пользы им в преходящей и смертной любви вашей? впрочем, когда и естественною земною любовию любите их, больше любите Христа. Не говорю я, чтобы не любил ты жены, но люби Христа больше. Не говорю, чтобы не любил отца или детей, но больше люби Христа. Слушай слова Его: «кто любит отца или мать больше, нежели Меня, не достоин Меня» (Мф.10:37)⁵²⁸. Любовь наша к Богу должна быть бескорыстной. Многие из современных блаженному Августину христиан склонны были смотреть на благочестие христианское с грубо утилитарной точки зрения, ожидали себе за свои религиозные подвиги и за добродетель внешних наград и земного благополучия. Такие смущались и соблазнялись, когда, сами подвергаясь несчастиям и бедствиям настоящей жизни, видели благоденствующими людей нечестивых, кои не чтили Бога⁵²⁹. Проповедник, призывая слушателей любить Бога, убеждает их подавлять в этом случае всякие эгоистические помыслы и земные пожелания, быть чуждыми всякого своекорыстия и расчётливости, не ожидать за свою любовь к Богу награды от Него. Наградой для христианина пусть будет Сам Бог, Который прекраснее всего, и общение с Которым может служить для человека источником блаженства. «Стремись к Богу, потому что Он вечен (nunquam vilescit), и нет ничего прекраснее Его. Всё другое ничтожно и непрочно, потому что не то, что Он. Ничто не может удовлетворить тебя, душа, кроме Того, Кто создал тебя. К чему бы другому ни обратилась ты, всё это ничтожно, кроме Создавшего тебя по подобию Своему»⁵³⁰. Не может препятствовать нашей любви к Богу то обстоятельство, что мы не видим Его, потому что Бог – любовь. Эта-то любовь и служит предметом нашей любви. Даже в случаях обыкновенной земной привязанности, напр., мужчины к красивой женщине, ценится и любится не столько то, что можно видеть телесными очами, т. е. красота тела, сколько то, чего нельзя видеть, а именно – сердечное расположение и любовь. Если замечает мужчина, что женщина, которую он любит, ненавидит его, он и сам очень часто начинает ненавидеть её, хотя телесная красота женщины, породившая его влечение, остаётся без изменения. Наоборот, если видит мужчина, что ему отвечают взаимностью, чувство любви его к женщине воспламеняется сильнее потому только, что он замечает любовь в ней к себе, и эта-то любовь возбуждает в нём взаимно любовь сильнейшую. Как внутреннее сердечное расположение любовь недоступна чувственному зрению, хотя она-то именно и является предметом любви для другого, она-то и ценится, главным образом. Можно поэтому, увещевает проповедник, любить и Бога, хотя бы мы и не видели Его⁵³¹. Особенно выгодное преимущество нашей любви и привязанности к Богу заключается в том, что Он бывает с нами и делается как бы нашим достоянием, как только мы начинаем любить Его. «Не видишь ты Бога, но люби, и Он с тобою (ama, et habes). Сколь многое является предметом порочных страстей и не достигается, ищется и не приобретается? разве одно и то же любить золото и иметь золото? многие любят и не имеют. Разве одно и то же иметь обширные и роскошные поместья, что и любить их? многие любят и не имеют. Разве одно и то же любить почести и иметь их? многие домогаются почестей и, по большей части, умирают, не получив того, чего искали. Бог же выгодно (de compendio) нам предлагает Себя. Любите Меня, говорит Он, и Я буду с вами, потому что не можете любить Меня иначе, как только пребывая со Мною (quia nec potestis amare me, nisi habueritis me)»⁵³².

В связи с любовию к Богу блаженный Августин увещевает слушателей воспитывать в себе и чувство смирения пред Ним. Смирение это требуется, прежде всего, чувством пламенной любви нашей к Богу, потому что только смиренные могут иметь истинную любовь⁵³³, и только любовию смиренною мы приближаемся к Богу. В делах обыкновенных мы, если хотим достигнуть чего-либо высокого, стремимся к высокому, поднимаемся на высоту. В делах же духовных, чтобы возвыситься, нужно унизиться, смириться, и общение с Богом, Который выше всего, достигается не возношением, а смирением⁵³⁴. Вот почему смирение является основанием нашего духовно-нравственного совершенствования. Как для того, чтобы построить большое здание, нужно углубить сначала место для фундамента, и тем ниже, глубже закладывается обыкновенно фундамент, чем грандиознее, больше и выше здание, которое воздвигается на нём, так и здание духовно-нравственного совершенства человека созидается на смирении, как на фундаменте. И как здание, прежде чем подниматься вверх, сначала как бы принижается, так и человек должен смириться прежде, чтобы достигнуть «вершины любви» и приблизиться к Богу⁵³⁵. Поэтому «смирение, по словам проповедника, есть совершенство наше» (perfectio nostra)⁵³⁶. Оно наше богатство, источник великих благ, всю полносту коих верующие уразумеют потом, в будущей жизни⁵³⁷.

Смирение наше пред Богом должно граничить с благоговейным страхом пред Ним, так как всем мы обязаны Богу и тем, что существуем, и тем, что добродетельны, если только добродетельны. В беседе 13-й, призывая слушателей служить Господу со страхом, проповедник ссылается на увещание апостола Павла: «со страхом и трепетом совершайте своё спасение» (Фил.2:12), потому что, говорит блаженный Августин словами того же апостола, «Бог есть действуяй в вас» (Фил.2:13), и потому что «гордый лишается того, что получает смиренный»⁵³⁸.

Но страх наш перед Богом должен быть чистым страхом любви, а не тем страхом, который является плодом рабской, невольной боязни. «Двоякий есть страх, который производит два рода боящихся; двоякое есть рабство, которое производит два рода рабствующих. Есть страх, который любовь совершенная изгоняет вон, и есть другой страх, чистый, пребывающий во век века»⁵³⁹.

Страх рабский бывает в том случае, когда человек исполняет заповеди Божии из-за страха наказания. «Вот, – рассуждает проповедник, – запрещает Бог прелюбодеяние. Возжелал ты жену чужую, однако, не подступаешь к ней, не делаешь греха. Случай представился, есть время, место готово, никто не видит, и, однако, не совершаешь прелюбодеяния. Почему? потому что боишься наказания. Пусть никто не будет знать о том. Но ужели и от Бога будет это сокрыто? Так как известно Богу всё, что бы ты ни сделал, ты потому и не делаешь. И Самого Бога трепещешь ты угрожающего, а не любишь повелевающего. Почему не делаешь? потому что, если сделаешь, будешь ввержен в геенну, следовательно, боишься огня»⁵⁴⁰.

Чистый же страх пред Богом возможен бывает, по мысли проповедника, лишь при нелицемерной, безкорыстной любви к Нему⁵⁴¹. Истинно почитается Бог только этим последним чистым страхом, когда человек не делает чего-либо дурного по любви к Богу, а не из-за опасения наказаний для себя. В беседе на псалом 77-й, объясняя слова этого псалма: «когда Он (Бог) убивал их, они искали Его» (Пс.77:34), блаженный Августин замечает: «Те, которые по причине благ земных искали Бога, не Бога искали, а этих благ земных жаждали. В таком случае воздаётся Богу почитание рабского страха, а не свободной любви. Но не так следует чтить Бога, потому что истинное почтение в любви (hoc enim colitur, quod diligitur)⁵⁴².

Впрочем, проповедник признаёт полезным и действие рабского страха, который может быть началом страха чистого, может приводить нас к любви⁵⁴³. Удерживаясь от зла страхом наказания, люди приобретают привычку к добродетели. Постепенно они начинают любить то, что ранее им казалось неприятным и, таким образом, становятся на путь праведной жизни по любви к такой жизни, а не потому, что боятся наказания. Прежний страх рабский изгоняется в них любовию, сменяется чистым страхом любви⁵⁴⁴. Однако же, пока не достиг человек совершенной любви, изгоняющей страх рабства, он должен носить в себе этот страх, чтобы достигнуть чистого страха, который даруется совершенной любовию. Мало того, никто, пока он живёт на земле, не может быть свободным от рабского страха, потому что совершенная любовь, коей он изгоняется, для человека есть нечто только достигаемое, и никогда не может быть достигнуто во всей полноте, пока он остаётся в этой земной жизни. Пока мы здесь на земле, никто из нас не может быть в такой степени совершенным, чтобы обладать изгоняющей страх совершенной любовию. В беседе 348-й по поводу слов апостола Иоанна: «В любви нет страха, но совершенная любовь изгоняет страх» (1Ин.4:18), – блаж. Августин предлагает слушателям такое наставление: «Мудро и истинно говорит (св. ап. Иоанн). Если не хочешь иметь страха, посмотри прежде, имеешь ли любовь совершенную, которая изгоняет страх вон. Если же прежде достижения этого совершенства изгоняется страх, не любовь созидающая действует тут, а гордость надмевающая… Исследуй же совесть свою, если ты не хочешь иметь страха. Войдя в себя, проникни в глубину сердца своего, рассмотри тщательно, нет ли в нём разлагающей любви этого века, не возбуждаешься ли ты и не уловляешься ли какою-либо недозволенною приманкою плотского удовольствия, не превозносишься ли какою-нибудь суетною кичливостью, не волнуешься ли какою заботою тщетною и, вообще, можешь ли назвать себя чистым, так, чтобы не отягощало тебя сознание несправедливости, и не подползало к тебе нерадение о справедливости»⁵⁴⁵. Но, рассуждает далее проповедник, никто из людей не может признать себя чистым, потому что самое признание себя таковым делает уже человека нечистым⁵⁴⁶. Поэтому, «пусть, – заключает он, – боится христианин, прежде чем совершенная любовь изгонит страх. Пусть верит и поймёт, что он далеко ещё от Бога (peregrinari a Domino), пока живёт в теле, которое разрушается и отягощает душу. Настолько меньше пусть будет страха в нас, насколько отечество, куда мы стремимся, становится ближе к нам. Больший страх должен быть у дальних (peregrinantium), меньший – у приближающихся, никакого не будет у достигающих»⁵⁴⁷. В другом месте проповедник, убеждая слушателей возгревать в сердцах своих чувство благоговейного страха к Богу, спасительное действие такого страха сравнивает с целебным благотворным действием ножа в руках хирурга. «Пусть страх, – говорит он, – обладает сердцем твоим; за ним придёт и любовь. Нож врача нередко оставляет в теле рубцы, а страх Божий есть такой врач, который не оставит после себя в душе никаких знаков; только благодушно подклонись под десницу его: потому что, если ты вовсе не будешь иметь его, то и не оправдаешься, так как не имеющий страха не может оправдаться (Сир.1:21). Поэтому необходимо, чтобы страх сначала вошёл в сердце, а через него войдёт и любовь. Страх – лекарство, а любовь – здоровье»⁵⁴⁸.

Но страх перед Богом должен быть далёк от отчаяния, когда человек, не надеясь уже получить снисхождения и милости на страшном суде Божием, продолжает грешить в ожидании одного исхода для себя. Увещевая верующих избегать такой крайности, блаженный Августин указывает на милосердие Божие к кающимся грешникам и на готовность Его всегда принять их в Своё общение. «Знайте, – говорит он, – что если кто по вере во Христа обратится от пути своего, полного всяких излишеств и нечистот, все грехи, прежде содеянные, отпустятся ему… пусть никто не беспокоится о том, что ему не будет прощено что-либо»⁵⁴⁹. «Не отчаивайся, взывай из глубины греха (de profundo) к Господу и говори Ему: из глубины взываю к Тебе, Господи. Господи, услышь голос мой. Да будут уши Твои внимательны к голосу молений моих. Если Ты, Господи, будешь замечать беззакония, – Господи, кто устоит. Но у Тебя прощение (Пс.129:1–4)»⁵⁵⁰. В доказательство милосердия Божия к кающимся грешникам блаженный Августин указывает на жителей Ниневии, которые обратились к Богу с покаянной молитвой о своих грехах и получили прощение. Пусть не смущается грешник тем, что грехи его совершены им уже после крещения, после того, как он торжественно дал обет святой жизни. Пока человек живёт на земле, для него не утеряна надежда на милость Божию. Если Господь позволяет ещё нам пользоваться земною жизнию, несмотря на наши грехи, это значит, что Он хочет нашего исправления, что благость Божия ведёт нас к покаянию (Рим.2:4)⁵⁵¹. Далее, в подтверждение той же мысли о неистощимости милосердия Божия к кающимся грешникам, проповедником приводятся примеры раскаяния Давида и апостола Петра. «Посмотри на Давида царя: и он удостоился освящающих религиозных действий того времени, был обрезан, а обрезание заменяло в ветхом завете крещение… уже помазан был он показанием святым (venerabili), которым знаменовалось «царское священие» (regale sacerdotium) церкви. И, однако, внезапно сделавшись виновным в прелюбодеянии и человекоубийстве, не напрасно воззвал он из чудовищной страшной бездны греха ко Господу, говоря: отврати лицо Твоё от грехов моих и изгладь все беззакония мои (Пс.50:11). Почему, если не потому, что я, говорит он, беззакония мои сознаю, и грех мой всегда пред мною (Пс.50:5)… Посмотри также на Петра, в самонадеянности осуждённого, в страхе поверженного (vulneratum) и в плаче прощённого… Много, – заключает проповедник, – имеем мы и правил добродетели, и примеров не только доброделания, но и покаяния к получению спасения, утерянного через грех»⁵⁵².

Не менее опасным представляется и другое, противоположное отчаянию состояние ложной надежды, когда человек, уповая на милосердие Божие, слишком самоуверенно отностится к делу своего спасения, пренебрегая необходимыми для того средствами и со дня на день отлагая заботы о нём. Выступая против этой крайности, блаженный Августин в поучениях своих убеждает христиан оставить беспечность и не быть излишне самоуверенными, потому что превратная надежда, подобно отчаянию, убивает душу⁵⁵³. Не следует откладывать попечения о своём спасении. Ведь человек не знает часа своей смерти, не знает, доживёт ли он до завтрашнего дня, а потому и не может рассчитывать на него. Господь обещает нам прощение грехов в случае нашего покаяния и обращения, но завтрашнего дня Он не обещал нам. Если же иные склонны полагаться в этом случае на предсказания гадателей-астрологов (mathematicus), то предсказания их ненадёжны, обманчивы. И себе самим предсказатели обещают по большей части счастье (lucra), а в действительности испытывают несчастие. «Итак, – увещевает проповедник, – не откладывай, не запирай перед собою двери спасения… не медли более. Как сказано в одном месте Писания: не говори (просящему): пойди и приди опять, иди и обратись, завтра я дам (Притч.3:28), когда ты имеешь при себе, потому что не знаешь, что будет на следующий день»⁵⁵⁴. «Благ Господь, – поучает блаженный Августин в другом случае, – долготерпелив Господь, милостив Господь, но в то же время праведен и истинен. Даёт Он тебе время для исправления, но ты откладываешь заботу о том. Если вчера согрешил, сегодня исправься. Но, может быть, и сегодняшний день провёл ты дурно? хоть завтра изменись. Зачем медлишь ты, самоуверенно рассчитывая на милосердие Божие, как будто бы Тот, Кто обещал тебе в случае твоего раскаяния прощение грехов, обещал и жизнь долгую? откуда знаешь, что даст тебе завтрашний день? правильно рассуждаешь ты: если исправлюсь я, Господь простит мне все грехи мои. И мы не отрицаем, что Господь обещал прощение исправляющимся и обращающимся к Нему… Но чем ты докажешь мне, что обещана тебе от Бога долгая жизнь?»⁵⁵⁵. Но если бы даже и на самом деле нам хорошо было известно время нашей земной жизни и её продолжительность, всё же нужно заботиться, чтобы жизнь наша была доброй, потому что лучше добрая жизнь, чем дурная. К прискорбию, люди менее всего заботятся о том, чтобы жизнь их была добродетельной, хорошей. Ничего не хотят они иметь дурного, кроме дурной жизни своей. «Дачу хочешь купить, – ищешь хорошую; жену ли хочешь взять, – выбираешь хорошую, детей желаешь иметь хороших, рабочие ли нужны тебе, – ищешь добрых, а жизнь любишь проводить дурную»⁵⁵⁶. Спасительный выход из того и другого состояния, т. е. из состояния отчаяния и состояния ложной надежды, проповедник указывает в покаянии и молитве. Нужно каяться в грехах своих, чтобы достигнуть вечной и блаженной жизни⁵⁵⁷. Бог не только существо всеблагое, но и всеправедное, всесвятое, и грех человека не может остаться безнаказанным, потому что это было бы несправедливо⁵⁵⁸. Но карается грех или самим совершившим его человеком, когда последний кается в нём и, таким обр., является не защитником греха, а его судиёю, или же Богом. Карая или осуждая свой грех, человек освобождает себя от наказания за него. Бог же, осуждая грех, вместе подвергает наказанию и самого грешника. Поэтому проповедник советует верующим каяться в своих грехах, осуждать их, чтобы избежать наказания суда Божия. Он предостерегает от обычных в этом случае отговорок с нашей стороны, смысл коих в том, чтобы так или иначе извинить себя и оправдаться в совершённом грехе. Так, одни ссылаются на неблагоприятные обстоятельства, на судьбу или рок, другие слагают вину на диавола, как на вдохновителя греха (лукавый попутал). Блаженный Августин указывает при этом на слова псалмопевца: «Я сказал: Господи, помилуй меня, исцели душу мою, ибо согрешил я пред Тобою» (Пс.40:5). «Я, говорит (псалмопевец), сказал. Не ищу я, на кого можно было бы сослаться в извинение своего греха. Не говорю: судьба сделала это или рок судил так. Не говорю, наконец, и того, что диавол сделал… Никого и ты не обвиняй, – увещевает проповедник своих слушателей, – чтобы не найти тебе обвинителя, от которого не в состоянии будешь защититься. Ведь враг наш диавол радуется, когда ссылаются на него, и очень желает, чтобы ты слагал на него вину свою. Какую угодно вину готов он принять на себя, лишь бы помешать твоему раскаянию»⁵⁵⁹. Поэтому человек всегда должен носить в себе покаянное настроение. Пусть нет за ним грехов тяжких. Всё же он имеет за собой множество мелких грехов, которые в совокупности составляют нечто великое и «отделяют нас от прекрасного видом больше всех сынов человеческих Жениха, если не заглаждаются ежедневным покаянием»⁵⁶⁰.

Но надежда на прощение грехов через покаяние, возражали некоторые, может действовать на людей развращающим образом, так как, рассчитывая на прощение грехов в покаянии, человек тем легче будет грешить, и тем меньше оснований для него в таком случае отказывать себе в чём-либо. Упрёк этот слышался, главным образом, со стороны язычников. «Вы, – говорили язычники христианам, – поощряете людей к греху, когда обещаете им прощение, если они раскаются. Через это ухудшается нравственность, а не улучшается»⁵⁶¹. В ответ на подобного рода упрёк блаженный Августин говорит, что, напротив, если у человека отнять надежду на покаяние, грех не только через то не уменьшится, а скорее умножится. Без такой надежды грешник, отчаявшись в спасении, сделался бы совершенно равнодушным к своему нравственному состоянию и не стал бы стесняться в удовлетворении своих греховных желаний. «Вот согрешил я, может говорить грешник, нет мне прощения; покаяние бесплодно, я должен подвергнуться осуждению. Почему не жить мне, как хочется? так как там (в загробной жизни) я уже не найду утешения, по крайней мере, хоть здесь буду питать свою страсть. Зачем мне ещё воздерживаться? закрыта для меня дверь спасения. Что бы ни стал я делать здесь, всё равно погибку и не наследую той жизни, которая имеет настать после этой. Почему же не служить мне своим похотям, удовлетворяя и насыщая их? почему не делать, что угодно?.. Таким образом, – заключает блаженный Августин, – если отнять у людей надежду на покаяние, то вследствие отчаяния грехи их будут умножаться более и более»⁵⁶². Но если без надежды покаяния, с одной стороны, человек может впасть в гибельное для него состояние отчаяния, то, с другой стороны, и покаяние отнюдь не является основанием для превратной надежды и нравственной беспечности. Правда, проповедник соглашается, что надеющийся на милосердие Божие и на прощение своих грехов мог бы впасть в состояние ложной надежды и дать простор своим страстям, уповая на благость Божию, но лишь в том случае, если бы такой челове знал день своей смерти. Но так как завтрашний день неизвестен нам и сокрыт от нас конец земной нашей жизни, мы, поэтому, всегда должны быть готовы к нему, должны заботиться о том, чтобы сподобиться достойной христианской кончины, не должны, следовательно, медлить и откладывать со дня на день своего исправления и обращения к Богу. Так «и на тот, и на другой случай озаботилось за нас божественное Провидение. Чтобы вследствие отчаяния мы не умножали греха, дано нам убежище покаяния; а чтобы не умножался грех по причине излишней надежды, сокрыт от нас день смерти»⁵⁶³. Вместе с увещанием о покаянии блаженный Августин часто в проповедях призывает своих слушателей и к молитве, как важнейшему условию покаяния. На самую возможность молитвенного для нас обращения к Богу, по мнению проповедника, следует смотреть как на проявление милости Божией к нам. «Когда видишь, – говорит он, – что не отнято от тебя моление твоё, знай (securus esto), что не отнято от тебя милосердие Божие»⁵⁶⁴. Молясь, христианин не должен смущаться тем, что Господь не исполняет его просьбы. Иногда Бог во гневе даёт, что просим мы, и милостиво не даёт, чего желаем⁵⁶⁵. Господь исполняет просьбу диавола о дозволении испытать Иова (Иов.1:11–12, 2:5–6), разрешает бесам, согласно их просьбе, войти в стадо свиней (Мф.8:31–32) и не удовлетворяет просьбы апостола, который молил об удалении удручающего его жала плоти, ангела сатаны (2Кор.12:7–9)⁵⁶⁶. Бог знает, что полезно каждому из нас, и если не удовлетворяет иногда просьб наших, то потому, быть может, что самые просьбы эти или греховны, противоречат свойству божественной благости и правосудия, или удовлетворение их было бы не полезно и не спасительно для нас. Так, мы просим иной раз о несчастии для врагов наших и желаем им смерти. Но ведь Бог общий отец всех нас и не может быть пристрастным и лицеприятным, исполняя наши прошения и не исполняя просьбы врагов наших, которые так же, в свою очередь, стали бы просить Его о бедствиях и несчастиях для нас. Поэтому не только не следует печалиться нам о том, что все подобные молитвы наши остаются неудовлетворёнными, а скорее нужно радоваться, что Господь не удовлетворяет также и направленных против нас молений врагов наших⁵⁶⁷. Случается, правда, нередко, что остаются неисполненными молитвы людей, не содержащие ничего дурного и предосудительного, напр., молитва родителей о даровании жизни и здоровья умирающему сыну. Но человек не может уразуметь всех действий Премудрого Промысла, и потому лучше ему положиться на волю Божию. Возможно, что Господь посылает иногда людям как будто бы преждевременную смерть для того, чтобы при более продолжительной жизни «злоба не изменила их разума» (Прем.4:11). Но, скажет кто-либо, умерший был грешник, и для него полезно было бы ещё пожить на земле, чтобы исправиться и загладить свои грехи. Однако же мы, рассуждает блаженный Августин, не можем знать, полезнее ли это было бы умершему, и воспользовался ли бы он дальнейшим временем земной жизни для своего исправления или ещё более нагрешил бы и сделался бы ещё хуже. Поэтому разумнее и здесь человеку покориться воле Божией, и в случае неисполнения каких-либо молитв наших не следует предаваться печали⁵⁶⁸. Проповедник сравнивает Бога с врачом, заботящимся о восстановление здоровья и сил больного. Многого просит у врача больной, но врач не удовлетворяет просьбы его, желая сделать его здоровым. Так и Бог часто не исполняет желаний наших, помышляя о нашем спасении. Как врачи, заботясь о нашем выздоровлении, не только не исполняют наших прихотей и капризов, но нередко лекарствами своими и действиями причиняют больному тяжкие боли и страдания, в целях его излечения, так и Господь поступает с нами, всё направляя к нашему благу⁵⁶⁹. Далее, разъясняя ту же мысль, проповедник приводит в пример родителей, которые, из любви к детям, не исполняют их неразумных просьб и требований. «Вот, – говорит он, – с себя самого возьми пример, потому что, чем является перед тобою сын твой, не понимающий ещё, как следует, явлений и отношений человеческой жизни, тем же являешься и ты перед Богом, не разумея путей Божиих. Вот у тебя сын твой весь день плачет, прося, чтобы ты дал ему нож. Ты отказываешься дать, не даёшь, презираешь плачущего, чтобы не скорбеть потом об умирающем. Равным образом, пусть он плачет, бьёт себя, ударяется, требуя, чтобы ты посадил его на коня. Ты не делаешь этого, потому что он не умеет управлять конём. Конь может сбросить его и убить. Кому отказываешь в части (cui negas partem), для того сохраняешь всё. Чтобы мог возрасти он (сын) и сделаться владельцем всего имения твоего, ты не допускаешь его до малейшей опасности…»⁵⁷⁰.

Но если Бог знает, чтό кому нужно и полезно, то следует ли человеку молиться? не лучше ли, всецело положившись на волю Божию, ожидать, что будет, и ни себя не изнурять молитвой, ни Бога оскорблять своим заблуждением. На этот вопрос блаженный Августин отвечает, что незнание нами того, о чём нам нужно молиться, и что полезно для нас, небезусловно. Есть круг предметов, молитва о которых всегда полезна. Таковы блага вечные: жизнь будущая, нетление, бессмертие, общение с ангелами, небесный град и т. п. Об этих-то благах преимущественно и нужно молиться, к достижению их нужно усиленно стремиться, их следует желать всем сердцем, постоянно о них памятовать и вздыхать⁵⁷¹. Впрочем, нет греха молиться и о благах временных, как напр., о здоровье, имуществе, почестях, о друзьях, детях и, вообще, о родных и о прочем, что необходимо для настоящей жизни. Но молясь об этом, мы должны вести себя, как странники в пути, а не как постоянные обладатели земного. Следует помнить, что временные блага иногда бывают полезны, иногда вредны. Так, для многих богатство оказывается вредным, а бедность – полезной, и наоборот. Для многих также вредны бывают высокие почести, коих они домогаются, одним полезны деньги, другим власть и высокое положение. Поэтому, разрешая слушателям просить Бога и о благах временных, проповедник рекомендует, однако, соблюдать в таком случае благоразумие и осторожность, просить с опасением (cum timore), с верой и надеждой на Бога, поручая себя всеблагой Его воле⁵⁷². «Будем, братия, – увещевает он, – с благоразумием и умеренно (moderate) просить Бога и о временных благах, веруя, что если только получаем, то даёт их Тот, Кто знает, что служит к нашей пользе»⁵⁷³. Правда, Бог знает нужды наши прежде прошения нашего, но это не освобождает нас от обязанности молиться Ему, так как Он даёт только просящим⁵⁷⁴. В ином случае могло бы потерять всякое значение в глазах человека всё, что бы ни давалось ему от Бога. «Потому хочет Бог молитвы твоей, чтобы давать желающему, и чтобы не показалось малозначительным (ne vilescat) то, что даёт Он»⁵⁷⁵. Поэтому же Он нередко откладывает исполнение прошений наших, испытывая и упражняя просящих, а не презирая их⁵⁷⁶. Отдаляя иногда на время удовлетворение наших просьб, Господь хочет, чтобы мы больше молились, сильнее желали просимого. «Больше Бог хочет дать, чем мы хотим получить; больше готов Он миловать нас, нежели сами мы хотим быть помилованными… Хочет Он дать. Если ты, прося, не получил ещё, проси опять. Он готов дать. Но откладывает Своё даяние, чтобы сильнее желал ты просимого, и чтобы, в случае скорого получения, не потеряло оно цены своей»⁵⁷⁷. Бог лучше нас знает час даяния и поступает с нами так же, как поступаем с мы с больными, кои вверены нашему попечению, подавая им лекарство и всё, что необходимо, в своё время⁵⁷⁸.

Увещевая слушателей любить Бога, блаженный Августин в проповедях своих весьма настойчиво и часто напоминает христианам и о другой важнейшей заповеди евангельского закона, о любви к ближним, причём только этою последнею любовию мы и можем, по мнению проповедника, доказать любовь нашу к Богу. «Кто любит Бога, – говорит он, – тот не может не соблюдать Его заповеди о любви к ближнему; и кто любит ближнего своего чистою святою любовию, что любит в нём, если не Бога?»⁵⁷⁹. Но будучи следствием любви к Богу, любовь к ближнему и сама в некоторой мере обусловливает первую, служа начальной ступенью общения с Богом и единения с Ним⁵⁸⁰. Любя ближнего, мы очищаем внутреннее око своё и делаемся способными к созерцанию Бога. «Бог есть любовь, и пребывающий в любви пребывает в Боге» (Ин.4:16). Следовательно, только любовию к ближнему и попечением о нём возможно для нас проложить путь к Богу, Коего нам следует любить всем сердцем, всею душою и всем разумением⁵⁸¹. В любви к ближним нам должно подражать любви Христовой⁵⁸², и мы не можем принести Христу дара лучшего, чем пример подражания⁵⁸³.

Ближайшим образом любовь к другим людям проявляется в двух добродетелях: в любви дающей, т. е. в милостыне, и в любви прощающей, т. е. в незлобии. Едва ли будет преувеличением сказать, что увещание о милостыне и милосердии к бедным и нуждающимся составляет главнейший предмет в церковных поучениях древних христианских проповедников. До нашего времени сохранились многочисленные прекрасные и трогательные беседы, в коих пастыри древнехристианской церкви призывали пасомых к помощи людям бедным и нуждающимся⁵⁸⁴. И это вполне понятно не только потому, что попечение о бедных в древнехристианской церкви лежало, главным образом, на обязанности её представителей, и бедные считались тогда «сокровищем церкви» (Hae sunt divitiae Ecclesiae)⁵⁸⁵, но и потому ещё, что любовь к бедным составляет, как справедливо замечает св. Григорий Богослов, «превосходнейшую часть» первой и важнейшей заповеди христианской о любви к ближним, и «никакое служение так не угодно Богу, как милосердие»⁵⁸⁶. Во времена блаженного Августина были в Иппоне особые благотворительные учреждения, устроенные с целию вспомоществования бедным на пожертвования верующих, и состоявшие в ведении церкви⁵⁸⁷. Но средства, коими располагали эти учреждения, были слишком малы, чтобы удовлетворить нуждам всех бедняков. Требовалась благотворительность частная, и пастыри церковные видели себя вынужденными обращаться к братским чувствам более обеспеченных членов церкви. Блаженный Августин в своём лице представляет поучительный пример христианского милосердия, пастырской ревности и заботливости о бедных. Сам помогая им по мере своих сил, он и других побуждал к тому же. В конце 61-й беседы его содержится следующее трогательное наставление слушателям: «Давайте бедным, прошу (вас), убеждаю, заповедую, повелеваю. Сколько можете, давайте бедным. Не скрою от любви вашей, почему я счёл нужным обратиться к вам с этою речью. Когда мы идём сюда, в эту церковь, и возвращаемся отсюда, бедные останавливают нас и просят, чтобы мы склоняли вас к подаянию, и чтобы они могли через это хоть что-нибудь получать от вас. Нас побуждают они просить вас, и когда ничего не получают, думают, что мы напрасно трудимся у вас. Надеются они и от нас получить нечто. Мы даём, сколько имеем, даём сколько можем. Но разве в состоянии мы восполнить недостаток всех их? Так как не можем мы удовлетворить нуждам их, вот они послали нас к вам»⁵⁸⁸. И как только ни убеждает блаженный Августин слушателей своих, чтобы они помогали людям обездоленным и бедным! указывает он и на непрочность благ земных, и на воздаяние за гробом, и на всеобщее братство людей, на то, что все они созданы Богом и равны между собою как дети Единого Отца Небесного, и на прямые заповеди Христа любить ближних и помогать им. Блага земные, рассуждает проповедник, слишком непрочны и ненадёжны. Поэтому, человеку не следует рабски привязываться к ним, полагая в них всё своё счастие. Если они не погибают ещё при нашей жизни, то мы сами покидаем их, когда умираем. Проповедник скорбит по поводу страстного стремления большинства людей к приобретению материальных земных сокровищ. Он находит, что ничего нет безумнее и плачевнее такого стремления, ввиду того, что всем нам угрожает смерть, и собранное скупостью, с большим трудом и лишениями, может расточить роскошь наследников, коим оно достанется, а иногда это самое становится достоянием воров, разбойников и грабителей⁵⁸⁹. Тем более людям следует быть внимательными к нуждам и просьбам ближних своих, что все мы нищие перед Богом, к Коему обращаемся с постоянными просьбами. Если хотим мы, чтобы Бог удовлетворил нужды наши, то и сами не должны отказывать, когда бедные взывают к нам о помощи. Ведь огромная разница между Богом и людьми. И, однако же, мы дерзаем обращаться к Нему с мольбами своими и надеемся на получение от Него милостей и благ вечных, таких именно, обладая коими, мы ни в чём уже не будем нуждаться. Между тем, когда бедняк обращается к богачу за помощью, то здесь нет, в сущности, никакой разницы между просящим и тем, к кому направлена просьба, если не считать случайной разницы имущественной. Оба они смертны, оба немощны, оба одинаково несчастны, и нет никаких оснований богатым людям превозноситься перед бедными и относиться к ним с пренебрежением⁵⁹⁰. «Оба наги вы, – говорит проповедник, обличая надменность богачей, – оба немощны, когда начинаете эту печальную жизнь, и потому оба плачете. Вспомни, богатый, рождение своё. Принёс ли ты что-нибудь сюда? скажи, что принёс? если стыдно самому тебе сказать, послушай апостола: мы, говорит он, ничего не принесли в мир. Но, может быть, так как многое приобретено тобою здесь, ты возьмёшь что-нибудь отсюда с собой? быть может, сам ты страшишься признаться в такой привязанности к богатству? послушай же и здесь апостола, который не обольщает тебя. – Мы ничего, говорит он, не принесли в мир, ничего не можем и вынесть, когда уйдём из него (1Тим.6:7). Ничего не принёс ты, ничего и не возьмёшь отсюда. Что же кичишься ты перед бедным? вот, когда рождаются младенцы, пусть тогда удалены будут родители, рабы, пусть уйдут окружающие, и пусть узнают тогда плачущих детей, родившихся от богатых родителей. Пусть родят вместе богатая женщина и бедная, пусть не смотрят, чтό рождается. Пусть отойдут немного, пусть потом возвратятся и узнают, который ребёнок и кому принадлежит. Следовательно, ничего, богач, не принёс ты в мир, но и взять ничего не можешь отсюда. Что сказал я о рождающихся, это же говорю и об умирающих. Вот, когда разрушаются по какому-либо случаю гробницы, пусть будут узнаны тогда кости богатого…»⁵⁹¹. Продолжая свои увещания о помощи бедным, проповедник указывает, что материальное имущество имеет значение для нас лишь постольку, поскольку оно необходимо для удовлетворения насущной потребности нашей в пище и одежде. Остающееся, за удовлетворением этой потребности, оказывается лишним и должно быть роздано неимущим. Правда, иной богач в оправдание себя может сослаться на свои привычки, на то, что он привык питаться, напр., дорогой пищей. Но такое различие пищи дорогой и дешёвой обусловливается капризами людей. По существу же, с точки зрения той цели, для которой служит пища, нет разницы между изысканными кушаниями и простыми. Результат один и тот же, одинаково насыщение, питается ли бедный дешёвой пищей или богатый – дорогой. Даже более того, бедняки в этом случае оказываются в лучших условиях, так как вкушают свою скудную пищу с большим удовольствием, нежели богачи, кои, при их довольстве и пресыщении, едят как бы нехотя⁵⁹². Впрочем, проповедник не требует, чтобы богатые люди отказались от изысканной пищи, к которой они привыкли, и питались дешёвой пищей бедных. Он не настаивает на таком самоотвержении со стороны богачей. Имеющим достаток не возбраняется, по их слабости, пользоваться привычной для них пищей, лишь бы они не забывали о помощи бедным и, скорбя о том, что не могут отстать от изысканных блюд, отнюдь не кичились бы этой своей слабостью. «Если нищий не превозносится своим нищенством, то почему ты превозносишься своей слабостию? пользуйся роскошным столом, но помогай бедным в необходимом… пользуйся дорогим, но давай бедным дешёвое… Тот (бедный) ничего не имеет, ты слишком обременён; тот ничего не несёт с собою, ты несёшь больше, чем нужно, и отягощён. Давай ему из того, что имеешь. Тогда и его будешь питать, и бремя своё облегчишь»⁵⁹³.

При таком употреблении богатство земное может послужить к нашему небесному обогащению. Бедные, коим мы даём из того, что имеем, граждане неба: являются как бы носильщиками нашими (laturarii nostri), переносящими сокровища наши на небо, так как, давая бедным, мы даём Самому Христу, и в лице бедных обращается к нам с просьбой Христос⁵⁹⁴. Так именно, т. е. помогая ближним, и, в частности, служа им своим имением, если только таковое имеем, мы можем служить Христу, можем, подобно Закхею, принимать Его, хотя Он и вознёсся уже на небо. В одной из бесед, касаясь посещения Господом дома Закхея, проповедник говорит: «Вот, когда читались слова Господа к Закхею: “Закхей, сойди скорее, ибо сегодня надобно Мне быть у тебя в доме” (Лк.19:5), слышал я выражения ваших пожеланий, чтобы всем вам, по примеру Закхея, принять Христа. О, блаженный Закхей! говорили вы в сердце своём. Господь вошёл в дом его! какой счастливец! можем ли мы удостоиться этого? Христос уже на небе… Но чтобы знал ты, что и теперь Христос около тебя, и ты можешь служить Ему, слушай, что скажет Он, когда будет судить нас: так как вы сделали это одному из братий Моих меньших, то сделали Мне (Мф.25:40). Желает всякий из нас принять Христа, вознесшегося на небо, смотрите на Него, лежащего при входах, смотрите на голодающего, смотрите на страждущего от холода, смотрите на немощного, на странствующего»⁵⁹⁵. Таким образом, уделяя из имущества своего бедным, мы даём ему надлежащее, наиболее верное и выгодное употребление, вручаем в наиболее надёжные руки, получая за это неоценимое благо вечного спасения, – царство небесное. Вопреки взгляду большинства новейших социологов, усматривающих в неравномерном распределении между людьми материальных благ причину всех зол жизни, блаженный Августин полагает, что имущественное неравенство людей, напротив, имеет глубокий смысл и значение. Господь мог бы, рассуждает проповедник, устранить нищету и бедность, если бы то было нужно и полезно. Если же Он не делает этого, следовательно, не находит того полезным по планам премудрого Своего промышления о мире. Социальное значение богатства и бедности, по мнению блаженного Августина, в том, что ими обусловливаются чувства милосердия и взаимной доброжелательности. Бедного и богатого создал Господь, промышляя о благе людей и их пользе. «Всех бедных, каких только видите вы, – говорит в одном случае проповедник, увещевая богатых благотворить бедным, – может питать Христос так же, как питал Он Илию через ворона. Однако и у Илии отнял он ворона для пользы вдовы, котора питала пророка (3Цар.17:6). Итак, если Господь создаёт бедных, то потому, что Сам так хочет. Если Он создаёт бедных, испытывает этим богатых… кто создал их обоих (богатого и бедного)? Господь, – богатого, чтобы было откуда помогать бедному, бедного, чтобы испытывать богатого. Пусть всякий (богач) уделяет по своим средствам, не так, впрочем, чтобы самому терпеть лишения. Не это говорим мы. Что оказывается лишним у тебя, это должно принадлежать другому. Вы слышали из только что слышанного Евангелия: кто напоит одного из меньших Моих (ex minimus meis) чашею холодной воды во имя Моё (propter me), не погубит награды своей (Мф.10:42). Царство небесное сделал Он (Господь) как бы предметом торговли и ценою за него назначил чашу холодной воды»⁵⁹⁶.

Чтобы сильнее подвигнуть слушающих на дела милосердия и благотворения бедным, блаженный Августин указывает им на пример фарисеев, плативших десятую часть достояния своего в пользу неимущих, и советует следовать их примеру. Впрочем, проповедник готов уступить и в этом случае. Он не укоряет тех, кои подают нищему лишь кусок хлеба, что составляет, может быть, даже менее чем тысячную часть их имения. Не пренебрегает Христос и этой жертвой: так Он алчет и так жаждет, в лице бедных, что рад бывает и этим крохам. Однако, чтобы мы не отступали и от такой благотворительности и не считали своих благотворений чем-либо великим, блаженный Августин указывает слушателям на слова Христовы: «Если праведность ваша не превзойдёт праведности книжников и фарисеев, то вы не войдёте в царство небесное» (Мф.5:20). Имея в постоянном памятовании эти слова Спасителя, пусть каждый, поучает проповедник, благотворя бедным, подумает о том, сколько даёт он другим, и сколько оставляет для себя на удовлетворение своих страстей⁵⁹⁷.

Часто люди, когда бедные обращаются к ним с просьбой о помощи, оправдывают свою скупость и жестокосердие разными лицемерными доводами. Так, указывают иногда, что тот или другой, просящий милостыню, не достоин её и не заслуживает помощи, так как является вовсе не бедным человеком и лишь представляется таковым. По мнению проповедника, не следует входить в рассуждение о том, действительно ли тот, кто просит милостыню у нас, беден или же только представляется таким. Благотоворительность должна иметь закрытые глаза и отверстую руку. Если бы земледелец из опасения, что семена его могут упасть на плохую каменистую почву, отказался сеять, то подверг бы себя голоду. Так и мы, если из-за боязни оказать помощь недостойному её, откажемся сеять зимою, то будем страдать от голода летом⁵⁹⁸. Пусть пред нами человек недостойный, но всё же человек. Здесь два понятия: «человек» и «недостойный». Первое есть дело рук Божиих, второе относится к области дел человеческих. Блаженный Августин предлагает давать тому, что Божие, и не давать тому, что человеческое. Давать же человеческому, по его рассуждению, значит помогать или давать грешнику ради его греха. «Пусть, – просит проповедник, – скажут мне те, которые дают деньги гладиаторам (venatoribus), почему дают они? потому что услаждаются в гладиаторе тем, вследствие чего он является недостойным… Так же точно, кто даёт комедиантам, наездникам, танцовщицам, (meretricibus), почему даёт? и разве не людям дают здесь? однако не того ищут они здесь, что является делом рук Божиих, а ищут непотребства дел человеческих…»⁵⁹⁹. Вместе с тем дело благотворения проповедник рекомендует совершать со смирением и радостию⁶⁰⁰ и без всяких нечистых греховных мыслей и побуждений⁶⁰¹. Милостыня наша только тогда полезна нам, когда мы проводим жизнь добрую христианскую. Тем более нельзя совершать её в надежде, напр., на безнаказанность за дурное поведение наше, от коего мы не хотели бы отказаться. «Если потому даёшь ты, чтобы можно тебе было грешить безнаказанно, то ты не Христу служишь, а хочешь подкупить Судию (Бога)»⁶⁰².

Но обличая в проповедях своих скупцов-богачей и призывая их к благотворительности и помощи бедным, блаженный Августин и бедных, в свою очередь, увещевает не кичиться своею бедностию и не завидовать внешнему благополучию других, но довольствоваться своим жребием и не искать больше того, что необходимо нужно для человека в этой жизни. Бедность сама по себе не делает человека лучше и достойнее богатого. Напротив, могут и богачи быть людьми высокого благочестия, безупречнее бедных с точки зрения евангельского совершенства. Истинная бедность, имеющая цену в глазах Божиих, заключается не в скудости материальной, а в смирении. Она в душе, а не в кошельке⁶⁰³. Гордым и завистливым беднякам проповедник даёт в одной из бесед своих такое наставление: «Вы, хвалящиеся бедностию своею, берегитесь гордости, чтобы не обличили вас благочестивые богачи, берегитесь пьянства, чтобы не обличили вас трезвые богачи. Не хвалитесь и вы бедностию, если те (богатые) не должны хвалиться богатством своим… Обуздывайте свои страсти. Слушайте апостола. Великое приобретение, говорит он, быть благочестивым и довольным (1Тим.6:6). Один мир, правда, имеете вы с богатыми, но не одни и те же дома. Одно имеете небо, один свет, но ищите нужного, довольствуйтесь необходимым и не желайте большего»⁶⁰⁴. Мир должен господствовать между бедными и богатыми, потому что богатый и бедный имеют Одного Отца Бога, и по Его всеблагому изволению одни имеют богатство, а другие находятся в бедности. Пусть один не обманывает, другой не угнетает. Оба пусть рука об руку идут они по пути, ведущему в царство⁶⁰⁵. Об этом-то царстве или о блаженстве будущей жизни и следует людям заботиться прежде всего, к нему приготовлять себя, а не гоняться за призрачными, мимолётными утехами настоящего века. Поэтому, если владеет кто-либо имуществом, то пусть делает из него доброе употребление; если не владеет, пусть не гонится за наживой, помня слова Христовы о собирании себе сокровищ на небе (Мф.6:20). Там, на небе, удостоившиеся блаженства будут наслаждаться непосредственным обращением с Богом. А где Бог – там и богатство, там высшее непреходящее благо, там всё в смысле истинного счастия; где же нет Бога, там нет действительного счастия, там и при великом обогащении материальном человек, в сущности, наг и беден, так как все богатства его призрачны и мимолётны. «Послушайте меня, бедные, – такими словами заключает блаженный Августин одну из бесед своих, – чего нет у вас, если вы имеете Бога? послушайте меня, богатые: что есть у вас, если нет Бога?»⁶⁰⁶.

Но если даже и забыть на время о непостоянстве и мимолётности благ земных, страсть к наживе, или любостяжание, причиняет человеку одни лишь мучения и беспокойство. При привязанности к богатству им овладевает постоянное болезненное желание большего и мучительный страх лишиться того, что имеет. Ссылаясь на слова апостола об опасностях, какие угрожают людям любостяжательным (1Тим.6:9), проповедник доказывает, что желание наживы ненасытимо. Любостяжательных богачей он уподобляет страдающим «водянкой». Как болеющий водянкой, чем больше пьёт, тем большей подвергается жажде, так и человек любостяжательный, чем больше приобретает, тем более нуждается. Как только достигнет он желаемого, ему опять хочется достигнуть ещё большего, так что, по мере приобретений, увеличивается и нужда такого человека⁶⁰⁷. Это даёт проповеднику лишнее основание к предостережению слушателей не увлекаться погоней за материальной наживой, а искать богатства истинного, заботиться о внутреннем обогащении, состоящем в благоугождении Богу и в общении с Ним⁶⁰⁸. В сравнении с этим духовным внутренним приобретением ничто приобретения вещественные, и нужно опасаться, чтобы из-за привязанности к последним не лишиться первого, чего одинаково должны бояться и богатые, и бедные. Духовное истинное богатство приобретается через презрение богатства вещественного, материального. В беседе 113-й, изъясняя пред слушателями евангельские слова о «мамоне неправды» (Лк.16:9), блаженный Августин говорит: «Мамоною неправды называются все богатства земные, откуда бы и как бы они ни были собраны. Всё это мамона неправды, т. е. богатство неправды. Но что же такое богатство неправды? деньги, которые неправда (iniquitia) именует богатством. Если станешь искать истинного богатства, оно другое. Таким богатством изобиловал Иов, когда, оставшись нагим, предал себя воле Божией и, лишившись всего имения своего, возносил хвалы Богу, как бы некоторые драгоценные дары (tanquam gemmas pretiosissimas). Откуда возносил он, если ничего не имел? самые хвалы эти были для него истинным богатством. Если имеешь его, не упрекаю. Быть может, наследство получил ты: отец твой был богат и оставил тебе. Или, может быть, сам приобрёл ты честным путём, собственным трудом своим нажил большое имение. Однако не называй этого богатством. Если станешь называть так, полюбишь его и с ним вместе погибнешь. Губи его, чтобы самому тебе не погибнуть; раздавай, чтобы приобрести; сей, чтобы можно было пожать. Не считай этих земных богатств за богатства, так как не в них истинное богатство. Они исполнены бедности (paupertate plenae sunt) и не надёжны. В самом деле, какое это богатство, если из-за него ты боишься разбойника, если постоянно опасаешься, как бы раб твой не убил тебя и не унёс с собой богатства твоего? если бы то было истинное богатство, оно не отнимало бы у тебя твоего покоя»⁶⁰⁹.

Призывая слушателей к благотворительности и помощи бедным, убеждая их беречься любостяжания и заботиться о внутреннем обогащении души, блаженный Августин часто настаивает в своих проповедях и на другом виде проявления христианской любви к ближним, на незлобии и прощении обид. Милостыня и прощение обид – это, по его словам, два крыла, при посредстве коих молитва наша возносится к Богу⁶¹⁰. Восставая против гневливости, проповедник обращает внимание верующих на то, что гневающийся на ближнего своего вредит только себе самому, убивая злобою свою душу и увеличивая неприязнь к себе со стороны другого, и что неприязнь к нам со стороны других можно победить только любовию и доброжелательством к ним⁶¹¹. Убеждая слушателей жить в мире и взаимном между собою доброжелательстве, проповедник взывает к братским чувствам их, основанным на единстве человеческой природы, на происхождении от одних прародителей и на духовном единении их в церкви Христовой. «Разве потому, – спрашивает блаженный Августин, – он (ближний) враг тебе, что имеет душу и тело? то же самое он, что и ты. Имеешь ты душу, имеет и он, имеешь тело, и он так же. Одной природы вы, из одной земли созданы Богом, – познай брата своего. Одни прародители у нас: Адам и Ева, тот отец, и эта мать, следовательно, мы братья. Но оставим плотское происхождение своё. Бог – Отец наш, Церковь – наша мать, а мы – братья»⁶¹². Так как, гневаясь, человек вредит, в конце концов, лишь себе самому, проповедник уподобляет действие гнева действию яда. Возбуждаясь гневом, мы думаем обыкновенно досадить врагу нашему или избавиться от него. Но, прежде всего, следует постараться самим нам избавиться от гнева, как самого злейшего врага, действия коего гибельнее и опаснее для нас, нежели все действия людей, нерасположенных к нам. Ведь что особенно дурного, рассуждает блаженный Августин, может причинить человеку другой человек, – враг его? В худшем случае, этот последний может лишить его жизни. Однако же редко мщение враждующих простирается до того, чтобы один хотел умертвить другого. Чаще враги, видя страдание лиц, коих они ненавидят, обращают гнев в жалость. Но если бы даже мщение дошло до того, что один убил бы другого, то какой особенный вред причинён был бы пострадавшему и в таком случае? чего достигли иудеи, убивши архидиакона Стефана? себе заслужили наказание, а ему доставили венец. Ведь каждый из нас рано или поздно должен умереть, и убивающий другого делает лишь то, что, может быть, в скором времени сделает с ним болезнь (лихорадка). Отсюда, нет никаких оснований гневаться на людей и ненавидеть их, хотя бы они готовы были даже лишить нас жизни. Убивая нас, они увеличивают небесную нашу награду, если мы умираем в благочестии (bene) и с любовию к ним⁶¹³. Как на побуждение к прощению врагов проповедник указывает на Самого Господа, висящего на кресте и молящегося за распинавших Его, а также на первомученика архидиакона Стефана, который, молясь за своих врагов, громко воскликнул: «Господи! не вмени им греха сего» (Деян.7:60). Следуя этим примерам, мы и можем приобрести себе ту брачную одежду, коей не оказалось, по словам евангельской притчи, у некоторых приглашённых на вечерю. Вместо того чтобы гневаться на врага, нужно заботиться об его исправлении, об искоренении в нём зла, потому что, если он является враждебным к другому, то не по существу своему, а вследствие того, что зол, не хорош. Следует различать тут два понятия: «человек» и «зло». Одно – имя природы, а другое – имя вины, одно – от Бога, а другое – от самого человека, от его непослушания. Первое, т. е. человека, нужно любить, а второе стараться истреблять и молиться об этом, потому что, только исправляя ближнего, искореняя в нём зло, мы тем самым и уничтожаем корень и источник вражды его к нам⁶¹⁴. Чтобы сильнее побудить слушателей к бескорыстной взаимной любви и любви к врагам, чтобы заставить их простирать любовь свою далее естественной любви к лицам наиболее близким и родным, проповедник указывает также на бессловесных животных и говорит, что в этом последнем роде любви животные (птицы и скоты) не уступают людям, если только не превосходят их. Что касается родственной естественной любви, то ведь и воробьи, и ласточки-самцы любят своих самок, вместе высиживают яйца и заботятся о детях, не помышляя о каком-либо воздаянии за это с их стороны. В такой любви, следовательно, нет ещё никакой заслуги со стороны людей, и любить супруг своих и детей ещё не значит быть в брачной одежде⁶¹⁵. Достойны похвалы те, которые любят мир. Истинный же любитель мира доброжелателен и ко врагам его, к тем, которые любят вражду и ссоры. «Как, любя этот видимый свет, – говорит однажды проповедник, – ты не досадуешь на слепых, а скорбишь о них и считаешь их заслуживающими своего милосердия, зная, какого блага лишены они, так…, если ты любишь мир, пожалей того, кто не любит его и не имеет. Таково свойство мира, что, имея его, ты не завидуешь одинаково владеющему им с тобою, и он не стесняет владения твоего…»⁶¹⁶.

Преимущественно свои наставления о любви прощающей или, что то же, о любви ко врагам, блаженный Августин приурочивает к пятому прошению молитвы Господней: «и остави нам долги наша, якоже и мы оставляем должником нашим». По его мнению, в этих словах заключено как бы условие и договор, при котором, и в силу которого мы можем надеяться на прощение от Бога наших собственных грехов. «Заключил с нами Бог условие и крепкий договор (firmumque chirographum), так что мы говорим: яко же и мы оставляем должником нашим. Кто хочет с надеждою говорить: и остави нам долги наша, – пусть искренно говорит: якоже и мы оставляем должником нашим. Если того, что стоит после, не говорит он, или же ложно говорит, тогда и то, что прежде стоит, напрасно говорит»⁶¹⁷. Таким образом, только тогда можем мы чистосердечно и со спокойною совестию произносить молитву Господню, если сами не имеем долгов по отношению к ближним своим, если находимся в мире со всеми, прощаем обидевших нас и, в свою очередь, просим прощения у других, если нанесли какую-либо обиду им и оскорбление. Может случиться, однако, что обиженный нами, несмотря на все попытки к примирению с нашей стороны, не захочет примириться и простить долга, лежащего на нас. Но как, спрашивает проповедник, такой человек станет читать молитву Господню, как будет произносить слова этой молитвы: «якоже и мы оставляем должником нашим», если он не хочет простить обиды ближнему своему? если же не будет говорить этих слов, не может сказать и предыдущих: «и остави нам долги наша», следовательно, не может рассчитывать на получение прощения от Бога собственных грехов⁶¹⁸. Но хочет или не хочет обиженный простить нас, мы сами должны простить его и примириться с ним в сердце своём. Бог видит сердца наши, и если мы сами не готовы примириться с тем, кто имеет что-либо против нас, не следует беспокоиться, если бы другой и не желал примирения с нами. Нам нужно с своей лишь стороны искать этого примирения и прощения нашей вины от всего сердца, с истинным смирением и нелицемерной любовию. Оба – и обидевший, и обиженный – рабы одного Господа. «Сорабу твоему должен ты: не захотел он простить тебе, взывай тогда к Господу. Если получишь ты прощение от Господа, пусть взыскивает тогда с тебя раб, если может»⁶¹⁹. Случается также, что мы, будучи обижены кем-либо, готовы бываем примириться со своим обидчиком и простить его, но последний сам не хочет этого. В таком случае проповедник находит полезным участие третьих лиц или посредников (pacifici), которые побудили бы нанесшего обиду просить прощения у обиженного. Последнему он советует только быть готовым простить обидчику, простить совсем и от всего сердца. Если обиженный имеет такое настроение и такую готовность простить, значит, – он уже простил. Кроме того, в распоряжении потерпевшего есть молитва. Следует молиться за своего обидчика, чтобы Господь вразумил его, и он попросил бы прощения у обиженного. «Так как ты знаешь, – поучает блаженный Августин, – что вредно для него (обидчика) нежелание примириться с тобой, молись за него, чтобы он образумился и попросил у тебя прощения. Так говори Господу в своей молитве: Господи! Ты знаешь, что не согрешил я против брата моего, он же согрешил против меня, и вредно ему, если он не будет просить меня о прощении. От всей души молю Тебя, чтобы Ты простил его»⁶²⁰. Во всяком случае, проповедник не хочет допустить, чтобы обиженный сам шёл к обидевшему и просил прощения у него. Это значило бы ставить потерпевшего в ложное положение и заставлять его лгать, если бы он стал просить прощения у другого, не согрешивши против него⁶²¹. Впрочем, предлагая в своих поучениях наставления о незлобии и прощении обид, блаженный Августин сообразуется и с социальным положением людей. Может случиться, что обидевший является лицом значительно высшим по своему положению, лицом начальственным по отношению к тому, кого он обидел, – один оказывается господином, а другой рабом. Хотя и справедливо, рассуждает он, что в сущности оба они рабы, так как оба куплены драгоценною кровию Христовою, однако, жестоко настаивать, чтобы обидевший своего раба господин стал просить прощения у него, «не потому, – замечает проповедник, – что этого не должно быть совсем, но чтобы тот (раб) не возгордился»⁶²². При таком положении проповедник советует обидевшему покаяться в своём грехе и осудить себя перед Богом, а также искупить свою вину ласковым обращением с обиженным, «потому что ласково обращаться с кем-либо, – говорит он, – значит – искать его благоволения» (blanda enim appellatio veniae est postulatio». Таким образом, в наставлениях проповедника о христианском всепрощении проскальзывает опасение, как бы это не повело к ослаблению дисциплины, к нравственной расшатанности и разнузданности общества. «Если вследствие этой заповеди (о прощении обид) ослабнет строгость дисциплины, то с падением дисциплины может распространиться безнаказанное непотребство (saevit impunita nequitia). Что же делать тогда?» – спрашивает блаженный Августин. Руководственным началом в этом случае, по его мнению, должна явиться христианская любовь, которая укажет, какие меры вразумления следует применить в тех или других подобных обстоятельствах. Необходимо заботиться только, чтобы меры, к каким приходится прибегать в целях исправления провинившихся, применялись с любовию и жалостью. Ведь, никто не станет говорить о жестокости или зверстве врача, совершающего операцию, хотя бы это и причиняло сильнейшие страдания больному. Жесток он к ране, а не человеку, страдающему от неё. Так и мы должны относиться к согрешившим в чём-либо и провинившимся братиям нашим, имея в виду только их благо, и «с любовию, когда нужно, употребляя дисциплинарные меры, чтобы вследствие ослабления дисциплины не возросло непотребство»⁶²³.

Чаще, нежели о других добродетелях, блаженный Августин напоминает своим слушателям о терпении и воздержании, из коих первое состоит в мужественном, безропотном перенесении земных бедствий, а второе, воздержание, – в умеренном, разумном пользовании благами мира, в ограничении и сдерживании низших греховных пожеланий нашего тела⁶²⁴. Призыв к терпению являлся в устах проповедника естественным ответом на бедствия, невзгоды и нестроения современной ему общественно-государственной жизни. Как уже выше было говорено о том, даже из верующих многие смущались тем обстоятельством, что в христианские времена римская империя подверглась опустошениям со стороны варваров, и почитатели истинного Бога, последователи Евангелия претерпевали те же несчастия, что и язычники. Свежо было и воспоминание о временах мученичества, когда христианство было религией нетерпимой, и когда исповедающие веру Христову подвергались страшным гонениям. Но и помимо того, вопросы о счастии и несчастии, о наслаждениях в земной жизни и о её бедствиях, о неравномерном распределении между людьми благ материальных, о богатстве и бедности были в то время вопросами злободневными, порождавшими ропот и недовольство особенно со стороны людей обиженных, обездоленных. Успокаивая и утешая всех несчастных, гонимых и обиженных, проповедник призывает их к терпению, которое поставляется в числе существенных обязанностей христианина. Он указывает, что последняя цель жизни человеческой – есть блаженство будущей загробной жизни. Соответственно такой последней цели должна направляться и земная жизнь наша. Она лишь постольку получает свой смысл и значение, поскольку достигается и осуществляется главная и последняя цель её. При таком взгляде на настоящую жизнь, – блага и удовольствия её, а равно и испытываемые человеком бедствия получают в глазах христианина совершенно другую расценку. Чем в большей степени наслаждается человек земным счастием, тем сильнее привязывается он к земной жизни и тем слабее у него желание другой жизни, которая должна быть постоянной целью для него. Наоборот, лишения и невзгоды, которые приходится испытывать нам здесь, на земле, вселяя в нас равнодушие и даже презрение к земной жизни со всеми её призрачными наслаждениями, обращают наш взор к миру будущему, загробному и заставляют сильнее искать благ этого именно мира. Самая смерть в таком случае перестаёт быть страшной в наших глазах, и мы спокойно и радостно встречаем тот последний час, которым полагается предел нашему скорбному земному существованию, и который служит для нас переходом в тот мир, где обещана нам награда за наше терпение и страдания в нынешней жизни. Таким образом, страдания являются благотворными и спасительными для христианина. Они вразумляют его и очищают, отвлекая и освобождая дух от греховных пристрастий. Подобно тому, как золото очищается в огне, так точно и люди, подвергаясь страданиям, делаются более совершенными и способными к достижению будущего блаженства, так что с этой точки зрения страдания для людей являются скорее знаком милости Божией⁶²⁵. Отсюда, не следует малодушествовать и падать духом христианину, если ему приходится испытывать те или другие бедствия в настоящей жизни. Напротив, он терпеливо должен переносить их, так как они облегчают для него достижение благ небесного царства. Чего ни переносят люди, желая достигнуть временных приобретений? чего ни испытывают разбойники из-за добычи? чему ни подвергают себя занимающиеся торговлей, когда из-за страсти к наживе переплывают моря, отдаются на произвол бурь и ветров, стремясь к местам неизвестным, ища мимолётных сокровищ, относительно коих человек не знает, кому достанутся они? тем с большим трудом, тем с более напряжённым упорством и терпением следует искать нам вечных, непреходящих, небесных сокровищ. Пусть приходится испытывать нам на пути к этой цели тяжёлые страдания, но что значат временные страдания в сравнении с вечным блаженством, к коему ведут они?⁶²⁶. «Окончится труд, настанет покой, исчезнут призрачные наслаждения и откроется благо, которое предвкушает всякая верующая душа, и о котором вздыхает всякий странствующий в этом веке, – блаженное отечество небесное, обитель ангелов (patria contemplationis angelorum), отечество, где никто не умирает, куда никакой враг не проникнет, где нет никакого страха, где постоянное общение с Богом (ubi habeas sempiternum Deum amicum)»⁶²⁷. Терпения требует от человека и самое понятие веры, которая в будущем представляет и обещает всякому верующему то, что он хотел бы получить в настоящем. Но пока время веры, необходимо бывает терпение, прежде чем будет достигнута награда за веру, или желания веры. Нелегко это время веры, это подвиг, за коим следует награда. И в обыкновенных житейских отношениях людей награда следует после труда, требующего часто великого терпения. Ведь, нанимая работника, не дают ему вперёд заработную плату, а требуют сначала самой работы. Так же точно и в делах веры требуется прежде терпение, подвиг, а потом уже даётся награда за него⁶²⁸. Путь терпения указал нам, наконец, Сам Господь наш Иисус Христос в Своей исполненной скорбей жизни, крестных страданиях и смерти. Мог Господь освободиться от Своих врагов и истребить их, однако же Он не сделал этого, а предпочёл пострадать от иудеев и, страдая, молился за них⁶²⁹. Таково же должно быть и терпение последователей Христовых. Для всех их обязательна заповедь о самоотвержении, все должны быть готовы претерпеть за Христа всё, чтό бы ни пришлось, – темницу, узы, пытки, мучения и самую смерть⁶³⁰. Живыми образцами терпения христианского были христианские мученики. Сам проповедник с глубоким благоговением относится к памяти св. мучеников⁶³¹. Такое же благоговение к св. мученикам старается он внушить и слушателям своим, призывая их подражать подвигам этих «друзей Христовых»⁶³², кровь которых была семенем, из коего произросла обильнейшая нива Христовой церкви⁶³³. «Молитесь о том, – говорит блаж. Августин в одной из бесед своих, – чтобы идти по следам мучеников. И они были такие же люди, как и вы; так же родились они, как вы, и такую же плоть носили, какую и вы носите… Итак, возлюбленные, почитайте, любите, прославляйте мучеников»⁶³⁴. Увещевая христиан подражать мученикам, проповедник указывает на женщин и детей, не устрашившихся этого пути страданий⁶³⁵. И самое почитание мучеников не в том должно состоять, чтобы мы ограничивались одним лишь празднованием посвящённых им дней, а чтобы мы старались более подражать вере тех, в честь коего совершаются празднества⁶³⁶. Весь смысл и значение таких празднеств в том, чтобы побудить нас к подражанию добродетелям чествуемых лиц. «Восхвалять мученика легко, – говорит проповедник, – нужно подражать вере его и терпению. Будем так совершать первое (прославление), чтобы стремиться ко второму, так будем праздновать, чтобы любить то, пример чего дают они (мученики) нам…»⁶³⁷. Сами по себе св. мученики не нуждаются в празднествах наших. Лично для них нет в том никакой пользы. Установлены же в церкви Христовой праздники в честь мучеников для того лишь, «чтобы через это вся совокупность членов Христовых побуждалась к подражанию мученикам. В этом только польза таких праздников; другой нет»⁶³⁸. Пример же мучеников особенно следует признать поучительным. Если, рассуждает проповедник, указываешь людям только на Христа как на пример для подражания, то могут возразить, что человеку трудно и даже невозможно равняться со Христом. Когда же приводятся в пример святые мученики, которые были такими же людьми, как и все, то указанным возражениям не может быть места, и, таким образом, отнимается всякое извинение у нерадивых⁶³⁹.

Но призывая христиан к подражанию мученикам до их готовности принять смерть за имя Христово, блаженный Августин в то же время старается разъяснить, что мученичество имеет цену и значение не само по себе, а в зависимости от настроения, с каким переносятся мучения, и что названия мучеников заслуживают лишь те, кои страдают за доброе дело и по добрым, чистым, истинно христианским побуждениям. Тогда только бывает истинное мученичество (patentia), когда подвергаются ему за доброе дело (quando praecedit bona causa)⁶⁴⁰. Между современными проповеднику христианами немало было таких, которые сами искали себе мученичества. Особенно это заметно было среди донатистов. Крайние приверженцы этого раскола, так называемые «циркумцеллионы», иногда хотели достигнуть мученической кончины буйным нарушением языческого богослужения⁶⁴¹. Случалось также, что они останавливали путешественников на дорогах и, угрожая убийством, требовали от них смерти себе⁶⁴². Обличая такое превратное понимание мученичества, блаженный Августин говорит, что терпение похвально, когда оно утвержается на добром основании, и что мучеником человек является тогда, если он страдает за истину. Необходимо поэтому обращать внимание, за что приходится страдать тому или другому человеку. Если смотреть только на страдания, а не на причину, их вызвавшую, то следовало бы причислить к мученикам и разбойников, когда их наказывают, а также и самого диавола. «Если заслуживают похвалы одни страдания, то и диавол заслуживает похвалы тогда. Посмотрите, сколько страдает тот, коего храмы везде разрушаются, идолы сокрушаются, жрецы и служители избиваются. Но разве может он говорить: и я мученик, потому что сильно страдаю»⁶⁴³. Приятно Богу благочестие наше, а не мучение. «Не мучениями, а праведностью (justitia) нашею угождаем мы Богу, – рассуждает проповедник. – Не спрашивает на суде Своём Всемогущий и Истинный Судия, кто и что потерпел, а за что потерпел. Вот и возможность знаменовать себя крестом Господним дана нам не наказанием Господа, а причиной, повлекшей наказание (ut enim cruce dominica nos signemus, non fecit hoc Domini poena, sed causa). Потому что, если бы это сделано было наказанием, то же следовало бы приписать тогда и наказанию разбойников. Одно место было для трёх распятых. В средине распят был Господь, причтённый к злодеям (Ис.53:12), по стороном же распяли двух разбойников. Однако совсем другая была причина, за которую они подверглись наказанию. Разбойники за свои преступления распяты были, а Тот (Господь) за наши»⁶⁴⁴. Только страдания за Христа и во имя Христа являются такими именно страданиями, которые дают страждущим венец мученичества. Приведя слова апостола к Филиппийцам: «вам дано ради Христа не только веровать в Него, но и страдать за Него» (Фил.1:29), проповедник увещевает слушателей быть готовыми к такому именно терпению, т. е. страдать за Христа. «Вот, – говорит он, – истинное терпение. Это-то терпение и станем любить мы, в нём будем и пребывать, о нём будем молиться, если ещё не имеем его»⁶⁴⁵.

Но если терпение нужно нам для перенесения невзгод и бедствий настоящей жизни, то для ограждения себя от увлечения благами и удовольствиями её мы должны приобрести воздержание (continentia), которое состоит в том, чтобы не полагаться на блага этого мира и не увлекаться его удовольствиями. Исходя из убеждения, что истинное счастие человека за гробом, и что блага и наслаждения земной жизни служат только препятствием к достижению этого счастия, так как порождают ненасытимую страсть (quia non exstinguunt insatiabilem cupiditatem)⁶⁴⁶, блаженный Августин советует христианам быть умеренными в пользовании ими и сдерживать свои влечения даже к позволенному⁶⁴⁷. Преимущественно же воздержание должно проявляться в двух добродетелях: в посте и верности супружеской, или в супружеском целомудрии. К ним-то, к добродетелям этим, настойчиво призывает проповедник своих слушателей. «Пост, – по его словам, – есть великое дело, христианское дело»⁶⁴⁸. И хотя всё время настоящей жизни должно быть для христиан временем воздержания⁶⁴⁹, однако церковию установлены ещё и особые времена, когда пост обязателен для верующих. Таково время перед воспоминанием страданий Христовых и перед Пасхой – св. четыредесятница. «Сегодня, после годового промежутка, – так начинает проповедник одну из бесед своих, – снова вступаем мы в четыредесятницу и, по обыкновению, хотим обратиться с поучением к вам, чтобы слово Божие через служение наше питало сердца тех, которые имеют поститься телесно, и чтобы внутренний человек, подкреплённый этой пищей, в состоянии был обуздывать внешнего и мужественно мог вынести подвиг поста. Потому что необходимо, чтобы мы, ввиду приближающегося священного воспоминания страданий Христовых, распинали себя самих, отказываясь от плотских удовольствий, по слову апостола: те, которые Христовы, распяли плоть со страстями и похотями (Гал.5:24). На этом кресте в течение всей своей жизни, преисполненной искушениями, должен висеть христианин… Но если так нужно поступать в продолжение всей настоящей жизни, то насколько более теперь, в эти дни четыредесятницы, которая духовно обозначает время настоящей жизни? в другое время пусть сердца ваши не отягощаются объедением и пьянством (Лк.21:34), а в эти дни (четыредесятницы) кроме того и поститесь»⁶⁵⁰. Так как пост целию своею имеет укрощение наших греховных стремлений и страстей⁶⁵¹, то и состоять он должен не в замене одних наслаждений, получаемых человеком от той или другой пищи и питья, другими, а в возможном отрешении от этих наслаждений. Некоторые из современных проповеднику христиан весь пост свой полагали в том, что вместо обыкновенного вина отыскивали особенную влагу, и вместо мяса старались изыскать другую разнообразную и приятную пищу. Такое понимание поста он считает ошибочным и настаивает, чтобы с постом соединялась умеренность. Следует избегать пресыщения и сдерживать самый позыв к еде, ограничивая «плотское услаждение». А потому во время поста нужно избегать всякой вообще изысканной, искусно приготовленной и дорогой пищи⁶⁵². Но и воздержание от одной только пищи, хотя и строгое, не может быть названо постом в истинном смысле этого слова. «Самое великое и важное в посте – воздержание от нечистоты и греховных удовольствий века, – в этом истинный пост»⁶⁵³. Во время поста христианин при ограниченном употреблении пищи должен удаляться от всего греховного и возможно чаще упражняться в молитве и делах христианского благотворения, чтобы постом, щедрою милостыней и усиленной молитвой приобщиться к Богу, в чём и заключается последняя цель поста⁶⁵⁴. Как во всякое другое время, так и во время поста особенно христианам следует удерживаться от взаимных распрей и тяжб, избегать ссор и несогласий. «Вот наступает время, – так начинает блаженный Августин одну из своих бесед, – когда я должен напоминать о бόльшем попечении о душе и об укрощении тела. Это священнейшие по всей земле дни четыредесятницы, которые пред наступлением праздника Пасхи торжественно чтит весь мир, соединённый во Христе с Богом. И если какие-либо распри, которые или совсем не должны бы иметь места между братиями, или, во всяком случае, должны бы скоро окончиться, вследствие ли рассеянности, или упорства, или некоторой высокомерной застенчивости, могли продолжиться всё-таки до этого времени, то пусть, по крайней мере, теперь хоть они окончатся… Пусть против рассеянности бодствует память, против упорства милосердие, против высокомерной застенчивости смиренное благоразумие. Кто сделался бесчувственным к миру и согласию, пусть пробудится и стряхнёт с себя равнодушие; кто не хочет простить своему должнику, пусть подумает, что и сам он должник перед Богом; кто стыдится просить прощения у своего брата, пусть этот ложный стыд побеждает добрым страхом, так, чтобы вы жили, прекративши или как бы умертвивши всякие пагубные распри»⁶⁵⁵.

Кроме нарочито установленного для поста времени, блаженный Августин призывает к нему христиан ещё в дни языческих праздников, увещевая их поститься и молиться за неверующих в то время, когда они предаются безумным своим наслаждениям. Не ради самых праздников языческих проповедник приглашает в этом случае христиан совершать пост, а чтобы они тем самым могли выразить скорбь свою по поводу неразумных увеселений язычников. Увеселения эти должны вызывать у христиан чувство печали и напоминание о том, как ещё несчастны они (язычники)⁶⁵⁶.

Касаясь вопроса о целомудрии и брачном воздержании, блаж. Августин устанавливает, прежде всего, что состояние безбрачия или девство лучше брачного состояния или супружества. Члены церкви Христовой, проводящие целомудренную безбрачную жизнь, называются проповедников «более совершенными членами» (excellentiora membra)⁶⁵⁷. Впрочем, мысль эта не была новой или неожиданной для христиан того времени. Идеал аскетической жизни и воздержания от брака или идеал девства высоко ценился в глазах современного блаженному Августину общества. Быть может, этому содействовала отчасти и широко распространённая тогда манихейская ересь, последователи коей отрицательно смотрели на брак, называли его злом, наваждением диавола⁶⁵⁸. Однако же, было особенное обстоятельство, побуждавшее проповедника неоднократно касаться в своих проповедях вопроса о девстве и указывать на предпочтительное нравственное значение его перед супружеством. В Риме в то время получило большое распространение учение некоего монаха Иовиниана, который отрицал значение девства и не признавал приснодевства Пресвятой Девы Марии⁶⁵⁹. Неужели, говорил Иовиниан, обращаясь к девственницам, вы лучше Сарры, Сусанны, Анны и многих других благочестивых жён, которые состояли в браке, и с коими, тем не менее, девственницы не решались сравнивать себя?⁶⁶⁰. Воззрения Иовиниана имели значительный успех не в одном Риме и побуждали некоторых, принявших на себя подвиг девства, изменять данному обету⁶⁶¹. Отвечая на подобные недоумения, блаженный Августин не скрывает своего сочувствия к подвигу безбрачия и, отдавая предпочтение ему перед брачным состоянием⁶⁶², высказывает тот общий принципиальный взгляд, что всякая добродетель есть свойство или доблесть духа, с каковой стороны, прежде всего, её и следует взвешивать. «Ведь воздержание, – пишет он в одном из своих сочинений, есть свойство (virtus) не тела, а духа. Свойства же души иногда проявляются на деле, иногда же остаются скрытыми. Так доблесть мученичества воссияла и проявилась в перенесении страданий. Но как было много людей, кои обладали тем же свойством души, но для коих не представилось случая, чтобы то, что видно было в них только Богу, сделалось заметным и для людей»⁶⁶³. Поэтому и ветхозаветным праведникам присуще было воздержание. Если же оно не проявилось и даже, более того, если ветхозаветные праведники имели, напр., не по одной жене, то этого требовали от них вера и благочестие того времени⁶⁶⁴. Исходя из таких соображений, проповедник заключает, что девство следует считать выше супружества, и люди, принявшие на себя обет безбрачия, являются лучшими и более совершенными членами сравнительно с теми, кои вступают в брак, однако, лишь тогда, если они остаются верными данному обету и со смирением выполняют его. В противном случае, состоящие в супружестве, но смиренные, лучше обрёкших себя на безбрачие. Подобно тому, как в человеческом организме одни члены считаются более почётными, другие же являются хотя и менее благородными, однако же, одинаково необходимыми, так и в теле церкви Христовой одни члены лучшие и высшие (девственники), другие низшие (проводящие брачную жизнь). Но как в человеческом теле одни члены не должны и не могут пренебрегать другими, так и живые члены церковного организма должны взаимно любить и уважать друг друга. Заслуживают похвалы и состоящие в супружестве, если они держатся правой веры и имеют упование будущей жизни, и если отдают предпочтение девственникам. Но эти последние оказываются хуже первых, если не оказывают тем соответственного уважения и превозносятся перед ними своим подвигом. Проповедник указывает на диавола, который бесплотен и только за гордость и зависть подвергается осуждению. История гонений на христиан свидетельствует, что в сонме мучеников оказались не те только, кои дали обет безбрачия, но и состоявшие в супружестве, не только девственная Агния, но и замужняя Христина, причём многие из давших обет девства даже пали в то время, между тем как состоявшие в браке остались твёрдыми и победили. На основании всего этого, согласно заповеди апостола Павла: «по смиренномудрию почитайте один другого высшим себя» (Флп.2:3) и «в почтительности друг друга предупреждайте» (Рим.12:10), проповедник даёт наставление верующим более думать о том, чего не хватает им в отношении религиозных подвигов, нежели о том, чтό есть. Нужно бояться, чтобы не потерять того, что есть, и молиться, чтобы было то, чего нет. «Что имеешь, бойся, чтобы не потерять. Чего нет – молись, чтобы было»⁶⁶⁵. Были среди давших обет брачного воздержания и такие, которые, превозносясь своим состоянием безбрачия, с презрением относились даже к своим родителям, так как те (родители) состояли в браке, а они отреклись от брачной жизни. Вразумляя этих лиц, проповедник предлагает всем подобным девственникам подумать хотя бы о том, что они могли родиться только вследствие брака их родителей, и что поэтому не следует презирать супружества, так как оно является причиной, обусловливающей самое рождение людей. Правда, сын, принявший на себя подвиг безбрачия, безотносительно в нравственном смысле выше и лучше отца своего женатого, а равно и дочь безбрачная лучше своей замужней матери, потому что «святость девства лучше целомудрия супружества». Если сравнивать эти два состояния, то первое лучше второго. Если же присоединить к девству гордость, а к супружеству смирение, «не сомневаюсь, – говорит блаженный Августин, – предпочесть смиренную жену горделивой деве». Когда сравниваются девство и супружество, сравниваются два блага, хотя одно большее, другое меньшее. Что же касается гордости и смирения, то здесь одно, именно гордость, является великим злом, а другое, смирение, великим благом. Если, таким образом, соединить великое благо девства с великим злом гордости, то всё становится дурным. Наоборот, когда соединяется благо смирения с другим, хотя и меньшим, благом супружества, получается в совокупности великое благо. Поэтому «меньшее блаженство в царстве небесном получит мать, как замужняя, чем дочь, если она даст обет девства. Большее блаженство получит дочь, отказавшаяся от супружества, чем мать, однако обе будут блаженны, подобно тому, как две звезды, испускающие неодинаковый блеск, обе светят на небе. Если же мать твоя, – обращается проповедник к принявшей на себя обет девства, – будет смиренна, а ты возгордишься, она получит какое ни есть блаженство, ты же никакого не получишь»⁶⁶⁶.

Призывая слушателей к целомудрию, блаженный Августин вооружается особенно против весьма частого в то время нарушения супружеской верности. Идеальными он считает тех супругов, которые совсем воздерживаются от плотского общения, коих связывает не плотское вожделение (libido), а любовь супружеская (charitas conjugalis)⁶⁶⁷. Проповеднику известны примеры таких брачных отношений, когда супруги, сильные благодатию Божиею, по взаимному согласию, во имя Христа, сдерживают плотское вожделение, пребывая во взаимной любви супружеской. И чрез это, замечает он, связь их супружеская не только не ослабляется, а, напротив, утверждается и укрепляется тем более, чем чище и возвышеннее их взаимная любовь⁶⁶⁸. Поэтому не следует смущать и, тем более, разделять таких супругов. «Пусть, – убеждает проповедник, – не говорят, что тот не супруг или та не жена потому, что они не имеют плотской связи между собою, а состоят в союзе сердечном»⁶⁶⁹.

Но если во времена блаженного Августина и встречались примеры столь возвышенных и чистых супружеских отношений, то, разумеется, гораздо чаще ему приходилось наблюдать явления противоположного свойства, а именно, многочисленные случаи прелюбодеяния и нарушения супружеской верности. Преимущественно, нарушение законных супружеских связей допускалось со стороны мужчин, причём порок этот был до того обычным в то время, что не считался даже и пороком⁶⁷⁰. Как на греческом востоке, так равно и на латинском западе большинство не находило прелюбодеяния в том, если состоящий в браке мужчина вступал в связь с распутной женщиной или с домашней прислугой⁶⁷¹. Люди, соблюдавшие супружеское целомудрие, считались малодушными. Случалось, что они стыдились за своё целомудрие перед теми, которые позволяли себе нарушать его, и даже стеснялись подходить близко к последним, опасаясь, что они станут издеваться над их добродетелью и смеяться, называя таких не заслуживающими и наименования мужчины⁶⁷². Обличая этот чуть не в обычай вошедший порок, блаженный Августин указывает на несправедливое отношение мужей к своим жёнам, от которых они хотят требовать того, чего сами не оказывают им. Нарушающие верность супружества мужчины в своё извинение говорили, что они вступают в связь не с чужой женой, а со служанкой. «Но неужели хочешь ты, – возражает на это проповедник, – чтобы и тебе так же отвечали: не чужой муж тот, к которому иду я? да не будет, – замечает он тут же, – чтобы стала она (жена твоя) говорить тебе это. Лучше, когда она скорбит о тебе, чем если бы стала следовать твоему примеру»⁶⁷³. Проповедник считает позорным, когда мужчины ссылались при этом на трудность сохранить себя в целомудрии. Ведь и женщины не бесплотны, говорит он. Как известно, жена прежде мужа прельщена была змием. И, однако, для них возможно соблюдение чистоты, возможным оказывается то, исполнение чего мужчина готов считать невозможным для себя. Могут сказать, рассуждает блаженный Августин, что женщины подвергаются многим опасностям, в случае нарушения целомудрия: над ними бдительность супруга, предписания закона, страх публичного позора, а также бόльшая их застенчивость и стыд. Но всё это, по мнению проповедника, свидетельствует лишь о большей немощности женщины по сравнению с мужчиной. Последний как существо более сильное, по причине именно большей мощности своей, должен бы с большей лёгкостью и побеждать страсти⁶⁷⁴. «Не потому ли и большая охрана для женщины, что она более немощна? Она краснеет перед мужем, почему же ты не краснеешь перед Христом? Ты свободнее, потому что сильнее. Так как легче ты можешь побеждать, поэтому предоставлен ты самому себе. Над ней и бдительность мужа, и ответственность перед законом, и дух нравов, и большая застенчивость. Над тобой Бог, и только Бог»⁶⁷⁵. Иногда нарушавшие верность супружества мужчины указывали в защиту себя на то, что от незаконного сожительства со служанкой или блудницей не бывает какого-либо вреда никому. Но если бы даже, отвечает на это блаженный Августин, и на самом деле не было вреда от того никому из людей, всё же, удовлетворяя постыдной страсти своей, человек вредит себе самому и прогневляет Бога, оскверняя храм Его, т. е. тело своё. Всякий совершающий любодеяние портит себя, портит образ Божий, который носит в себе и, таким образом, оскорбляет Бога и, делая неугодное Ему, нарушает по отношению к Богу основное правило нравственности: не делать никому того, что ненавистно себе (Тов.4:15). «Не хочешь ты, чтобы разрушался дом твой, зачем же сам разрушаешь дом Божий?»⁶⁷⁶. Ведь все мы рабы Божии и обязаны оказывать Богу такое же послушание, какое желаем видеть в своих собственных слугах. Если хвалим мы послушание рабов наших, которые созданы Богом и подчинены таким же, как и они, от Бога же созданным и подобным им людям, то тем более сами мы должны во всём повиноваться Богу и исполнять Его заповеди. Если мы не делаем этого, то оскорбляем Бога, делаем Ему то, чего не хотим себе, хвалим рабов своих за их честность и послушание и не хотим оказывать того, что хвалим, своему Господу. Подобное отношение человека к Богу кажется проповеднику тем менее извинительным, что всё, что у него есть доброго, получено им от Бога. И если слуги наши относятся к нам недостойным достойно и честно, то этим самым обязаны они именно Богу. «Следовало бы и тебе, – заключает отсюда проповедник, – помнить, что над тобо владычествует Бог, памятуя о Котором, и раб твой исполняет долг свой»⁶⁷⁷.

Немалое влияние на христиан в смысле распространения между ними невоздержания и других пороков оказывало тогда ещё сильное языческое общество. Некоторые более слабые из верующих, видя перед собой соблазнительные примеры распутной языческой жизни, не удерживались от соблазна и сами увекались дурными примерами язычников, перенимая их нравы и обычаи⁶⁷⁸. Но и помимо того, немало было среди последователей Христа перешедших в христианство из язычества, которые переносили с собой в христианское общество и дурные навыки прежней жизни и, во всяком случае, не могли вдруг и вполне отстать от некоторых языческих обычаев. По-прежнему они увлекались ещё языческими торжествами и принимали участие в языческих пиршествах. В силу естественной присущей людям склонности к увеселениям, от них не отставали, вероятно, и другие, не находя в этом ничего предосудительного и успокаивая себя тем, что они не разделяют языческих верований и заблуждений⁶⁷⁹. Но что бы ни говорили подобные лица в своё оправдание, блаженный Августин считает недозволительным такое соучастие христиан с язычниками в торжествах их. Он считает его вредным, во-первых, потому, что и сам участвующий в этих торжествах христианин, особенно если он не совсем ещё твёрд в своей вере, может увлечься бόльшим и худшим; во-вторых, подобным соучастием верующих с язычниками могут соблазниться другие более немощные христиане, которые, видя присутствие своих собратий на языческих пиршествах, не сочтут, пожалуй, предосудительным для себя участие и в языческом идолослужении⁶⁸⁰. Некоторые из христиан в своё извинение при этом ссылались на боязнь в случае отказа от участия в празднествах вместе с язычниками оскорбить кого-либо из лиц влиятельных и начальствующих (ne offendam majorem). Таким проповедник советует поразмыслить о том, не оскорбляют ли они Бога, повеления и требования Коего для нас обязательны прежде всего⁶⁸¹. Если ничем нельзя оправдать или извинить участие христиан в языческих торжествах и пиршествах, то, напротив, уклонение верующих от подобных пиршеств не только не смущало бы немощной совести слабейших из христиан, но отрезвляющим образом действовало бы и на самих язычников, так как делало бы праздничные собрания их менее многолюдными и отнимало бы у них лишний повод к ликованиям. Отсутствие христиан в этом случае являлось бы для язычников как бы некоторым упрёком и обличением их заблужления. «Если вы, – обращается проповедник к слушателям, – хотите знать, как обличить язычников, как вразумить их и привлечь к спасению, не посещайте религиозных торжеств (solemnitates) их, не участвуйте в их бесчинствах. И если они (язычники) не соглашаются с нашей истиной, пусть краснеют хотя перед своим малолюдством»⁶⁸².

Были у язычников и особые ещё празднества гражданско-патриотического характера, в честь богов-покровителей того или другого города или государства, известных под именем «гениев». Христиане не отказывались участвовать и в этих празднествах и в оправдание себя указывали, что торжества эти носят как бы гражданский характер, в честь «гения», напр., Карфагена. Блаженный Августин признаёт искренность таких заявлений, однако же, не решается одобрить соучастие христиан с язычниками и в подобных торжествах. Ведь, с христианской точки зрения не боги также и Марс, и Меркурий. В данном случае следует обращать внимание на то, как смотрят на эти божества язычники, а не рассуждать о том, чем они являются в действительности. А что язычники считали «гениев» за божества, о том свидетельствуют посвящённые им алтари. Если же под понятием «гений» хотят выразить просто славу того или другого города или его красоту, напр., под «гением» Карфагена хотят разуметь красоту этого города, то пусть лучше, предлагает проповедник, карфагеняне ведут добрую жизнь, и тогда они сами будут гением Карфагена⁶⁸³.

Помимо участия в языческих торжествах христиане и в некоторые из своих праздников предавались, по примеру язычников, неумеренным пиршествам в церквах или на христианских кладбищах⁶⁸⁴.

Вообще, сколь заразительно было влияние язычников, и как христиане склонны были к увлечению их праздничным разгулом и к совместному с ними участию во всякого рода праздничных непотребных и на суеверии основанных увеселениях, об этом можно судить по тому, что однажды, ввиду приближения январских календ, проповедник счёл необходимым обратиться к слушателями с нарочитым предупреждением, – не увлекаться предстоящими языческими торжествами, и упрекал их в суеверии, обнаруженном в день празднования рождества Предтечи и Крестителя Господя Иоанна. «Вот, – говорит блаж. Августин, – календы январские наступают. Все вы христиане, по милости Божией, и город этот христианский… Пусть же не будет того, что ненавидит Бог, а именно: скверных игрищ и бесстыдных забав. Ведь вы христиане и члены Христовы. Подумайте, кто вы и какою ценою куплены. И, однако, что делаете вы? к тем обращаюсь я, которые поступают так. Не принимайте себе в обиду этого, невиновные в том; к тем обращаюсь, кои виноваты и не осуждают себя в своей совести. Что делаете вы и знаете ли, какое огорчение причиняете нам? делают ли это иудеи? устыдитесь же, так, чтобы исправиться. В день рождения Иоанна Крестителя, т. е. назад тому шесть месяцев, христиане, вследствие суеверного языческого обычая, собирались на берегу моря и погружались в воду (et ibi se baptizabant). Самого меня, – замечает проповедник, – не было в то время. Как узнал я, пресвитеры, руководясь правилами христианской дисциплины, наложили на некоторых соответствующее церковное наказание. Возроптали тогда подвергшиеся наказанию и стали жаловаться по поводу того, что их раньше не предупреждали о том. Если бы, говорили они, сами пресвитеры предупредили нас ранее, то мы этого бы не сделали. Вот теперь предупреждает вас епископ; вот я увещеваю, во всеуслышание объявляю и даю знать»⁶⁸⁵.

Впрочем, предостерегая христиан от языческих суеверий и от языческой распущенности и разгула, блаженный Августин советует им в то же время не чуждаться внешнего общения с язычниками в обыкновенных житейских делах и отношениях. Верующим во Христа надлежит заботиться лишь о духовном отчуждении от неверных, о разделении с ними в том, что касается предметов веры, надежды и любви. Важно, кто как верит, на что надеется и что любит. Если у христиан другая вера, другие упования, другая любовь, нежели у язычников, то какого ещё нужно большего разделения? Проповедник считает необходимым лишь, чтобы веру свою, свои упования и любовь христиане свидетельствовали делами, подтверждали и оправдывали всею своею жизнию. Если христианин, замечает он, будет, подобно язычникам, совершать торжество «стрен» (celebrationem strenarum)⁶⁸⁶, а также предаваться языческим играм и упиваться, то можно ли будет сказать о нём, что он имеет другую веру, другие надежды, другую любовь? Поэтому не следует подражать нравам язычников и делам их. Только в этом именно смысле, по мнению проповедника, и нужно избегать общения с ними. «Они (язычники) дают стрены, а вы давайте милостыню. Они увлекаются нескромными песнями, вы упражняйтесь в чтении и слышании слова Божия (avocate vos sermonibus scripturarum). Они спешат в театр, а вы спешите в церковь. Они упиваются, вы поститесь. Если же не можете поститься сегодня (беседа произнесена в день январских календ), то, по крайней мере, будьте воздержны» (cum sobrietate prandete)⁶⁸⁷.

Подобно св. Златоусту⁶⁸⁸ и блаженный Августин настаивал в проповедях своих на искоренении у современников привычки к частому и легкомысленному употреблению клятвы. Вопрос о клятве проповедник считал одним из трудных вопросов⁶⁸⁹. Нужно было примирить одни выражения свящ. писания, запрещающие клятву, с другими, допускающими её. С одной стороны, заповедь Господа: «Не клянись вовсе» (Мф.5:34) и подобная же заповедь ученика Его (Иак.5:12), с другой – клятвенные примеры Бога (Пс.109:4; Быт.22:16; Числ.14:16, 28) и слова Его, разрешающие клятву (Лев.19:12; Втор.23:21), а также неоднократная клятва св. апостола Павла (1Кор.1:23; Гал.1:20) – всё это затрудняло в глазах блаженного святителя иппонского вопрос о клятве настолько, что он долго уклонялся от рассмотрения этого вопроса, пока, наконец, не усмотрел особенного побуждения к тому свыше. Взгляд свой на клятву проповедник выражает в следующей краткой и точной формуле: «ложная клятва гибельна, истинная клятва опасна, неупотребление клятвы спокойно» (falsa juratio exitiosa est, vera juratio periculosa est, nulla juratio secura est)⁶⁹⁰. Не греховна истинная клятва, но истинная безошибочная клятва возможна только для того, кто не может ошибаться, т. е. для Бога. Человек же, по своей ограниченности, давая клятву, нередко может заблуждаться, ошибочно думая, что истинно то, что утверждает он своей клятвой. Он всегда близок к опасности дать ложную клятву и, таким образом, согрешить, от каковой опасности был бы свободен, если бы вовсе не употреблял никогда клятвы. «Если, – говорит блаженный Августин, – клянёшься ты истинно, не грешишь. Но человек находится среди многих искушений, облечён телом… Тленное тело его отягощает душу, и эта земная храмина подавляет многозаботливый ум (Прем.9:15). Когда, – спрашивает проповедник, – среди всех твоих помыслов неясных и мимолётных, среди всех предположений и намерений твоих не подползала к тебе ложь, к тебе – живущему в стране лжи? Хочешь ли быть дальше от клятвопреступления? не клянись. Кто клянётся, иногда лишь может истинно клясться. Кто же не клянётся, никогда не может клясться во лжи. Пусть Один Бог клянётся; для Него не опасна клятва, Ему всё известно. Он никогда не лжёт, и Сам не обманывается. И когдя клянётся Он, клянётся Собою. Как ты, когда клянёшься, призываешь в свидетели Бога, так Он, при клятве, – Самим Собою клянётся. Ты, когда Его призываешь в свидетели, может быть, ложно, напрасно призываешь имя Божие. Итак, чтобы не клясться во лжи, не клянись вовсе. Опасна клятва, клятвопреступление гибельно, клянущийся близок к этой гибели, не клянущийся далёк от неё. Грешит и тяжко, кто даёт ложную клятву. Не грешит клянущийся истинно. Но и тот не грешит, кто совсем не клянётся, причём этот последний далёк от греха, а первый близок к нему. Он ходит как бы по крутому обрыву, на краю пропасти»⁶⁹¹. Убеждая христиан воздерживаться от клятвы, блаженный Августин ссылается на себя самого, указывает на свой пример, как он сам отучился от этой дурной привычки и победил ей. «Боясь Бога, мы отогнали клятву от уст наших. Вот с вами живём мы. Кто, однако, слышал нас когда-либо клянущимися? разве и я так же не привык было ежедневно клясться? но как только прочитал (предполагается, места Писания, запрещающие клятву), устрашился, стал бороться против привычки своей, в борьбе призвал в помощь Господа, – и Господь помог мне. Ничего нет для меня легче теперь, как не клясться»⁶⁹². Но если, по мнению блаженного Августина, не остаётся без греха совершающий клятву, то тем более грешит вынуждающий к ней другого⁶⁹³, особенно же, если он знает при этом, что другой даст ложную клятву. Такой человек хуже убийцы, потому что убийца убивает тело другого, а вынуждающий ложную клятву убивает душу, и не только свою душу, но и душу того, кого заставляет дать клятву⁶⁹⁴. Впрочем, хотя клятва и есть нечто с христианской точки зрения неодобрительное, однако же, она, при известных обстоятельствах, может быть неизбежной. И о себе не говорит проповедник, что он вовсе и никогда не клянётся, так как это было бы ложно. Но он обращается к клятве лишь в самых крайних случаях, когда это вызывается благом и пользой ближнего. «Когда вижу я, – замечает блаженный Августин, – что мне не верят без клятвы, и тому, кто не верит, не служит в пользу его неверие, тогда с великим страхом говорю: «пред Богом» или «свидетель мне Бог», или «знает Христос, что это так» (scit Christus sic esse in animo meo)»⁶⁹⁵. Таким образом, требование проповедника не употреблять клятвы служит лишь выражением горячего желания его видеть христиан нравственно совершенными, так, чтобы между ними господствовала взаимная любовь, взаимная искренность и доверие, и не было бы нужды для них обращаться к клятве, которая служит признаком нашей греховности и нравственной немощи. Чтобы лучше уяснить себе суждения блаженного Августина по этому вопросу, нужно помнить, что христианство имеет дело с внутренним миром каждого человека, с душою его. Первую и главную цель христианства составляет спасение и благо души человеческой, из коих потом вырастает и коими обуславливается и земное благо человека (Мф.6:33).

Евангелие, как известно, не поднимает и не решает вопросов социальной жизни, напр., о неравенстве людей, о распределении материальных благ среди них, о формах государственного устройства, о сферах деятельности мужчины и женщины и т. п.⁶⁹⁶. Господь Иисус Христос отказывался от всякого вмешательства в общественно-государственные и даже семейные дела (см. Лк.12:13–14). Своё учение предлагал Он человеку, а не обществу, и христианство воспитывает только человека как свободно разумное существо. Все правила и наставления Его имеют индивидуальный характер, относятся к воле отдельно личности и сводятся к одному главному требованию, по которому человек должен приближаться к Богу и уподобляться Ему, быть совершенным, как совершен Отец Небесный (Мф.5:48). С точки зрения этого обязательного личного совершенства, всякий из нас грешит, поскольку не заботится об осуществлении в самом себе, в своей собственной жизни правил совершенной христианской жизни и не стремится к блаженному общению с Богом. Но обязываясь лично к точному исполнению божественных заповедей, к постоянному нравственному совершенствованию, к постепенному восхождению к Богу и достижению вечного блаженства, мы и других должны вести к тому же, руководясь началом христианской любви к ним. Предлагая каждому человеку безотносительно правила чистого нравственного совершенства, христианство в то же время предоставляет ему широкое полномочие во всевозможных жизненных отношениях так или иначе применять эти правила, лишь бы сохранялась при этом и его личная нравственная чистота, и указанное основное руководственное начало по отношению к ближним, т. е. истинно христианская любовь к ним⁶⁹⁷. Христианин может давать клятву, если это требуется любовию к другим людям, ревностию о спасении их, и если, по причине человеческого несовершенства, нельзя избежать её. В этом случае клятва является одной из тех печальных неизбежностей, которые повлекла за собой утрата человеком первобытной святости и блаженства. Она, клятва, рассуждает блаженный Августин, есть «следствие общего несовершенства человеческого рода, так как мы не можем видеть взаимно сердец наших. Ведь, если бы могли знать, чтό на сердце у других, то кому стали бы тогда давать клятву? к чему нужна была бы наша клятва, если бы можно было видеть самые помышления ближнего?..»⁶⁹⁸.

Мы постарались передать существенные и наиболее характерные особенности нравоучения, содержащегося в проповедях блаженного Августина. Как можно видеть из представленного очерка этого нравоучения, предметом его служат разнообразнейшие проявления нравственной деятельности, входящие в круг обязанностей человека к Богу, к ближнему или к себе самому. Останавливаясь на рассмотрении этих обязанностей, проповедник старается указать и осмыслить перед слушателями требования христианского нравственного закона, а также устранить возможные на этой почве возражения и недоразумения. При этом его особенная склонность к диалектике нередко даёт знать о себе и здесь, в изложении и выяснении правил христианской нравственности. Он не довольствуется простым нравственным увещанием, а хочет убедить слушателей в правильности тех или других выводов, чтобы они следовали им свободно, по собственному убеждению, а не полагались слепо на авторитет других. Может быть, чрез это беседы его проигрывали иногда в силе чувства. Но глубокая подвижная мысль блаженного Августина, в свою очередь, будила мысль слушателей, расширяла их умственный кругозор, приучая к более глубокому и правильному взгляду на всё окружающее, и, в частности, к более осмысленному и сознательному отношению к явлениям нравственной жизни. Излагая с церковной кафедры правила добродетели христианской, проповедник останавливает внимание других не столько на внешних обнаружениях этих правил, сколько на том настроении, с каким они выполняются, и в этом полагает всю ценность нравственного поведения человека (см., напр., рассуждения проповедника о терпении, о посте, о девстве и др.). Все внешние действия получают свою значимость, по мнению блаженного Августина, лишь постольку, поскольку они утверждаются на чувстве чистой самоотверженной любви к Богу и ближнему во имя Бога, поскольку проникаются и возгреваются этим именно чувством. Бог – вот тот центр, к которому всегда обращено сердце проповедника, около которого вращается его жизнь и всё его богословие⁶⁹⁹. Основным пунктом его проповеднической морали является любовь к Богу, прославление Его в жизни. Достойным же образом прославлять Бога человек может только святой жизнию своею или святостию. Поэтому, и христианин должен служить Христу благочестивою добродетельною жизнию во имя Его, так, чтобы «всякий глава семейства ради этого имени познавал, что он обязан любовию к своему семейству»⁷⁰⁰. Члены Христовы должны последовать за Христом, отвергнуться себя и взять крест свой, т. е. «должны быть готовы претерпеть за Христа всё, что бы ни пришлось»⁷⁰¹. Из этой-то горячей любви блаженного Августина ко Христу, из его ревности о славе Божией и о спасении ближних вытекают и некоторые мнения в догматическом его учении, не совсем согласные с общецерковным учением, и некоторые противоречия в учении нравственном. Такие противоречия можно находить, напр., в его учении о страхе Божием, когда он, с одной стороны, утверждает, что у христиан не должно быть места страху⁷⁰² (timor servitutis, timor poenae, timor servilis), а с другой, когда говорит, что христиане должны воспитывать и иметь в себе этот страх, так как только совершенная любовь изгоняет страх, но такая любовь невозможна здесь на земле, она будет только за гробом⁷⁰³. Блаженный Августин опасался примириться с мыслию, что человек мог не бояться Бога. Это казалось ему и умалением божественного величия, и превозношением с стороны человека⁷⁰⁴. Такое же противоречие усматривается и в его учении о клятве. С одной стороны, прямое повеление Господа: «не клянись вовсе», – с другой – слова Свящ. Писания, разрешающие клятву, – ставили проповедника в тяжёлое положение, представляя пред его мыслию трудный вопрос (difficilem quaestionem)⁷⁰⁵, что же такое клятва, – добро или зло, греховное нечто или невинное. И вот, то, имея в виду слова Господа: «не клянись вовсе», он говорит, что клятва для человека греховна, что клясться может только тот, кто всё знает, человек же, как незнающий всего, предвосхищает тем самым право Божие и грешит даже в том случае, если он, будучи вызван к тому кем-либо другим, клянётся истинно⁷⁰⁶; то, с другой стороны, следуя словам писания, допускающим клятву, он утверждает, что клятва истинная позволительна⁷⁰⁷ человеку и не составляет греха⁷⁰⁸.

Несколько непоследователен проповедник и в своих рассуждениях о прощении обид. С одной стороны, настаивает он на полном всепрощении, когда говорит: «Просите прощения, братия, у братьев ваших, поступайте с ними так, как повелевает апостол: прощайте друг друга, как г. Бог во Христе простил вас (Еф.4:32), прощайте и не стыдитесь просить о прощении. Всем одинаково заповедую это, мужам и жёнам, меньшим и большим, мирянам и духовным. Все будем послушны»⁷⁰⁹. С другой стороны, он находит нужным ограничить это требование для господ или старших по отношению к подчинённым им, боясь, чтобы эти последние не возгордились⁷¹⁰, и «чтобы чрез ослабление дисциплины не возросла порочность» (ne per solutionem disciplinae crescat nequitia)⁷¹¹, и, таким образом, не произошло бόльшего вреда для спасения тех, кому оказывается снисхождение. Но и тут проповедника смущает опять возможность ослабления общего требования или правила касательно незлобия и прощения обид. Поэтому, высказав указанное ограничение, он добавляет тотчас же, что не потому допускается ограничение это, что так и должно быть, а лишь для того, чтобы избежать возможных в противном случае дурных нравственных последствий⁷¹².

Подобная непоследовательность и все такого рода противоречия могут находить своё объяснение в святой ревности блаженного Августина о славе Божией, а частию также и в его полемической горячности и пылкости в борьбе с врагами церкви⁷¹³. Источником их является святое чувство нелицемерной преданности и любви к Богу⁷¹⁴, глубокое благоговение пред неизреченным Его величием, а также глубокая искренняя любовь к ближнему во имя Бога. Эта святость чувства, чистота нравственного настроения, всюду проявляющаяся пламенная любовь к Богу и горячее стремление приобщить к этой любви всех других и составляет ту сторону в проповедях блаженного Августина, которая ставит имя его в ряд с величайшими проповедниками древнехристианской церкви, и к рассмотрению которой нам следует приступить теперь.

Если некоторые из учёных⁷¹⁵ невысоко ценят проповеди блаженного Августина по внешним их свойствам, то единодушно признают высокие внутренние свойства в проповедях этого учителя церкви, указывая на силу и глубину чувства проповедника, на чистоту его верующего сердца и на убеждённость мысли. Внутренние достоинства проповеди в значительной степени обусловливаются тем, насколько сам проповедник предан своему делу, насколько чувствует он в себе призвание или неодолимое внутреннее влечение к «служению слова» Божия. Такое внутреннее влечение к делу проповеди испытывает в себе, напр., ветхозаветный пророк, когда говорит: «ты влёк меня, Господи, и я увлечён: Ты сильнее меня и превозмог; и я каждый день в посмеянии, всякий издевается надо мной… и подумал я: не буду я напоминать о Нём и не буду более говорить во имя Его; но было в сердце моём как бы горящий огонь, заключённый в костях моих, и я истомился, удерживая его, и не мог» (Иер.20:7–9)⁷¹⁶. Подобною силою непреодолимого внутреннего влечения характеризуется и отношение к проповеди блаженного пастыря иппонской церкви. На обязанность проповеднического служения он смотрит как на повеление Божие, которому он не может воспротивиться, и в случае неисполнения которого он обязан будет дать ответ пред Богом. «Не мои слова это, – говорит однажды о себе проповедник, – призывая слушателей к исправлению. По повелению Божию говорю, и так как Он устрашает, не молчу. Кто не предпочёл бы молчать и не давать за вас ответа? но уже приняли мы бремя, которого не можем сбросить с плеч и не должны»⁷¹⁷. «Слышу я апостола, говорящего: проповедуй слово, настой во время и не во время (2Тим.4:2). Для кого во время и для кого не во время? во время для хотящих (спастись), не во время для нежелающих. Пусть не во время являюсь я, однако, не буду молчать. Ты хочешь оставаться при своём заблуждении и погибнуть, но я не хочу этого. Не хочет, наконец, и Тот, Кто устрашает меня… стану ли бояться тебя более, чем Его? всем нам должно явиться пред судилище Христово (2Кор.5:10). Не можешь ты ниспровергнуть судилища Христова. Буду взывать к заблуждающим и отыскивать погибающих. Хочешь не хочешь, буду делать это. И если бы мне ищущему стали угрожать дикие звери, не остановлюсь ни пред какими опасностями, стану препобеждать всякие препятствия, всё готов переносить с помощью Божией, призывая заблуждающего и отыскивая погибающего»⁷¹⁸. Или вот ещё слова проповедника, сказанные им в годовой день посвящения его во епископа, показывающие, сколь живо было в нём сознание пастырского долга и сколь необходимым считал он для себя дело проповеднического служения: «Сегодняшний день, братия мои, – обращается он к предстоящим пред ним слушателям, – убеждает меня внимательнее поразмыслить о бремени моём. Хотя о тяжести его (т. е. о тяжести этого бремени) дни и ночи следует размышлять мне, годовой этот день, однако, почему-то так живо напоминает мне об обязанностях служения моего, что я совсем не могу отрешиться от размышления о них. И чем дальше идут годы и приближают нас к последнему дню, во всяком случае рано или поздно имеющему наступить, тем сильнее во мне размышление, тем больше тревога о том, какой ответ воздам я о вас Господу Богу нашему. В том и разница между вами и нами, что вы только о самих себе будете давать отчёт, мы же о себе и о всех вас… Устрашает меня Евангелие. Мог бы сказать я: зачем мне быть в тягость людям и говорить нечестивым: не поступайте нечестиво, не делайте так… мне ли давать ответ за других? но устрашает Евангелие, и никто не убедит меня к такой спокойной праздности. Ничего нет лучше и приятнее, как заниматься размышлением о предметах божественных в тишине, когда никто не отвлекает. Хорошо и приятно это. Проповедовать же, обличать, исправлять, назидать, заботиться о всяком – великое бремя, великая тяжесть, великий труд. Кто не уклонился бы от этого труда? но страшит Евангелие»⁷¹⁹. Быть может, преимущественно в сознании этой трудности пастырского служения слова блаженный Августин, как уже упомянуто было о том, вскоре после своего рукоположения в пресвитера просил иппонского епископа Валерия о позволении ему на некоторое время удалиться от своих обязанностей, чтобы в уединении, отдавшись молитве и изучению Св. Писания, лучше приготовиться к прохождению возложенного на него служения. «Но, может быть, – пишет блаженный Августин Валерию, – скажет святость твоя: хотел бы я знать, чего недостаёт для твоего научения. Но этого так много, что я легче могу исчислить, что я имею, нежели то, что желал бы иметь. Осмелюсь ещё сказать, что я знаю и с полною верою содержу то, что относится к нашему спасению. Но как могу служить я спасению других, ища не того только, что мне, но что многим полезно?.. Обрати внимание на всё это, почтенный Валерий (senex Valeri), умоляю тебя благостию и строгостию Христовой, милосердием и судом Его. О любви и благосклонности молю, чтобы ты пожалел меня и отпустил на это время, а также помог мне молитвами своими, чтобы моё желание не было тщетно и небесплодно было для церкви Христовой, пользы братьев и сорабов моих отсутствие моё»⁷²⁰. В основании такого строгого и внимательного отношения блаженного Августина к пастырским обязанностям и, в частности, к проповедничеству лежит чувство благоговейной преданности и любви его к Богу. Он проповедовал, прежде всего, по любви к Богу, желая оказаться пред Ним достойным вверенного ему служения. «Служитель я, – говорит он, – а не домовладыка. Оттуда предлагаю вам, откуда и сам получаю, из сокровищницы Господней, от трапезы Того Домовладыки, Который, будучи богатым, обнищал ради нас, чтобы нищетою Его мы обогатились (2Кор.8:9)»⁷²¹. «Вот я пред лицем Божиим отрясаю прах от одежд своих, – так заключает проповедник однажды своё увещание к слушателям, призывая их к исправлению. – Боюсь, чтобы не оказаться виновным в случае, если бы я не стал говорить ничего. Обязанность свою исполняю я…»⁷²². Но истинная любовь к Богу неразрывно связывается с любовию к ближнему, причём последняя необходимо всегда обуславливается первой. И если по любви к Богу проповедник хотел быть достойным и верным рабом Его, то в силу того же самого чувства он побуждался любить и ближних своих и служить им, вводя их в блаженное общение с Богом и, таким образом, содействуя их вечному спасению. В этом последнем, т. е. в содействии спасению ближних полагал он весь смысл и значение пастырского служения своего. «Чего я хочу, к чему стремлюсь, зачем говорю? – восклицает блаженный Августин в одной из бесед своих, – для чего сижу здесь, если не для того, чтобы все мы вместе были со Христом. В этом желание моё, в этом слава моя, в этом радость моя, в этом всё достояние моё. Но если вы и не послушаете меня, я всё-таки не умолчу, душу свою избавлю. Впрочем, не хочу быть спасённым без вас»⁷²³. «Не хотим мы для себя извлекать никакой пользы из того, что не полезно вам. Вместе будем трудиться, братия, на ниве Господней, чтобы вместе и утешаться одной наградой»⁷²⁴. «Для вас я епископ, с вами вместе христианин. То – есть имя воспринятой обязанности, это – имя благодати. То имя опасности, это имя спасения: как будто носимся мы по волнам какого-либо великого бурного моря и затем при воспоминании о той крови, которою избавлены, входим как бы в тихую пристань; так утешаемся мы в несении своих трудов (пастырских) размышлением об общем явленном нам Христом благодеянии. Итак, если более мне доставляет утешения сознание общего с вами искупления, то буду охотнее рабом вашим, чтобы не оказаться неблагодарным за то благодеяние, по причине которого я удостоился быть сорабом вашим… Итак, братия мои, – просит блаженный учитель своих слушателей, – как споспешники умоляем вас, чтобы благодать Божия не тщетно была принята вами (2Кор.6:1). Сделайте служение наше благоплодным, – вы Божия нива (1Кор.3:9)»⁷²⁵. Бескорыстная, самоотверженная любовь к слушателям, являясь исходной точкой проповеднической деятельности блаженного Августина, составляет вместе с тем ту живительную струю её, которой от начала до конца питается, окрыляется и направляется слово проповедника, которая сообщала проповеди его «ту силу убеждения и огонь, который увлекал слушателей»⁷²⁶. Питаясь и вдохновляясь от этого животворного источника любви, проповедник умел говорить во время благопотребное тем чудным языком сердца, который беспокойных сдерживал, малодушных утешал, немощных подкреплял, заблуждающихся обличал, замыслы коварных разрушал, неопытных научал, беспечных возбуждал, строптивых обуздывал, гордых смирял, ссорящихся приводил к согласию, всем же говорил об одинаковой самоотверженной пастырской любви и заботливости. Что содействует при этом успеху проповеди и располагает слушателей – это есть, прежде всего, глубокая убеждённость проповедника в истине слова своего. «Тон убеждения – волшебная вещь в красноречии. Если он есть у говорящего, то слушатели не спорят, не обращают внимания на того, кто говорит, а только на то, что он говорит… или лучше на то, что устами его говорит Сам Бог»⁷²⁷. Поэтому, собственное убеждение проповедника, проникнутое живым религиозным чувством, должно быть поставлено существеннейшим и главнейшим условием успеха и действенности проповеди. «В этом условии средоточие всей гомилетики. Pectus est, quod disertos facit. На волю действует только воля. Убеждает только тот, кто сам убеждён»⁷²⁸. Блаженный Августин с детства привык жить по убеждению. Стремясь отыскать истину сам собою и собственным умом постигнуть всё, он, как видно было из его жизнеописания, переходил от одного заблуждения к другому, пока, наконец, не достиг тихого пристанища и не сделался верным сыном церкви Христовой. Истину Христовой веры он познал после упорных продолжительных усилий овладеть истиною, после предварительной тяжёлой работы собственной мысли. Проповедник последовал за истиной и уверовал в неё по свободному независимому убеждению, и эта вера убеждённая стала средоточием всего существа его, альфой и омегой его жизнедеятельности. В беседах блаженного Августина чувствуется, прежде всего, сила твёрдого и непоколебимого убеждения, слышится как бы голос пророка, «пламенно веровавшего в могучую силу слова и истины»⁷²⁹. Он учит, как «власть имеющий». И слово его властно, потому что оно говорится с убеждённым, ясным сознанием истины. Сам он глубоко верит в то, чему учит, и только тому учит, чему сам верит. Стоя на почве церковного учения, проповедник спокойно отражает нападения со стороны противников, потому что верит в правоту проповедуемого им учения. В твёрдом и непоколебимом сознании этой правоты он иногда, предлагая ту или иную истину, просто утверждает её силою своего непосредственного, выношенного в себе убеждения, не придавая большого значения доказательствам и не гоняясь за ними, особенно когда последние, по самому характеру исследуемого вопроса, не могут иметь силы полной очевидной убедительности. В этом случае, как и везде, сказывается чистая пламенная вера самого проповедника. «Тот, кто искренно верит, верит не рассуждая; какая-то инстинктивная сила непобедимо влечёт его мысль и волю туда, где лежит кумир его веры»⁷³⁰. Блаженный Августин прекрасно знал влияние такой веры и умел пользоваться им. В беседе 52-й, коснувшись вопроса о нераздельности трёх божественных ипостасей при некоторых особенных действованиях, приписываемых каждой из них, проповедник говорит затем: «Всё, что касается Бога (quidquid est quod Deus est), пусть принимается с благочестивою верою, пусть благоговейно мыслится и уясняется в сознании, насколько кому будет дано, и насколько он окажется способным к этому. Пусть замолкнут слова, и смирится язык. Пусть возносится и восходит туда (к Богу) сердце»⁷³¹. Истины христианской веры слишком глубоки для того, чтобы они всецело могли быть уяснены ограниченному сознанию человеческому при посредстве условных форм человеческой речи, и проповеднику не всегда удаётся во всей полноте выразить словом и передать другим силу своего внутреннего убеждения, с желательной точностью и ясностью изложить пред ними то, что было доступно его собственной мысли и ясно предносилось его сознанию. «Почти никогда, – говорит блаженный Августин, – не нравится мне слово моё. Я жажду лучшего, чему часто и услаждаюсь внутри, прежде чем начну выражать это в словах. И где я могу сообщить меньше, чем внутренно известно мне, я скорблю о том, что язык мой недостаточен для моего сердца. Хочу я, чтобы всё, что я понимаю, понимал и тот, кто меня слушает, но чувствую, что не так говорю, чтобы сделать это. Потому что в то время как внутреннее понимание сильным блеском пронизывает мой дух, речь моя тяжела и медленна, далеко не сходна (с тем, что внутри) и, пока она продолжается, то (т. е., ясно блеснувшая в сознании мысль) исчезает и скрывается вглубь»⁷³². Пред мыслящим взором блаженного Августина истина часто была ясна и определённа. Но лишь только другим хотел он передать то, что сам внутренно ясно представлял себе, слово отказывалось служить ему. «Великие души, глубокие мыслители всегда имеют неудовольствие узнать эту горькую истину. Только мелкие души, только поверхностные ораторы думают, что всё может быть выражено легко и гладко»⁷³³. Нельзя оспаривать, правда, что доказательства блаженного Августина не всегда убедительны. Так, напр., в беседе 319-й, доказывая, что св. архидиакон Стефан пребывает по смерти вместе с Господом Иисусом Христом, проповедник ссылается на слова Господа: «идеже есть Аз, ту и слуга Мой будет», поясняя при этом, что в греческом тексте слуга именуется «διάϰονος»⁷³⁴. Или в другом месте из слов пр. Девы Марии: «вот отец Твой и я с великою скорбию искали Тебя» (Лк.2:48), из того именно, что она говорит сначала «отец», а потом называет себя, проповедник делает заключение о смирении пр. Девы⁷³⁵. В беседе 268-й, говоря о единстве церкви, он доказывает это единство тем, что верующие, на которых сошёл Дух Святой в день пятидесятницы, стали говорить на разных языках⁷³⁶. Равным образом, желая доказать, что Исаак знаменовал собою Ветхий Завет, проповедник рассуждает, напр., таким образом: «Вот уже состарился Исаак; а где старость, там и ветхость. В старости усматриваю я, таким образом, ветхость, а в ветхости Ветхий завет» – per senectutem intelligo vetustatem; et per vetustatem intelligo Vetus Testamentum⁷³⁷. То обстоятельство, далее, что камень, брошенный Давидом, поразил Голиафа в лоб (1Цар.17:49), по словам блаженного Августина, выражает мысль, что гордость побеждается смирением⁷³⁸. Празднование рождества Иоанна Крестителя в тот день, с которого начинают уменьшаться дни, а рождества Христова в то время, когда дни начинают увеличиваться, по его мнению, доказывает низшее человеческое достоинство Иоанна в сравнении с Иисусом Христом как Богом. На то же указывает и различный род смерти их. Иоанн был усекнут, Господь же Иисус Христос вознесён был на крест. Первый чрез отнятие головы как бы уменьшен был. Второй, будучи вознесён на крест, как бы вырос на нём⁷³⁹. Безотносительно, подобные доказательства, разумеется, не имеют особенного значения. Но они много значат в устах блаженного Августина, вдохновенного глашатая истины. Недостаток внешней формальной убедительности искупается здесь твёрдой убеждённостью самого говорящего. Где оказывается бессильным внешнее слово, там проповедник действует силою своей нелицемерной глубокой веры и непоколебимого сознания правоты своих убеждений. Убеждающим, как уже выше говорено было об этом, может быть только сам убеждённый, а убеждённым должно считать не того, кто забрасывает других разного рода искусно построенными доводами, но, скорее, того, кто смело, решительно и с достоинством, происходящим от твёрдого сознания истины, высказывает то, что он мыслит и чувствует. Так поступает блаженный Августин, когда искусство языка и сила мысли не могли обнять предмета во всей его широте и глубине. В беседе 117-й, напр., указав в подтверждение предвечного рождения Сына Божия от Отца на огонь и блеск, от него рождающийся, а также на изображение, получающееся от предмета в зеркале или воде, и предусматривая возражение со стороны ариан, что огонь и блеск, предмет и отображение от него, хотя и имеют сходство, но не имеют полного равенства, и что, таким образом, если судить по соотношению с ними, Отец и Сын не равны, проповедник говорит затем, твёрдо опираясь на силу своей веры и собственного своего убеждения: «Вот уразумел я Вечного Отца и Совечного Сына. Однако так ли мы должны представлять себе отношение между Отцом и Сыном, как представляем мы отношение огня к блеску, считая последний по силе света меньшим первого, или подобно тому, как отображение от тростника считаем меньшим самого тростника? нет, но совершенное равенство. Не верю, – как бы возражает блаженный Августин устами противника, – так как не нашёл ты сходства. Но верь, – отвечает он на это, – апостолу, который говорит (о Сыне Божием), что Он не почитал хищением быть равным Богу» (Флп.2:6)⁷⁴⁰.

Прямой, непоколебимо убеждённый тон проповедника поддерживается, между прочим, и взглядом его на проповедь как на плод благодатного озарения, а на себя как на орудие благодати, как на служителя божественного слова, который говорит только то, что Бог влагает в уста ему. Источник проповеди истинной в Боге. «Если могу, – обращается блаженный Августин однажды к слушающим, при вашем содействии и молитвах, сказать вам, что хочу, думаю, что возрадуется, кто уразумеет. Кто же не уразумеет, пусть простит человеку труждающемуся, пусть молится Богу благому. Потому что всё, что я говорю, от Него»⁷⁴¹. «Служители мы слова, но не своего, а слова Господа и Бога нашего, Который прославляет служащих Ему и наказывает оставляющих Его…»⁷⁴². Проповедник не желает называть себя даже и наставником верующих. «Знает любовь ваша, что все мы имеем одного Наставника и Его соученики (et sub illo condiscipulos esse). Не наставники мы ваши оттого, что говорим с возвышенного места к вам, но Наставник всех Тот, Кто обитает во всех нас»⁷⁴³. «Учителями именуют нас, но во многом мы сами ищем учителя. Не хотим считаться наставниками. Опасно это и запрещено, так как Сам Господь говорит: “не называйтесь наставниками, ибо один у вас наставник – Христос” (Мф.23:10)»⁷⁴⁴. Было бы грубою ошибкою однако на основании этого думать, что убеждения проповедника утверждались на одной слепой и безотчётной вере. Нет. В основании их лежала продолжительная работа его пытливого, тонкого и глубокого ума. Благочестивая вера блаженного Августина и все суждения его были итогом этой мыслительной работы. Мысль даёт ему ту уверенность в суждениях, ту убеждённость, при которой слово его и без особенных доводов могло быть сильным и убедительным. Как философ и мыслитель, проповедник таким же оказывался часто и в проповедях своих, умело пользуясь, где то оказывалось возможным и нужным, доводами «от разума». Он любит касаться возвышенных богословских предметов, ведя за собою слушателя в область отвлечённых метафизических вопросов, на которые даёт основательные ответы, замечательные по глубине и тонкости мысли, искусными и неожиданными диалектически остроумными переходами и сопоставлениями придавая своему слову характер оригинальности и увлекательности. Для образца приведём здесь отрывок из беседы 288-й, где проповедник выясняет значение предвечного Слова и служебное в отношении к этому Слову значение Предтечи Господня Иоанна, чрез сопоставление отношения между словом и гласом, изрекающим слово, и где с особенной силой обнаруживается его глубина и тонкость мысли, оригинальность суждения и диалектическое остроумие. «Заметьте, – рассуждает блаженный Августин, – что удивительно в этих двух – Иоанне и Христе. Слово весьма много значит и без голоса. Голос же пуст без слова. Постараемся доказать это и пояснить, насколько возможно. Вот захотел ты нечто сказать. Это самое, что ты хочешь говорить, уже воспринято, держится памятью, приготовляется волей, живёт в сознании (intellectu). Оно не выражается ещё ни на каком языке. То, что хочешь ты высказать, что воспринято сердцем, не высказывается ещё ни на каком языке, – ни на греческом, ни на латинском, ни на пуническом, ни на еврейском, ни на языке какого-либо другого народа. Оно воспринято только сердцем, готово выйти. Итак, как я сказал уже, вот нечто, мысль некоторая воспринята сердцем и готова выйти, чтобы сделаться известной слушателю. Насколько известна она (мысль) тому, в сердце которого содержится, она есть слово, уже известное для имеющего высказать его, но не для слушателя. Вот слово уже образовалось, сполна сформировалось, находясь в сердце. Хочет выйти оно, чтобы стать известным слушателю. Вот тот, кто воспринял слово в сердце своём, хочет сказать его и смотрит, кому приходится говорить… Пусть будет внимательна любовь ваша. Вот слово, сердцем воспринятое, ищет выхода, чтобы быть сказанным, и смотрит, кому должно быть сказано. Находит грека – отыскивает греческий звук, которым могло бы быть высказано греку; находит латинянина, отыскивает латинский звук, посредством которого могло бы быть высказано латинянину; видит карфагенянина (punicum), ищет пунического звука, при помощи которого могло бы быть передано карфагенянину. Устрани различие слушателей, и слово то, которое воспринято сердцем, не будет ни греческим, ни латинским, ни пуническим, ни другим каким-либо. Такого звука ищет оно для исхождения, каков слушатель. Теперь, братия, чтобы вам понятно было это, вот я решил в сердце своём сказать «Deus». Бога хочу назвать я и смотрю, пред кем говорю. Если латинянин пред мною, говорю «Deum», если грек, говорю «Θεόν». Латинянину говорю «Deum», греку «Θεόν». Между «Deum» и «Θεόν» произношение различно. Одни звуки здесь и другие там. В сердце же моём, в том, что я хочу сказать и о чём размышляю, нет никакой разницы звуков, никакой разницы слогов. Оно есть то, что есть (hoc est quod est). Чтобы сказать латинянину, употребляют одно произношение, греку – другое. Если бы я хотел сказать карфагенянину (punico), употребил бы один звук, если бы еврею – другой, египтянину – третий, индусу – четвёртый. И как много форм (произношений), соответственно различию лиц (говорящих), может иметь слово сердца без всякого изменения или разницы в себе. К латинянину переходит оно посредством латинского произношения, к греку – при помощи греческого, к еврею – еврейского. К слушателю переходит оно и от говорящего не уходит. Разве я теряю то, что говорю другому? вот о Боге размышляю я, и ты не слыхал ещё моего голоса. Услышавши же его, начал иметь ты то, о чём размышлял я, но и я не потерял того, что имел. Итак, во мне, в глубине моего сердца, в тайниках моей мысли слово предшествовало голосу моему. Ещё не звучал голос в устах моих, а находится уже оно в сердце моём. Чтобы и к тебе могло перейти то, что воспринял я, для этого требуется содействие голоса… Вот уже знаю я, что хочу сказать, держу в сердце своём и требую служения голоса. Прежде чем прозвучит голос в устах, слово уже имеется в моём сердце. Предшествовало слово моему голосу, и прежде является во мне слово, а затем голос. К тебе же для того, чтобы и ты мог знать, приходит сначала голос, которым слово то отпечатлевается в мысли твоей. Ты не мог бы знать, что во мне было прежде употребления голоса, если бы оно не перешло в тебя после произношения голосом (nisi in te fuerit post vocem)»⁷⁴⁵. Такой остроумной аналогией блаженный Августин весьма глубоко и вместе ясно изъяснил отношение Предтечи Господня и Крестителя Иоанна к Господу в соответствии с их наименованиями «глас» и «Слово». Называя Иоанна «гласом», а Господа Иисуса Христа «Словом», писание, по мнению проповедника, хочет указать тем самым на предвечное бытие Бога-Слова или Сына Божия, Который по воплощению и рождению на земле был юнее Иоанна. Подобно голосу человеческому, помощию коего изрекается слово, и который, таким образом, имеет служебное значение по отношению к этому последнему, Иоанн Креститель был по отношению к Господу лишь служебным лицом, и без этого Ипостасного слова он так же мало имел бы значения, как мало значуще и пусто бывает произношение – голос без слова (vox inanus est sine verbo)⁷⁴⁶.

Но при всей возвышенности рассуждений и при всей склонности к отвлечённым предметам проповедник в беседах своих с церковной кафедры не сходит с почвы современной ему действительности. Проповедь его была живым словом на живые жгучие вопросы текущей жизни, отвечала насущным интересам и злобам дня. И сколь бы глубоко ни заходил проповедник в области отвлечённого исследования, он всегда имеет в виду религиозно-нравственные запросы своей паствы, стараясь оградить её от увлечения ложными мнениями язычников и еретиков, рассеять ходячие заблуждения и сомнения, утвердить верующих в истинах евангельского учения и указать им правила христианского благоповедения. Душепопечительная пастырская верность своему долгу, – вот что лежит в основании проповеднического слова блаженного Августина⁷⁴⁷. Отсюда оно получает характер практичности или современности как отвечающее действительным потребностям слушателей⁷⁴⁸. Проповеднические уроки свои блаженный Августин преподаёт с мудрой применительностью к духовным потребностям слушателей и потому проповедь его жизненна. Впечатление этой жизненности усиливается от того ещё, что в развитие своих положений и в доказательство мыслей своих проповедник нередко ссылается на известные, почему-либо памятные слушателям и поучительные факты из современной или из недавней прошлой жизни. Так, в беседе 105-й, отвечая на упрёки, что Рим подвергается бедствиям и опустошениям со стороны варваров вследствие измены прежним богам, проповедник указывает, как мы видели, на недавнюю победу (Momentote, fratres, momentote: non est longum, pauci anni sunt, recordamini), одержанную римлянами над вождём Готским Радагесом, который был ревностным язычником и приносил своим богам ежедневные жертвы (Paganus homo erat Rhadagaysus: Jovi sacrificabat quotidie)⁷⁴⁹. Или, напр., в беседе 308-й проповедник рассказывает слушателям, как наказан был некто, по имени Тутуслимений, которого все они знали⁷⁵⁰, за то, что заставил другого дать клятву, наперёд зная, что он поклянётся ложно. «Рассказывал этот Тутуслимений, человек почтенный (gravis) и заслуживающий доверия, что ночью (во сне) он позван был к судье, и когда приблизился с великим смущением и страхом к некоему величественному и дивному мужу, пред которым обязанности слуг исполняли подобные ему славные мужи (cui parebat officium excelsorum), получил приказание отступить назад и затем спрошен был: для чего он заставил дать клятву человека, о котором знал, что он поклянётся ложно? и на ответ его (Тутуслимения), что сделал он это потому, что тот (поклявшийся) не признавал себя должником пред ним, ему сказано было: не лучше ли было тебе лишиться той вещи, которую ты требовал от другого, чем убивать душу его ложной клятвой, и затем он был распростёрт и бит так тяжко, что на спине, по пробуждении, заметны были следы ударов. Только пощажена честность твоя, сказано было ему после того, как он был наказан, смотри, вперёд этого не делай. Вот, – заключает проповедник, – согрешил он (Тутуслимений) и наказан был. Но гораздо более согрешит тот, кто после этих слов моих и этого увещания сделает что-нибудь подобное. Остерегайтесь ложной и безрассудной клятвы»⁷⁵¹. В беседе 286-й, указывая слушателями на прославление тел святых мучеников после их смерти, блаженный Августин говорит, что он сам был свидетелем чуда исцеления одного слепого при открытии мощей Протасия и Гервасия, мучеников медиоланских. «Я там был, – замечает он, – в Медиолане… слепец один, известный всему городу, сделался зрячим, пришёл к мощам с вожаком, а возвратился один, без провожатого. Мы ещё не слыхали о его смерти. Может быть, жив он ещё и теперь. При той самой базилике, где положены тела тех мучеников, дал он обет служить в течение всей своей жизни. Мы радовались о его прозрении и видели его уже служащим (при базилике)»⁷⁵². В другом месте, призывая слушателей к нестяжательности, проповедник рассказывает им о поступке одного бедняка. «Скажу вам, что сделал один беднейший человек в Медиолане, когда и мы были там. Был он (человек этот) так беден, что занимал должность помощника учителя грамматики (ut proscholus esset grammatici)⁷⁵³. По вере был он христианин, сам же учитель грамматики был язычник, так что лучший был при входе, чем тот, который стоял на кафедре (melior ad velum, quam in cathedra)⁷⁵⁴. Однажды бедняк этот нашёл кошелёк, если не ошибаюсь, почти с двумястами золотых. Нашедши, сделал публичное заявление; знал он, что нужно отдать найденное, но не знал только, кому следует отдать. Поэтому сделал следующее объявление: кто потерял деньги, пусть придёт в такое-то место и спросит такого-то человека. Потерявший деньги со скорбию ходил кругом и, прочитавши объявление, пришёл к этому человеку. Сначала, желая узнать, это ли тот ищет, нашедший деньги спросил о признаках, о качестве кошелька, о штемпеле на нём и о числе монет. И когда потерявший верно указал все признаки, отдал ему находку. Этот же, желая отблагодарить его взаимно, предложил ему десятую часть, двадцать золотых. Нашедший не хотел брать; тогда потерпевший предложил взять десять, но он отказался и от десяти; тот просил, наконец, принять хоть пять монет, но он не хотел брать и этого. Тогда тот, кто потерял деньги, поражённый (такой нестяжательностью), бросил кошелёк с деньгами. Ничего, сказал он, не потерял я. Если ты ничего не хочешь принять от меня, и я ничего не потерял. Какое соревнование, братия мои! – восклицает проповедник, рассказав этот случай, – какое состязание! какой спор! какая борьба! Местом (сценой), где она совершается, служит мир, а зрителем является Бог. Будучи, наконец, побеждён, тот (нашедший деньги) взял, чтό ему предлагалось, но тотчас же всё роздал бедным, не оставив у себя ни одной монеты»⁷⁵⁵. В беседе 324-й блаженный Августин повествует также о воскресении малолетнего сына одной женщины при гробнице св. первомуч. Стефана в африканском городе Узале, где епископом был известный слушателям друг проповедника Еводий (episcopum habet fratrem meum, quem nostis, Evodium)⁷⁵⁶. «Женщина одна, – говорит проповедник, – лишилась малолетнего грудного сына, уже оглашенного. Когда увидала она, что он умер и погиб безвозвратно, стала оплакивать его более как верующая христианка, чем как мать. Не земной жизни сына своего желала она, а скорбела о том, что он погиб и лишился жизни будущего века. Исполненная горячего упования, взяла она его, мёртвого, прибежала к гробнице блаженного мученика Стефана и стала просить у него сына и говорить: святый мученик Стефан! ты видишь, что не осталось для меня никакого уже утешения. Не могу я сказать о сыне моём, что он предварил меня (в царстве небесном), о котором ты знаешь, что он погиб; видишь ты, о чём сокрушаюсь я. Возврати мне сына моего, чтобы он мог пребывать пред лицем Того, Кто увенчал тебя. Когда она молилась так со слезами, не прося, а как бы требуя, сын её ожил… Тотчас принесла она его к пресвитерам. Он был крещён, освящён, помазан, были возложены на него руки, по совершении же этих таинств снова умер. И мать с таким спокойствием похоронила его, как будто бы провожала не в могилу, а в блаженное жилище мученика Стефана»⁷⁵⁷. Подобными рассказами и примерами проповедник оживляет своё слово, сильнее утверждает его в сознании слушающих и усугубляет его влияние на них.

Но более всего поднимает авторитет блаженного Августина в глазах слушателей и обеспечивает успех самой проповеди собственная согласная с словом жизнь его, или, другими словами, гармония между словом и делом проповедника. «Христианство, – пишет один из русских архипастырей-гомилетов, – не есть отвлечённая философская доктрина, не есть мёртвая теория, дающая пищу одному только уму и сообщающая ему известные знания, известные истины; оно есть живой дух, животворная сила, которая проникает всё существо человека, просвещая его ум, очищая сердце и направляя его волю к деятельности, согласной со всеми его нравственными основоположениями. И проповедник христианский не есть простой учитель, стремящийся только к обогащению ума знаниями, не имеющими отношения к нравственной жизни. Он есть чаще всего одушевлённый оратор, долженствующий трогать сердце и двигать волю к соответствующим его призванию целям. Поэтому и проповедь о христианстве и его идеалах может быть сильна только в устах человека, всецело проникнутого его духом, осуществляющего его в своей жизни, стремящегося всем сердцем к водворению царствия Божия на земле и при этом стремлении твёрдо, разумно и сознательно считающего идеалы христианства единственным сокровищем, единственным источником счастия человека»⁷⁵⁸. Проповедник научает своих слушателей жизни истинной, такой именно, в которой человеком осуществлялось бы и достигалось, по возможности, указанное ему Богом назначение. Но жизни можно научить, скорее, жизнию же и словом, которое исходит из жизни научающего и подтверждается ею. «В христианском проповеднике на первом месте внутренняя действительная жизнь его, внутренний подвиг. Здесь не искусство, а самая жизнь духовная»⁷⁵⁹. Благочестивой жизни проповедника и сам блаженный Августин придаёт особенное значение, почитая её существенным условием успеха в деле проповеди. «Как бы ни была возвышена проповедь наша, – пишет он в «Христианской науке» своей, – но в действительной победе над слушателями всегда более имеет весу и силы жизнь проповедника… Ибо мало ли есть таких слушателей, кои защиты своей порочной жизни ищут в поведении своих настоятелей и учителей своих, помышляя в душе своей, или в недобрый час даже в глаза говоря проповеднику: для чего ты сам того не делаешь, что мне заповедуешь»⁷⁶⁰. Или ещё: «Чтобы заставить с покорностью слушать себя, наставник, служащий образом для других, проповедует ли слогом простым, или средним, или высоким, всегда проповедует непостыдно, ибо живёт неукоризненно. Благоразумно распоряжаемая им добрая жизнь нисколько не мешает ему заслуживать добрую славу; напротив, боясь Бога и промышляя о людях, он по мере сил своих всегда заботится о том, что доброхвально пред Богом и человеки (2Кор.8:21). И в самых поучениях своих ему всегда благоугоднее покажется угождать вещами, нежели словами; одно то почтёт он в выражении лучше и краснее, чтό выражается истиннее и вернее, и не станет думать, что учитель должен быть рабом слов, но что, напротив, слова должны раболепствовать учителю»⁷⁶¹. «Часто говорили мы любви вашей, – наставляет проповедник в одной беседе своей слушающих, что как возвещение истины ничто, если сердце не согласуется с языком, так ничто и слышание истины, если оно не сопровождается делом»⁷⁶². И на практике, в жизни своей блаженный Августин старался осуществить то, чему учил в теории. Слово его не расходится с делом. «О чём он проповедовал, тем сам жил, и, чем сам жил, тому учил других, – в этом сила его проповеди»⁷⁶³. История единогласно свидетельствует о его высоко святой идеальной жизни. Иногда и сам проповедник в подтверждение слов своих ссылается на свой опыт и на примеры из собственной жизни, чтобы сильнее подействовать на слушателей и побудить их к подражанию. «Но, может быть, – замечает он однажды, предупреждая возражение со стороны слушателя, – возникает в тебе сомнение, делаю ли я сам то, что говорю?» и затем отвечает: «делаю, братия мои, по мере сил своих делаю сам прежде. При помощи Божией сам на себе сначала испытываю и делаю. Ненавижу пороки мои и болеющее сердце своё раскрываю пред врачом моим (Богом)»⁷⁶⁴. «Многие, – признаётся блаженный Августин в другом месте, – хотят получить от нас дурные советы, в целях совершения обмана и мошенничества, думая польстить нам (putantes, quia placent nobis). Но, Христос свидетель (sed in nomine Christi), если только угодны пред Богом эти слова наши, никто из таковых не искусил нас и не нашёл, что думал найти»⁷⁶⁵. В беседе 51-й блаженный Августин с горечью вспоминает о своих прежних заблуждениях, с тем вместе и радуясь за своё освобождение от них. «Жалкий я, считая себя как бы способным летать, оставил гнездо и упал. Но Господь Милосердый поднял меня, чтобы я не был попираем мимо идущими и не умер, и положил меня в гнездо. То меня прежде смущало, что теперь я спокойно именем Господа предлагаю и изъясняю вам»⁷⁶⁶. Убеждая слушателей не клясться, проповедник заявляет, что и сам он некогда предан был этой дурной привычке, но, решившись раз навсегда отстать от неё, при помощи Божией успел в своём решении⁷⁶⁷. То же делает он, когда приглашает слушателей к благотворительности и заботе о бедных⁷⁶⁸. Разумеется, при всей своей чистоте и святости блаженный Августин как человек хотя бы только пред судом своей совести не мог быть безусловно чистым и совершенным. А потому, уча и увещевая слушателей, он и себя иногда ставит наряду с ними, относя свои наставления и к себе самому⁷⁶⁹, и называя себя соучеником их. «Вы слушатели слова, мы провозвестники его. В сущности же (intus autem, ubi nemo videt) все мы слушатели»⁷⁷⁰. «Слушай меня, скорее со мной слушай. Вместе будем слушать, вместе станем учиться. Ведь, потому, что я говорю, а вы слушаете, я не не слушаю с вами… слушай со мной; не говорю – меня слушай, но со мной. В этой школе все мы соученики. Небо есть кафедра Учителя Нашего»⁷⁷¹. «Соученикам своим проповедуем мы в школе Господней. Одного имеем Наставника, в Котором все мы одно, Который, увещевая нас не превозноситься правом учительства, говорит: не называйтесь учителями, ибо один у вас учитель Христос (Мф.23:8)»⁷⁷². Сила и действенность проповеднического слова блаженного Августина увеличивается ещё от той пастырской ревности о спасении своих пасомых, которая делает его особенно настойчивым в своих наставлениях. Настойчивость эта соединяется иногда с большою трогательностию. «Изменитесь, изменитесь, – взывает он, например, в одном случае, убеждая слушателей проводить жизнь, достойную христиан. – Что ещё откладываете начало доброй жизни, предполагая, что долга будет жизнь ваша? Вот думаете вы, что долга будет жизнь, а смерти внезапной не боитесь?! Но пусть долга будет жизнь. Сколь лучше, однако, долгая добрая жизнь, нежели дурная? продолжительного дурного обеда никто (из вас) не хочет переносить, а продолжительную дурную жизнь все хотят иметь… чего хочешь ты дурного, скажи мне, во всех твоих действиях, помыслах и страстях? земли дурной не хочешь ты, жатвы дурной не хочешь, но доброй; дерево доброе желаешь иметь, коня доброго, раба доброго, друга доброго, сына доброго, жену добрую… даже одежду хочешь иметь не плохую, а хорошую, самой обуви не хочешь иметь иной, как только хорошей. Укажи мне хотя что-нибудь дурное, что бы ты хотел иметь, и доброе, чего бы ты иметь не хотел. Вот дачу усадьбу хочешь иметь хорошую, одну только душу (свою) хочешь иметь дурную. Чем досадил ты себе? зачем обижаешь себя самого (quid te offendisti? quid de te male tu ipse meruisti)? ничего из всего окружающего тебя ты не хочешь иметь дурным, кроме тебя самого…»⁷⁷³. «Не денег ищу от вас, – говорит проповедник в другом месте, – а радость хочу иметь о добрых делах ваших. Не делает меня богатым ведущий хорошую жизнь. И, однако, пусть хорошо живёт, – и обогащает (non enim qui bene vivit, divitem me facit. Et tamen bene vivat, et facit). Богатство моё не другое какое-либо, а ваша надежда во Христе. Радость моя, утешение моё, отдохновение от опасностей среди всех искушений не в другом чём, как только в доброй жизни вашей. Умоляю вас, братия, если о себе забываете, меня пожалейте»⁷⁷⁴. Иногда эта пастырская ревность о спасении ближних, настойчивость проповедника доводит его даже до некоторого самоуничижения. «Верь не мне, – говорит он однажды, – а Богу. Что я такое? человек. Одинаков с вами, плоть ношу и немощен»⁷⁷⁵. В других случаях проповедник старается, напротив, подействовать на слушателей силою своего пастырского авторитета, когда он не только просит их, а повелевает во имя пастырского достоинства своего. «Итак, давайте бедным, прошу вас, убеждаю, повелеваю, приказываю»⁷⁷⁶. Но как самоунижение проповедника никогда не доходит до унижения его святительского достоинства, его высокого звания как пастыря и служителя Христова, так же точно и сознание им своего священного авторитета никогда не переходит в высокомерие и горделивую кичливость. Истинная и горячая любовь, которой проникнут был проповедник к пастве своей, не мирится ни с той, ни с другой крайностью. Любовь смиренна, если это оказывается нужным ввиду того же самого блага. Предполагая отсутствие в человеке самомнения и горделивого превозношения самим собою, она требует вместе с тем снисходительного, кроткого, сердечного и задушевного отношения ко всем другим. И то и другое составляет отличительную черту блаженного проповедника иппонского. Он не отделяет себя от слушателей и не считает себя выше и лучше их. «Что я такое? человек один из многих, но не из великих»⁷⁷⁷. Всегда он сознаёт немощность собственных сил и успех проповеди ставит в зависимость от воли Божией. В тех случаях, когда он затрудняется дать ответ на какой-либо вопрос, он открыто заявляет, что не знает этого и не может ответить. Так, напр., в беседе 244-й, коснувшись вопроса о том, каким образом можно примирить предвечное существование Сына Божия и Его рождение от Отца, блаженный Августин признаётся, что не может разрешить этого вопроса. «Каким образом Он (Сын Божий) рождён был…, пусть будет объяснено мне, кричишь ты, – говорит проповедник, направляя свою речь против ариан. – Но пусть будет объяснено и мне, возражает он. Что, хочешь, чтобы было объяснено тебе? рождён Он или не рождён. Но не был бы сыном, если бы не был рождён. Если же рождён, значит, было время, когда Его не было?! ложно это, – отвечает блаженный учитель. – Земля ты, который говоришь так, и от земли говоришь. Объясни, говорит мне (еретик), каким образом рождён, если всегда был? не объясняю, не могу (non expono, non expono, non possum); не объясняю, но пророка представляю за себя: «род же Его кто исповесть» (Ис.53:8)⁷⁷⁸. «Зачем вы, братия, ищете от меня этого, – заявляет блаженный Августин в другом месте, указывая на трудность вопроса, разрешения которого хотели получить от него слушатели. Помыслите, сколь возвышенна эта тайна. Знаете вы, что такое я, как и я знаю, что такое вы. Во всех нас тленное тело отягощает душу и “эта земная храмина подавляет многозаботливый ум” (Прем.9:15)»⁷⁷⁹. Весьма часто при разрешении вопросов, которые кажутся проповеднику более или менее трудными, он как сам обращается к Богу с молитвой, так, равным образом, побуждает к тому и слушателей⁷⁸⁰, а по разрешении трудного вопроса высказывает иногда благодарение Богу. «Слава Богу. То, что было темно, теперь, как я думаю, стало ясным. Вот, насколько мог, разрешил я вопрос»⁷⁸¹. Вообще, при произношении проповедей он никогда не упускал из виду содействия божественной благодати. Отсюда в них часто можно встречать выражения: «при помощи Божией» («Domino adjuvante», «in adjutorio Domini»)⁷⁸², «при помощи Господа Бога нашего» («adjuvante Domino Deo nostro»)⁷⁸³, «если Господь благоволит открыть» («Si Dominus dignatus fuerit donare»)⁷⁸⁴, «да поможет Господь Бог наш» («adsit Dominus Deus noster»)⁷⁸⁵ и др. под. Высказывая такое или иное суждение по вопросам, допускающим несколько решений, он не считает своего суждения непогрешимым и позволяет слушателям, если кто из них думает иначе (si quis amplius capit), держаться собственного мнения⁷⁸⁶. Об одном лишь просит он при этом, чтобы они не возбуждались к гордости. «Понимая же, не гордитесь, но… с любовию держите»⁷⁸⁷. Проповедник даже сам готов иногда в таких случаях учиться у слушателей и пользоваться их наставлениями. «Кто лучше понимает, пусть научит. Не таков я учитель, чтобы самому не учиться (sic doctor sum, ut indocilis non sim)»⁷⁸⁸. Удостаиваясь за своё проповедничество нередко общих похвал со стороны слушателей, блаженный Августин, однако, не позволяет себе обольщаться этим и не только не делался чрез то снисходительнее к воздающим похвалы, а, напротив, становился даже как будто и к ним строже, и к себе внимательнее. Не радость, а печаль, скорее, возбуждали в нём эти похвалы. «Отягощают нас похвалы ваши и ввергают в опасность. Больно нам от них и страшно (toleramus illas et tremimus inter illas). Эти похвалы ваши суть как бы листья дерев, а нужен плод»⁷⁸⁹. «Не люблю я, – замечает он в другом месте, – устами хвалящего, а сердцем презирающего. Когда хвалишь и не исправляешься, против себя самого свидетелем являешься»⁷⁹⁰. «Не столько утешают нас голоса хвалящих, сколько настроение верующих (devotio confitentium) и дела праведных. А что ничем не утешаемся мы, кроме как только духовным преуспеянием вашим (prtofectibus vestris), и как нам кажутся опасными воздаваемые вами похвалы, – это известно одному Тому, Который может избавить нас от всякой опасности»⁷⁹¹. Впрочем, тяготясь воздаваемыми ему со стороны слушателей похвалами, проповедник искренно и чистосердечно признаётся, что готов принять проявления сочувствия к себе, но лишь от тех, которые проводят добрую жизнь. Однако и тут он страшится того, как бы не осуетиться и не впасть в греховное самоуслаждение. «Тот, пред очами Которого я беседую, даже более, пред очами Которого я размышляю, знает, что я не столько услаждаюсь похвалами людей, сколько тревожусь и беспокоюсь о жизни тех, которые хвалят меня. Быть прославляемым от дурно живущих я не хочу, отвращаюсь, гнушаюсь. В огорчение мне это, а не в удовольствие. Получать же хвалы от тех, которые хорошо живут, если сказать: не хочу, – солгу, если же сказать: хочу, – боюсь, чтобы не оказаться жаждущим более суетного, чем существенного. Итак, что сказать? не вполне хочу и не вполне не хочу (nec plene volo, nec plene nolo). Не вполне хочу, чтобы не подвергнуться опасности от похвалы людской, не вполне не хочу, чтобы не оказаться неблагодарным пред теми, коим проповедую»⁷⁹². Но будучи строгим в отношении к себе самому, блаженный Августин, наоборот, весьма прост, кроток, ласков и снисходителен в отношении к другим. «Великие души всегда кротки и снисходителны, причём два обстоятельства порождают в них эту снисходительность: опытом познанные немощи собственной человеческой природы и глубокое знание слабого человеческого сердца»⁷⁹³. К слушателям проповедник обращается не иначе как со словами: «святость ваша»⁷⁹⁴, «любовь ваша»⁷⁹⁵, или «святости вашей»⁷⁹⁶, «любви вашей»⁷⁹⁷, «братия мои»⁷⁹⁸, «возлюбленнейшие»⁷⁹⁹, «братия возлюбленнейшие» (fratres dilectissimi)⁸⁰⁰, и даже «святые» (sancti)⁸⁰¹ или: «братия мои, сыны мои, дщери мои и сёстры мои»⁸⁰². По своей кротости он не хотел бы делать никаких упрёков и обличений слушателям, и только сознание своего долга, в связи с неодолимым чувством любви к ним, побуждает его к выполнению этой печальной обязанности. «Не хотел бы высказывать этого (упрёков и угроз), – со скорбию замечает блаженный Августин однажды, – но что мне делать?.. бояться ли мне человека, так чтобы умолчать об истине?.. как будто бы не знаю я, что сказано: “лукавый раб и ленивый, надлежало тебе отдать серебро моё торгующим, и я получил бы с прибылью” (Мф.25:26–27)»⁸⁰³. Или ещё: «Обязанность мою исполняю, плода у вас ищу, о добрых делах ваших радость имею»⁸⁰⁴. «Вот пред лицем Его (Бога) говорю я, ничего другого не ища от вас, кроме спасения вашего»⁸⁰⁵. У него всюду проявляется боязнь не оскорбить бы кого-нибудь. «Пред народом говорю, не одному говорю; хотя и все могут слышать меня, не говорю одному, но всем говорю» (non dico uni, sed humano generi)⁸⁰⁶, – говорит он в одном месте, опасаясь, как бы своей речью не возбудить подозрительной мнительности отдельных лиц. «Вот открыто говорю я, а обличаю тайно. Ко всем обращаюсь, а совесть пробуждаю лишь в некоторых… не говорю: ты прелюбодей, исправься; но кто является прелюбодеем среди этого многочисленного собрания, тот пусть исправится. Публичное обвинение и тайное исправление. Знаю, что, кто убоится, тот исправится»⁸⁰⁷. В другом случае, выражая неудовольствие по поводу малого количества верующих, явившихся в церковь, он обращается к присутствующим с такими словами: «в лице вас я обращаюсь к тем, коих здесь нет. Вам же спасибо за то, что пришли»⁸⁰⁸. Сердечность составляет отличительную черту беседы проповедника даже и в том случае, когда приходится обличать ему недостатки других. «О, человек добрый, – обращается он однажды к тем, которые гневливы, – о, человек добрый! не хочу говорить: дурной человек, лучше тем хочу назвать, чем желаю видеть тебя, нежели тем, чем ты на самом деле являешься…»⁸⁰⁹. Или вот как обличает он, например, в беседе 224-й мужчин за их неверность в отношении к жёнам. «Но скажет кто-либо, – говорит он, – что не блудница та, которую я люблю (quam habeo), а сожительница моя. О, святой епископ, блудницей сделал ты сожительницу мою! Но ужели я сказал? – возражает Августин. – Апостол говорит, а я попал в вину. Хочу я, чтобы ты был чист (Ego te volo esse sanum); за что ты неистовствуешь на меня, как безумный? жена есть у тебя? есть. Прекрасно. Хочешь не хочешь, та, с которой имеешь связь ты, помимо жены, блудница. Вот иди и скажи ей, что епископ обидел тебя»⁸¹⁰. В той же беседе, убеждая слушателей исправиться и переменить образ жизни, он уподобляет их за их постоянные отговорки и обещания исправиться потом, на следующий день (cras), воронам, каркание которых они напоминают, по его мнению, частым повторением слова: «cras», «cras» – завтра, завтра. «Когда исправишься? когда изменишься? завтра, отвечаешь. Вот постоянно говоришь ты: “cras”, “cras” и уподобился ворону…»⁸¹¹. Не менее сердечен, ласков и кроток блаженный Августин и в своей полемике против открытых врагов церкви Христовой – еретиков. Он хочет кротостию расположить их к себе и привлечь на свою сторону более мягкостью, нежностию и уступчивостью, нежели суровостью и строгим обличением. И здесь у него замечается старание, как бы не обидеть кого-нибудь и чрез то не оттолкнуть от себя и своей веры. «Не говорю тебе, – замечает он однажды, обращая речь к донатистам, – ты изменник (tu es potius traditor)… Не хочу говорить этого, потому что, хотя и твои сделали⁸¹², но не ты. Не вменяю тебе чужих проступков, а смотрю на твои и в том обличаю тебя, что ты вне (истинной церкви),… опускаю пьянства ваши, ростовщичество и вымогательство (fenus et usuras super usuras), оставляю толпы и неистовства циркумпеллионов и другое многое, чего нельзя и исчислить. Не все это делают у вас…»⁸¹³. Однако снисходительность и терпимость в отношении к заблуждающимся не граничит у проповедника с равнодушием к истине, с религиозным индифферентизмом. «Не говорю, – замечает он в конце 64-й беседы, – чтобы мы перестали заботиться о них (донатистах), но чтобы своими нападками не причинить им лишь бόльшего огорчения»⁸¹⁴. В самых заблуждениях еретиков блаженный Августин видит лишь проявление общей слабости и греховности человеческой природы, от чего никто не может считаться свободным, а потому никто не вправе презирать их и относиться к ним с ненавистью и нетерпимостью. «Будем отвечать тихо на все их возражения и победой не станем превозноситься. “Рабу Господа, – говорит апостол, – не должно ссориться, но быть приветливым ко всем, учительным, незлобивым, с кротостию наставлять противников, не даст ли им Бог покаяния к познанию истины, чтобы они освободились от сети диавола, который уловил их в свою волю” (2Тим.2:24–26). Итак, будьте снисходительны (patentia ergo ferte), если сами вы здравы,… потому что кто совершенно может быть назван чистым? когда праведный Судия воссядет на трон, кто может похвалиться чистотою своего сердца, или кто осмелится назвать себя чистым от греха»⁸¹⁵. Всякий имеет право на нашу любовь, потому что неизвестно, что с кем случится. Апостол Павел был сначала врагом церкви Христовой, но потом стал ревностным её служителем. То же может случиться и со всяким язычником или еретиком⁸¹⁶. Поэтому в своей полемике с еретиками проповедник никогда не позволяет себе увлекаться так называемым полемическим задором, преследующим лишь то, чтобы выйти из спора победителем и посрамить противника. Он старается тихим увещанием, спокойным, миролюбивым рассмотрением истины тронуть заблудшего, подействовать, прежде, не столько на его ум, сколько на сердце как вместилище любви. К сердцу, к высоте разлитой в нём любви христианской (Рим.5:5) и взывает он чаще всего. Чрез все его обличения и упрёки противникам красною нитью проходит тон пастырской трогательной, взыскующей любви к погибшим. От всего, даже от почестей высокого звания пастырского служения своего хочет отказаться он, лишь бы только отпадших от церкви опять воссоединить с нею. «Господи Боже наш, – молится он, – благоволи, чтобы чрез эту высоту (т. е., высоту христианской любви) обратили мы братьев наших к наследию мира. Епископами хотите быть вы? будьте с нами⁸¹⁷. Не хочет народ двух епископов, будьте братиями в наследии нашем. Не будем из-за почестей наших препятствовать миру Христову. Какую честь получим мы в мире небесном, если здесь, в земных тяжбах будем стоять за честь нашу? пусть падёт преграда заблуждения, и да будем мы вместе. Признай меня братом, и я признаю в тебе брата, но после оставления тобою разделения, заблуждения и несогласий. Пусть всё это будет устранено, и ты мой. Или ты не хочешь быть моим? я же, если ты исправишься, хочу быть твоим. Итак, устранив заблуждение как бы какую непроницаемую разделяющую нас стену (tanquam pariete maceriae contradictionis et divisionis), будь моим братом, и я буду твоим, чтобы вместе обоим служить Тому, Кто есть и твой и мой Господь»⁸¹⁸. Случается, впрочем, что, обличая еретиков, блаженный Августин допускает некоторую как бы иронию. «Человек праведный, святой, человек без всякой скверны и порока», так, напр., выражается он, обличая кичливость пелагиан, которые надеялись спастись своими только силами, без помощи божественной благодати⁸¹⁹. Или ещё в другом месте, указывая на непоследовательность тех же пелагиан, когда они, с одной стороны, настаивали на безусловной чистоте и невинности младенцев, с другой, утверждали, что, не будучи крещены, младенцы достигают только вечной жизни, а не небесного царства, блаженный Августин называет их притеснителями младенцев, а не защитниками их (non adjutores parvulorum, sed oppressores miserorum)⁸²⁰. Но цель иронии проповедника не в том, чтобы насмеяться над противником, представить его в непривлекательном виде, а чтобы обратить его на путь истины. Это ирония любви, старающейся привлечь на свою сторону другого. Как мать, с целию отвлечь своего непокорного сына от какого-либо пагубного дела, в то время как уже не действуют на него никакие увещания и угрозы, хочет тронуть его холодное сердце своею материнскою ласкою, своим добродушным и любящим смехом, так и блаженный святитель иппонский, желая воздействовать на чёрствую душу слушателя и тронуть упорного раскольника или еретика, позволяет себе иногда невинную шутку, которая есть не что иное, как сокрушение любящей души, смех сквозь слёзы. «Будем смеяться над теми, над которыми следует плакать, – говорит он в одном случае о донатистах, – и будем плакать над теми, над кем следует смеяться»⁸²¹. Вообще, сколь больно и печально для блаженного Августина было всякое разделение церковное, несогласие и вражда, – это можно видеть из следующей исповеди его, которую он излагает пред слушателями в своём сокрушении о донатистском разделении: «Бог Господь наш пусть поможет мне по желанию сердца моего, потому что многою печалию исполнено оно, – высказать всё, о чём я скорблю. Но умоляю вас Самим Христом, чтобы вы сами обдумали то, чего я не могу высказать, так как скорбь моя не может быть выражена достаточно. Вот вижу многих любодейцев, которые хотят овладеть невестой, купленной такою ценою… пусть знает любовь ваша, что я много скорблю об этом обстоятельстве. Не говорю: если буду говорить, если плакать буду весь день, не в состоянии буду выразить всего, не говорю, подобно пророку: если буду иметь источник слёз,… но, если обращусь в слёзы и сделаюсь слезами, – и того недостаточно будет для выражения скорби моей»⁸²².

Но если источник ересей и заблуждений, по мнению проповедника, в недостатке любви и в высокомерии, то единственным и верным средством к устранению их может служить то, что изгоняет гордость, т. е. любовь⁸²³. Нужно восполнить недостаток любви, нужно вселить её там, где её не было. Но любовь возжигается только любовию. Она поэтому является для Августина руководящим началом в его полемике против заблуждающихся. Вот, например, в каких словах выражает он свою заботливость о вразумлении и обращении их в лоно истинной церкви Христовой. «Не говори мне: зачем ты ищешь меня, если я погиб? потому и ищу я тебя, что ты погиб. Не ищи меня, говорит погибающий. Этого, несомненно, – замечает проповедник, – хочет нечестие, которым мы разделены с тобой, но не хочет любовь, по которой мы являемся братьями. Если бы я стал искать раба своего, никто бы меня не счёл за это дурным. Но можно ли порицать меня, когда я хочу найти брата своего? пусть думает так тот, в ком нет братской любви, а я буду искать своего брата. Пусть сердится он, пока ищется, потом, после того, как будет найден, успокоится. Ищу я брата моего. И не против него, а за него молюсь Богу, не говорю, молясь: Господи! скажи брату моему, чтобы он разделил со мной наследство (Лк.12:13), но скажи брату моему, чтобы он вместе со мною владел наследством…»⁸²⁴. В любвеобильном, кротком отношении к противникам блаженный Августин усматривает знак присутствия истины, в противном же случае обнаруживается только страх лжи. «Смотрите, братия, какая разница между упованием истины и страхом лжи», – замечает проповедник в одной из бесед своих по поводу того, что некоторые из православных, желавшие было проникнуть в базилику донатистов, не были впущены туда, тогда как сами донатисты получали свободный доступ в православные базилики⁸²⁵. Кротость проповедника в отношении к слушателям и сердечность в обращении к ним тем более проявлялись в случаях положительных, когда те, к кому направлено было слово его, оказывались заслуживающими одобрения. Весьма приятно было для его любви многообъемлющей, когда, вместо обличений, приходилось ему обращаться к слушателям с похвалой по поводу преуспеяния их в доброй христианской жизни. И он охотно хвалит верующих, если только замечает в них достойное похвалы. «Радуюсь, – говорит он однажды, обращаясь к предстоящим, – многолюдству вашему, потому что вы охотно собрались в бόльшем количестве, нежели я мог рассчитывать. Что нас радует и утешает во всех трудах и опасностях настоящей жизни – это любовь ваша к Богу, благочестивые упражнения ваши, твёрдость надежды и бодрствование духа»⁸²⁶. Нельзя, однако, не заметить, что подобные похвалы весьма редки в проповедях блаженного Августина⁸²⁷. Это объясняется и тем, во-первых, что люди в массе, если даже рассуждать относительно, весьма редко бывают достойны похвалы, в большинстве же случаев, скорее, заслуживают порицания, и это тем более с точки зрения блаженного Августина, чрезвычайно умалявшего значение человека в совершении добра и устроении своего спасения, а во-вторых, глубокое знание души человеческой, богатый опыт психологический подсказывает ему, что для склонного всегда ко греху человека похвалы могут быть и опасны. Они – ближайший путь к гордости – матери всех пороков. Поэтому и сам проповедник, как уже упомянуто было, всегда со смущением и беспокойством встречал похвалы со стороны слушателей. «Отягощают нас похвалы ваши и ввергают в опасность»⁸²⁸, «не столько восхищаюсь я похвалами народа, сколько уязвляюсь и устрашаюсь»⁸²⁹, – вот что, как мы видели, отвечает он обыкновенно, когда случалось замечать со стороны других одобрение слову его. Но что бы ни говорил проповедник, – похвалы или порицания, – всё это, исходя из глубины любящего сердца, направлялось к одной высокой и святой цели – ко спасению поучаемых. Отсюда, слово его обладает в высшей степени тем, что можно назвать спасительностию проповеди. Он не стремится научить слушателей многому, а заботится лишь о том, чтобы всё, служа к назиданию, было полезно им во спасение, и говорит лишь то, что, так или иначе, содействует достижению этого спасения. Весь смысл своей проповеди прекрасно выразил он в следующих выше приведённых нами словах: «Ничего другого не ищу я от вас, кроме спасения вашего»⁸³⁰. Он хотел быть скорее незнающим, чем проповедовать что-либо противное здравому учению веры⁸³¹. Изобретательный и находчивый ум проповедника старается изыскать назидание для слушателей даже там, где, казалось бы, и нельзя было найти его. Что бы можно было сказать, напр., по поводу числа рыб, пойманных на море Тивериадском учениками Господа и по Его повелению (Ин.21:11)? между тем, и тут проповедник в целях назидания слушающих старается найти указание на то, что человек может выполнить заповеди Божии лишь при содействии божественной благодати⁸³². Он хочет найти назидание даже в именах апостола Павла: до обращения его в христианство «Савл» (Saulus) и после обращения «Павел» (Paulus). Последнее, по его мнению, есть имя христианского смирения⁸³³, а первое – имя земного величия, мирской знатности и гордости⁸³⁴. Спасительное имя Господа нашего Иисуса Христа – вот единственная путеводная звезда в проповедях блаженного Августина. Все свои наставления стремится он свести ко Христу и освятить Его именем. С этим спасительным знаменем в руках он делается смелым и решительным в своих суждениях, не стесняется теми или иными произвольными сопоставлениями, лишь бы всё это запечатлено было духом Христовым и имело большую или меньшую связь со словом крестным⁸³⁵. Оттого весьма часто проповедник оригинален, но оригинальность его всегда назидательна, так как к этому только она и направляется, утверждаясь на средоточном пункте в учении о нашем спасении – Иисусе Христе. В беседе 218-й, рассуждая, напр., об Иосифе и Никодиме, погребавших Христа, блаженный Августин останавливается на рассмотрении самых имён их и в именах этих находит таинственное указание на Христа Иисуса. «Иосиф – значит, – говорит он, – умноженный (auctus), слово же “Никодим” греческое и составлено из слов: “победа” и “народ”, потому что νῖϰος – победа (Victoria) и δῆμος – народ (populos). Но кто в смерти умножился, как не Тот, Кто сказал: “Если пшеничное зерно, падши в землю, не умрёт, то останется одно, а если умрёт, то принесёт много плода” (Ин.12:24)? и кто, умирая, победил преследующий его народ, если не Тот, Который будет судить его в воскресении?..»⁸³⁶. Будучи проникнуто и возгрето чувством глубокого искреннего благочестия, истекая из сердца, пламенеющего любовию к ближним, болеющего ревностию о спасении их, освящаясь постоянным памятованием о Боге и Христе-Спасителе, и утверждаясь на учении церкви кафолической, слово проповедника обладает тем церковно-библейским духом или характером, который можно находить у духовного оратора, всегда носящего «в уме и сердце своём основные истины христианские – о Христе, Сыне Божием, воплотившемся ради нашего спасения и за нас распятом, и о беспомощной бедности человека-грешника, предоставленного самому себе»⁸³⁷. По содержанию своему слово его свято, потому что имеет целию освятить человека и приблизить его к самому источнику святости – Богу; оно истинно, потому что рождается из одного лишь чистого намерения научить других истине; оно спасительно, так как говорится для блага слушателей и указывает им единственный путь спасения во Христе. Слово Божие, Библия – вот единственно верное и надёжное руководство для проповедника. Авторитетом этого руководства разрешаются его собственные недоразумения. Смолкнуть должны перед ним сомнения и недоразумения других. У блаженного Августина всегда готовы свидетельства, обильно почерпаемые им из Свящ. Писания. Вследствие того, что проповедник вращается постоянно в кругу библейских понятий, а также спасительных истин евангельских, и преисполнен пламенного желания блага своим слушателям, речь его производит впечатление беседы любящего отца к своим детям. В этой беседе слышно веяние небесной благости, трогающей самые чёрствые и холодные сердца. Эта-то трогательность речи доводила иногда слушателей до того, что они с сокрушением начинали бить себя в грудь⁸³⁸ и проливать слёзы⁸³⁹. Семя спасительного учения, возвещаемого с церковной кафедры, не падало на землю, а проникало в сердца слушающих, вливало отраду в них, склоняло и смиряло, успокаивало, утешало, облегчало и заставляло вздыхать в святой радости за указанный путь спасения. При этом сердце проповедника срастворялось с сердцами слушателей. У него нельзя встретить сухости, безучастности и холодности в суждениях, и ум не подавляет сердца. Даже в тех случаях, когда касается он глубоких догматических вопросов, речь его постоянно прерывается выражениями трогательного смирения, благочестия и сердечности. «Молитесь за нас, – просит он предстоящих пред ним верующих в беседе 52-й, рассуждая о таинстве Пресв. Троицы. – Помогайте нам (collaborate). Знаете, о чём хотим рассуждать мы, знаете, и кто мы (приступающие к этому предмету)…»⁸⁴⁰. «Может быть, ты ждёшь от меня, – обращается он к слушателям в 27-й беседе, – чтобы я сказал тебе, почему Бог кого хочет, милует, а кого хочет, ожесточает (Рим.9:18)? и что ты, человек, ждёшь от меня этого? ведь, если ты человек, и я человек; поэтому оба будем слушать апостола, который говорит: а ты кто, человек, что споришь с Богом (Рим.9:20)? Лучше благочестивое незнание, чем безрассудное знание»⁸⁴¹. «Воздвигните, братия, – просит он верующих в другом месте, – воздвигните ко мне слух, а к Господу ум ваш. Говорю любви вашей, что, может быть, во всём Писании нет другого, более трудного вопроса. И признаюсь вам, что всегда в речах, которые держал я к народу, я старался избегнуть трудности этого вопроса» (о хуле на Духа Святого)⁸⁴². «Будьте внимательны, – молит также блаженный Августин слушателей, рассуждая о предвечном бытии Сына Божия и равенстве Его с Отцом. – Да поможет Он (Господь) при ваших молитвах… объяснить некоторым то, что хотим (quod coepimus). Но, братия, наперёд говорю: если не в состоянии буду объяснить, знайте, что слабо не учение, а человек (non rationem putetis, sed hominem defecisse). Итак, убеждаю и прошу вас молиться, чтобы Господь по милосердию Своему помог нам так изложить дело, как вам нужно слышать, а нам говорить»⁸⁴³. «Смотрите, – говорит проповедник в другом случае, указывая на тяжесть служения своего, – какая опасность угрожает нам, когда говорится: “Братия мои! не многие делайтесь учителями,… ибо все мы много согрешаем” (Иак.3:1–2). Кто не забоится, когда апостол говорит: “все”? и что дальше следует? “Кто не согрешает в слове, тот человек совершенный” (Иак.3:2). Но кто осмелится сказать, что он совершенный?! поэтому, кто стоит и слушает только, тот не согрешает в слове. Кто же говорит, хотя бы он и не согрешал, что трудно допустить, однако, мучится и страдает, опасаясь, как бы не согрешить. Поэтому, не только следует слушать говорящих, но и быть жалостливыми к боящимся, чтобы, если мы говорим что истинное, так как всё истинное от истины, вы прославляли не нас, а Бога, а если где как люди согрешаем, молились к Нему за нас»⁸⁴⁴. Этот сердечный трогательный тон проповеднической речи соединяется у Августина с особенною умилительностью её, которая проявляется наиболее в тех случаях, когда проповедник или увещевает к чему-нибудь членов паствы своей, или говорит им о себе самом и исповедуется пред ними в своём недостоинстве. «Поступайте справедливо, – с таким увещанием обращается, напр., он к слушателям в одной из своих бесед. Имейте веру (credite). “Праведный верою жив будет” (Авв.2:4; Рим.1:18). Трудно допустить, чтобы кто-либо проводил тревожную жизнь, имея твёрдую веру (qui bene credit). Веруйте всем сердцем, веруйте без колебаний и сомнений… Веруешь ли ты? спрашиваю я тебя. Верую, отвечаешь. Доказывай же делом, что говоришь; только тогда будет (истинная) вера. Вот я если и слышу голос твой, сердца твоего, однако, видеть не могу. Но разве я поставляю тебя делателем в винограднике (sed numquid ego ad vineam conduco), я, невидящий твоего сердца? не я поставляю, не я указываю дело, не я буду и награждать за труд. Сотрудник я вам. По мере сил, которые Он (Господь) благоволил дать мне, тружусь и я в винограднике, а как тружусь, видит Тот, Кто указал мне труд мой. “Для меня, – говорит апостол, – очень мало значит, как судите обо мне вы” (1Кор.4:3). Вот и вы можете слышать мой голос, но не можете видеть моего сердца. Отдадим же сердца наши Богу и будем совершать дело (Божие) от души. Не будем прогневлять поставившего нас на делание, чтобы можно было непостыдно (libera fronte) получить потом награду»⁸⁴⁵. «Расширьте сердца ваши, – просит блаженный Августин слушающих в другом месте, – помогите бедности мысли нашей. Что могу высказать, слушайте, чего не могу, сами думайте»⁸⁴⁶. Или ещё: «Усильте вы, согрешающие (peccatores), молитвы ваши, исповедуйте ваши грехи, молитесь, чтобы они изглаждались и уменьшались, молитесь, чтобы, по мере совершенствования вашего, они ослабевали; только не отчаивайтесь, молитесь, если и согрешили уже. Кто не согрешает? начните со священников. И им повелел Бог приносить жертвы сперва за свои грехи, потом за грехи народа (Лев.16:6; Евр.7:27)… Вот, братия, я, по воле Божией, священник Его, грешник, с вами вместе бью себя в грудь, с вами вместе взываю о милости, с вами вместе уповаю на Бога Благого»⁸⁴⁷, – с такими и подобными им выражениями нередко обращается проповедник к своим слушателям. А как трогательны и умилительны те слова блаженного Августина, в которых он изображает тяжесть возложенного на него, несоответственно, как он думает, его силам, пастырского служения, и молит пасомых об облегчении этого тяжкого бремени, когда в устах его раздаётся следующий из глубины его наболевшего сердца исходящий вопль: «Revelate, fratres, revelate sarcinam meam, bene vivite» (облегчайте, братия, облегчайте бремя моё, хорошо живите)⁸⁴⁸. Или вот как, наприм., в беседе 355-й рассказывает он слушателям о себе самом: «Я, которого, по милости Божией, видите вы епископом вашим, ещё юношей, как многие из вас знают, пришёл в этот город. Заботился я об устройстве монастыря, где бы можно было жить со своими братиями, так как я отказался от удовольствий этого века и, чем мог бы быть, не захотел быть. Не искал я и того, чем являюсь теперь. Желал лучше быть у порога в доме Божием, нежели жить в шатрах нечестия (Пс.83:11). Удалился от тех, которые ищут удовольствий века, но не равнял себя с теми, которые стоят впереди других (qui praesunt populis). Не искал высшего места за трапезой Господней, а хотел довольствоваться низшим и незаметным. Но угодно было Ему (Господу) сказать мне: взойди выше. До того страшился я епископства, что, так как уже с некоторого времени между рабами Божиими распространился слух обо мне, я старался не казаться в том месте, где не было епископа. Боялся этого и хотел лучше спасаться на низком месте, нежели на высоком подвергаться опасности. Но раб не должен противиться Господу своему. Пришёл я в этот город повидаться со своим другом, которого думал приобрести для Господа, чтобы жил он с нами вместе в монастыре, пришёл совершенно спокойный, так как город этот имел епископа. Схваченный (apprehensus), я поставлен был сначала пресвитером, а потом чрез эту степерь достиг епископства. Ничего не принёс я с собою, пришёл сюда, в эту церковь лишь с теми одеждами, коими одет был тогда. И так как я желал жить в монастыре вместе с братиями, блаженной памяти старец Валерий, узнав это желание моё, дал мне тот сад, в котором находится теперь монастырь. Стал я собирать затем благонамеренных братьев, товарищей себе, ничего не имеющих, как я ничего не имел, и готовых подражать мне, чтобы, как я незначительное имение своё (tenuem paupertatulam meam) продал и роздал бедным, так же поступали и те, которые захотели бы жить вместе со мной жизнию общею, и чтобы Сам Бог был общим преизобильным достоянием нашим»⁸⁴⁹. Не менее умилительна речь проповедника, когда он упрашивает своих слушателей не жертвовать ему драгоценных одежд, отличных от одежд других его соклириков. «Не хочу, – говорит он, – чтобы святость ваша приносила мне одежды, которыми бя я один только преимущественнее пред другими пользовался (quibus ego solus quasi decentius utar), хотя бы, например, биргу драгоценную (byrrhum)⁸⁵⁰. Может быть, она и прилична епископу, но не прилична Августину, человеку бедному, от бедных рождённому. Тогда скажут люди, что вот нашёл я драгоценные одежды, которых не мог найти ни в дому отца моего, ни в том мирском служении моём⁸⁵¹. Нет, не прилична мне эта одежда. Такую хочу иметь, какую могу дать брату моему, если он будет нуждаться. Какую может иметь пресвитер, какая прилична для диакона и иподиакона, такую хочу принимать я. Если кто даёт лучшую, я продаю обыкновенно… продаю и раздаю нищим. Если же ему приятно, чтобы я носил, пусть даёт такую, за которуя я не стыдился бы. Признаюсь вам, стыжусь я за драгоценную одежду, потому что она не прилична этому служению и званию, не прилична этим членам и этим сединам»⁸⁵².

Всеми только что указанными высокими внутренними достоинствами своих проповедей блаженный Августин, несомненно, обязан, главным образом, силе и глубине религиозного чувства, чистоте сердца и святости своих намерений, непрестанному бодрствованию духа, чрез которое он делался более восприимчивым к особенному благодатному воздействию и озарению свыше. Вне этого благодатного озарения слово его могло бы быть только внешне увлекательным, приковывающим и щекочущим слух, прекрасным, но прекрасным с общелитературной точки зрения; оно могло бы быть прекрасным как слово, как речь, но не как слово проповедническое, не как проповедь. Такое слово может удовлетворять вкусам литературной эстетики, но малополезным или даже совершенно бездейственным может оказаться для чувства нравственного, для освящения человека. Освящать человека, делать его нравственно чище может только слово святое. Святою же проповедь может быть только в том случае, если она исходит от освящённого, предочищенного огнём божественной любви сердца. Вот почему и великий иппонский пастырь и учитель, как всякому, приступающему к проповеди, рекомендует, прежде всего, обращаться с молитвой к Богу⁸⁵³, так и сам всегда приступает к этому делу с трепетным благоговением, молитвенно вознося ум и сердце свои к Богу, чтобы Он помог ему «милосердием и благодатию Своею»⁸⁵⁴.

Господствующей формой церковных поучений в древнехристианской церкви была гомилия или изъяснительная беседа⁸⁵⁵. Древние проповедники посвящали своё внимание большею частию изъяснению слова Божия в порядке библейского чтения и отсюда предлагали слушателям потребные для их назидания наставления⁸⁵⁶. Блаженный Августин в этом случае не представлял какого-либо исключения в сравнении с другими древними проповедниками. Почти все беседы его на псалмы и на Евангелие и первое послание Иоанна, а также большая часть проповедей, известных под именем «sermones», могут быть отнесены к разряду гомилий или бесед изъяснительных на те или другие места Св. Писания. Гомилиями называет свои поучения и сам он во вступлении к беседам на 118-й псалом. «Решил я, – говорит здесь блаженный Августин, – сделать это (т. е., изъяснить псалом) в беседах, которые бы можно было произнести пред народом, и которые греки называют гомилиями»⁸⁵⁷.

Теория проповеди различает гомилии: низшие, аналитические, и высшие – синтетические, или аналитико-синтетические⁸⁵⁸. Низшая гомилия отличается большею безыскусственностию. Она состоит в изъяснении предмета речи по данному расположению его частей и не имеет того, что называется тематизацией. Проповедник объясняет текст последовательно, слово за словом, предлагая местами нравственные уроки, без того, однако, чтобы следить за единством и последовательностию мысли. Высшая гомилия подходит близко уже к тематизованному слову и отличается в сравнении с первой бόльшей искусственностию, бόльшим порядком и единством частей. Здесь уже можно находить одну главную чрез всю беседу проходящую мысль, около которой группируются все остальные. Проповеди блаженного Августина в большей части своей должны быть отнесены к этому именно последнему роду гомилии. В них заметны следы мысли синтезирующей. Не мысли проповедника связываются текстом, а наоборот, текст связывается ими, хотя самый порядок их и обуславливается текстом. Тут уже можно находить общую руководящую идею, под которую проповедник старается подвести все те мысли, которые указываются ему текстом. Примеров в доказательство этого положения можно было бы указать весьма много. Остановимся хотя на одном из них. В беседе на псалом 42-й, приступая к изъяснению этого псалма, проповедник высказывает то основное положение, что в настоящей жизни людям добродетельным приходится жить вместе с нечестивыми, так что доброе семя рассеяно между плевелами и страдает среди них (inter zizania gemit)⁸⁵⁹. Применительно к этому состоянию добродетельных на земле, т. е. применительно к состоянию совместной жизни их здесь с нечестивыми, он и объясняет слова первого стиха: «Суди меня, Боже, и вступись в тяжбу мою с народом недобрым. От человека лукавого и несправедливого избавь меня»⁸⁶⁰. В этих словах, по мнению проповедника, выражается моление праведного о том, чтобы, при внешнем телесном общении с нечестивыми, Господь предохранил его от общения с ними в действиях, так, чтобы при одинаковой слабости не одинакова была совесть, и при одинаковом труде различна цель его⁸⁶¹. Сообразно с этим он хочет объяснить следующий стих, связывая его с предыдущим, впрочем, лишь механически. Так как, рассуждает он, совместное пребывание здесь с плевелами должно продолжиться до времени жатвы, и так как, ввиду такого совместного пребывания «доброго семени с плевелами», или благочестивых людей с нечестивыми, необходимо первым быть мужественными, то и нужно просить себе мужества от Того, «Который повелел, чтобы мы были мужественны»⁸⁶². Но чтобы душа не изнемогла, усвояя себе это мужество, тотчас, замечает проповедник, священный писатель присовокупил: «Так как ты, Бог мой, крепость моя» (quia Tu es, Deus meus, fortitude mea)⁸⁶³. Таким же образом, применительно к главной высказанной в начале мысли, объясняет проповедник третий и следующие стихи.

Встречаются между гомилиями блаженного Августина и такие, которые по правильности построения внешнего и по единству мыслей весьма близко подходят к тематизованным, искусственно построенным словам, и которые, по примеру образцовых ораторских речей, имеют вступление, предложение, разделение и заключение. Такова, напр., 166-я беседа его, которая вполне может быть названа тематизованным словом. Начинается она вступлением, где проповедник указывает и предмет речи, т. е. вступление является в то же время и предложением. В заглавии её стоит текст из послания апостола Павла к Ефесянам: «Отвергнувши ложь, говорите истину» (Еф.4:25) и из Пс.115:2: «Всякий человек ложь». Проповедник хочет разрешить недоумение, возбуждаемое словами Писания: «Если Бог поможет, – говорит он, – постараемся изъяснить кратко, что эта мысль, которую высказал апостол: “отвергнувши ложь, говорите истину”, не противоречит той мысли, которая высказана в псалме: “всякий человек ложь”. Что значат эти слова “отвергнувши ложь, говорите истину” и другие “всякий человек ложь”? Уж не невозможное ли что-нибудь повелевает Бог чрез апостола? нет. Что же повелевает Он? осмеливаюсь говорить, но без огорчения примите сказанное, потому что говорю и о себе: то повелевает Бог, чтобы мы не были людьми (hoc jubet Deus, ut non simus homines). Если бы я сказал: Бог повелевает, чтобы вы не были людьми, вы могли бы счесть это обидным для себя. Поэтому я и себя самого присовокупляю»⁸⁶⁴. Далее проповедник переходит к главной части, к разрешению возбуждённого указанными словами недоумения и заключает беседу увещанием к слушателям последовать тому, что он высказал, оставить ложь, которая относится к Адаму (mendacium ad Adam pertinent), и говорить истину, которая относится ко Христу, облечься во Христа. К числу подобных же бесед следует отнести и беседы: 92-ю, 108-ю, 114-ю, 134-ю, 207-ю, 231-ю, 254-ю, 267-ю, 349-ю, 361-ю и некоторые другие. В последней, например, проповедник, прежде чем приступить к предмету речи, в приступе указывает повод к беседе и кратко обозначает предмет её – о воскресении мёртвых. Не довольствуясь этим кратким обозначением предмета речи, он далее указывает всё значение учения о воскресении мёртвых для человека, определяет частнее план беседы, намечая два пункта, которые он должен рассмотреть, именно, п. 1-й, будет ли воскресение мёртвых, и 2-й, – какова будет жизнь святых в воскресении. «При допущении веры в воскресение мёртвых, – говорит он, – возникает ещё вопрос о том, отлична ли будет жизнь будущая от жизни настоящей, преходящей… Итак, первое рассуждение наше о том, будет ли воскресение мёртвых, а второе – какова будет жизнь святых в воскресении»⁸⁶⁵. Соответственно такому разделению блаженный Августин затем и рассматривает сначала первый вопрос в беседе 361-й, заключая её сообразно с доказанной в ней истиной увещанием поститься и молиться, не отягощать сердец объедением и пьянством, ожидая пришествия Господня и жизни будущей, и затем второй вопрос, составляющий предмет следующей 362-й беседы, которая по внешнему построению и строгому внутреннему единству подобна первой. Впрочем, такие, более или менее правильные и строго выдержанные по плану беседы встречаются у блаженного Августина сравнительно редко. В большинстве их не замечается большой претензии на искусственность в построении речи. Проповеди блаженного Августина, по характерному выражению одного учёного гомилета, «по большей части продукт мгновения, порождения посвящённого Богу момента, излияния и выражения его глубоко тронутого сердца и его остромыслящего духа»⁸⁶⁶. Предметом их является изъяснение того или иного места Свящ. Писания, обыкновенно дневного чтения одного или нескольких из того и другого Завета⁸⁶⁷, или из разных кни одного Завета Нового⁸⁶⁸ или Ветхого⁸⁶⁹. Такой гомилийный изъяснительный характер бесед блаженного иппонского пастыря уже сам собою говорит об отсутствии в них строгого единства предмета, строгой логической связи и округлённости речи. Проповедник не стесняется внешними требованиями ораторского искусства и переходит в слове от одного предмета к другому, если видит, что сказанного достаточно для слушателей и если находит почему-либо полезным для них изменить предмет речи⁸⁷⁰. «От одного предмета перешёл я к другому, – заявляет он, напр., в одном из своих поучений, – но это нужно для твёрдости веры нашей против некоторых усиливающихся злых совопросников»⁸⁷¹. Иногда какая-нибудь случайность, в связи с соответственной переменой настроения проповедника, побуждает его заняться другим вопросом, не имеющим отношения к первому. Так во время произнесения беседы 311-й похвалы и крики слушателей неожиданно заставляют блаженного Августина говорить на текст из Евангелия (Мф.11:17): «Cantavimus vobis et non saltastis» (мы пели вам, и вы не плясали)⁸⁷². Он всецело полагался при этом на силу и помощь Божию, руководясь верой в таинственное озарение свыше⁸⁷³ и убеждением, что Господь самые ошибки его направляет к пользе слушающих. И упования не обманывали проповедника. Поссидий в своём повествовании о его жизни сообщает, что блаженный Августин однажды, во время трапезы после богослужения, спросил его, Поссидия, и других присутствующих, заметили ли они, как он в церкви в тот же именно день, не окончивши одного вопроса в проповеди, занялся другим? когда спрошенные ответили, что заметили и были удивлены этим, блаженный Августин сказал им: «Верится мне, что кого-нибудь из заблудших чрез наше забвение и ошибку научить и исцелить захотел Бог, в руке Которого мы и слова наши. Вот, когда я рассматривал один вопрос, уклонился в другой и, не окончивши и не изъяснивши начатого, более направил свою речь против заблуждения манихеев, о чём и не думал было говорить». И действительно, пишет Поссидий, на другой или на третий день после того пришёл в монастырь к блаженному Августину некто, по имени Фирм, торговец, и, повергшись пред ним ниц, со слезами просил помолиться за грех его. При этом он сообщил, что принадлежал раньше к манихейской секте и обратился благодаря недавней проповеди епископа⁸⁷⁴. Случается, что проповедник и проповедь свою начинает под влиянием непосредственно ощущаемого им озарения свыше. «Сегодня, – начинает он одну из своих бесед, – когда читалось Евангелие, так было тронуто сердце моё, что я увидел здесь волю Божию, чтобы вы выслушали нечто отсюда чрез моё служение»⁸⁷⁵. Неожиданно даже для себя самого проповедник начинает иногда говорить пред слушателями совсем не то, что намеревался было сказать, побуждаясь к такой перемене указанием свыше, которое усматривал в каких-либо незначительных и случайных явлениях, совершающихся пред самым произношением проповеди⁸⁷⁶. В начале беседы на псалом 138-й он заявляет, что приготовился было держать речь не об этом псалме и не его повелел петь чтецу, но тот по ошибке взял другой. В этом он усматривает повеление Божие и «лучше хочет в заблуждении чтеца последовать воле Божией, нежели в своём намерении выполнить свою волю»⁸⁷⁷. В одном случае проповедник переменяет предмет речи вследствие необыкновенного, происшедшего в момент произнесения проповеди, события. Так, когда он хотел было рассказать слушателям о чуде, имевшем место в Узале при мощах св. Стефана, в это время при раке с мощами того же святого, находившейся в одной из базилик Иппона, совершилось чудо исцеления некоей женщины-каппадокиянки от трясучки и корчи. Это заставляет блаженного Августина прервать начатое повествование и сказать несколько слов по поводу только что совершившегося чрезвычайного события. «И когда говорил это Августин, – поясняется в конце беседы (замечание принадлежит, вероятно, лицу, записывавшему проповедь), – народ стал кричать от того места, где была гробница св. Стефана (de memoria sancti Stephani): слава Богу (Deo gratias)! хвалу Христу (Christo laudes)! Среди этого несмолкаемого крика женщина та, которая получила исцеление, приведена была к епископской кафедре (ad absidam)⁸⁷⁸. При виде её народ с радостью и плачем некоторое время продолжал кричать. Когда же водворилась тишина, Августин епископ сказал: “Написано в псалме: «исповедаю Господу преступления мои, и Ты снял с меня вину греха моего (cordis mei)» (Пс.31:5). Сказал «исповедаю», но ещё не исповедал. Исповедаю, и Ты уже отпустил. Поручил я эту несчастную вашим молитвам. Решились мы молиться – и услышаны. Пусть же радость наша будет и действием благодарения”»⁸⁷⁹. В некоторых случаях отсутствие единства предмета в проповедях блаженного Августина обусловливается его желанием дать слушателям назидание из всех читанных в церкви мест Св. Писания, которые в отдельности казались ему важными для назидания верующих. «Из божественных писаний, братия, – обращается он однажды к предстоящим, – со вниманием выслушайте то, что даст Господь чрез моё служение. Первое чтение слышали мы из апостола: “верно и всякого принятия достойно слово, что Христос Иисус пришёл в мир спасти грешников, из которых я первый. Но для того я помилован, чтоб Иисус Христос во мне первом показал всё долготерпение, в пример тем, которые будут веровать в Него к жизни вечной” (1Тим.1:15–16). Затем мы пели псалом, увещевая себя взаимно, и говоря единым голосом и единым сердцем: приидите, поклонимся и припадём, преклоним колена пред лицом Господа, Творца нашего, а также: предстанем лицу Его со славословием, в песнях воскликнем Ему (Пс.94:6, 94:2). После этого евангельское чтение показывает нам десять прокажённых очищенных и одного из них чужеземца, воздающего благодарность Очистителю (Лк.17:12–19). Эти три чтения, – замечает проповедник, – рассмотрим, насколько позволит время, и поговорим о каждом хоть немного»⁸⁸⁰.

Напрасно стали бы мы искать в поучениях блаженного Августина возвышенных и пышных вступлений, как то было в обычае у проповедников его времени, особенно у восточных. Примером своим он как бы предупреждает требование новейшей гомилетической науки, по которому «у проповедника не должно быть ни малейшей заботы ни о приступе, ни о каких-либо риторических фигурах, ни о патетической части и заключении, ни о красоте речи»⁸⁸¹. Обыкновенно блаженный Августин начинает слово просто и спокойно, и эта простота и спокойствие замечается даже в беседах его во дни годовых праздников, в честь святых мучеников и в поучениях на разные случаи, т. е. там, где бы, кажется, могло быть широкое поле для пышного риторства, и где это последнее было обычно в то время. Незаметно у него торжественного витийства даже в тех случаях, когда он, начиная речь о каких-либо дивных проявлениях всемогущества и благости Божией или о подвигах мучеников, выражает своё благоговение пред ними и исповедует недостаточность своих сил к их прославлению. Часто вступление в беседах блаженного Августина бывает кратко и состоит всего из нескольких слов⁸⁸². Иногда оно является лишь кратким повторением прежде сказанного⁸⁸³ или напоминанием данного слушателям обещания побеседовать с ними. «Как угодно было Господу, – начинает однажды блаженный Августин своё слово, – чтобы мы дожили до дня обещания нашего, так да поможет Он нам и самое обещание исполнить»⁸⁸⁴. «Ожидание любви вашей, – говорит он в начале другой беседы, – есть требование моего долга. Не сомневаюсь, что вы помните о моём обещании сказать вам нечто, если Господь поможет, по поводу чтения из евангелиста Иоанна. Когда слушали вы чтеца, знаю, что о мне помышляли, о том, что я должен отплатить вам свой долг»⁸⁸⁵. Немало можно находить и таких поучений у проповедника, которые совсем не имеют вступления⁸⁸⁶.

Нередко беседы блаженного Августина имеют в конце заключения, в которых он или подтверждает высказанное, подводя как бы итог всему, или обращается к слушающим с увещанием держаться того, к чему призывал их в проповеди, или обещает побеседовать с ними в другое время, за невозможностию продолжать слово вследствие слабости и усталости, или вследствие других каких-либо причин⁸⁸⁷. Эти заключения в проповедях блаженного Августина большею частию при своей простоте и безыскусственности бывают кратки. Так, 135-я беседа его оканчивается следующим коротким призывом слушателей к молитве: «Итак, молитесь» (ergo orate)⁸⁸⁸. Столь же краткими словами заключает проповедник и 137-ю беседу: «молитесь, чтобы Господь нашёл нас готовыми» (orate, ut paratos nos inveniat)⁸⁸⁹. Или в другом случае он следующим образом заканчивает своё поучение: «бегите от осуждения, ищите и ожидайте вечного спасения» (fugite contemnationem, amate et sperate salutem aeternam)⁸⁹⁰. В самом конце своих поучений блаженный Августин произносит обычно особую благодарственно-просительную молитву, которую можно назвать послесловием. Вот эта молитва, как излагается она в конце 34-й беседы: «обратившись с чистым сердцем к Господу Богу и Всемогущему Отцу, вознесём Ему, насколько это возможно для нас, великие и обильные благодарения, от всей души прося благость Его, чтобы милостиво услышал Он молитвы наши и силою Своею отогнал врага от наших действий и мыслей, чтобы умножил веру нашу, ум управил, духовные силы наши устроил и привёл нас к блаженству Своему чрез Сына Своего и Господа нашего Иисуса Христа, Который с Ним живёт и царствует с Духом Святым (in unitate Spiritus Sancti) во все веки веков. Аминь»⁸⁹¹. Кроме этой молитвы, которая встречается в конце многих бесед проповедника, у него можно находить иногда ещё так называемое «post sermonem». Такое «post sermonem» в собрании бесед блаженного Августина встречается два раза: в конце беседы 20-й и 111-й. В первом случае проповедник убеждает слушателей со вниманием относиться к проповеди слова Божия даже и тогда, если проповедывающими являются пресвитеры⁸⁹²; во втором он предупреждает слушателей о праздновании годового дня ординации (рукоположения) епископа Аврелия⁸⁹³. «Знает любовь ваша, – говорит он, – о чём хотим мы напомнить вам. Завтра наступает годовой день поставления владыки-старца (Domini senis) Аврелия. Просит он и убеждает чрез моё недостоинство (per humilitatem meam) любовь вашу, чтобы вы благоволили охотно собраться в базилику Фавста»⁸⁹⁴.

Сколь просты проповеди блаженного Августина по их построению, столь же безыскуственны и просты они и в отношении изложения. Проповедник не гонится за изяществом выражения; он более заботится не о красоте и правильности слов, а о правильности мыслей и ясности их для слушателей, – «не о том, что хорошо звучит, но о том, что хорошо высказывает и проявляет истину»⁸⁹⁵.

Проповедь, по воззрению блаженного Августина, должна учить. А «кто учит, тот, – рассуждает он, – пусть избегает выражений, кои не учат; пусть избирает выражения правильные, если это можно сделать, не вредя ясности; если же нельзя, – либо потому, что их вовсе нет, либо потому, что они не скоро на ум приходят, то пусть употребляет слова не совсем правильные, лишь бы только самый предмет преподать правильно»⁸⁹⁶. В речи своей проповедник ищет больше доказательств (documenta), а не украшения (ornamenta). При склонности к философскому умозрению он старается проследить мысль до последнего основания. «С высоты вечной истины он хочет обозреть всё так, чтобы не ускользнул ни один пункт, ни одна сторона предмета»⁸⁹⁷. Вследствие особенной любви и склонности⁸⁹⁸ блаженного Августина к диалектике, у него весьма много можно находить остроумия и мало той пластичности или художественного изложения, которою отличаются, напр., проповеди Василия Великого, Григория Богослова и некоторых других проповедников, особенно восточных. Однако же было бы ошибочно делать отсюда заключение об утомительно-монотонном и сухом изложении в проповедях блаженного Августина. Даже и в тех случаях, когда проповедник касается непостижимейших догматов христианской веры, он не делается слишком сухим и отвлечённым; напротив, он никогда не забывает, что пред ним слушатели и не те слушатели, в отношении к которым безразлично было бы для него, сочтут ли они нужным согласиться с ним или нет; пред ним слушатели, которых он всей душой желает приобщить к своему убеждению, привести к познанию и разумению исповедуемой им самим истины. Диалектика его не есть игра слов или мыслей равнодушного к истине софиста. Блаженный Августин пользуется ею лишь для того, чтобы разъяснить, доказать и утвердить истину, в которой сам убеждён. Это убеждённая речь проповедника, любящего пастыря, старающегося всячески в пределах возможного вложить истину в душу другого. Это живая беседа отца со своими детьми, постоянно прерывающаяся глубоко прочувствованными признаниями и излияниями кроткого и нежно любящего духа. Проповедник всегда готов, в случае, если вопрос превосходит границы исследования, и нельзя проникнуть далее вглубь, исповедать недостаточность и ограниченность своих сил и смиренно преклониться пред верой в божественное откровение. «Никто пусть не вопрошает меня, – говорит он однажды о смысле тайного. – Если пришёл ты испытать неиспытуемое и исследовать неисследимое, то знай, что ты погиб. Испытывать неиспытуемое и исследовать неисследимое то же значит, что видеть невидимое и сказать невыразимое»⁸⁹⁹. Часто среди проповеди, особенно когда обсуждается какой-нибудь трудный вопрос, он призывает слушателей к вниманию. «Великая тайна, братия, – говорит он в таких случаях, – будьте внимательны!»⁹⁰⁰ или: «будьте внимательны, святые» (attendite sancti)⁹⁰¹. «Воздвигните сердца ваши, братия мои, воздвигните»⁹⁰² или: «расширьте сердца ваши, помогайте скудости речи моей. Что могу сказать, слушайте: чего не могу, сами поразмыслите о том»⁹⁰³. «Ах, братия, напрягите все силы вашего духа» (Eja, fratres, adestote toto animo)⁹⁰⁴, – эти и подобные обращения к слушателям весьма часты в проповедях блаженного Августина, и слушатели не оставались холодными к его призыву. Они втягиваются в беседу, следя за нею со всем вниманием и напряжённостию. Несмотря на то, что путь исследования иногда бывает длинен и тяжёл, они идут за проповедником, или, точнее, вместе и рядом с ним, нимало не ослабевая, а, напротив, более и более возбуждаясь словами его, так что проповедник живёт, как справедливо замечает один из его биографов, душою слушателей и эти последние его душою. Отсюда речь его нередко носит диалогический характер, и «слово его есть как бы разговор между им и слушателями»⁹⁰⁵. Он ставит вопросы и отвечает на них. «Вот криком вы предваряете… что буду говорить, вы знаете и криком предупреждаете… слушайте, что знаете; не учу, а напоминаю, проповедуя. Скорее не учу, потому что знаете, и не напоминаю, потому что помните, а вместе будем говорить о том, что вы держите вместе с нами»⁹⁰⁶. Громко слушатели свидетельствовали в некоторых случая, что они поняли сказанное⁹⁰⁷, и проповедник не скрывает своего удовольствия по этому поводу⁹⁰⁸. Если некоторые из них, усвоив сказанное, забегали вперёд в развитии сказанного, проповедник удерживал их и просил потерпеть ради других, которые оказывались слабее в этом отношении. «Вы, которые скоро усвоили изложенное (expositionem), помните, что вы как бы в путешествии с устающими. Пусть несколько умерится быстрота одних, чтобы не остался путник более слабый»⁹⁰⁹. Проповедник не стесняется, где находит полезным, повторить сказанное или спешит сделать нужные разъяснения⁹¹⁰. Вследствие всего этого проповедническое слово блаженного Августина носит характер непосредственности, задушевности и проистекающей отсюда непринуждённости и простоты. Тут нет расстояния между говорящими и слушающим. Здесь все одинаковы как люди, как рабы единого Бога, как братья во Христе, как ученики единого Учителя. «Безопаснее, – говорит блаженный святитель, – чтобы мы и нас, которые говорим, и вас, которые слушаете, считали соучениками единого Учителя»⁹¹¹. Интерес внешнего изложения поддерживается часто встречающимися у проповедника так называемыми антитезами или сопоставлениями понятий одно другому противоположных⁹¹², а также шутками, остротами⁹¹³, пословицами и поговорками. «Есть, – говорит, напр., он однажды, – старая пуническая пословица, которую я выскажу вам по-латыни, так как не все вы знаете по-пунически: “nummum quaerit pestilential, duos illi da, et ducat se” (“монеты ищет пагуба, – дай ей две, лишь бы удалилась”)»⁹¹⁴. Но особенно много содействуют оживлению, занимательности и увлекательности изложения в проповедях блаженного Августина нередко употребляемые им образы, сравнения и примеры, – эти как бы «подмостки для нашего ума»⁹¹⁵, потребность в коих едва ли в другой какой ещё области чувствуется так сильно, как в области религии. При выборе образов и примеров внимание проповедника сосредоточивается преимущественно на предметах ближайших, находящихся пред глазами слушателей, на явлениях общеизвестных и обыкновенных для них, или же он останавливается на внутреннем своём опыте, на рассмотрении фактов и явлений внутренней душевной жизни человека, обнаруживая при этом удивительное искусство в описании психологических состояний, в раскрытии сокровенных чувств и движений человеческого сердца⁹¹⁶. Так, доказывая, что хотя Бог и везде пребывает, однако, это вездеприсутствие Божества осязательно главным образом для людей верующих и благочестивых, у коих чисто внутреннее око сердца, блаженный Августин приводит в пример слепца, который не видит света солнечного не потому, чтобы его не было, а потому, что сам он по своей слепоте не способен видеть исходящего от солнца и всюду разливающегося света⁹¹⁷. Далее, убеждая слушателей остерегаться малейших грехов и заботиться об очищении от них, так как, будучи в отдельности незначительны, грехи эти в совокупности составляют нечто великое, проповедник сравнивает их с зёрнами, из коих образуются огромные груды хлеба, от которого могут тонуть корабли, с каплями дождя, из которых составляются грозные разрушительные потоки, с ничтожными насекомыми, которые при их многочисленности могут умерщвлять человека, нанося ему при этом такие мучения, что наказание подобного рода нашло место в числе десяти казней египетских⁹¹⁸. Человек любостяжательный уподобляется больному водянкой, который, чем более пьёт, тем более хочет пить⁹¹⁹. В беседе 357-й, призывая верующих к кроткому обращению с еретиками и заблуждающимися братиями, блаженный Августин приводит в пример врачей, терпеливо переносящих иногда оскорбления от больных, коих приходится лечить сильными, причиняющими страдания средствами (quos etiam mordaciter currant). «Выслушивают они (врачи) брань и лечат; не отвечают на брань бранью»⁹²⁰. Тайну предвечного рождения Сына Божия от Отца он разъясняет помощию сравнения с одновременным возникновением огня и блеска или предмета и отражения от него⁹²¹. В разъяснение же той мысли, что Сын Божий в воплощении не сделался меньшим, чем был, проповедник указывает на пример сенатора, который, одевая рабскую одежду, не теряет, однако, через это достоинства своего и не становится рабом на самом деле⁹²². То обстоятельство, что грудные дети не могут принимать твёрдой пищи, и что пища эта, вкушаемая матерями, перерабатывается в молоко, которым и питаются младенцы, служит к выяснению вопроса, почему Сын Божий благоволил принять на себя плоть человека. Воплотившийся Бог является для людей, по словам проповедника, тем же, чем является молоко для детей. «Если мы не можем видеть Бога-Слова, послушаем Слово-Плоть. Так как мы сделались плотскими, послушаем Слово, ставшее плотию. Для того приходит Оно, для того принимает немощную плоть нашу, чтобы ты мог воспринимать Слово-Бога, носящего твою немощь. И справедливо названо Оно (Слово Божие) молоком. Молоко даёт оно младенцам, чтобы затем пищу мудрости дать большим»⁹²³. Учение о Триедином Боге, о раздельности божественных ипостасей и нераздельности их действования, при особых личных их свойствах, блаженный Августин освещает чрез указание трёх отдельных и вместе нераздельно действующих способностей в душе человека: воспоминания, познания и воли⁹²⁴. При разрешении вопроса, каким образом Сын Божий, воплотившись, мог оставаться вездесущим, быть в утробе матери и от Отца не отделяться, проповедник останавливает своё внимание на акте произношения человеческого слова⁹²⁵. В пояснение истины единства Божества при трёх Лицах он ссылается на связующую силу любви, которая многих делает как бы одним существом⁹²⁶.

Сколь просто всё построение и изложение бесед блаженного Августина, столь же прост, в частности, и язык их, рассуждает ли проповедник о высоких предметах веры или рассказывает слушателям о каком-либо виденном или слышанном им событии. Он хотел лучше на варварском языке быть понятным для своих слушателей, нежели на своём чистом наречии оставаться непонятным⁹²⁷. Для великих учителей церковного красноречия – св. Иоанна Златоустого и блаженного Августина, – «обороты фраз, – как справедливо замечает Дюпанлу, – не главное вдохновение их мыслей; то, что занимает их, то, что интересует их, то, к чему они более всего стремятся, – это самый результат: ясное и твёрдое изложение веры, когда они заняты учением; убеждение и обращение своих слушателей, когда имеют в виду увещание… их красноречие есть отеческое, пастырское, народное»⁹²⁸. В этом отношении блаженный Августин справедливо заслуживает славы «великого гения», умевшего говорить к своему народу простым и общепонятным языком⁹²⁹. «Часто употреблял я, – признаётся однажды сам он слушателям, – нелатинские выражения для того, чтобы вы меня понимали»⁹³⁰. И если язык проповедника не чужд иногда грубоватости⁹³¹, то в этом случае винить нужно не его, а, скорее, обстоятельства, в которых ему приходилось проповедовать. Ведь в большинстве слушателями его проповедей были простые африканцы-пунны, которые говорили дурной варварской латынью⁹³². «Если, – пишет блаженный Августин в своей «Христианской науке», наши переводчики не постыдились сказать: «non congregabo conventicula eorum de sanguinibus» – не соберу соборы их от кровей – (Пс.15:4), ибо чувствовали, что предмет требовал употребить здесь слово sanguinibus (кровей) во множественном числе, хотя оно в ученом латинском языке употребляется только в единственном; то почему учителю веры, беседующему с людьми необразованными, стыдиться и не употребить простонародного «ossum» (кость) вместо книжного «os», дабы избежать двусмыслия в слове, имеющем два значения – кость и уста, и различающемся по одному только ударению в произношении – долгому или короткому (os – oris – короткое, os – ossis – долгое), почему, говорю, не употребить, когда грубое африканское ухо вовсе не умеет судить ни о сокращении, ни о продолжении гласных букв? какая польза от правильности языка, за которою не может следовать понятие слушателя, тогда как единственная причина и цель разговоров наших есть та, чтобы нас понимали люди, с коими ведём разговор?»⁹³³. Но при своей простоте, при некотором недостатке чистоты и правильности язык блаженного Августина имеет и свои крупные достоинства, тем более замечательные, что он произносил свои поучения без особенного приготовления, импровизацией⁹³⁴. Слово проповедника популярно и вместе возвышенно⁹³⁵. Оно носит отпечаток важности и величия, соответствующего как предмету речи, так равно обстоятельствам произношения её и высокому настроению самого говорящего. Можно находить места, когда возвышенно-серьёзный слог Августина срастворяется с лирическим одушевлением и восторгом⁹³⁶. «Как оратор, проповедник, – по характерному выражению одного немецкого гомилета, – соединяет простоту с величием, высоту с ясностию, силу с привлекательностию, твёрдость с помазанностию, сильное пламя огня с чистым светом»⁹³⁷. При одной преследуемой им цели – только бы выразить свою направленную к назиданию слушателей мысль, раскрыть своё внутреннее содержание и передать его другим, предстоящим пред ним людям, устанавливается естественная правильная связь между словом и мыслию проповедника. Здесь слово является служителем мысли, становится настоящим выражением её, поскольку мысль сама собою необходимо рождает его, свободно изливаясь в слове без того, чтобы отвлекать и останавливать на нём внимание лица говорящего. Отсюда, слог блаженного Августина точен и меток, сколь точна и находчива его мысль. Это замечается особенно в тех случаях, когда проповедник рассуждает о догматах веры. Многие догматические места по меткости и точности выражения справедливо могут быть названы классическими, значение которых сохранится в православно-христианской догматике навсегда. Как образчик этого, приведём несколько слов из беседы 214-й, где на вопрос, следует ли Бога называть всемогущим, когда Он не может умирать, обманываться, быть побеждённым, подвергаться несчастию и многое другое подобное испытывать, проповедник говорит следующее: «Да не будет, чтобы всё такое мог делать всемогущий. Из того самого, что Он не может этого делать, не только то следует, что Он всемогущ, но также и то, что не всемогущ тот, кто может это делать. Хочет Бог быть тем, что Он есть. Вечным, неизменным, истинным, блаженным, непобедимым Он хочет быть. Если бы Он мог быть тем, чем не хочет, Он не был бы всемогущим. Если же Он всемогущ, следовательно, может быть тем, чем хочет. Потому Он и именуется всемогущим, что может делать то именно, что хочет»⁹³⁸. Или в другом месте, разъясняя ипостасное различие и единство существа Отца и Сына, проповедник говорит: «Хотя иной тот, иной этот, однако не иное тот, иное этот. Но что тот (т. е. Отец по существу), то же есть и этот. Не кто один, тот же самый и другой, но что один, это же есть и другой»⁹³⁹.

Как на особенность языка в проповедях блаженного Августина следует указать, далее, на весьма часто встречающееся у него плавное и гармоничное, до рифмы доходящее, сочетание слогов и слов, на плавные и мерные окончания периодов или отдельных частей периода. Древние риторы полагали достоинство речи не только в смысле и внутренней логической связи её, но также в числе слогов и слов и в основанном на этом внешнем благозвучии слова для слуха, в музыкальности его⁹⁴⁰. Они «и от ораторской прозаической речи требовали соблюдения правильного размера, напоминающего некоторым образом размер речи поэтической или стихотворной»⁹⁴¹. Это требование или правило древнего красноречия нередко даёт знать о себе и в проповедях блаженного Августина вследствие особенного пристрастия его к внешней плавности и гармоничности речи⁹⁴², которая обуславливалась, главным образом, складностью и созвучностью окончаний, наподобие, например, следующих: «Demonstrabit potentiam, qui demonstravit patientiam: in cruce patentia erat, in judicio potentia erit» (явит могущество Тот, кто явил ранее терпение: на кресте было терпение, на суде могущество)⁹⁴³; или: «cantate vocibus, cantate cordibus, cantate oribus, cantate moribus» (пойте гласом, пойте сердцем, пойте устами, пойте нравами)⁹⁴⁴; «Nemo sic gaudeat de bono largitatis, ut bonum amittat humilitatis» (никто пусть не превозносится своею щедродательностию, чтобы не лишиться блага смирения)⁹⁴⁵; или ещё: «arguit enim jejunia litigiosorum, quaerit piorum. Arguit opprimentes, quaerit relaxantes. Arguit inimicantes, quaerit liberantes» (обличает (пророк) посты любящих тяжбы, ищет поста благочестивых, обличает угнетающих, ищет кротких, обличает враждующих, ищет прощающих)⁹⁴⁶; «Qui tollit correptionem, parat damnationem» (кто откладывает время исправления, приготовляет себе осуждение)⁹⁴⁷. Примеры такой размеренности и гармоничности речи столь часты и обычны у блаженного Августина, что при чтении бесед его их можно встречать чуть не на каждом шагу.

Но что составляет «душу живу» проповедей блаженного иппонского пастыря, это есть, несомненно, Св. Писание. Оно «семя или корень, из которого вырастают проповеди Августина, почва, на которой они покоятся, свет и воздух, под действием которых они развиваются»⁹⁴⁸. По мнению блаженного Августина, «мудро говорит человек тем более или менее, чем более или менее оказал он истинных успехов в познании Св. Писания… Всех лучше и достопочтеннее тот оратор, кто в одно и то же время и говорит на память места Писания слово в слово, когда ему заблагорассудится, и понимает оные, как следует»⁹⁴⁹. Как толкователь Свящ. Писания блаженный Августин в проповедях своих склоняется чаще всего на сторону довольно распространённого среди древних экзегетов аллегорического метода. Он очень высоко ценит аллегорический способ объяснения Писания, причём исходным руководственным началом для него в этом случае служит начало христианской любви к Богу и ближнему. «Кто при истолковании слова Божия думает, что он уразумел Св. Писание, или некоторую часть оного, а, между тем, его разумение никого не назидает в двоякой любви к Богу и ближнему, тот ещё не уразумел Писания. Напротив, кто извлёк из оного мысли, полезные для назидания в любви, тот, хотя бы иногда и не то именно говорил, чтό изъясняемый им писатель хочет сказать в известном месте, однако же, ошибка его безвредна»⁹⁵⁰. Такой подобен путнику, «который по ошибке, оставив прямую дорогу, идёт полем, впрочем, туда же, куда ведёт и самая дорога»⁹⁵¹. Правда, из только что приведённых слов блаженного Августина видно, что он не пренебрегает и буквальным толкованием свящ. текста. Гораздо лучше, во всяком случае, идти прямым путём и вовсе не сбиваться с дороги. Он не смотрит на буквальный смысл, подобно Оригену, как на «неразумное» унижение высшего ведения⁹⁵², и рекомендует для успешного толкования Писания сопоставлять разные переводы и сносить их с подлинником, для чего считает нелишним знание тех языков, на которых написаны свящ. книги, советует приобретать познания из области естественных наук⁹⁵³, считает небесполезной историю, географию и астрономию⁹⁵⁴, медицину, агрономию, политику⁹⁵⁵, логику и математику⁹⁵⁶. И в беседах своих проповедник не раз заявляет о важности и необходимости исторического буквального понимания. «Прежде всего, – говорит он, напр., в одном случае, – к тому именем Господа убеждаем вас, насколько можем, и заповедуем, чтобы, когда вы слышите, что изъясняется тайна исторического повествования, верили бы прежде, что всё, что читано было, так произошло, как было читано»⁹⁵⁷. Несмотря на это, проповедник редко довольствуется собственным или буквальным смыслом библейского текста. Он не хочет останавливаться на том, что ясно само по себе, и старается отыскать в букве Свящ. Писания иносказательный, аллегорический смысл. «Прошу любовь вашу, – обращается он однажды к слушателям, – чтобы вы не обижались на то, что мы не останавливаемся на словах ясных, занимаясь более тем, изъяснение чего необходимо. Потому что многое для душ верующих ясно само по себе. Многое нуждается только в кратком указании. Иное же нечто бывает такое, что требует немалых усилий для того, чтобы оно могло быть понято»⁹⁵⁸. Или в предисловии к 118 псалму он говорит, между прочим, следующее: «чем яснее кажется этот псалом, тем глубже представляется он мне, так что я даже не могу и представить, насколько глубок он. Смысл других, неудобопонятных (qui difficile intelliguntur), хотя и тёмен, однако в них хоть самая темнота видна. В этом же псалме и она незаметна, так что кажется, будто для него нужен лишь чтец и слушатель, а не толкователь. И теперь, когда я приступаю, наконец, к толкованию его, в состоянии ли буду что сделать (quid in eo possum), совершенно не знаю. Надеюсь, однако, что Господь поможет мне сделать нечто»⁹⁵⁹. Немало в Писании и таких мест, которые, по мнению блаженного Августина, без аллегории, при одном буквальном объяснении, никак не могут быть поняты. По его рассуждению, если понимать исцеление при Вифезде буквально, то выйдет, что Господь наш не сделал там ничего такого, чтό бы являло Его великую благость. Исцелён был только один. Между тем, Его всемогуществу не стоило труда сделать здоровыми всех. «Что должно видеть тут, как не то, что могущество и благость делали здесь более то, что относится к спасению вечному, нежели то, что касается временного спасения тела?»⁹⁶⁰. Неясность одних мест Писания и кажущаяся непонятность других толкают проповедника в область аллегорических представлений, где отвлечённо-спекулятивная мысль его свободно парит в широком просторе, сближая мало сходные или даже вовсе несходные библейские изречения, и объединяя их в одном общем мистико-аллегорическом представлении. Неудивительно ещё встретить аллегорическое объяснение, где оно хоть немного мыслимо, где смысл Св. Писания несколько загадочен, когда проповедник изъясняет, напр., повествование о борьбе Иакова с ангелом⁹⁶¹, или когда говорит о явлении Бога Моисею при купине⁹⁶², когда касается писаний пророческих или притчей и каких-либо иносказательных выражений Господа Иисуса Христа и Его апостолов. Но проповедник находит глубокий сокровенный смысл даже там, где ничего нет, кроме поучительного назидательного повествования. Какой бы, казалось, таинственный смысл можно находить в евангельском изложении родословной Спасителя? однако же, и тут проповедник не удерживается от своего любимого аллегорического способа объяснения свящ. текста. Евангелист Матфей потому, рассуждает он, излагает родословную Господа в нисходящем порядке, что хочет указать тем самым на нисхождение Господа для подъятия наших грехов, чтобы в семени Авраама могли получить благословение все племена земные. Евангелист же Лука излагает родословие в восходящем порядке и начинает его с повествования о крещении Господа чрез Иоанна, указывая тем на очищение грехов наших именем Иисуса Христа в крещении. Поэтому-то первый ведёт родословную чрез Соломона, «в матери которого согрешил Давид» (in cujus matre peccavit David), а второй чрез Нафана, другого сына Давида, чрез которого он был очищен от греха» (per quem a peccato purgatus est)⁹⁶³. Едва ли есть основание усматривать какой-либо особенный иносказательный смысл и в евангельском повествовании об исцелении Господом двух слепцов иерихонских (Мф.20:29–34). Но блаженный Августин здесь находит аллегорию. Два слепца, по его мнению, знаменуют иудейство и язычество, соединённые во Христе, краеугольном камне. То, что Иисус «проходит мимо» (Мф.20:30), означает временные дела Спасителя, совершённые Им во время земной Его жизни, и события из этой жизни. «Что, – спрашивает проповедник, – значит то, что Иисус идёт мимо (transit Iesus)? Значит, делает временное Иисус, совершает преходящее. Смотрите и увидите, какие дела Его прешли. Рождён Он от Девы Марии, – но ужели всегда рождается?.. прошёл Он возраст до возмужалости, – ужели всегда телесно возрастает? за младенчеством следует отрочество, за отрочеством юность, за юностию мужество преемственно следовали… Распят Он был, но ужели всегда висит на кресте? погребён был, воскрес, вознёсся на небо и уже не умирает, смерть Им не обладает, Божество Его всегда пребывает, и тело Его навсегда останется бессмертным. Но всё, что совершено Им во времени, прешло. Во всём этом прешёл Иисус…»⁹⁶⁴. Или вот в каком, напр., толковании является у проповедника история воскрешения Господом дочери Иаира и исцелении женщины, страдавшей кровотечением⁹⁶⁵: дочь Иаира, начальника синагоги, знаменует народ иудейский. Кровоточивая же женщина означает церковь из язычников. Женщина эта получила исцеление, прикоснувшись к краю одежды Господа, в то время как Он шёл в дом Иаира для исцеления его дочери. Это шествие в дом Иаира означает пришествие Христа к народу иудейскому для спасения его. Но хотя пришёл Он ближайшим образом к народу иудейскому, однако, от Него, благодаря именно пришествию Его к иудеям, получила Евангелие спасения и церковь языческая, не непосредственно, а чрез апостолов, как бы чрез одежду Его. Частнее, прикосновение женщины к краю одежды Спасителя указывает на обращение язычников чрез апостола языков – Павла, потому что край (fimbria), рассуждает проповедник, есть малая, ничтожная часть одежды. А св. апостол Павел называл себя меньшим из апостолов (1Кор.15:9)⁹⁶⁶. Также и в случаях самого воскрешения Господом мёртвых, где, конечно, ничего другого нельзя видеть, кроме величайшего проявления силы Божией, проповедник ищет глубокого таинственного смысла. Не без причины, думает он, только три случая воскрешения мёртвых упоминаются в Евангелии, хотя подобных случаев, как надо полагать, было немало. По словам блаженного Августина, Господь наш Иисус Христос хотел, «чтобы всё, что совершал Он телесно, понималось духовно, и творил чудеса не для чудес только, а чтобы дивные для видящих дела Его были поучительны и для разумеющих» (vera essent intelligentibus)⁹⁶⁷. Три упомянутые в Евангелии события воскрешения Иисусом Христом мёртвых: дочери Иаира, сына вдовы наинской и Лазаря – означают, как думает проповедник, три степени греховного состояния человека. Умершая дочь Иаира, воскрешённая в доме, когда она ещё не была вынесена за его стены на улицу, служит образом греха в зачаточном его состоянии, в сердце и мыслях, когда он не успел ещё проявиться в делах. Воскрешение её означает освобождение человека от этого состояния греховности при помощи божественной благодати. Юноша наинский, который был воскрешён Господом при выносе его из города, представляет грех, проявившися уже в делах, от какового греха человек избавляется опять при помощи той же божественной благодати. Наконец, возможна третья степень греховности, образно предуказываемая в умершем Лазаре, когда человек приобретает привычку ко злу, так что не замечает дурных поступков своих и даже становится защитником их. Такой человек, подобно Лазарю, становится как бы уже погребённым и издающим зловоние. Камень, приваленный к пещере, в которой находился Лазарь, означает всю ужасную силу привычки, коею так подавляется душа, что уже не в состоянии бывает подняться сама⁹⁶⁸. Четверодневным пребыванием Лазаря во гробе показывается, что до такого ужасного положения душа доходит четырьмя ступениям (quarto quodam progressu pervenit anima). Первая состоит в предварительном внутреннем услаждении грехом, вторая в согласии человека на грех, третья – в действии и четвёртая, наконец, в самой привычке. Но и такие нравственно мёртвые люди могут быть воскрешены силою Божиею. Наконец, повеление Господа ученика развязать воскрешённого Им и связанного пеленами Лазаря, чтобы он мог ходить свободно, указывает, по мысли проповедника, на данную Иисусом Христом апостолам власть «вязать и решать», чрез что снимаются с человека, служившего ранее греху, узы виновности⁹⁶⁹.

Впрочем, аллегории, наподобие указанной, хотя и произвольны, однако же, не несообразны. Толкование находится здесь в более или менее полном соответствии с историческим событием и обстоятельствами, при коих произошло оно. Всякий из указанных случаев воскрешения очень удачно приспособлен к соответственным трём степеням греха и пробуждению от него. Тут нет той натянутости и беспочвенности в толковании, какую можно находить у Августина хотя бы, напр., в объяснении заповеди, данной Иисусом Христом ученикам, посланным на проповедь: не брать с собой ни сумы, ни обуви и никого на дороге не приветствовать (Лк.10:4). Заповедь не брать с собою сумы нельзя понимать, по словам проповедника, в буквальном смысле. Сам Господь имел при Себе ковчежец, который повелел носить Иуде. Что же означает сума? спрашивает блаженный Августин. В суме, отвечает он, прячут деньги. Поэтому сума является символом сокрытого и ценного, в данном же случае – символом сокрытой, тайной мудрости – (Quid est sacculus? pecunia clausa, id est, occulta sapientia). Не берите сумы, значит – не будьте мудры только для самих себя. «Ты должен быть источником, тем, откуда бы можно было почерпать, а не тем, где бы можно было скрывать» (unde erogatur, non ubi includatur)⁹⁷⁰. Повелением не брать с собою обуви указывается христианам на необходимость освобождения от мёртвых дел греха, так как обувь делается из кожи мёртвых животных. Также и запрещение приветствовать кого-либо на пути, кроме той мысли, чтобы апостолы, отправляясь на проповедь, ничем не задерживались в исполнении возложенного на них поручения, пока не доведут его до конца, может иметь и другой более высокий смысл. Латинское слово «приветствие» (salutatio) происходит от слова «salus» – спасение. Приветствовать на пути отсюда – значит возвещать спасение как бы мимоходом, по какому-нибудь случаю (per occasionem). Но проповедовать Евангелие следует по любви к нему, а не по каким-либо другим случайным побуждениям. Такое именно возгретое одною только любовию стремление проповедовать и заповедуется словами Спасителя: «никого на дороге не приветствуйте» (Лк.10:4), – потому что «бывают люди, которые проповедуют Евангелие по низким, корыстным расчётам, о которых апостол, вздыхая, говорит, что они “ищут своего, а не того, что угодно Иисусу Христу” (Флп.2:21)»⁹⁷¹.

В том же роде изъясняет проповедник евангельское повествование об исцелении расслабленного в Иерусалиме, при овчей купели (Ин.5:1–15). Пять крытых ходов или портиков, в которых лежали больные, означают, по мнению блаженного Августина, закон Моисея, которым написано было пять книг. Но закон дан был не для того, чтобы исцелить человека от греха, а чтобы обнаружить грех. Так же точно и лежавшие при купели немощные не исцелялись от того, что находились там, а показывали чрез это только свою немощь. Получал больной исцеление лишь в том случае, если он спускался в воду тотчас по возмущении её ангелом. Вода знаменует народ, потому что, рассуждает проповедник, когда Иоанн Богослов увидел в одном из откровений многие воды и спросил, что они означают, ему было сказано, что они означают народы (Откр.17:15). Вода, возмущаемая ангелом в купели, изображает народ иудейский, потому что, как вода та окружалась пятью портиками, так и народ иудейский опирался в своей жизни на пятикнижие Моисеево. Волновались иудеи во время земной жизни Иисуса Христа и, особенно, во время Его страданий. Поэтому ангел, возмущавший воду, есть Сам Господь. Нисхождение ангела в воду служит образом добровольного пришествия Сына Божия для страданий и смерти. Только после того, как Своим явлением на земле Господь возмутил воду, т. е. привёл в волнение народ иудейский и пострадал от него, после того, как излилась драгоценная кровь Его, для грешника стало возможным исцеление от грехов, но в том только случае, если он будет стараться изображасть в себе страдания Христовы, если он погрузится в купель, т. е. унизится, смирится, отгонит от себя гордость. То обстоятельство, что один только получал исцеление по возмущении воды ангелом означает, по мысли проповедника, единство церкви, держась коего, человек только и может достигнуть спасения⁹⁷². Впрочем, говоря о такой привязанности блаженного Августина к аллегории при объяснении св. текста, мы не хотим, однако, тем самым умалить достоинство его как проповедника. Увлечение в сторону аллегории, как справедливо замечает Бассерман, вообще было в характере того времени⁹⁷³. Нельзя же ставить в вину блаженному Августину того, что тогда было, да и теперь является общепринятым правилом экзегетической науки. Во все времена и теперь аллегория составляет одно из средств к изъяснению Св. Писания. Аллегорию узаконяет св. апостол Павел, когда в послании к Галатам (Гал.4:22–27) историю двух сыновей Авраама толкует иносказательно – «яже суть иносказуема» (ἀλληγορούμενα – Гал.4:24). Из древних отцов и учителей церкви с особенной настойчивостью указывал на важность аллегорического метода при изъяснении слова Божия Ориген. «По воззрению Оригена, в каждом самомалейшей части Свящ. Писания, даже в каждой букве и йоте скрывается особый смысл, невидный для простого глаза или поверхностного понимания»⁹⁷⁴. От Оригена пристрастие к аллегории унаследовано было многими другими последующими отцами и учителями древнехристианской церкви⁹⁷⁵. Особенно выделялся в этом отношении ближайший и непосредственный наставник блаж. Августина св. Амвросий Медиоланский, аллегоризм которого, по замечанию Паниля, был столь неудержим, что никто из древних учителей церковных в этом отношении не заходил далее его⁹⁷⁶. Блаженный Августин шёл, следовательно, лишь по стопам других церковных ораторов своей эпохи и в некотором смысле даже опередил их тем, что аллегоризм его является менее беспочвенным, не есть только слепое подражание другим, а имеет своё основание в теоретических воззрениях экзегета⁹⁷⁷.

Что касается внутренней стороны аллегории блаженного Августина, характера её содержания, то она преследует преимущественно нравственно-практические цели, направляясь к назиданию слушателей и извлечению из буквы Писания спасительных для них уроков христианской веры и нравственности. Если аллегория восточных проповедников вращалась больше около глубочайших тайн боговедения и стремилась, по возможности, глубже проникнуть в них, то аллегория проповедников запада касается только общих положений веры и нравственности, не имея той глубины и широты, какую можно встречать в произведениях восточных учителей. И в этом случае блаженный Августин, несмотря на свой спекулятивный, воспитанный на философии ум, остался верен особенности римской мысли, по свойству которой нельзя предполагать у латинских проповедников-экзегетов увлечения за пределы простой сердечной веры в область выспреннего созерцания, как это можно находить у Оригена и других экзегетов греческих⁹⁷⁸. Аллегоризм проповедника не восходит далее простых истин церковного вероучения, причём конечная цель его – наставление верующих в доброй достойной христиан жизни. Так, в вышеизложенном объяснении совершённого Господом при овчей купели чуда, указав на недостаточность закона ветхозаветного к оправданию человека и на значение в этом оправдании спасительной силы страданий Христовых, он настаивает, в конце концов, на смирении как средстве к усвоению этой силы⁹⁷⁹. Толкуя повествование евангельское об исцелении бесноватой дочери хананеянки (Лк.15:21–48), под которой (хананеянкой) проповедник разумеет церковь из язычников, он опять обращает внимание слушающих на смирение: «смотрите, как восхваляется смирение»⁹⁸⁰. Три хлеба, о которых говорится в Евангелии (см. Лк.11:5), знаменуют, по мысли проповедника, таинство пресв. Троицы. «Хлеб есть (св. Троица – Trinitas), хлеб и хлеб: Бог Отец, Бог Сын, Бог Дух Святой. Вечный Отец, Совечный Сын, Совечный Дух Святой. Творец Отец и Сын, и Дух Святой. Промыслитель и жизни податель и Отец, и Сын, и Дух Святой. Пища и хлеб – вечный Отец, Сын и Святой Дух. Учись этому и учи других, живи и кормись. Бог, который всё даёт тебе, ничего не даёт лучшего Себя Самого»⁹⁸¹. Но здесь также проповедник не удерживается, чтобы не перенестись затем в область нравоучения. «Нужно, – продолжает он, – иметь любовь, веру и надежду, чтобы сладко было то, что даётся»⁹⁸². Впрочем, он не находит в образе трёх хлебов полного соответствия трём основным христианским добродетелям. Из них больше всех любовь, по слову апостола (1Кор.13:13). Между тем, о тех хлебах не сказано, чтобы один из них был больше других. Поэтому блаженный Августин обращается к другим евангельским словам, в которых он усматривает бόльшее соответствие тем добродетелям: вере, надежде и любви. А именно, останавливаясь на словах Господа: «какой из вас отец, когда сын попросит у него хлеба, подаст ему камень? или, когда попросит рыбы, подаст ему змею вместо рыб? или, если попросит яйца, подаст ему скорпиона?» (Лк.11:11–12), проповедник в первом случае под хлебом разумеет любовь, потому что хлебу противопоставляется камень. А камень – образ жестокости, которая противоположна любви. Рыба служит символом веры, потому что живёт в волнах и не погибает. Так точно и в волнах жизни настоящей благочестивая вера остаётся невредимой. Под яйцом же разумеется, по мысли проповедника, надежда, которая имеет своим предметом будущее. За завесою этого будущего ожидаемое скрыто от нас до времени, как имеющий явиться на свет цыплёнок скрыт бывает в яйце⁹⁸³.

Немалое значение при объяснении свящ. текста проповедник придаёт иногда числовым знакам. В «Христианской науке» он указывает на особенную важность в деле разумения Свящ. Писания встречающихся в нём чисел и раскрывает смысл некоторых из них. «Темнота многих несобственных и таинственных мест Писания, – по словам блаж. Августина, – часто зависит ещё от значения чисел, в нём упоминаемых»⁹⁸⁴. Задумываясь над вопросом, почему Моисей, Илия и Сам Господь постились сорок дней, он говорит: «Сие столь знаменательное действие не иначе может быть понято и разрешено, как чрез рассмотрение и познание свойств сорокового числа. Десятеричное число, взятое четырежды, выражает познание всех вещей во времени, ибо четверичным числом определяется течение всякого времени – суточное и годовое… Посему для вечности, в которой желаем жить, мы, ещё живя во времени, должны произвольно воздерживаться от пристрастия ко всему временному и таким образом поститься… Итак, десятеричное число, взятое четыре раза, научает нас жить во времени не для времени, т. е., чисто, воздержно и без пристрастия к временному, и таким образом поститься 40 дней, т. е. всю жизнь»⁹⁸⁵.

«Можно исследовать, – рассуждает далее автор «Христианской науки», – как из четыредесятеричного числа происходит число пятьдесят, столь священное в нашей религии по причине пятидесятницы: как сие число, трижды взятое, – для означения трёх времён – до закона, под законом и под благодатию, или приспособительно к высшему предмету – самой Троице, т. е. Отцу, Сыну и Св. Духу, – относится к таинствам церкви не только земной, но и небесной, и, далее, как ведёт к заключению, что в Писании не незнаменательно и число 153, т. е. число рыб, которые по воскресении Господа пойманы были сетьми, брошенными по правую сторону» (Ин.21:6–11)⁹⁸⁶. Согласно такому взгляду на значение упоминаемых в Писании чисел в проповедях блаженного Августина неоднократно можно находить толкование библейских выражений, основанное на тех или иных числовых соображениях. Так, в беседе 125-й проповедник возбуждает вопрос, что означает «38», число лет болезни исцелённого Иисусом Христом при Вифезде расслабленного. Число (40), рассуждает он, отвечая на этот вопрос, служит выражением совершенной праведности, полного исполнения закона, полного воздержания или отречения от благ и удовольствий настоящей жизни, потому что составляется оно из числа «10» (число заповедей закона), помноженного на четыре (число, означающее всю вселенную, для которой предназначается закон – per totum mundum praedicanda erat, – по числу четырёх стран света)⁹⁸⁷. Потому-то, заключает проповедник, перед Пасхой христиане постятся 40 дней, каковое время обозначает нашу здешнюю жизнь, которую мы должны проводить в воздержании и делах любви, или в исполнении закона. Праздничные же дни после Пасхи знаменуют воскресение наше, почему и продолжается всё празднество это пятьдесят дней. «Награда динария (римская серебряная монета, наименование коей происходит от слова «deni» – по десяти, по десятку) прибавляется к числу «40» и становится пятьдесят»⁹⁸⁸. Но если число «40» выражает исполнение закона, то «38» означает неисполнение его. Потому что заповедь о любви, в которой вся полнота закона, двоякая: «возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душою твоею, и всем разумением твоим: сия есть первая и наибольшая заповедь; вторая же подобна ей: «возлюби ближнего твоего, как самого себя» (Мф.22:37–39). Без этих двух заповедей закон не может назваться исполненным. Если поэтому от сорока отнять два, – число двух важнейших заповедей, то получится «38» – число неисполнения закона, число немощи. «Что пользы в том, – спрашивает проповедник, – что прочие заповеди исполняются, если эти не исполняются? тридцать восемь имеешь, но если тех двух не имеешь, остальное нисколько не полезно для тебя»⁹⁸⁹. Не раз блаженный Августин останавливается в своих проповедях на изъяснении числа «153», – числа рыб, пойманных апостолами на море Тивериадском закинутой по повелению Господа сетью (Ин.21). По его рассуждению, число это означает тех избранных праведников, которым сказано будет при последнем суде: «придите, благословенные Отца Моего, наследуйте царство…» (Мф.25:34). Не следует принимать 153 за определённое число. Употреблено же оно потому, что здесь показывается путь, которым праведники достигают своего совершенства. Путь этот состоит в исполнении закона, что обозначается числом «10», по числу заповедей закона. Но закон не может быть выполнен собственными силами человека. Для этого нужна помощь от Духа Святого, содействие благодати. Но Дух Святой знаменуется седмеричным числом, по числу названных у пророка Исаии (Ис.11:2–3) семи даров Его. Исполнение закона, вспомоществуемое благодатию Божиею, – вот путь, ведущий к праведности. На числах это можно обозначить чрез «17» (10+7=17). Чтобы получить, далее, число «153», проповедник предлагает сложить все числа от единицы до семнадцати, постепенно прикладывая всякое последующее число к сумме, полученной от сложения предыдущих. «Сосчитайте сами с собой, – предлагает он слушателям. – Так считайте; 1+2+3+4 составляют 10. Как десять составляют 1+2+3+4, так прибавляй прочие числа до 17 и найдёшь священное число верных святых, имеющих быть на небесах»⁹⁹⁰. Впрочем, что касается знаменования отдельных чисел, то здесь не было какой-либо науки о них, с определённым и принятым раз навсегда знаменованием каждого числа. Правда, во времена блаженного Августина существовало даже особое сочинение «о тайнах чисел» (περὶ τῶν ἀριϑμῶν μυστηρίων), принадлежавшее перу Епифания Кипрского (род. около 310 г., ум. в 403 году), в котором показывалось преимущственно знаменование числа тройного, шестеричного и седмеричного⁹⁹¹. Однако же, то обстоятельство, что одно и то же число употребляется проповедником в разных знаменованиях⁹⁹², показывает, скорее, что тут дело зависело больше от его собственной находчивости и остроумия. Да едва ли и возможно со всяким числом в разных его отношениях соединять одно определённое знаменование. Тут дело по необходимости должно быть предоставлено фантазии каждого. Но и самой смелой фантазии, кажется, недостаточно будет для указания каждому числу особенного самостоятельного смысла, независимо от тех или иных обстоятельств и без всякого сопоставления с ними. Поэтому, когда склонная к аллегории мысль проповедника затрудняется указать прямо значение данного числа, он пользуется другими более известными и почему-либо знаменательными в Свящ. Писании числами, помощию умножения⁹⁹³, или вычитания⁹⁹⁴, или сложения⁹⁹⁵ стараясь уразуметь смысл загадочной цифры. Неудивительно, если блаженному пастырю и учителю иппонскому приходилось прибегать здесь часто к довольно оригинальным и вычурным комбинациям, чтобы из пустоты количественного знака извлечь содержательную идею. И он обнаруживает в таких случаях большую находчивость, необыкновенную широту и лёгкость фантазии, стремившейся одухотворить мертвящую букву «письмени», чтобы расширить чрез то духовный кругозор слушателей и сильнее запечатлеть в чёрствых и неподвижных душах их новые, иногда и глубокие истины⁹⁹⁶. Правда, в наши дни такая игра экзегетической мысли едва ли бы кого удивила. Быть может, она показалась бы совершенно лишним, напрасным делом, забавным и мелочным. Но всему своё время, и нет ничего странного, если современники блаженного Августина, несмотря на некоторую натянутость и забавность его гомилетического экзегезиса, могли поражаться и восхищаться силою его остроумия, умевшего находить божественные тайны там, где, на обыкновенный взгляд, не оказывается никакого содержания, кроме простого обозначения количественных отношений.

Блаженный Августин известен не только как замечательный и выдающийся проповедник своего времени, но и как самый древний, первый по времени составитель теории церковной проповеди, как гомилет. У писателей древнехристианской церкви до Августина встречаются лишь частные, случайные указания по вопросу о церковной проповеди. Такие указания можно находить ещё у Оригена. Он первый высказывает мысль, что проповедь может быть предметом науки, и «что христианское красноречие имеет сторону, которая может и должна быть продуктом самодеятельности человеческого духа»⁹⁹⁷. Ориген советует соединять в проповеди учение с увещанием и нравственным наставлением, так как чрез нравоучение «в слушающих пробуждается совесть; из того, что говорится, каждый усмотрит собственную греховность и получит побуждение исповедать свои грехи, втайне совершённые»⁹⁹⁸. Такие же эпизодически разбросанные гомилетические наставления можно находить, кроме Оригена, и у других древних церковных писателей. Так, Киприан рекомендует учителям народа, – пастырям церкви, полагать в основу своих учений Библию и Св. Предание⁹⁹⁹, советуя им при этом развивать способность к учительству практически, чрез слушание речей других выдающихся ораторов¹⁰⁰⁰. Подобные же случайные гомилетические заметки встречаются у Арнобия, Лактанция, Илария, Амвросия, Иеронима и других¹⁰⁰¹. Только со времени Августина получает своё начало систематическая теория проповедничества, и ему обязана своим возникновением гомилетика как наука о церковной проповеди. Он первый из отцов древнехристианской церкви позаботился о применении риторики, или науки о красноречии, к потребностям церковной кафедры и целям религиозного научения¹⁰⁰². «На Августина поэтому мы должны смотреть как на основателя (Begründer) гомилетики в собственном смысле»¹⁰⁰³. Гомилетические воззрения свои блаженный Августин излагает в двух принадлежащих ему сочинениях: в «христианской науке» (De doctrina christiana) и в другом, известном под заглавием: «De catechisandis rudibus». Рассмотрим особо каждое из этих сочинений¹⁰⁰⁴.

«Христианская наука» состоит из пролога и четырёх книг исследования. Сочинение это написано блаженным Августином в два приёма¹⁰⁰⁵, разделённые значительным промежутком времени. Первые две книги и 25 глав третьей книги написаны в 397 году, остальная половина третьей книги и четвёртая появились уже около 426-го или 427-го года¹⁰⁰⁶. Цель написания «Христианской науки» указывается автором в самом начале первой главы первой книги. «Два главных предмета, кои, – пишет блаж. Августин, – должно иметь в виду, занимаясь учёным образом Свящ. Писанием: 1) способ находить истинный смысл оного и 2) способ сообщать или излагать сей смысл другим. Посему и я сначала буду рассуждать о том, как находить смысл, а после о том, как сообщать оный»¹⁰⁰⁷. Соответственно этой двоякой цели сочинение по предмету содержания своего разделяется на две части: в первой, обнимающей три первые книги, излагаются способы, ведущие к уразумению смысла Св. Писания, или правила свящ. герменевтики; во второй части, составляющей содержание последней четвёртой книги, блаженный Августин рассуждает о способах сообщения найденного смысла Писания с церковной кафедры в проповедях или беседах к народу. Здесь автор входит в рассмотрение тех вопросов, которые составляют предмет содержания гомилетики, или науки о церковном красноречии. Таким образом, последняя, четвёртая книга «Христианской науки» и представляет из себя первый опыт систематического изложения гомилетических правил. Остановимся сначала на тех способах, которые указывает блаженный Августин для нахождения смысла Писания. Основным руководящим принципом при толковании Свящ. Писания он считает назидание в любви к Богу и ближнему. «Кто при истолковании слова Божия думает, что он уразумел Свящ. Писание, или некоторую часть оного, а между тем, его разумение никого не назидает… в двоякой любви к Богу и ближнему, тот ещё не уразумел Писания. Напротив, кто извлекает из оного мысли, полезные для назидания в любви, тот, хотя бы иногда и не то именно говорил, что изъясняемый им писатель хочет сказать в известном месте, однако же, ошибка его безвредна»¹⁰⁰⁸. Пусть изъясняющий Свящ. Писание обманывается в этом случае, находя не тот смысл, какой имел в виду боговдохновенный писатель той или иной священной книги, но он обманывается так, «как обманывается путник, который по ошибке, оставив прямую дорогу, идёт полем, впрочем, туда же, куда ведёт и самая дорога»¹⁰⁰⁹. Извлекаемый из тёмных мест Писания смысл блаженный Августин советует поверять учением веры, основанным на яснейших местах того же Писания и на уважении к голосу церкви¹⁰¹⁰. Устанавливая эти главные руководственные начала в истолковании слова Божия, блаженный Августин требует от толкователя, если он хочет соответствовать своему назначению и правильно понять своё дело, твёрдой веры и благочестия. «Кто, – пишет он, – совершенно постигнет, что цель закона есть “любы от чиста сердца и совести благия, и веры нелецимерныя” (1Тим.1:5), и кто всё разумение Свящ. Писания будет основывать на сих (о них автор упомянул выше) трёх добродетелях (вере, надежде и любви), тот смело приступай к изъяснению слова Божия. Ибо, когда апостол сказал: “любы от чиста сердца”, то сим самым показал, что должно любить одно достойное любви. К чистому сердцу он присовокупляет благую совесть для надежды: поскольку тот не может надеяться достигнуть предмета своей веры и любви, кто имеет худую мятущуюся совесть. Наконец, он говорит: “и веры нелицемерныя” – ибо, если мы искренно веруем, то, с одной стороны, не любим ничего такого, что не должно любить, – с другой, провождая жизнь правильную, надеемся твёрдо, так что надежда никоим образом не может обманывать нас»¹⁰¹¹. В основание всех добродетелей, необходимых для экзегета, блаженный Августин полагает страх Божий. Кроме этого основного требования автор считает необходимым и другие виды духовных дарований: дух благочестия, ведения, силы или крепости, совета, дар чистоты сердечной и мудрости (см. Ис.11:2)¹⁰¹². Но крепко держась истинного учения веры и утверждаясь в благочестии, занимающийся изъяснением слова Божия не должен пренебрегать и научными средствами, содействующими нахождению истинного смысла Писания. Нужно тщательно изучать свящ. книги, «углубляться в познание того, о чём ясно говорят они, правила ли то жизни, или правила веры», и основательно ознакомиться с самым языком их, чтобы чрез сопоставление различных мест иметь возможность объяснять «невразумительные выражения вразумительными, неизвестные мысли известными»¹⁰¹³.

Весьма важным при изучении Свящ. Писания блаженный Августин считает знание языков, особенно еврейского и греческого, чтобы, в случае возникновения каких-либо сомнений, можно было обратиться к подлинному тексту той или иной свящ. книги¹⁰¹⁴. Немалое значение для правильного понимания Свящ. Писания может иметь естествоведение¹⁰¹⁵, а также знакомство с музыкой¹⁰¹⁶, живописью и скульптурой¹⁰¹⁷, знание археологии¹⁰¹⁸, истории¹⁰¹⁹, географии¹⁰²⁰, медицины¹⁰²¹ и др. наук¹⁰²². Но рекомендуя при изъяснении Свящ. Писания пользоваться услугами разных наук, блаженный Августин советует соблюдать в данном случае осторожность и предостерегает от возможного увлечения ими, тем более что своим происхождением и развитием науки эти обязаны были миру языческому.

«Не должно, – пишет он, – без всякого исследования увлекаться никаким учением, преподаваемым вне церкви Христовой, и вверяться ему как руководству к достижению блаженной жизни; напротив, всегда должно предварительно рассудить о нём со всем вниманием и осторожностию»¹⁰²³. Опасение дурного влияния со стороны языческих наук настолько было сильно у блаженного Августина, что, признавая немалую пользу их для христиан¹⁰²⁴, он в то же время склонен был отвергать нужду и значение языческого знания для знания христианского. «Как обилие золота, серебра и одежд, похищенных народом израильским из Египта, очень незначительно в сравнении с богатством, какое тот же народ получил в Иерусалиме, особенно в царствование Соломона, таково же точно и всякое знание, хотя бы даже и полезное, заимствованное из писаний языческих, – если сравнивать его с знанием, заключавшимся в Свящ. Писании. Ибо всё, что бы ни узнал человек извне (в книгах языческих), – всё это, если вредное, осуждается в Свящ. Писании, если полезное, находится в нём. И если всякий найдёт здесь всё то, что удалось ему узнать полезного где-нибудь в другом месте, то гораздо в большем изобилии найдёт он здесь же и то, чего никогда и нигде не можно сыскать, но что преподаётся в одном только Свящ. Писании с удивительною возвышенностию и вместе с удивительною простотою»¹⁰²⁵.

Для уразумения смысла Свящ. Писания, по мысли блаженного Августина, полезно также понимание знаменования чисел, в священных книгах упоминаемых. «Под различными видами чисел, – пишет он, – Свящ. Писание часто скрывает тайны, которые недоступны понятию читателей, неразумеющих значения самых чисел»¹⁰²⁶.

Далее, ввиду того, что в Писании многое говорится иносказательно, толкователь его должен «остерегаться, чтобы иносказательной речи не принять буквально»¹⁰²⁷, и, наоборот, чтобы «речи собственной не принимать за иносказательную»¹⁰²⁸. Как общее руководственное правило к распознаванию того, нужно ли считать известное выражение за иносказательное или за собственное, блаженным Августином указывается такое: «всё, что в Св. Писании, будучи принято в собственном смысле, не согласно в нравственностию, или с истинами веры, всё то должно разуметь в смысле иносказательном. Нравственность же вся утверждается на любви к Богу и ближнему, а истины веры на познании Бога и ближнего»¹⁰²⁹. На основании этого правила все те места Свящ. Писания, которыми возбраняется порок и здодеяние, или внушается что-нибудь доброе и благодетельное для других, следует понимать в собственном смысле. Изречения же, коими предписывается, по-видимому, «нечто худое или преступное и возбраняющее благотворительность или правильное попечение о собственной выгоде должно изъяснять в смысле высшем»¹⁰³⁰. Поэтому во всех поступках «ублажаемых в Писании лиц», которые кажутся соблазнительными и несообразными «с поведением благочестивых христиан» экзегет должен находить прообразы будущего¹⁰³¹ и изъяснять их так, чтобы везде главною целию была любовь к Богу и ближнему, или к тому и другому вместе¹⁰³². Впрочем, рассуждает автор, взятые и в собственном буквальном смысле представляющиеся нам теперь зазорными деяния ветхозаветных праведников не казались предосудительными им самим. По состоянию нравов и по обычаям тех времён многое из того, что ныне считается безнравственным и преступным, тогда могло казаться явлением обыкновенным и нормальным¹⁰³³. Не следует забывать также, что действия и поступки людей являются хорошими и дурными не сами по себе, а оцениваются по их мотивам, смотря по тому, исходят ли они от чистой любви или от нечистых порочных стремлений¹⁰³⁴. Все же поступки упоминаемых в Писании великих и благочестивых мужей исходили их добрых побуждений и имели, рассуждает блаженный Августин, «благую цель, а именно: или истинную пользу их самих, или благотворительность в отношении к другим, и это или в собственном смысле, как бы можно было действовать и нам на их месте, или в символическом, как то было прилично им, кои нередко бывали вместе и пророками»¹⁰³⁵. Их, напр., целомудренное пользование многими жёнами в целях деторождения и умножения потомства автор считает нравственно выше нецеломудренного, сладострастного отношения к одной жене. «Я более одобряю, – пишет он, – того, кто пользовался плодородием многих жён ради высшей цели, нежели того, кто довольствуется одною женою ради её самой»¹⁰³⁶. Впрочем, и помимо этого те или иные греховные действия ветхозаветных праведников, при одном лишь буквальном понимании их, оказываются весьма полезными для нас, вразумляя «не превозноситься правотою своих собственных дел»¹⁰³⁷, назидая в смирении и в снисходительном отношении к другим. «Грехопадения великих мужей для того и описаны, чтобы мы непрестанно и со трепетом памятовали слова апостола: “тем же мняйся стояти, да блюдется, да не падет” (1Кор.10:12)¹⁰³⁸. Наконец, толкователь Свящ. Писания не должен упускать из виду и того обстоятельства, что язык свящ. книг изобилует образами и разнообразнейшими литературными оборотами, известными под общим названием «тропов»¹⁰³⁹. Знакомство с этими оборотами, по мысли автора «христианской науки», иногда бывает необходимо для правильного уразумения свящ. текста. «Ежели из слов, в собственном значении взятых, – пишет он, – выходит смысл несообразный, то нужно вникнуть, не употреблён ли такой или другой троп в изречении, которого мы не понимаем. Этим способом объяснено много такого, что прежде казалось тёмным»¹⁰⁴⁰. Но язык тропов, рассуждает блаженный Августин, чрезвычайно обширен. Разнообразные формы таких оборотов речи не обнимаются правилами риторики. В ней может не оказаться «даже названия для такого или другого тропа»¹⁰⁴¹. Их, следовательно, нет возможности назвать все и объяснить, так что понимание некоторых из них зависит от умственных способностей человека, которые даруются людям от Бога, одному в большей степени, другому в меньшей¹⁰⁴². Поэтому-то, в заключение своих рассуждений о правилах, способствующих к уразумению текста свящ. книг, автор предлагает приступающим к толкованию божественного писания не надеяться на свои способности, на добытые сведения, а, прежде всего, обращаться с молитвой к Богу, «да даст им ум разумети Писание (ut intelligant). Ибо в том же Писании, коим они имеют охоту заниматься, сказано: “Господь даёт премудрость, и от лица Его познание и разум” (Притч.2:6). От Него и самая охота к упражнению в слове Божием, если только она сопровождается духом благочестия»¹⁰⁴³.

Приступая в 4-ой книге «Христианской науки» к изложению теории церковной проповеди, блаженный Августин в первых главах, после краткого замечания о том, что в задачу его труда не входит «излагать правила риторики, коим сам он учил и учился в школах светских»¹⁰⁴⁴, касается вопроса о пользе и необходимости изучения этих правил для духовного оратора. «Если, – пишет автор, – риторика есть искусство убеждать других и в истинном, и в ложном, то кто отважится утверждать, будто истина в руках защитников своих должна оставаться безоружною против лжи? –кто станет требовать, чтобы люди, силящиеся убедительно доказывать ложные предметы, умели в самом вступлении к своим речам – сделать слушателя или благосклонным, или внимательным, или понятливым, а защитники истины, напротив, не знали бы такого искусства? – чтобы в повествовании первые излагали ложь кратко, ясно, правдоподобно, а последние, напротив, рассказывали бы самую истину так дурно, что слушать их было бы скучно, понимать трудно, а потому и верить им неохотно? – чтобы защитники лжи в исследовании умели ложными доводами отвергать истину и незыблемо утверждать ложь, а защитники истины не были в состоянии ни самую истину защитить, ни ложь опровергать? – чтобы в заключение, наконец, одни, силою слова двигая и увлекая сердца слушателей в заблуждение, умели то приводить их в ужас и повергать в уныние, то вливать отраду и пламенно увещевать; а другие дремали бы над истиною, будучи ленивы и холодны к защите оной? – кто, говорю, захочет так немудро мудрствовать?..»¹⁰⁴⁵. Но говоря о пользе риторики, или «науки витийства», в деле успешного прохождения проповеднического служения, блаженный Августин не считает необходимым для церковного оратора предварительного школьного изучения риторических правил, ознакомления с теорией словесности или красноречия (facundia vel eloquentia). Заботу об изучении риторики или теории красноречия он предоставляет детям, и притом тем, «кои не заняты чем-нибудь гораздо необходимейшим и более предпочтительным, нежели риторика»¹⁰⁴⁶. Красноречию следует учиться, по его мнению, практически чрез чтение и слушание людей красноречивых, а также чрез подражание им, по мере возможности. Таким путём гораздо скорее можно сделаться красноречивым, «нежели чрез точное исполнение правил ораторского искусства»¹⁰⁴⁷. «Если дети делаются способными просто говорить от того, что неприметно заучивают слова и выражения говорящих пред ними, то почему не сделаться способным говорить красноречиво, не слушая правил красноречия, а только читая и слушая людей красноречивых, – только подражая им там, где можно подражать? – разве мы не видим примеров тому на опыте? нам известны весьма многие мужи, кои, вовсе не зная правил риторических, – были красноречивее людей, тщательно изучавших сии правила. Напротив, я не знаю ни одного человека, который бы сделался красноречивым без чтения и слушания ораторов»¹⁰⁴⁸. Образцы для практического изучения красноречия духовный оратор может находить в канонических священных книгах и «в творениях собственно церковных» (ecclesiasticae litterae)¹⁰⁴⁹. Читая эти образцы и постоянно углубляясь в предметы, излагаемые там, «человек переимчивый, даже без особенного намерения сделаться самому красноречивым, неприметно напитывается самым слогом или образом выражения их, особенно, если вместе с чтением будет заниматься либо перепискою оных, либо диктованием, а, напоследок, и сказыванием собственных речей о том, чтó сам он слышит и чувствует по мере веры и благочестия»¹⁰⁵⁰. – Как и во всяком словесном произведении, и в проповеди существенное значение имеет внутренняя сторона её, т. е. содержание. От проповедника требуется, прежде всего, слово по содержанию мудрое – полезное, предлагающее доброе и здравое учение, и об этом-то он, главным образом, должен заботиться. Внешняя сторона или изложение не имеет особо важного значения в проповеди, и красноречие внешнее не обязательно для неё. Оно приносит пользу только тогда, если соединяется с мудрым содержанием. «К званию проповедническому, – пишет блаженный Августин, скорее способен тот, кто может рассуждать и говорить мудро (sapienter), хотя бы и не мог говорить красноречиво (eloquenter): ибо таковой может быть истинно полезным для слушающих… Сия мысль известна была самым тем людям¹⁰⁵¹, кои изучение науки красноречия почитали существенно необходимым: ибо и они признавались, что если мудрость без красноречия мало доставляет пользы государствам, то красноречие без мудрости часто причиняет великий вред; пользы, напротив, никогда не приносит»¹⁰⁵². Впрочем, давая решительное предпочтение внутренней стороне пред внешней или содержанию пред формой изложения, блаженный Августин не отвергает значения для проповеди и внешней красоты речи. Но она, эта красота речи, имеет цену только в том случае, если существенное в проповеди, т. е. её содержание, является «истинно полезным для слушающих». И если красноречие без мудрости не только не полезно, но даже вредно и опасно¹⁰⁵³, то, наоборот, мудрое содержание слова, сопутствуемое красноречием, является той совершенной формой проповеди, которой блаж. Августин ожидает от совершенного проповедника. «Ораторов красноречивых, – рассуждает он, – слушать приятно только, а мудрых спасительно. По сей причине Писание не говорит: множество красноречивых, но – множество мудрых спасение миру (Прем.6:26). Как часто бывает нужно принимать врачества самые горькие, потому что они спасительны, так, с другой стороны, всегда должно убегать сладости, когда она гибельна. Но что лучше сладости, когда она в то же время и спасительна, и спасительности, когда вместе и сладка? Ибо в таком случае, чем вожделеннее сладость, тем скорее и легче спасительность приносит пользу»¹⁰⁵⁴. Источник, откуда проповедник может почерпать мудрое, доброе и полезное учение и предлагать его народу, блаженный Августин указывает в Свящ. Писании. От степени изучения его зависит мера мудрости человека. «Мудро говорит человек тем более или менее, чем более или менее оказал он истинных успехов в познании Свящ. Писания»¹⁰⁵⁵. При этом нужно не только заботиться о добром уразумении смысла Писания, но и стараться вместе с тем удерживать в памяти отдельные слова его и выражения. «Всех лучше и достопочтеннее тот, кто в одно и то же время и говорит на память места Писания слово в слово, когда ему заблагорассудится, и понимает оные, как следует»¹⁰⁵⁶. Такое обстоятельное изучение слова Божия облегчает труд проповеднику и возвышает его в глазах слушателей. «Чем беднее видит он самого себя в отношении к собственным дарованиям, тем нужнее ему обогащаться знанием слова Божия, дабы то, что он говорит своими словами слабо, подкреплять силою Писания. Таким образом, кажущийся недорослым по своему языку, некоторым образом, займёт себе рост от свидетельства мужей великих»¹⁰⁵⁷. У богодухновенных писателей свящ. книг духовный оратор найдёт и преимущественно достойные образцы красноречия. Для блаженного Августина «ничего не может быть не только мудрее, но и красноречивее» этих писателей¹⁰⁵⁸. Есть особый возвышенный, только им одним приличный род витийства. «Другой род недостоин их, и другие недостойны оного»¹⁰⁵⁹. В этом особенном богодухновенным мужам только свойственном витийстве можно замечать в то же самое время и обыкновенное человеческое красноречие¹⁰⁶⁰. Последнее настолько свободно у них и естественно, что является помимо какого-либо со стороны самих авторов напряжения и забот о том. «Здесь одна простая мудрость исходит из обители своей, т. е. из груди мудреца, а красноречие следует за ней, как неотлучная раба, не будучи нисколько звана к ней»¹⁰⁶¹. В подтверждение своей мысли блаженный Августин приводит несколько мест из Свящ. Писания¹⁰⁶² и разбирает эти места, отыскивая в них признаки красноречия. При разборе приведённых из Писания образцов в авторе сказывается прежний учитель риторики¹⁰⁶³. Всё своё внимание сосредоточивает он на внешнем строении речи, указывая на правильную последовательность и округлённость периодов, на соразмерность членов (membra) и запятых (ϰὀμματα, caesa), восхищаясь плавным и гармоничным течением слова. Современный риторический вкус едва ли тронется теми формами красноречия, которыми восхищается автор «Христианской науки». Но это восхищение будет понятно для нас, если мы обратим внимание на законы и вкусы древней риторики. «Требования древних по отношению к внешнему строению ораторской речи отличаются от требований, предъявляемых нашею современною критикою. Под влиянием логического образования мы утратили чувство красоты и музыкальности периодического течения речи, не можем и не умеем восхищаться плавными, строго соразмерными периодами: требования наши по отношению к стилю крайне ограничены… А древние и от ораторской прозаической речи требовали соблюдения правильного размера, напоминающего некоторым образом размер речи поэтичесой или стихотворной… Период у древних представлял из себя округлённое и с внешней звуковой стороны целое, в котором было известное определённое количество слогов и звуков, и они следовали одни за другими в порядке, требуемом законами музыкального благозвучия…»¹⁰⁶⁴. Таким образом, блаженный Августин стоит на уровне современной ему риторической науки, когда, разбирая взятые им из Священного Писания образцы красноречия, высказывает такие суждения, которые нашей современной критике «могут показаться изысканными и мелочными»¹⁰⁶⁵. Впрочем, указывая внешние красоты слова, присущие богодухновенным писателям свящ. книг, автор не упускает из виду и той внутренней силы, которою произведения этих писателей отличаются от произведений светских ораторов; даже более того: он сознаёт, что было бы «напрасно с риторическою указкою искать красоты в библейских книгах и речениях»¹⁰⁶⁶, и что сила здесь не в соблюдении тех или иных требований риторики, а в глубоком действии истины, «находящей себе достойную внешнюю форму»¹⁰⁶⁷. «Можно было бы, – пишет блаженный Августин, – по правилам риторики найти очень много и других красот в приведённом мною (из кн. прор. Амоса) примере свящ. красноречия, но добрый слушатель не столько получает назидания от тщательного разбора, сколько согревает своё чувство от того, когда ему с жаром и искусством произносят места Писания. Ибо сие последнее создано не усилиями человеческими, но излилось из ума божественного, так что при сём не мудрость искала красноречия, но красноречие ни на шак не отступало от мудрости»¹⁰⁶⁸.

Но, предлагая духовному оратору доброе и полезное содержание для своих проповедей искать у богодухновенных авторов св. книг и у них же учиться красноречию, блаженный Августин решительно не советует, однако, подражать им «там, где они выражались с полезною и спасительною темнотой»¹⁰⁶⁹. «Для христианского наставника первый и главный долг – во всех своих поучениях быть сколько можно вразумительным и говорить с такою ясностью, что разве только самый беспонятный человек был бы не в состоянии понимать нас»¹⁰⁷⁰. Ясность в изложении первое и главное качество, которого требует блаженный Августин от служителя проповеднического слова. Чтобы быть ясным, проповедник, помимо какой-либо необходимости, не должен говорить в беседах своих к народу о предметах трудных и малодоступных для понимания¹⁰⁷¹. Что касается вопроса об отношении ясности слова к изяществу выражения, то здесь автор «христианской науки» рассуждает так же точно, как и по вопросу о том, что важнее в проповеди, – внутренняя сторона или внешняя, содержание или изложение. Как там он отдавал решительное предпочтение полезному содержанию пред красноречивым изложением, считая желательным и лучшим, однако, соединение того и другого, так и в этом случае он, следуя наставлениям древних знаменитых ораторов, советует проповеднику, более всего и прежде всего, заботиться о ясности речи, а не о красивом её убранстве, хотя и находит желательным, чтобы ясность соединялась с изяществом формы. У духовного оратора вся забота должна быть «не о том, как бы красноречивее, но о том, как бы яснее и очевиднее изложить предмет свой»¹⁰⁷². Блаженный Августин находит возможным жертвовать не только изяществом, но даже и правильностию языка, если только это оказывается нужным в интересах понимания слушающими того, что говорится им. «Какая польза от правильности языка, за которою не может следовать понятие слушателя, тогда как единственная причина и цель разговоров наших есть та, чтобы нас понимали люди, с коими ведём разговор?..»¹⁰⁷³. «Ибо что пользы от золотого ключа, если им нельзя отомкнуть того, что мы хотим отомкнуть? И, напротив, какой вред от деревянного, если он может отмыкать, когда от ключа именно мы ничего более не требуем, как только отомкнуть замкнутое? Но, – замечает далее автор, – не должно забывать, что учащиеся некоторым образом похожи на ядущих, коим хорошо нужно приправлять самую необходимую для поддержания жизни пищу: ибо большая часть людей склонны к отвращению и обрезгливости»¹⁰⁷⁴. Таким образом, хотя самое главное достоинство проповеди составляет ясность, а отнюдь не изящество выражения, однако, проповедник должен иметь в виду и внешнее убранство речи и избирать выражения правильные, если это можно сделать, без вреда для ясности; если же нельзя, то лучше пользоваться ему словами не совсем правильными, «лишь бы только самый предмет преподать правильно»¹⁰⁷⁵.

Требование ясности и вразумительности, обязательное для всякой даже частной беседы, тем в большей мере должно быть соблюдаемо в общественных поучениях к народу. В частных разговорах говорящему весьма легко узнать, понял ли его слушающий. Проповеднику же, пред которым не один и не два, а множество молчаливых слушателей, не представляется такой возможности узнать, все ли его поняли. Здесь выспрашивать, когда, кто и чего не понимает, – «и не в обычае, и не в приличии»¹⁰⁷⁶. Это возлагает на него обязательство до тех пор говорить об исследуемом предмете и не переходить к другому, пока по каким-либо нетерпеливым движениям народа он не догадается, «что его все совершенно поняли»¹⁰⁷⁷.

Дальнейшее выяснение гомилетических положений автор «Христианской науки» ведёт, держась общих риторических требований своего времени. Применительно к этим требованиям, в силу которых всякий оратор должен «говорить так, чтобы научать, чтобы нравиться, и чтобы убеждать»¹⁰⁷⁸, блаженный Августин и для духовного оратора ставит те же самые цели: учить, нравиться и убеждать (docere, delectare, flectere)¹⁰⁷⁹. Следуя тем же требованиям древней риторики¹⁰⁸⁰, он самое важное значение придаёт обязанности учить¹⁰⁸¹, потому что «первое из сих требований, т. е. необходимость научать, – относится, – рассуждает автор, – к сущности предметов, последние два к способу выражения их»¹⁰⁸².

Важное и преимущественное значение обязанности научать усматривается и из того ещё, что она неизбежна во всякой проповеди и может обходиться без употребления «сильнейших способов красноречия». Вместе с тем потребность нравиться и убеждать необходимо всегда предполагает в своём основании элемент дидактический. «Люди могут делать и не делать того, что знают: но можно ли сказать, что они должны делать то, чего не знают? потребность убеждать не есть дело необходимости, поколику она не всегда нужна, коль скоро слушатель в известном предмете совершенно согласен с проповедником, либо научающим, либо нравящимся. Напротив, убеждать есть дело победы, потому что слушатель может быть и хорошо научаем, и поучение может ему нравиться, а, между тем, он может упорствовать и не соглашаться с проповедником…¹⁰⁸³. Способ нравиться также не имеет безусловной необходимости: ибо раскройте ясно в речи своей истину, т. е. употребите способ научать, она сама собою будет нравиться по простому изъяснению оной, а не по приятному изражению словом»¹⁰⁸⁴. Впрочем, бывают случаи, когда духовному оратору преимущественно следует заботиться о том, чтобы «нравиться и убеждать». Потребность «нравиться» должна иметь место, когда слушатели «люди брезгливые, коим самая истина не иначе нравится, как под условием, чтобы нравился самый слог оратора»¹⁰⁸⁵. «Убеждать» нужно, когда идёт речь об истинах нравственно-практических или, как выражается автор, «о предметах деятельности», чтобы побудить слушателей к возможному в своей жизни осуществлению преподанных им наставлений. Тут необходимо величественное и возвышенное красноречие, невольно действующее на тех, «у кого прежде не могла исторгнуть признания ни истина, ясно представленная, ни приятность, с какою она выражена в речи»¹⁰⁸⁶. Указывая случаи, когда проповеднику не бесполезно бывает позаботиться о том, чтобы нравиться слушающим, и чтобы убедить из к действованию, блаженный Августин предостерегает духовного наставника от возможного увлечения этими двумя целями – «убеждать и нравиться» – и от забвения важнейшей обязанности давать в проповеди чистейшую истину. «Пусть будем мы, – пишет он, – менее понятны в своих поучениях; пусть будем менее нравиться, менее трогать, но мы должны говорить одно истинное, и слушатели наши должны восхищаться одним справедливым, а не неправедным»¹⁰⁸⁷. Равным образом, в погоне за приятностью речи проповедник должен остерегаться и того, чтобы не впасть в ненужную напыщенность её. Это бывает, если «изображаются надутым слогом, хотя и неложные, но маловажные и непостоянные наслаждения¹⁰⁸⁸, слогом, который неприличен и не годится даже для изображений благ возвышенных и неизменных»¹⁰⁸⁹. Свои суждения о различной значимости трёх целей, которые должен поставлять для себя духовный оратор: учить, нравиться и трогать (docere, delectare, flectere) и о преимущественном значении потребности «учить» блаженный Августин как будто изменяет и исправляет несколько в 32-й главе, где он все эти три цели или потребности считает одинаково необходимыми для достойного прохождения проповедником своего служения. «Наш духовный оратор, – рассуждает он, – достойно себя действует тогда, когда предлагает народу одно справедливое, святое и доброе, ибо другого ничего не должен он предлагать; достойно действует, когда, по возможности, умеет справедливое, святое и доброе выражать так, что его слушают с понятием, охотно и покорно»¹⁰⁹⁰.

Успех проповеднического служения зависит, по мнению блаженного Августина, не от способностей ораторских только и не от тех или иных средств, указываемых наукою о красноречии, а, прежде всего, от помощи Божией. Молитвой об этой помощи проповеднику следует предварять всякое слово своё. Он должен сделаться прежде молитвенником и затем уже проповедником. «Прежде, нежели отверзет уста свои, пусть он вознесёт жаждущую душу свою к Богу, да по благодати Его отрыгнет то, чем сам напоен, и да излиет от полноты своей… В самую минуту сказывания пусть он лучше приводит себе на мысль слова Господа: “не пецытеся, како или что возглаголете: даст бо ся вам в той час, что возглаголете: не вы бо будете глаголющии, но Дух Отца вашего, глаголяй в вас”» (Мф.10:19–20)¹⁰⁹¹. Однако же молитва и упование на помощь Божию отнюдь не устраняют и не умаляют значения других обыкновенных средств, содействующих наиболее успешному исполнению дела церковного учительства. Нет, и при этом условии «кто желает и сам научиться, и других учить, тот пусть изучает предметы наставления, пусть приобретает способность говорить, как прилично церковному оратору»¹⁰⁹². Из вышеприведённых слов Евангелия (Мф.10:19–20) также нельзя заключать, что не должно заботиться об обыкновенном естественном приготовлении к духовному ораторству, как из слов Евангелия: «весть Отец ваш, их же требуете, прежде прошения вашего» (Мф.6:8) нельзя делать вывода о ненужности и бесполезности нашей молитвы к Богу. И ап. Павел, рассуждает Августин, отнюдь не противоречит себе, когда «сказавши, что учителей производит Дух Святой¹⁰⁹³, сам, между тем, предписывает им правила, чему и как они должны учить»¹⁰⁹⁴. Как лекарства, получая свою целительную силу от Бога, Который и без них может врачевать болезни, являются нужными и полезными для человека, «и усердное доставление оных во всяком случае почитается делом милосердия и благодеяния, так и пособия науки, преподаваемые рукою человека», полезны для людей, хотя «тогда только пользуют душе, когда делает их полезными Сам Бог»¹⁰⁹⁵.

Стараясь уяснить правила церковного ораторства, соответственно требованиям древней риторики, блаж. Августин далее вносит в своё исследование рассуждение о трёх родах слога – простом, среднем и высоком. Трактаты о слогах занимают видное место у древних представителей риторической науки и, между прочим, у Цицерона¹⁰⁹⁶, коего автор «христианской науки» именует «главою римского красноречия»¹⁰⁹⁷. «Верный и усердный последователь древних риторов»¹⁰⁹⁸, блаженный Августин нашёл нужным ввести в свою теорию церковного красноречия и это учение древних о слогах, посвящая ему целых 25 глав, т. е. чуть не половину последней четвёртой книги (всего в этой книге 64 гл.) «Христианской науки». Цицерон достоинство или значение трёх родов слога соизмеряет с значением предметов речи. Для разных предметов требовались, по его мнению, и разные роды слога. «Истинный оратор, – говорит он, – будет тот, кто в состоянии о предметах обыкновенных выражаться слогом простым, о средних – умеренным, о великих и важных – слогом высоким»¹⁰⁹⁹. Блаженный Августин это суждение Цицерона о трёх родах слога сопоставляет с тремя вышеуказанными целями красноречия: учить, нравиться и трогать. «Истинный оратор, – говорит он, – будет тот, кто в состоянии о предметах обыкновенных и маловажных выражаться просто, чтобы учить; о предметах средних говорить языком умеренным, чтобы нравиться; о предметах важных говорить слогом возвышенным, чтобы убеждать»¹¹⁰⁰. По отношению к проповеди рекомендуемое древней риторикой различие слогов, соответственно важности предметов, о коих приходится говорить оратору, является, по мысли блаженного Августина, неприложимым. Здесь, в проповеди, «нет предметов важных и неважных». «Все истины, предлагаемые от нас народу, – пишет он, – мы должны измерять отношением к спасению людей не временному, а вечному, или же отношением к вечной погибели их. В сем случае слово о приобретении, или потере имения и денег, предлагаемое церковным наставлением, не должно казаться маловажным, будет ли сумма их велика или мала. Ибо немаловажная вещь есть верность, которую мы должны хранить и в малом количестве денег, по слову Господа: “верный в мале, и во мнозе верен есть” (Лк.16:10). Следовательно, малое само по себе есть действительно мало: но велико то, чтобы в малом быть верным. Как причина круглоты, т. е. проведение всех линий равных от центра к оконечностям, есть одна и та же и в большом круге, и в самой малой монете: так же точно и в делах справедливости величие верности не уменьшается от того, что обязанности маловажные исполняются верно»¹¹⁰¹. Блаженный Августин находит другое основание для того, чтобы не оставить без внимания в своём изложении гомилетических правил важнейшего в древних риториках трактата о слогах. Употребление разных слогов ставится им в зависимость от тех целей, какие имеет в виду проповедник. «Церковный наставник должен употреблять простой слог там, где чему-нибудь в важном предмете учит; умеренный или средний там, гда что-либо хвалит или порицает; а где нужно понуждать к действованию, и где мы беседуем с такими людьми, кои должны действовать, но не хотят, там предметы важные необходимо требуют слога высокого, соразмерного потребности убедить упорные умы. Отсюда иногда один и тот же предмет излагается просто, когда ему учат; умеренно или средним слогом, когда описывают его качества; выражается возвышенно, когда стараются привлечь к сему предмету уклонившееся от него чувство слушателя»¹¹⁰². Для примера автор «христианской науки» берёт догмат о Св. Троице. О предмете этом можно говорить слогом простым, когда нужно научить, например, единству Св. Троицы, «дабы предмет, сам по себе неудобопостижимый, представить вразумительнее»¹¹⁰³. Далее, в беседе о Триедином Боге можно пользоваться слогом средним, «прекрасным и блистательным» (pulchra ac splendida dictio)¹¹⁰⁴, когда целию беседы бывает прославление Бога или Самого в Себе, или в делах Его¹¹⁰⁵. Наконец, о том же предмете можно говорить и слогом возвышенным. «Если случится, – замечает блаженный Августин, – что Бога не почитают, или почитают Его наравне с идолами, или даже предпочитают Ему идолов, демонов, либо какую-нибудь тварь, в таком случае надлежит говорить языком возвышенным, дабы показать, как велико сие зло, и дабы отвратить от оного людей»¹¹⁰⁶.

Измеряя достоинство каждого слога теми целями, какие должен иметь в виду проповедник¹¹⁰⁷, блаженный Августин слогу высокому и простому даёт предпочтение пред средним на том основании, что первые два действуют на душу внутренней силой научающей мысли или возвышенного глубокого чувства, а последний, «имеющий в виду нравиться одним наружным красноречием»¹¹⁰⁸, имеет лишь служебное, вспомогательное значение в целях усиления того действования, какое оказывают на слушателя слоги простой и высокий. Истинная цель красноречия состоит в том, чтобы убедить слушающих в предлагаемых истинах¹¹⁰⁹. А «убеждает оратор посредством слога простого, когда старается уверить в истине предлагаемых им предметов; убеждает посредством слога высокого, когда заставляет слушателей немедленно делать то, что они знают, но не делают; убеждает, наконец, посредством слога среднего, но в чём? только в том, что речь его красива и убрана. А в такой цели убеждения, что нам нужды? – спрашивает автор «Христианской науки». – Пусть к ней стремятся те, кои любят тщеславиться искусством и обработанностию языка; пусть хвастают ею в панегириках и таких речах, где нет надобности ни назидать, ни убеждать к деятельности, а только нравиться слушателю. Напротив, мы, христианские наставники… будем употреблять сей слог (средний) как вспомогательное средство к убеждению в истинно-благом, в коем желаем убедить народ»¹¹¹⁰. В видах большей занимательности речи блаженный Августин рекомендует служителям церковного слова в каждом своём поучении разнообразить слог, производить, как он выражается, «приличное смешение в слогах»¹¹¹¹. Если произносить поучение слишком долго и одним каким-либо слогом, то можно скоро наскучить слушателю. Если же проповедник «делает приличные отливы и переходы от одного слога к другому, тогда и длинная проповедь бывает гораздо занимательнее»¹¹¹². Особенно не следует долго останавливаться на слоге высоком. Нужно остерегаться, чтобы чрезмерным возбуждением слушающих не притупить их чувства и, таким образом, чтобы не ослабить действия высокого слога и не принизить его. «Вообще, – рассуждает блаженный Августин, – гораздо легче и более можно слушать и выносить один простой слог, нежели один слог высокий, долго тянущийся. И потому, чем важнее потребность – возбуждать сильные движения души, дабы исторгнуть согласие и чувство у наших слушателей, тем короче должно быть сие возбуждение, дабы остановиться именно там, где душа слушателя растрогана до надлежащей степени. Всегда надобно опасаться, дабы, – стараясь поднять выше и выше то, что уже поднято, – не уронить чувство слушателя с той точки, на которую сила речи возвысила оное. Но умейте кстати применять в вашей проповеди слог простой, – тогда вам хорошо будет переходить, где нужно, к слогу возвышенному, дабы течение и стремительность вашей речи поочерёдно изменялась, как прилив и отлив моря»¹¹¹³. При смешении возвышенного слога с простым, первый «представляется ещё возвышеннее»; стоя некоторое время как бы в тени, он является потом «тем светоноснее»¹¹¹⁴. С такою же целию лучшего оттенения или выражения силы и прелести другого слога простой слог можно соединять со слогом средним. И здесь иногда «некоторые мысли, сами по себе способные к красоте, не украшаются, но выражаются простым языком для того, чтобы другим мыслям доставить, как бы в брачной храмине красот, блистательнейшее место»¹¹¹⁵.

Указывая для каждого из трёх родов слога специальную цель и особое употребление: учить – для слога простого, нравиться – для слога среднего и убеждать – для слога высокого, – блаженный Августин в то же время требует от проповедника, чтобы он, употребляя тот или иной слог, имел в виду, по возможности, соединение всех достоинств доброго стиля, усвояемых порознь каждому из трёх слогов, и по возможности, старался дать место им в своей речи, каким бы слогом ни говорил. Он обязан говорить «внятно, приятно и убедительно» (ut intelligenter, ut libenter, ut obedienter audiatur)¹¹¹⁶. «Я никак не хочу, – говорит автор «Христианской науки», – чтобы мною пренебрегали и скучали за то, что в известном случае я говорю слогом простым; а поэтому я и здесь хочу говорить не только внятно, но и приятно… Кто захочет слушать его (проповедника), если он и в простом изложении не пленяет слушателя известною степению приятности слога? Наконец, кто не знает, что нельзя того слушать ни с охотой, ни с покорностию, кто говорит невразумительно?»¹¹¹⁷. Хороший проповедник нередко, пользуясь в своей речи одним простым слогом, удостаивается самых непритворных похвал со стороны слушающих. Бывает это тогда, если в проповеди ясно разрешаются трудные вопросы или «выводятся наружу как бы из некоей сокровенной глубины» мысли неожиданные и остроумные, если победоносно ниспровергаются заблуждения противников, особенно же, когда в речи «есть красота неизысканная и, некоторым образом, прирождённая: есть плавность в окончаниях периодов, не из хвастовства употреблённая, но как бы необходимая, и из свойства самых предметов, так сказать, насильно исторгнутая»¹¹¹⁸. Здесь «нравится сама истина, будучи просто, но верно изъяснена, защищена и представлена непобедимою»¹¹¹⁹. В свою очередь, и пользуясь средним слогом, проповедник должен говорить не только приятно, но вместе и убедительно, «должен стремиться к тому, чтобы в одно и то же время слушатели и понимали его, и пленялись и покорствовали ему»¹¹²⁰. Равным образом, высокий слок, имеющий целию тронуть слушателя, сломить его упорство, сделать покорным или, как выражается блаженный Августин, «посредством могучего витийства пленить в послушание ожесточённое сердце», может оказаться действенным лишь в том случае, если он совмещает в себе вразумительность слога простого и приятность слога среднего»¹¹²¹. Нельзя тронуть слушателя, если он не понимает того, о чём ему говорится, как нельзя заставить его слушать с охотою проповедь, если она «не пленяет его своею приятностию»¹¹²². С целию оправдать уместность и применительность к проповеди правил о слогах, автор подыскивает для каждого из них образцы из Свящ. Писания и из творений церковных писателей (свв. Киприана и Амвросия) и разбирает эти образцы с точки зрения усвоенных им требований древней риторики. Разбору и рассмотрению заимствованных из Священного Писания и из сочинений некоторых церковных писателей образцов блаженный Августин уделяет 12 глав (с 39 по 50 включительно). Трудно уяснить себе те отличительные признаки, на основании которых автор одни места приводит, как доказательства слога простого, другие – как доказательства слога умеренного или возвышенного. «То, что Августин приводит в образец слога среднего, могло бы быть поставлено наряду с образцами слога высокого или простого, и наоборот: образцы слога возвышенного мало чем отличаются от образцов слога среднего, и даже могут показаться иным одинаковыми по своему характеру с образцами слога простого»¹¹²³. Поэтому, не считая нужным подробно останавливаться на приводимых и разбираемых автором «Христианской науки» образцах, коснёмся лишь тех попутно высказанных им соображений, которые могут иметь такое или иное практическое значение. В главе XXXIX, сославшись как на образец слога простого на слова апостола Павла из послания к Галатам (Гал.3:15–23), где апостол раскрывает значение закона Моисеева и веры для оправдания человека посредством разрешения возражений, каковые он делает самому себе, блаженный Августин предлагает и духовному оратору подражать в деле раскрытия истины этому указанному св. апостолом приёму. Духовный оратор не о том лишь должен заботиться, «чтобы отверзать заключённое и разрешать узлы главных вопросов, но вместе и о том, чтобы предупреждать случайные противоречия или возражения, дабы они не ослабляли и не опровергали главного предмета нашей проповеди»¹¹²⁴. Исследование и разрешение при этом всевозможных случайных возражений и противоречий блаженный Августин считает «весьма добрым делом, несмотря на то, что здесь грозит опасность иногда слишком далеко уклониться от главного предмета, и самое внимание может теряться «в длинной цепи умозаключений»¹¹²⁵. Если проповедник не будет стараться предупреждать и опровергать возможные возражения, то они могут встретиться слушателю «в такую пору, когда некому будет отвечать ему на оные; а, с другой стороны, хотя бы и было кому отвечать, но поскольку слушатель при сказывании поучения стоит молча, – не предлагая своих сомнений, то он может отойти после проповеди неудовлетворённым, если недогадливый проповедник не разрешит противоречий, приходивших на ум молчаливому слушателю»¹¹²⁶. При разборе образцов слога среднего автор «Христианской науки» находит случай ещё раз показать свой утончённый риторический вкус, доходящий до некоторой требовательности даже по отношению к священным писателям, несмотря на полное и глубокое благоговение к ним. Он находит, что у священных писателей «иногда недостаёт той красоты речи, которую сообщают ей плавные и мерные окончания периодов»¹¹²⁷. Однако, благочестивая мысль автора склонна допустить скорее, что богодухновенные писатели священных книг намеренно избегали внешних украшений речи¹¹²⁸. При этом подавляемая благочестием требовательность риторического вкуса как бы стушёвывается, и блаженный Августин готов великодушно простить священным писателям встречающиеся у них недостатки внешнего изложения и, в частности, недостаток плавных и мерных окончаний или заключений (clausula) периодов¹¹²⁹. Вообще, заметно, что автор двоится в своих суждениях: как ритор, занимавший в течение нескольких лет должность учителя красноречия, он придаёт весьма важное значение внешнему изложению, «много и часто говорит о музыкальном строении речи и внешнем изяществе выражения»¹¹³⁰; как благоговейный учитель христианской истины и благочестия, рассуждая о высоких целях, какие прежде всего должен иметь в виду духовный оратор, он забывает требования риторической науки и полагает всю силу и значение не в красотах внешнего изложения, а во внутренней стороне речи, в её содержании, в истине и правде, коими христианский наставник больше всего должен действовать на своих слушателей, утверждая их в тех мыслях и чувствах, которыми он сам преисполнен.

Впрочем, сколь бы ни совершенна была проповедь со стороны соблюдения предъявляемых к ней автором «Христианской науки» риторических требований, успех её в преимущественной степени, по его мнению, обуславливается жизнью проповедника, в зависимости от того, насколько сам он на деле исполняет то, что внушает другим. «В действительной победе над слушателями, – говорит он, – всегда более имеет весу и силы жизнь проповедника, нежели слово его»¹¹³¹. Конечно, рассуждает блаженный Августин, полезной может быть для многих и проповедь учителей, ведущих жизнь непотребную. «Аще виною (occasione – в русском тексте переведено: притворно), аще истиною Христос проповедаем есть, и о сем радуюся» (Флп.1:18), – говорит св. апостол. Полезно всякое истинное и правое учение, хотя бы оно преподаваемо было через людей недостойных. «Добрые христиане с покорностью внимают в этом случае не человеку, каков бы он ни был, а Самому Господу, рекшему: “вся, елика, аще рекут вам блюсти, соблюдайте и творите, по делом же их не творите: глаголют бо и не творят” (Мф.23:3)»¹¹³². Однако же, несравненно действеннее и много полезнее бывает проповедь, если она произносится людьми, которые сами в жизни своей осуществляют то, чему научают других. Добрая жизнь проповедника есть наилучшее подтверждение истинности слов его, свидетельствующее о его искренности и убеждённости, которая, в свою очередь, влияет и на убеждённость слушателей. «Мало ли есть таких, – размышляет блаженный Августин, – кои защиты своей порочной жизни ищут в поведении самих настоятелей и учителей своих, помышляя в душе своей, или – в недобрый час – даже в глаза говоря проповеднику: для чего ты сам того не делаешь, что мне заповедуешь? вот откуда происходит, что люди не внимают с покорностию тому, кто сам не внимает себе, и вместе с проповедником пренебрегают слово Божие, которое проповедуется им»¹¹³³. Добрая жизнь проповедника делает его проповедь смелой и дерзновенной. Он «проповедует непостыдно, ибо живёт неукоризненно»¹¹³⁴. В поучениях своих он более заботится о том, чтобы вернее и истиннее выразить то, что служит ко благу слушающих, и не гонится за красотою выражения, делая себя рабом своих слов, а, напротив, являясь их господином (nec doctor verbis serviat, sed verba doctori)¹¹³⁵. Ратуя не словами, а делом, такой учитель «и в простом, и в среднем, и в высоком слоге всегда имеет одну цель слов: чтобы в словах истина сама себя раскрывала, чтоб истина благоугождала, чтобы истина трогала»¹¹³⁶. Усиливая действие проповеди и поднимая в глазах слушающих авторитет проповедника, примерная жизнь его уже сама по себе, независимо от тех или других его свойств как оратора, является «всегдашним безмолвным поучением» для других¹¹³⁷.

В конце книги (52 гл.) автор касается вопроса о том, может ли проповедник произносить чужие поучения. Блаженный Августин не запрещает пользоваться «мудро и красноречиво написанными» проповедями других и, выучивая их на память, предлагать народу. «Это, – заявляет он, – один из истинно полезных способов распространять истину; ибо через него делается много проповедников и провозвестников истины, без умножения числа учителей, если только все они проповедуют одно и то же учение истинного Учителя»¹¹³⁸. Проповедники, произносящие чужие поучения, не должны приходить в смущение от слов пророка Иеремии, устами коего Господь обличает тех, которые крадут слова Его «кийждо от искренняго своего» (Иер.23:30)¹¹³⁹. «Слово Божие не чужое для тех, которые повинуются Ему»¹¹⁴⁰. Слова пророка Иеремии, скорее, приложимы к проповедникам, которые, имея дар к составлению и красноречивому сказыванию собственных проповедей, ведут непотребную, худую жизнь. Всё, что они ни проповедуют, и чему ни научают других, является у них чужим по отношению к ним самим, к их правам и сердцу, так как «собственная воля и поступки их решительно опровергают то, что они говорят»¹¹⁴¹. Это подтверждается и словами Господа, сказанными Им в обличение фарисеев: «лицемеры (hypocritae), како можете добро глаголати, зли суще» (Мф.12:34), и другими, повелевающими всё же следовать их учению: «вся, елика аще рекут вам… творите, по делом же их не творите» (Мф.23:3)¹¹⁴². Из сопоставления этих слов Господа следует, по рассуждению блаженного Августин, что недостойные по своей жизни учителя, «говоря хорошее, говорят не сами», а передают чужое. «Красноречивый, но худой человек, – пишет он, – против своей воли как бы для того именно и сочиняет хорошее поучение, чтобы проповедал оное другое, хотя не красноречивый, но добрый человек: и в таком случае сочинитель сам от себя производит и передаёт чужое, а прововедник или сказыватель от чужого приемлет своё. Если же добрые христианские наставники ссужают свои сочинения добрым же проповедникам, то здесь оба – и сочинители и сказыватели – проповедуют своё, а не чужое: поскольку у обоих у них и Бог свой, коему принадлежит то, что они проповедуют, и сочинения чужие делаются своими для тех, кои, не могши сочинить своих, живут чинно по чужим сочинениям»¹¹⁴³. – В заключение своих гомилетических рассуждений, в 53-й главе автор «Христианской науки» считает нужным опять¹¹⁴⁴ напомнить христианскому наставнику, станет ли он сам произносить своё слово или думет продиктовать проповедь другим, чтобы они могли произнести её пред народом, о необходимости, прежде всего, молитвы к Богу, «да даст Господь в уста его слово благо». «Ибо если царица Есфирь, приготовляясь говорить пред царём Артаксерксом за временное спасение народа своего, молилась, чтобы Господь дал слово благоугодно в уста её (Есф.4:17), то не паче ли должен молиться о получении сего важного дара тот, кто трудится над словом и учением о вечном спасении людей»¹¹⁴⁵. Так же точно и всякому намеревающемуся произнести проповедь, составленную другим, автор советует, до получения этой проповеди, молиться, во-первых, за составителей, во-вторых, за себя, чтобы Господь помог ему хорошо произнести проповедь, и, в-третьих, за слушателей, «дабы они хорошо приняли произносимое к ним»¹¹⁴⁶. Молитвой же к Богу проповедник должен и оканчивать своё поучение, вознося благодарение Тому, от Коего зависит успех проповеди¹¹⁴⁷.

Таково, в существенных чертах, содержание «Христианской науки» блаженного Августина, таковы гомилетические правила, изложенные им в этой книге. Как упомянуто выше, под пером блаженного епископа иппонского они в первый раз являются в стройном систематическом изложении и получают вполне научную форму. Уже по этому одному рассмотренное нами сочинение имеет громадное значение в истории христианской проповеди как представляющее из себя первый опыт цельной касающейся проповедничества научной дисциплины, известной в системе других богословских наук под именем «гомилетики». Здесь, в «Христианской науке», начало гомилетики и первый её образчик, от которого и по которому стала затем развиваться эта наука. Правда, как первый опыт гомилетика блаженного Августина, с точки зрения современной гомилетической критики не без недостатков. Так, едва ли можно признать правильной ту мысль автора «Христианской науки», когда он в пользу ясности речи советует жертвовать не только её изяществом. но даже и правильностию. «И с точки зрения гомилетической, – как справедливо замечает проф. Певницкий, – правильность языка в церковных поучениях так же обязательна, как и ясность выражения. Слово Божие, разъясняемое в проповеди, стоит того, чтобы его изъяснению дать возможно чистую и правильную форму. И не будет ли унижением для высокой истины, составляющей содержание проповеданного слова, если об ней с церковной кафедры будут говорить языком небрежным и неправильным?»¹¹⁴⁸. Далее, блаженный Августин несколько односторонне смотрит на дело, когда, говоря о трёх целях ораторства: учить, нравиться и убеждать, – главное и предпочтительное значение придаёт обязанности учить, считая другие две менее важными для проповедника и не всегда необходимыми. Это слишком упрощает предъявляемые к проповеди требования и низводит её до простого урока, до простой безыскусственной, пожалуй, иногда сухой и холодной передачи слушающим своих знаний. Между тем, три указанные блаженным Августином цели красноречия не должны быть разделяемы и имеют равно обязательное значение для всякой проповеди. Проповедь должна быть такова, чтобы слушатели, живо внимая словам духовного наставника, покорно следовали возвещаемому им спасительному учению христианской веры и нравственности. Цель проповеди заставить других мыслить и действовать согласно её требованиям. «Проповедник, как и всякий оратор, должен стараться не просто поучать слушателя или дать ему разъяснение чего-либо, а убедить его, склонить его верить тому, чему он сам верит, или следовать тому, что он считает полезным. В этим видах он не должен быть лишён одушевления, необходимого для истинного оратора, и это не излишняя претензия – требовать от него, чтобы он с силою и энергией проводил в умы и сердца слушателей понятия и идеи, им ценимые и носимые его душою»¹¹⁴⁹. Едва ли большое значение может иметь с точки зрения гомилетической критики и трактат автора «Христианской науки» о слогах. Внося трактат этот в своё исследование, блаженный Августин является лишь невольным данником господствующих тогда риторических требований¹¹⁵⁰. Чего-либо существенно нового, касающегося правил духовного ораторства, он не сообщает здесь. Высказываемые же автором положения и разбор приводимых в подтверждение этих положений примеров натянуты и произвольны¹¹⁵¹. Но указанные недостатки отнюдь не умаляют гомилетики блаженного Августина и не препятствуют ей иметь большое значение по отношению к гомилетической науке последующего времени. Она послужила «руководственным и источным началом» для большинства гомилетических систем, появившихся в средние века¹¹⁵². Некоторые же из указаний автора «Христианской науки» не утратили своего значения до настоящего времени и остаются признанными в современной науке о проповедничестве. Такова, например, мысль о том, что проповеднику следует учиться своему делу преимущественно практически, посредством слушания образцовых ораторов и чрез чтение сочинений наилучших писателей¹¹⁵³. Таково утверждение блаженного Августина, что наибольшее влияние на слушателей оказывает тот проповедник, который ведёт образцовую добродетельную жизнь, и в себе самом являет поучительный пример исполнения того, чему учит других. Таков взгляд его на произношение с церковной кафедры поучений, составленных другими. Наконец, вполне правильной нужно признать и главную, проходящую чрез всё исследование, мысль автора, обращающую внимание церковного наставника на внутреннюю сторону проповеди. Мудрое, истинное, доброе и полезное содержание слова, – вот что следует иметь в виду проповеднику прежде всего, или, другими словами, внутренняя, а не внешняя красота речи должна быть предметом преимущественной заботы его. По отношению к проповедническому слову утончённые, касающиеся внешнего изложения требования риторической науки не столь обязательны, как по отношению к другим видам ораторского искусства. Проповедь и при недостатке внешнего красноречия может быть поучительна и прекрасна своим истинным и полезным содержанием. Мысль эта не упускается из виду автором даже в тех случаях, когда он рассуждает о важности и пользе науки о красноречии для духовного ораторства, и когда, уступая требованиям своего утончённо-риторического вкуса, вдаётся в подробный риторический разбор тех или иных приводимых им в подтверждение своих положений примеров. Самые же примеры заимствуются блаженным Августином, как мы видели, не из светских писателей, а из книг Священного Писания и из творений некоторых отцов церкви. Этим блаженный Августин хочет показать, несомненно, что церковное ораторство и ораторство светское не одно и то же, и что, соответственно особым свойствам проповеди, и наука о ней, или гомилетика, должна утверждаться на особых основаниях, отличных от тех, которые указывает риторика, или наука об ораторстве вообще. Автор никогда не упускает из виду ни природы проповеди, ни особенных свойств её. Всё, что ни говорит он в своём исследовании, «направляется к уяснению особых законов, какие должен выполнить и каким должен подчиняться церковный оратор в своём служении»¹¹⁵⁴.

Сочинение блаженного Августина «De cathechisandis rudibus» написано им приблизительно около 400 г. Поводом к написанию сочинения послужила просьба Деогратиаса, диакона карфагенского, который желал получить от Августина указания относительно того, как поступать при оглашении желающих принять христианство иноверцев. Ему хотелось знать, при каких условиях с наибольшим успехом может быть преподано христианское вероучение, а также, откуда следует начинать оглашение, и до чего доводить его, нужно ли к повествованию о домостроительстве Божием в Ветхом и Новом завете присоединять увещание (exhortatio), или же следует ограничиться только сообщением заповедей, в соблюдении коих состоит христианская жизнь и служение¹¹⁵⁶. Немало смущало Деогратиаса и постоянное почти недовольство своей собственной речью. Она казалась вялой и скучной не только самому говорящему, но и тем, по-видимому, кого приходилось оглашать ему, а также и другим слушателям¹¹⁵⁷. С сокрушением сердца сообщая об этом блаженному учителю иппонскому, Деогратиас просит, чтобы он не счёл для себя обременительным поделиться по поводу тревоживших его вопросов своими разъяснениями и указаниями¹¹⁵⁸. Блаженный Августин охотно склоняется на просьбу Деогратиаса и готов помочь ему в его затруднениях, не по дружескому только расположению к карфагенскому диакону, а по любви к церкви и сыновнему послушанию ей. «С своей стороны, – отвечает он, – я сколько по чувству взаимной любви между нами, столько и вообще из любви к матери нашей церкви и преданности ей не только не отказываюсь от того, но и со всем усердием готов, при помощи Божией, содействовать собрату своему наставлением. Потому что, чем больше я имею желания раздавать повсюду божественное сокровище, тем более я должен заботиться об облегчении способов к раздаянию его для моих сотрудников, чтобы они легче и беспрепятственнее могли выполнить то, что хотят преодолеть трудом и ревностию»¹¹⁵⁹. Прежде всего, блаженный Августин успокаивает Деогратиаса по поводу жалоб его на недостатки собственной речи. Он советует не смущаться тем, что его речь представляется ему часто несовершенной, скучной и вялой. Весьма возможно, что слушающему она кажется совсем не такою. Недовольство же собственной речью происходит, по мнению автора, от того, что говорящим овладевает иногда сильное и вполне естественное желание высказать свои мысли, по возможности, полнее и лучше, так что высказываемое нами всегда как бы хуже и ниже того, что хотелось бы высказать¹¹⁶⁰. «Часто и мне, – пишет блаженный Августин, – моя речь не нравится, потому что я желаю лучшей, которой часто наслаждаюсь сам в себе (interius), прежде чем начну выражать её словами. И если мне не удаётся сделать этого, я печалюсь о том, что язык мой не может в достаточной степени служить велению моего сердца (constristor linguam meam cordi meo non potuisse sufficere)… Но внимание тех, которые меня слушают, часто показывает, что не так скучна моя речь, как представляется мне. А что получают они отсюда некоторую пользу, об этом узнаю из их услаждения (delectatione). И я со своей стороны тщательно стараюсь выполнить своё дело, когда замечаю, что они (слушающие) хорошо воспринимают то, что им предлагается»¹¹⁶¹. Уже из того факта, что к Деогратиасу обращаются многие, ищущие наставления в истинах христианской веры, он должен понять, что для других, следовательно, не столь неприятна речь его, сколько неприятной она кажется ему самому. Поэтому, не следует считать её бесплодной оттого, что в собственном его представлении она является несколько несовершенной. Ведь совершенства полного, успокаивает блаженный Августин Деогратиаса, нет на земле. Пока мы на земле, «мы видим как бы сквозь тусклое стекло, гадательно» (1Кор.13:12). Впрочем, замечает он, как бы то ни было, а всё же речь наша гораздо приятнее, когда мы произносим её с удовольствием, весело, и сами наслаждаемся ею. И хотя указание тех средств, коими приобретается это свойство речи, составляет немалый труд – (cura maxima est), однако ввиду важности предмета, блаженный епископ иппонский не отказывается преподать нужное наставление и о том, как устранить то щемящее чувство недовольства собой, на которое жалуется ему Деогратиас. Сначала он отвечает на вопрос, откуда начинать оглашение и до чего доводить его, или, другими словами, что должно служить предметом огласительного наставления.

Предмет оглашения, по рассуждению блаженного Августина, составляет вся священная история от начала мира и до настоящего времени, раскрываемая и уясняемая под руководством христианского сознания и при свете богооткровенного учения церкви Христовой. Это не значит, однако, что при оглашении следует передавать всё, заключающееся в священных книгах историко-повествовательного характера, – будет ли то передача буквальная. слово в слово, или своими словами. Для этого не хватит и времени, да и необходимости в этом нет никакой. Рассказ будет полным, если катехизатор, обняв всё в общих чертах и кратко (summatim generatimque), остановит внимание на более выдающемся и дивном, что обыкновенно выслушивается с большей охотой. Но и это следует показывать «как бы под прикрытием, и не тотчас удалять от созерцания слушающих, а излагать с некоторым промедлением, как бы для большей отчётливости и прояснения, и затем уже, после обстоятельного разбора, как достойное всякого удивления, предлагать на рассмотрение их самих. Остальное можно изложить вкратце, так, чтобы чрез опущение прочего рельефнее могло обозначиться то, что мы пожелаем более оттенить, а также чтобы не утомился тот, кто подвергается оглашению, и чтобы не притупилась его память» (nec illius memoria confunditur)¹¹⁶². Главное правило, которым следует руководиться при передаче и объяснении библейского повествования, а вместе и главный смысл этого повествования, блаженный Августин указывает, выражаясь словами апостола Павла, «в любви от чистого сердца и доброй совести, и нелицемерной веры» (1Тим.1:5). Катехизатор не должен упускать из вида этого руководственного начала, рассказывает ли он что из Нового завета или из Ветхого. Ветхий завет предвозвещает Христа, в Новом говорится о Его пришествии. Причина явления в мир Христа Спасителя была та, что Господь захотел показать любовь свою к нам, так как – «Христос умер за нас, когда мы были ещё грешниками» – (inimici – Рим.5:6–10); как Он положил душу свою за нас, так и мы должны полагать души свои за братьев (1Ин.3:16) и на любовь Бога к нам должны ответить любовию к Нему, если не хотели сами сначала полюбить Его¹¹⁶³. «Если больше всего для того пришёл Христос, чтобы человек знал, как любит его Бог, и для того знал, чтобы возрастая в любовь Того, Коим сам был возлюблен сначала, по Его повелению любил ближнего,.. если всё прежде написанное божественное Писание написано в предвозвещение явления Господа, и всё, что потом заповедано в Писании и утверждено божественным авторитетом, относится ко Христу и призывает к любви, то ясно, что на тех двух заповедях любви к Богу и ближнему утверждаются не только весь «закон» и «пророки» (Мф.22:40), из коих состояло Свящ. Писание в то время, когда Господь говорил это (т. е. наставление о любви к Богу и ближнему), но и все потом написанные и преданные памяти книги божественных писаний. Поэтому в Ветхом завете сокрыт Новый, а Новый есть обнаружение Ветхого»¹¹⁶⁴.

К указанным двум заповедям любви предлагает блаженный Августин катехизатору сводить все наставления свои и ими осмысливать всё учение веры Христовой. Даже в том случае, когда идёт речь о строгости суда Божия, нужно заботиться, чтобы строгость эта назидала слушателя в любви, так, чтобы он, радуясь любви Того, Кого боится, отвечал Ему, в свою очередь, любовию же и опасался потерять любовь Его к себе¹¹⁶⁵.

Прежде чем приступить к оглашению, блаженный Августин советует всякого желающего сделаться христианином тщательно испытывать относительно того, что побуждает его принять христианскую веру. В этом случае автор рекомендует соблюдать осторожность и, если можно, узнавать от других, какими обстоятельствами тот или иной человек побуждается к принятию христианской веры. Если же не оказывается налицо таких людей, от коих мы могли бы получить нужные справки, должно спросить самого оглашаемого и, только получивши ответ от него, применительно к этому ответу нужно начинать речь свою.

Любопытно при этом, как блаженный Августин советует поступать в том случае, когда кто-либо, желая стать христианином из-за житейских выгод, говорит неправду и притворяется, или скажет что-либо несоответствующее тому настроению, какое должно быть у ищущего наставления в христианской вере с намерением принять её. Если в ком нет искреннего намерения быть христианином, мы должны, рассуждает автор рассматриваемого сочинения, беседовать с ним, как бы не замечая подобного настроения его, чтобы у него явилось действительное желание принять веру Христову (tamen sic cum eo debemus agree, ut fiat in illo haec voluntas, etiamsi non est)¹¹⁶⁶. «Милосердие Божие часто производит чрез служение оглашающего то, что трогаясь его речью, подвергающийся оглашению хочет на самом деле быть тем, чем хотел только казаться»¹¹⁶⁷. Поэтому не следует бросать дела, когда кто-либо обращается к катехизатору, побуждаясь к принятию христианства земными расчётами, и говорит неправду, скрывая от него истинные свои намерения. «Не нужно, – говорит блаженный Августин, – обличать ложь его и показывать, что она известна тебе. Но если скажет такой, что он пришёл с намерением, которое заслуживает одобрения, будет ли то правда или ложь, во всяком случае, одобряя и восхваляя это намерение, с каким, по его словам, пришёл он, мы должны заставить его услаждаться тем, что он таков, каким хочет казаться»¹¹⁶⁸. Нужна осторожность и тогда, если от оглашаемого придётся услышать что-нибудь неподобающее и несоответствующее тому состоянию духа, какое должно быть у всякого приходящего к христианской вере. Здесь следует, по мнению блаженного Августина, ласково и тихо упрекнуть его, как невежественного и несведущего, и чрез указание истинной цели христианского учения, а также чрез краткое и выразительное (breviter et graviter) восхваление этого учения сделать так, чтобы он пожелал на самом деле того, чего не желал по заблуждению или желал лицемерно¹¹⁶⁹. Хороший повод представляется катехизатору для начала речи, когда желающий перейти в христианство побуждается к тому каким-либо видением или грозным внушением и вразумлением свыше¹¹⁷⁰. В таком случае ему следует, прежде всего, обратить внимание слушателя на то, сколь велико у Бога попечение о нас. Отсюда, переходя на более твёрдый путь писаний, нужно показать оглашаемому, что Господь не побуждал бы его сделаться христианином и присоединиться к церкви, и не воспитывал бы его столь дивными обстоятельствами, если бы не хотел, чтобы он спокойно и твёрдо стал на надёжный (praeparatum) путь Писания, ища в нём не видимых знаний, а уповая на невидимое (invisibilia sperare consuesceret)¹¹⁷¹. Потом следует приступить к священноисторическому повествованию, начиная от творения мира и доводя до настоящих дней истории церкви, с указанием причин и смысла тех действий и явлений, которых приходится касаться, относя всё к той конечной цели закона – любви, которую постоянно нужно иметь в виду при этом (unde neque agentis aliquid neque loquentis oculus avertendus est)¹¹⁷². При этом должно стараться избегать в речи туманных и трудных для понимания рассуждений. «Истина данного объяснения (adhibitae rationis) пусть будет как бы золотою цепью, связывающей ряд жемчужин, но не нарушающей гармонии красоты каким-либо излишеством»¹¹⁷³. По окончании священно-исторического повествования следует преподать учение о воскресении мёртвых, с опровержением, если позволяют способности и силы слушающего, и если окажется достаточно времени, пустых насмешек со стороны неверующих, а также учение о будущем последнем суде, добром для добрых, страшном для злых и справедливом для всех. После этого подвергающийся оглашению должен быть предупреждён о всяких искушениях и соблазнах, возникающих вне церкви или в ней самой, о разных появляющихся в среде христиан заблуждениях и ересях. Впрочем, нет надобности перечислять в этом случае все отдельные заблуждения и опровергать каждое из них. Достаточно заметить, что они предсказаны были Иисусом Христом и апостолами, и указать значение и пользу искушений для воспитания верующих. В устранение дурного влияния на новопросвещённого со стороны многих недостойных членов, входящих в состав церкви, ему следует, далее, преподать также, хотя и кратко, и правила христианского благоповедения. Свидетельством слова Божия нужно показать, какая участь ожидает тех, которые ведут порочную, греховную жизнь, и до какого времени они будут находиться в церкви, от которой в конце концов будут отделены. Затем необходимо внушить намеревающемуся вступить на путь веры Христовой, чтобы он не возлагал своей надежды на людей, сколь бы хороши они ни были. Пусть не осмеливается он, если начнёт преуспевать в познании христианском и добрых нравах, приписывать этого ни тому, кто оглашал его, ни себе, но «и себя самого, и нас, и других пусть людит в Том и чрез Того, Который возлюбил его, когда он был ещё грешником, чтобы, оправдав, соделать праведником (amicum)»¹¹⁷⁴.

Вопрос о продолжительности огласительного наставления, по мнению блаженного Августина, не требует каких-либо подробных разъяснений. Этому научат лучше самое дело и обстоятельства (ipsa necessitas), в зависимости от имеющегося в распоряжении оглашающего и оглашаемого времени¹¹⁷⁵.

Особые указания предлагаются блаженным Августином относительно того, как нужно оглашать образованных (eruditi – cap. VIII, 12), а также грамматиков и риторов (cap. IX, 13). Первые обыкновенно заявляют о своём намерении перейти в христианство, предварительно основательно взвесив своё решение, обсудив его сами с собой и с другими. По отношению к ним блаженный Августин советует соблюдать большую деликатность. Следует испытывать их осторожно и не выспрашивать навязчиво, чтó они знают о новой вере. «Верим, станем говорить им, – пишет автор, – что они уже знают то-то и то-то, и таким образом следует перечислить всё, что должно быть преподано и неучёным, и если что придётся им узнать при этом, пусть узнают, но не так, как бы от учителя (a doctore), пусть они учатся от нас, когда перечисляем то, что, по нашему предположению, будто бы они уже знают»¹¹⁷⁶. Не мешает также спросить учёного, как возникло у него желание быть христианином. И если окажется, что желание это вызвано чтением книг священных (канонических) или каких-либо полезных трактатов, следует похвалить эти книги, сообразно с их достоинством. Не лишне даже узнать от него, какую книгу он более всего (maxime) читал, и какими особенно занимался, так что явилось у него намерение присоединиться к церкви. «Если узнаем, что книги эти написано достопамятным каким-либо православным (catholico) мужем, с удовольствием (laeti) станем одобрять их. Если же он натолкнулся на сочинения какого-либо еретика, полагая, быть может, что оно православное, должно вразумить его, указав на авторитет церкви, а также на мнения выдающихся мужей, славных защитников её истины (in ejus veritate florentium)»¹¹⁷⁷. Впрочем, замечает блаженный Августин, иногда и те, которые умирали православными, вследствие ли слабости человеческой или по недостатку образования, глубокомыслия и других сведений, в некоторых местах своих сочинений подобием истины отвлекались от истины и тем давали повод предубеждённым и дерзким лицам к распространению той или иной ереси. Да и самыми священными книгами, где всё сказано весьма разумно, еретики пользуются нередко как средством для защиты превратных мнений своих. Всё это следует внушить образованным лицам, желающим принять христианскую веру, со скромностию (modesta collation), присваивая себе права учительства настолько, чтобы не видно было высокомерия, а вместе с тем, чтобы и слушающему не дать повода надмеваться. В остальном блаженный Августин предлагает при оглашении образованных и учёных лиц поступать так же, как и при оглашении простых, всё возводя к превосходному пути любви Христовой.

Грамматиков и риторов, славящихся искусством красноречия, в случае их желания перейти в христианство, блаженный Августин советует увещевать: не презирать тех, кои более хотят избегать дурных нравов, чем недостатков в словах, и не предпочитать искусства языка чистоте сердца. Особенно же они не должны пренебрегать языком Свящ. Писания из-за того, что он не напыщен; в словах и поступках людей, о которых повествуется в книгах Свящ. Писания, пусть научатся они отыскивать другой, более высокий, духовный смысл. При этом автор рекомендует показать на примере, как иногда истина раскрывается и уясняется вследствие разрешения какой-либо аллегории, хотя при простом и буквальном понимании получается совершенно другой смысл¹¹⁷⁸. Должно далее внушать грамматикам и риторам, чтобы они словам предпочитали мысли, «как дух предпочитается телу». Пусть знают они, что Бог не на слова склоняется, а на расположение души взирает¹¹⁷⁹; пусть стремятся более к слушанию истинных речей, а не красивых, подобно тому, как и друзей не красивых охотнее желают иметь они, а благоразумных; пусть также не смеются над теми предстоятелями и служителями церкви, кои допускают иногда в молитвах барбаризмы и солецизмы и самые слова путают¹¹⁸⁰. В заключение этих наставлений блаженный Августин предлагает объяснять слушателям также смысл и значение таинств, которые они имеют принять, причём более сведущим и разумным достаточно указать самую суть дела, а туго и плохо понимающим нужно объяснять подробнее, «чтобы не презирали того, что видят»¹¹⁸¹.

Переходя к указанию тех средств, при помощи коих слово катехизатора может получить большую живость, большее одушевление и приятность, блаженный Августин главную причину, почему наша речь делается скучной и не нравится нам, указывает в том, что он называет «tedium animi», – в томлении духа, в нашей неудовлетворённости, унынии и досаде. В свою очередь, это зависит от разных причин и, прежде всего, как о том говорит автор и выше (cap. II), от сознания невозможности выразить как следует то, что нам хотелось бы выразить, – так чтобы всё, что мы чувствуем, это же самое чувствовали и те, которые слушают нас. Но мы замечаем часто, что не в состоянии этого сделать¹¹⁸². «Более услаждает и пленяет нас то, чтó мысленно созерцаем мы в молчании, и нам не хочется оставлять своей мысли и заменять её далеко несходным выражением слов»¹¹⁸³. В устранение происходящей отсюда неудовлетворённости и досады блаженный Августин рекомендует возгревать в себе чувство смирения и живее напечатлевать в своём сердце образ явленной нам Господом Иисусом Христом любви. «Хотя членораздельная речь наша не соответствует в точности (differat) творчеству нашей мысли (ab intelligentiae nostrae vivacitate), всё же смертность плоти гораздо далее отстоит от равенства с Богом. И однако Он, Иисус Христос, Сын Божий, будучи образом Божиим, уничижил Себя Самого, приняв образ раба (Флп.2:7). По какой иной причине сделался Он немощным для немощных, если не по той, чтобы приобрести немощных?.. (1Кор.9:22)»¹¹⁸⁴. Тому же научает нас и св. апостол Павел, объятый любовью Христовой и на ней утверждающий свою любовь к людям (2Кор.5:13–14). Не стал бы он истощать себя за души других (2Кор.12:15), если бы тяготился склоняться до слуха их. Что, если не любовь заставляет и родителей, применительно к детям, лепетать слова укороченные и искажённые? «Поэтому, – говорит блаженный Августин, – пусть не удаляется из сердца нашего мысль о той птице (Мф.23:37), которая слабыми перьями (крыльями) закрывает беспомощных детёнышей и надорванным голосом собирает щебечущих птенцов своих»¹¹⁸⁵. «И как услаждает нас мысль наша в сокровеннейших глубинах нашего духа (in penetralibus sincerissimis), так же должно услаждать и сознание, что любовь, чем охотнее снисходит она к низшим, тем сильнее делается потом, возвращаясь обратно внутрь, когда мы в чистоте своей совести ничего не ищем от тех, к кому снисходим своею любовию, кроме вечного спасения их»¹¹⁸⁶. Вторая причина нашего недовольства и досады та, что мы часто более сами хотим что-либо читать или слышать, нежели говорить другим, не зная, какое действие слово наше будет иметь на других¹¹⁸⁷. Но не следует всё же смущаться много в подобных обстоятельствах. Нужно заботиться, главным образом, о том, чтобы не уклониться от истины. И если в речи что-либо не понравится слушателю, пусть наставник научится из этого, что дело не в словах, а в разумении предмета, о коем идёт речь. Если же катехизатор уклонится от истины, «хотя, – замечает автор, – это и трудно допустить в оглашении простых (rudibus), где приходится идти по проторенному пути», пусть знает он, что это произошло только потому, что Господу угодно было испытать нас, осторожно ли мы ведём дело, чтобы допущением бóльшей ошибки не подвергнуться упрёку в ней. По мысли блаженного Августина, нет никакой беды в том случае, если ошибка осталась незаметной, и если она не повторяется. По большей части мы сами, припоминая сказанное, замечаем своё заблуждение и часто не понимаем, как могло случиться это. Однако, следует позаботиться, чтобы постепенно исправлено было заблуждение тех, кои по нашей вине введены были в него. Если же некоторые завистливые будут радоваться нашей ошибке, постараемся найти в этом повод к упражнению нас в терпении, а равно и в милосердии, потому что долготерпение Божие и их может привести к покаянию.

Иногда случается, что всё, что говорим мы, говорим хорошо и правильно, и однако или вследствие непонимания слушателя, или по причине новизны для него наших суждений, он соблазняется и смущается. Если это случится, и если слушатель обнаруживает готовность к уразумению и усвоению сказанного (sanabilemque sic praebet), тотчас же необходимыми разъяснениями и ссылкой на авторитеты следует устранить возникшие в нём сомнения (auctoritatum rationumque copia sine ulla dilation sanandus est). Может, конечно, произведённое в слушателе смущение остаться замолчанным и неизвестным. В таком случае, заключает автор, пусть вспомоществуется он силою (medicina) Божиею. Но может статься и то ещё, что слушатель откажется исправиться. Тут блаженный Августин находит утешение в примере Господа, Которого однажды, когда слова Его показались соблазнительными слушателям, оставили даже «многие из учеников Его» (Ин.6:66). Представляя всё это в своём уме, и возлагая на Бога надежды свои, мы менее будем опасаться за исход речи нашей и за неизвестное действие её на слушателей. А перенесение неприятностей и невзгод за доброе доставит нам наслаждение, если только мы ищем не своей славы¹¹⁸⁸. В конце концов, после труда покажется нам более приятным и услаждающее нас чтение или слушание какой-либо лучшей, по нашему мнению, беседы. «И мы тем с большим дерзновением будем молить Бога, чтобы Он научал нас говорить, как мы хотим, если охотно желаем, чтобы говорил Он чрез нас, как умеем»¹¹⁸⁹.

Третья причина нашего огорчения и недовольства своей речью может происходить от того, что нам мало удовольствия доставляет частое возвращение к столь обычным и даже элементарным (infantilibus – детским) предметам, о коих приходится беседовать при оглашении (quae rudibus insinuantur)¹¹⁹⁰. Блаж. Августин и в этом случае рекомендует воспитывать в себе чувство братской и даже более, родительской любви к слушающим. Тогда и «нам, – говорит он, – сердцем соединённым с ними, откроется новое» в том, чтó представлялось старым, давно известным (et copulatis cordi eorum etiam nobis nova videbuntur)¹¹⁹¹. «Свойство сочувствующего духа таково, что в то время как те (слушатели) влекутся (afficiuntur) к нам говорящим, и мы взаимно обитаем в них, и притом так, что и они как бы говорят в нас то, что слышат, и мы в них как бы учимся некоторым образом тому, чему учим»¹¹⁹². Это можно замечать и в обыкновенных случаях. «Разве не бывает, что когда показываем мы какие-либо прекрасные места города или поля тем лицам, которые ранее никогда не видали их, удовольствие наше обновляется в их удовольствии, хотя в другое время мы по привычке проходим эти места, не испытывая никакого удовольствия»¹¹⁹³. Тем более подобная симпатия душ, подобное чувство удовольствия может иметь место в делах духовных, в делах веры, «когда люди ищут познания истинного Бога»¹¹⁹⁴. Усугублению удовольствия нашего здесь должна содействовать и мысль о том, что человек переходит «от смерти заблуждения к жизни веры», сознание, что мы приводим на пусть мира душу несчастную, измученную ошибками греховной жизни¹¹⁹⁵.

Четвёртая причина, делающая нашу речь скучное, так что мы не удовлетворяемся ею, иногда обусловливается, по мысли блаженного Августина, неподвижностью и бесчувственностью слушателя, когда последний ничем не проявляет своего настроения и как будто бы совсем безучастен к тому, что говорится ему. Происходит это или вследствие страха религиозного, или вследствие застенчивости, или же, наконец, от недостаточного понимания слов говорящего¹¹⁹⁶. В таком случае от катехизатора требуется большая выдержка и много осторожности. Предварительно посредством беседы следует выведать, что на душе слушателя. Если окажется страх излишний, нужно устранить его лаской, если застенчивость, должно умерить её братской общительностью. Нужно, далее, спросить оглашаемого, понимает ли он, что говорится, и предложить свободно высказаться, если только кажется ему непонятным что-нибудь в наших словах или противоречивым. Не мешает точно так же узнать, не слыхал ли слушатель когда-нибудь того, о чём теперь слышит, так что оно, как хорошо и давно известное ему, нисколько, быть может, его не интересует. Сообразно с полученным ответом и следует поступать затем, т. е. или говорить более ясно и вразумительно, или разъяснить противоречия, или, кратко касаясь того, что уже собеседнику известно, останавливаться преимущественно на мало понятном и таинственном, вследствие раскрытия и разъяснения чего речь наша становится более интересной и привлекательной (quae aperiendo et revelando noster sermo dulcescat)¹¹⁹⁷. Возможно, рассуждает далее блаженный Августин, что слушатель окажется слишком неподвижным и вялым; может быть, он будет от всего отвращаться. По отношению к таком автор советует оказать терпение и жалость и, вкратце коснувшись прочего, преподать «с устрашением» (terribiliter) самое необходимое (о единстве кафолической церкви, об искушениях, о христианском благоповедении ввиду будущего суда Божия) и «более молиться за него Богу, чем говорить много о Боге»¹¹⁹⁸. Часто бывает также, что слушатель сначала внимательный, утомившись слушанием или стоянием, ослабевает в своём внимании и обнаруживает явное намерение удалиться. Для возбуждения его внимания блаженный Августин рекомендует катехизатору, не отступая от предмета речи и в связи с ним, упомянуть о чём-либо, вызывающем удивление, или даже скорбь, и притом касающемся более самого собеседника, чтобы тронувшись собственной опасностию, он скорее мог ободриться. Однако здесь не нужно прибегать к каким-либо резким выражениям; лучше следует позаботиться о том, чтобы расположить к себе оглашаемого дружеским обращением. Если же утомление слушателя вызвано продолжительным его стоянием на ногах, в таком случае нужно предложить ему сесть. Блаженный Августин находит лучшим и более удобным, чтобы оглашаемый садился с самого начала, где это окажется возможным. «Гораздо разумнее, когда в некоторых церквах иноземных, – пишет он, – не только предстоятели сами сидя говорят к народу, но предлагают сидеть и слушателям, чтобы кто-либо из слабейших, уставши стоять, не рассеялся от спасительного внимания и не понуждался бы выйти»¹¹⁹⁹. В подтверждение возможности этого автор ссылается на случай из своей собственной практики, когда один поселянин, коего оглашал он, ушёл, ослабевши и будучи не в состоянии стоять больше¹²⁰⁰. Он склонен приписать надменности, если мы не хотим позволить сесть в нашем присутствии братиям нашим или имеющим быть таковыми. Чтобы катехизатор имел возможность следить за вниманием и поведением слушающих, блаженный Августин не советует ему приступать к оглашению, если их оказывается много. Но если бы пришлось начать дело и при этом условии, и если будет замечено, что кто-либо из слушателей скучает, следует предложить или даже застравить его сесть и сказать что-нибудь такое, чем бы внимание его несколько освежилось. При неизвестности причины, почему тот или другой отказывается слушать поучение огласительное, автор рекомендует в этом случае сказать кое-что касательно одолевающих нас помыслов, или же что-либо о делах житейских, смотря по обстоятельствам, шуточно, с некоторым веселием или с грустью (aut hilari aut tristi modo). Но предлагая все эти меры для поддержания внимания слушающих, автор рекомендует быть, по возможности, кратким при этом, «чтобы самое средство не усилило болезни, которую мы намереваемся устранить». Вообще же, при таких обстоятельствах катехизатор должен спешить, указывая утомлённому слушателю на скорый конец беседы¹²⁰¹.

Пятая причина, почему речь катехизатора не нравится ему, заключается в том, что из-за оглашения он вынуждается иногда оставить другое дело, представлявшееся ему более приятным и необходимым, и, таким образом, приступает к катехизации с недовольством и досадой на то, что не может сам свободно располагать порядком своих действий¹²⁰². Касаясь этого обстоятельства, блаженный Августин выставляет на вид полную неизвестность для нас того, чтó полезнее нам в данное время делать, чтó удобнее отложить и чтó совсем оставить. Не знаем мы также, в какой мере желательными оказываются услуги наши людям, и только можем гадательно предполагать об этом. Поэтому, если какие дела мы можем совершать в том порядке, в каком наметили ранее, мы должны помнить, что так это делается не по нашей воле, а по воле Божией. И если какою-либо необходимостию порядок, нами намеченный, изменяется, не будем грустить, а охотно уступим, «так как справедливее, чтобы мы Его (т. е. Бога) волю исполняли, а не Он нашу»¹²⁰³, и так как только «тот вносит лучший порядок в дела свои, кто более способен не делать того, что задерживается божественной волей»¹²⁰⁴.

Иногда также, рассуждает далее автор, дух наш бывает взволнован какой-либо печалью или соблазном (scandalo). И вот в это-то время (6-я причина) нам предлагают совершить оглашение. Не имея возможности отказаться, мы берёмся с неудовольствием за дело, исполняя его без надлежащего настроения, почему самая речь наша бывает мало оживлена и приятна¹²⁰⁵. И здесь средство врачевания автор указывает в нашей любви к ближним. Уже одно то обстоятельство, что оказывается человек, который хочет быть христианином, должно, по его мнению, отогнать печаль нашу, «подобно тому, как радость приобретения умеряет скорбь от убытков»¹²⁰⁶. Боязнь, чтобы прозелит не сделался сыном геенны, ввиду многих окружающих его опасностей и соблазнов от людей неблагонамеренных и таких, которые только именуются христианами, должна, по мнению автора, служить достаточным побуждением к тому, чтобы речь наша была более одушевлённой. И нам остаётся лишь радоваться, что труд наш является не напрасным и не бесполезным¹²⁰⁷. Кроме того, в подвиге представляющегося нам доброго дела (научения приемлющих христианскую веру) даётся наилучшее средство очистить и загладить наши собственные грехи. «Подобно тому как ввиду угрожающего пожара мы бежим к воде… и радуемся, если кто поскорее принесёт её, так точно, если вспыхнуло пламя греха в нас и мы мучимся, будем радоваться представляющемуся поводу оказать дело милосердия, как неожиданно найденному источнику, коим можно погасить пламя начавшегося пожара»¹²⁰⁸. Но средство это имеет, однако, не только отрицательное значение очищения или искупления наших грехов, но и положительное, так как мы исполняем тем самым заповедь Христа Спасителя (Мф.25:26–27). А пренебрежение заповедью Христовой и неисполнение её увеличивает нашу греховность, прибавляя к прежним грехам другой ещё новый грех¹²⁰⁹. Указанием и рассмотрением шестой и последней причины, от которой может происходить недовольство наше собственной речью, заканчивается первая теоретическая часть сочинения «De cathechisandis rudibus» (с II гл. по XIV). В этой части блаженный Августин излагает правила относительно того, как катехизатор должен исполнять своё дело наставления в истинах Христовой веры тех, которые хотят быть христианами. Во второй половине сочинения автор предлагает образцы огласительных поучений: одного, более длинного (гл. XVI–XXV) и другого, краткого (гл. XXVI–XXVII). Предварительно, однако, он считает нужным заметить (гл. XV), что предлагаемым им образцам, предназначенным для читателя, нельзя приписать того значения, какое может иметь непосредственное слышание живых примеров огласительной проповеди. Потому что «одна цель у пишущего, когда предполагается читатель, и другая у говорящего, когда имеется в виду слушатель. В последнем случае опять иное дело говорить (увещевать) тайно, когда нет никого, кто бы судил нас, и другое – открыто учить чему-либо, когда кругом стоит толпа разномыслящих. И тут иное дело, когда поучение обращено к одному, прочие же слушают то, что им уже известно, только как бы в качестве ценителей или свидетелей (judicantes aut attestantes), и другое, когда все ожидают от нас, что мы скажем… большая разница: приходится ли говорить пред многими слушателями, или когда их немного, – пред учёными или неучёными, или пред учёными и неучёными вместе, пред горожанами или поселянами, или же опять пред теми и другими вместе…»¹²¹⁰. Блаженный Августин ссылается на свой опыт и говорит, что «он неодинаково себя чувствует, произносит ли он огласительное поучение пред образованным или необразованным, пред своим гражданином или чужеземцем, пред богатым или бедным, пред простым человеком или пред таким, который пользуется уважением и имеет какую-либо власть… Соответственно же разному настроению и самая речь бывает различна. И хотя одна и та же любовь должна быть ко всем, но не одно и то же средство ко всем применимо»¹²¹¹. Поэтому автор в заключение всех преподанных указаний признаёт более полезным для Деогратиаса непосредственное слышание его (автора) катехизации, нежели чтение препровождаемых к нему вместе с тем примерных спасительных поучений или наставлений¹²¹².

При изложении первого, более подробного наставления автор имеет в виду слушателя из простых (de genere quidem idiotarum), однако не из сельчан, а из горожан, каких, говорит он, в Карфагене немало, – который, кроме того, на вопрос, по каким побуждениям он хочет быть христианином: из-за земных ли выгод или из-за блаженства будущей жизни, даёт благоприятный ответ, т. е. что намеревается принять христианство из-за упования будущей жизни. Предполагая такого слушателя, и обращая к нему поучение, блаженный Августин, прежде всего, воздаёт хвалу Богу и радуется за прозелита, что он стал, наконец, думать «о некотором истинном и надёжном пристанище». (Deo gratias, frater: valde tibi gratulor, et gaudeo de te, quod… de aliqua vera et certa securitate cogitasti)¹²¹³. Не следует, поучает он далее, искать успокоения себе в видимых благах этой земной жизни и в них полагать своё счастие. Ни богатство, ни почести не дадут нам истинного счастия. Всё это тленно, скоропреходяще. Нередко вдруг человек теряет эти блага, и они, таким образом, изменяют ему, покидая его. Но если земные блага и остаются с человеком до конца его жизни, то всё же сам он, умирая, должен покинуть их. «Поэтому, кто желает истинного спокойствия и истинного счастия, пусть не полагается на вещи тленные и скоропреходящие, а уповает на слово Божие, пребывающее вечно (Ис.40:8), чтобы, прилепляясь к тому, что пребывает вечно, он и сам с ним вместе пребывал вечно»¹²¹⁴.

Есть люди, которые хотят найти успокоение и удовлетворение себе в нечистых удовольствиях жизни, в разгуле, проводят время в увеселительных заведениях и грязных притонах или пристращаются к театральным и пустым зрелищам. Но удовольствия эти мимолётны и сопровождаются печальными последствиями. Подобные радости связываются с значительными издержками; роскошь ввергает людей в нужду, а это, в свою очередь, заставляет приниматься за обман, воровство и даже убийство, следствием чего бывает постоянный страх за себя, так что «те, которые недавно пели в весёлом доме, во сне терзаются уже пытками тюрьмы»¹²¹⁵. Далее, привязанностию к увеселительным зрелищам люди уподобляются демонам, так как криком своим возбуждают других (гладиаторов) к убийству и заставляют вступать в борьбу тех, которые, ничем взаимно себя не оскорбивши, угождают лишь требованиям безумной толпы. Может ли, в таком случае, пользоваться наслаждением мира дух наш, «дух, питающийся несогласием и борьбой» (т. е. созерцанием в театрах зрелищ гладиаторской борьбы)? впрочем, хотя бы удовольствия эти и на самом деле доставляли людям некоторые радости, как часто, однако, последние отравляются ещё при жизни нашей всевозможными болезнями. Тогда остаётся с нами лишь одна израненная совесть, ожидающая строгого судию Бога, в Коем мы не хотели видеть и любить доброго отца. «Ты же, – обращается блаженный Августин к предполагаемому слушателю, – ища истинного успокоения, которое обещается христианам после этой земной жизни, даже здесь, среди тяжких житейских невзгод, будешь чувствовать себя хорошо и приятно, если возлюбишь заповеди Бога, Который дал обетование будущего блаженства. Скоро заметишь ты, что плоды правды слаще, нежели плоды неправды, и что больше радости у человека с доброй совестию среди невзгод, чем с совестию порочной среди наслаждений»¹²¹⁶. Есть люди, которые хотят быть христианами или из-за угождения лицам, от коих ожидают каких-либо временных выгод, или, не желая оскорблять тех, кого боятся. подобные люди называются бесчестными (sed isti reprobi sunt). Они, хотя и входят в число членов церкви, но терпятся в ней лишь до времени, подобно тому, как плевелы остаются на гумне вместе с пшеницей только до веяния. В конце концов, недостойные члены церкви будут отделены от неё, если не исправятся¹²¹⁷. Есть и такие, которые хотя искренно принимают христианскую веру, но наивно думают, что чрез это они будут счастливее тех, которые не чтут истинного Бога. Конечно, вера их не прочна, они легко ослабевают в ней и отпадают, если не достигают ожидаемого земного благополучия, и если замечают благополучие людей неверующих и порочных¹²¹⁸. Тот только истинно хочет быть христианином, кто ищет христианской веры по причине вечного покоя будущей жизни, кто не хочет быть ввергнутым с диаволом в огонь вечный, а стремится к вечному царствованию со Христом (Мф.25:34, 41, 46). Такой человек бывает осмотрителен во всех обстоятельствах жизни, – при обилии благ земных скромен и воздержен, в невзгодах терпелив и мужествен. Совершенствуясь постепенно, он достигает такого состояния духа, что более любит Бога, чем боится геенны, и избегает греха не из-за боязни подвергнуться наказанию, а из-за опасения оскорбить грехом Бога, Коего любит, и в Коем одном обретается покой, уготованный любящим Его (1Кор.2:9)¹²¹⁹. На этот покой будущей жизни указывает Свящ. Писание, когда говорит, что после шести дней творения на седьмой день Господь почил от всех дел Своих (Быт.2:2). Шестью днями творения означаются шесть возрастов или периодов мировой жизни. После этих шести периодов последует седьмой, когда Господь подобно тому, как в седьмой день почил от дел творения, почиет во святых Своих, поскольку сами они найдут успокоение в Нём. «Подобно тому как, когда те (святые по Его благодати делают добрые дела, справедливо говорится, что Он (Бог) делает, так же точно, когда они почиют в Нём (в Боге), справедливо говорится, что Он почиет»¹²²⁰. Сам Он не нуждается в отдохновении или покое, так как не испытывает усталости¹²²¹. Создал же Бог всё Словом Своим. Слово это есть Иисус Христос, пред лицом Которого пребывают в святом безмолвии ангелы и все небесные чистейшие духи. И человек сначала наслаждался покоем в общении Его Божества, но чрез грех потерял покой свой, получая таковой снова в Его человечестве¹²²². Для этого Слово Божие сделалось человеком, родившись от жены. О пришествии Его по откровению Духа Святого узнавали и предсказывали ветхозаветные святые, спасавшиеся верою в то, что Он (Сын Божий) придёт, как мы спасаемся верою в то, что Он уже пришёл, и, веруя, любим Бога, потому что Он Сам возлюбил нас и послал Сына Своего Единородного, Который, приняв плоть человеческую, претерпел смерть от нечестивых¹²²³. Итак, всё видимое и невидимое, что на небе и что на земле, сотворил Всемогущий Господь по Своей благости, правде и милосердию. Создал Бог и человека по образу Своему, «чтобы, подобно тому, как Сам Он могуществом Своим превосходит всю тварь, и человек своим разумением превосходил всех животных земных»¹²²⁴. Создана была также помощница человеку, жена не для плотского вожделения, так как самые тела в то время не имели свойства похотливости, «но чтобы муж славился о жене, путеводя её к Богу, и являя ей в себе пример святости и благочестия, как и сам был славою Бога, пока внимал (sequeretur) Его премудрости»¹²²⁵. Поселив первых людей в особом месте вечного блаженства, в раю, Господь дал им заповедь, которую они преступили, за что и были наказаны, лишились первобытного блаженства и сделались смертными. Знал Господь, что люди согрешат. Однако создал их по благости Своей, как и животных создал Бог, чтобы исполнить землю благами земными. Человек же, даже и грешный, лучше животного. Самая заповедь, относительно коей Господь знал, что люди нарушат её, дана была для того более, чтобы они не считали себя заслуживающими извинения, когда будут подвергаться наказанию от Бога. «Чтó бы ни сделал человек, он всегда находит Бога премудрого в Его делах (laudabilem in suis factis invenit Deum): если поступает справедливо, находит Бога достойным прославления за справедливость награды, если согрешит, находит Бога достойным похвалы за справедливость наказания; если, исповедуя грехи, обращается к добродетельной жизни (ad recte vivendum redierit), видит Бога Великого в Его милосердии. Почему же Богу не создать было человека, зная, что человек согрешит, когда Он и стоящего увенчивает, и падающего поддерживает, и поднимающемуся помогает, всегда и всюду славный Своею благостию, правосудием и милостию, тем более, если Ему небезызвестно было, что из поколения того, (т. е. первого человека – de propagine mortalitatis ejus) произойдут святые?»¹²²⁶. Нисколько не повредил Богу, не умалил Его достоинства и один из ангелов, отпавший от Него и ставший диаволом. «Тот, Кто дал свободную волю людям, чтобы они почитали Бога не по принуждению (не по рабской необходимости, non servili necessitate), а по собственному изволению, дал её и ангелам»¹²²⁷. «Знал Господь, как управить оставляющие Его души, и как расстроенные их грехом низшие части Своего творения украсить согласными и стройными законами дивной гармонии. Поэтому ни диавол не причинил никакого вреда Богу тем, что сам пал и увлёк к тому же человека, ни сам человек, согрешивши, не умалил в чём-либо неизменяемости Своего Творца, Его могущества и славы» (nec ipse homo in aliquot minuit veritatem aut potestatem aut beatitatem conditoris sui)¹²²⁸.

Не следует смущаться, что многие грехом удалены от Бога, и лишь немногие повинуются Ему. «Для Бога ничто множество грешников»¹²²⁹, и Он знает, как поступить с ними, чтобы слава вечного царства Его нисколько не померкла. Почти от самых дней происхождения рода человеческого и до конца мира существуют два царства: царство нечестивых и царство святых. Будучи смешаны теперь телесно (corporibus) и разобщены духовно (voluntatibus), оба эти царства окончательно (и телесно) будут отделены одно от другого в день последнего суда. Пока же до этого суда милосердие и долготерпение Божие даёт время для покаяния и нечестивым, подобно тому, как пред потопом дано было людям время для покаяния. Знал Господь, что они не исправятся, однако сделал это, упражняя и воспитывая наше терпени, чтобы мы были снисходительны к нечестивым, тем более, что будущее их нам неизвестно. В потопе предуказывается таинственно будущая церковь, спасающаяся тайной креста Христова. «Знал Бог, что от тех, которые спаслись в ковчеге, произойдут злые (mali), которые лицо земли исполнят нечестием, однако дал пример будущего суда и предвозвестил избавление святых таинством древа»¹²³⁰.

Хотя после потопа нечестие и распространилось на земле, однако были среди нечестивых и праведные, «граждане святого царства», которых спасала вера в пришествие Христово. Таков был Авраам, от которого произошёл народ, в коем сохранялось истинное богопочтение.

Впрочем, и в этом народе не много было таких, «которые помышляли о будущем блаженстве и воздыхали о небесном отечестве, коим пророчески открывалось будущее уничижение Царя и Господа нашего Иисуса Христа, верою во что они исцелялись от высокомерия и гордости»¹²³¹. Вся жизнь этих лиц таинственно предуказывала (prophetia fuit) судьбы будущей новозаветной церкви, членами которой они были и сами, несмотря на то, что жили прежде рождения по плоти Христа Спасителя. «Единородный Сын Божий, Слово Отчее, равное и совечное Отцу… сделался ради нас человеком и стал главою всей церкви как тела Своего. Как человек, когда рождается, хотя бы и выставлял в момент рождения вперёд руку, всё-таки рука эта в одном организме связуется со всем телом, как и некоторые из патриархов в указание той же истины родились с выставленной вперёд рукой (Быт.25:26), так точно все святые, жившие до рождения Господа нашего Иисуса Христа, хотя и прежде жили (ante nati sunt), однако находятся в единении с телом, коего Он (Сын Божий) есть глава»¹²³². Вся история Ветхого завета была образом новозаветной церкви Христовой. Чудесный переход евреев чрез Чермное море, в водах коего погибло нечестивое воинство фараона, как и потоп, когда земля омыта была водою от нечестия грешных, служит образом крещения, чрез которое верующие вступают в новую жизнь, и в котором грехи их, как враги, истребляются и умирают. Жезл, коим Моисей ударил по водам Чермного моря, как и ковчег Ноев, прообразовал тайну креста Христова. Агнец пасхальный, кровию которого евреи мазали косяки дверей своих домов, служил прообразом страданий Христа Спасителя, Коего пророк Исаия уподобляет агнцу, ведомому на заклание (Ис.53:7). «Знаком Его страданий или креста ты, – обращается автор к предполагаемому слушателю, – должен быть знаменован сегодня на челе, как и все христиане знаменуются»¹²³³. По выходе из Египта и по переходе чрез Чермное море народ еврейский получил закон, написанный перстом Божиим на каменных скрижалях. Под перстом Божиим следует разуметь, говорит блаженный Августин, Духа Святого, как именует Его Сам Господь Иисус Христос в Евангелии (Лк.11:20). «Бог же не имеет телесного вида, и не так в Нём нужно представлять члены и персты, как они представляются нам в нас самих»¹²³⁴.

Причина, почему Дух Святый именуется перстом Божиим, та, что дары Святого Духа, хотя могут быть различны, однако связуются согласием любви подобно тому, как персты руки, существуя отдельно, вместе с тем в одной руке не отделимы один от другого и составляют в совокупности одно целое. «Впрочем, по такой или по другой какой причине Дух Святой именуется перстом Божиим, во всяком случае, мы, – замечает автор, – не должны представлять при этом форм человеческого тела»¹²³⁵. Каменные скрижали служили знаком сердечной чёрствости евреев, вследствие которой они неспособны были к исполнению закона. «Прося у Бога телесных благ, они более сдерживались плотским рабским страхом, а не внутренним влечением к доброму (magis carnali timore, quam spirituali charitate tenebantur), не любовию. Закон же исполняется любовию»¹²³⁶. Потому много у них (у евреев) было всяких внешних постановлений, касающихся пищи, жертвоприношений и других многоразличных проявлений быта общественного и частного, причём весь этот внешний обрядовый ветхозаветный культ содержал глубокий таинственный смысл, относящийся ко Христу и новозаветной церкви, каковой смысл, будучи недоступен большинству, понятен был лишь немногим святым¹²³⁷. Многими и разнообразными знамениями, которые содержали в себе таинственное указание вещей будущих, народ еврейский введён был в землю обетованную, где основал своё царство, служившее образом духовного царства. Там построен был Иерусалим, славнейший град Божий, образ небесного, вышнего Иерусалима (Гал.4:26). Гражданами этого царства являются все святые (sanctificati) люди в настоящем, прошедшем и будущем и все чистейшие небесные духи, повинующиеся Богу, а Царём – «Господь Иисус Христос, Слово Божие, повелевающее ангелами, воплотившееся и ставшее человеком для того, чтобы указать путь людям, которые с Ним вместе будут царствовать в наследии вечного мира»¹²³⁸. Из царей того земного царства еврейского преимущественно прообразом Христа был Давид, из семени коего Он произошёл по плоти. Много и других прообразов можно находить в истории избранного народа Божия, «которые мало-помалу могут уясниться для тебя, – говорит блаженный Августин, обращаясь к мысленному собеседнику своему, – из священных книг»¹²³⁹.

Предсказанный пророком семидесятилетний плен вавилонский был прообразом рабского состояния новозаветной церкви, церкви святых, особенно в первые три века её существования, когда она подчинена была господству неверующих и нечестивых царей. Как плен этот послужил к пользе пленивших, так как вавилонские цари, побуждаясь некоторыми знамениями и чудесами, познавали истинного Бога и повелевали чтить Его, так же точно и преследовавшие ранее христиан языческие цари, в конце концов, оставивши идолов, познали Единого Истинного Бога. И как тогда цари вавилонские, познав истинного Бога, давали право иудеям строить жилища, насаждать сады и виноградники, так теперь принявшие христианскую веру и познавшие Бога истинного цари своими распоряжениями обеспечили мир церкви для созидания духовных жилищ и для насаждения духовных садов и виноградников. «Вот и теперь этим словом своим, – замечает автор, обращаясь к воображаемому слушателю, – мы созидаем и насаждаем тебя (aedificamus atque plantamus). И это делается по всему кругу земному под покровительством (cum pace) христианских царей»¹²⁴⁰. Число «70», число лет плена вавилонского, означает время земного существования церкви святых совместно с обществом нечестивых, имеющее продолжиться до последнего суда¹²⁴¹. То обстоятельство, что иудеи, по возвращении их из плена и восстановлении храма и Иерусалима, не получили полного мира и спокойствия, переходя в рабство и подчинение от одного народа к другому, пока не были окончательно побеждены римлянами, должно было иметь для них воспитательное значение. При благоприятных политических обстоятельствах, понимая данные им обетования о Христе-избавителе чувственно, а не духовно, и отождествляя в своём представлении господство Мессии с политическим господством своего племени, иудеи ошибочно могли бы увидеть в ком-либо из народных вождей осуществление данных обетований. Испытываемые же ими бедствия и гонения от царей языческих должны были ослаблять их ложные представления о политическом господстве над всем миром и, в сознании невозможности осуществления подобных надежд, обращать их взор от плотского к духовному, от земного к небесному¹²⁴². С пришествием Иисуса Христа начался шестой и последний период (aetas) истории человеческого рода¹²⁴³, когда духовные дары (spiritualis gratia), сообщавшиеся ранее лишь немногим патриархам и пророкам, делаются доступными всем народам, когда богопочтение утверждается не на стремлении к вещественным материальным выгодам и не на погоне за счастием настоящей земной, а на надежде вечной жизни. Как в шестой день человек создан был по образу Божию, так в этот последний шестой период, т. е. со времени пришествия на землю Христа Спасителя, он обновляется по образу Божию (mens humana renovetur ad imaginem Dei)¹²⁴⁴. Только здесь исполняется закон, поскольку исполняется он не из-за опасения лишиться временных вещественных благ, а по любви к Самому Законодателю. Потому что кто не воспламенится любовию к правосуднейшему и милосерднейшему Богу, Который так возлюбил мир, что послал ради спасения его Сына Своего Единородного, чрез Которого всё создано, и Который восхотел жить среди грешных людей и даже быть убитым от них и за них?¹²⁴⁵ Ставши человеком, Господь Иисус Христос «презрел все блага земные, чтобы показать, что к ним нужно относиться с презрением, а равно перенёс и всякие земные невзгоды, желая показать, что их следует переносить, чтобы, таким образом, ни в тех не полагали (люди) счастия, ни в этих не боялись несчастия» (aut neque in illis quaereretur felicitas, neque in istis infelicitas timeretur)¹²⁴⁶. «Сделался бедным Тот, Кому принадлежит всё, и чрез Которого создано всё для того, чтобы всякий, кто уверует в Него, не осмеливался превозноситься земным богатством своим… Терпел голод, Кто всех питает, жаждал Тот, чрез Кого создана вода (potus)… Подвергся бичеванию освободивший людей от бичевания всяких скорбей; ко кресту был пригвождён положивший конец нашим мучениям; смерть принял воскрешающий мёртвых; но и воскрес никогда более не имеющий умереть, чтобы мы научились от Него не бояться смерти, будучи уверены, что и мы также воскреснем»¹²⁴⁷. По истечении сорока дней после воскресения Господь Иисус Христос на глазах учеников Своих вознёсся на небо, а через 10 дней после того послал им обетованного Св. Духа, «чтобы излитою чрез Него в их сердца любовию они могли исполнять закон, не только нисколько не тяготясь этим, но даже с радостию (cum jucunditate)»¹²⁴⁸. Ведь весь закон сводится к двум заповедям: любви к Богу и ближнему, как учит этому Сам Господь в Евангелии (Мф.22:37–40). И как ветхозаветный закон (десятословие) дан был еврейскому народу в пятидесятый день после того, как они совершили в первый раз пасху, закон, написанный на каменных скрижалях перстом Божиим, каковым именем, как уже сказано выше, обозначается Дух Святый, так в пятидесятый день после воскресения истинной Пасхи ученикам Христовым ниспослан был Дух Святый в виде огненных языков, и они стали говорить разными языками (Деян.2:1–4). Проповедуя с дерзновением после того о Христе, апостолы совершили именем Его многие знамения, так что даже тень мимоидущего апостола Петра однажды воскресила мёртвого (…ita quemdam mortuum transeunte Petro umbra ejus tetigerit, et resurrexit)¹²⁴⁹.

Многие из иудеев, видя знамения и чудеса, совершающиеся именем Господа Иисуса Христа, уверовали в Него. То не были уже иудеи, ищущие только телесных благ, желающие видеть в обетованном Спасителе основателя земного царства, а чаявшие от Него бессмертия и жизни вечной. «Совлекшись ветхого человека, и возродившись для новой духовной жизни, они, как заповедал Господь в Евангелии, продавали всё, что имели, и цену проданного полагали к ногам апостолов (Деян.2:45, 4:34–35)…, и живя в христианской любви и согласии между собой, ничего не называли своим, но всё у них было общее»¹²⁵⁰.

Потом, претерпевая гонения от соплеменников своих иудеев, уверовавшие во Христа вынуждены были рассеяться по разным странам, «чтобы чрез рассеяние их дальше распространялась евангельская проповедь, и чтобы научились они подражать терпению Господа своего»¹²⁵¹. Особенно выдавался своею ненавистью к первым христианам и преследованием их апостол Павел, до обращения его в христианство, который потом, ставши христианином, получил повеление возвещать Евангелие язычникам и перенёс за имя Христово более тяжкие скорби, чем сам причинил, когда был гонителем христиан. Утверждая церкви и проповедуя Евангелие между язычниками, апостол Павел настоятельно убеждал их, ввиду того, что для них как служивших идолам и мало подготовленных к правильному почитанию Единого Бога могло казаться малопонятным и непосильным требование относительно общения имущества (Деян.2:45, 4:34–35), делать посильные приношения в пользу верующих, находящихся в Иудее. Этим он хотел указать на Христа как на краеугольный камень¹²⁵², в котором как бы сходятся две противостоящие стены, язычество и иудейство, соединяясь в любви¹²⁵³. При распространении новой веры между язычниками христианам пришлось вынести многочисленные и жестокие гонения. Но, как лоза виноградная, церковь Христова раскинула свои ветви по всему кругу земному и тем была плодоноснее (pullulabat), чем обильнее орошалась (rigabatur) кровию мучеников. Им, в бесчисленном количестве умирающим за истину веры, уступили, наконец, сами преследователи и, смирившись, обратились ко Христу. Кроме внешних врагов, были и есть у церкви враги внутренние, – это возникшие в ней с течением времени ереси и расколы, в борьбе с которыми испытывалось терпение истинных христиан и лучше уяснялось их сознанию учение Христовой веры¹²⁵⁴.

Всё вышеизложенное, касающееся пришествия в мир Спасителя, основания Им Своей церкви, а также распространения и утверждения христианской веры на земле, совершилось так, как об этом предсказано было ранее, и как можно читать в книгах, написанных задолго до этого времени. Исполнение всего ранее предсказанного должно иметь для нас такое же значение, какое для первых христиан имели знамения и чудеса, коими утверждалась их вера. Видя, что всё предсказанное прежде сбылось так, как предсказано было, мы можем быть уверены, что исполнится и всё остальное, о чём предвозвещается в свящ. книгах, как то: будущие бедствия и день последнего суда, когда все воскреснут и пред престолом Судии-Христа дадут отчёт в своей жизни. «Придёт во славе величия Тот, Кто прежде приходил в смиренном виде человека, и всех благочестивых отделит от нечестивых, не только от тех, которые совсем не хотели верить в Него, но и от тех, вера коих была тщетной и бесплодной, и даст одним вечное царство вместе с Собою, а другим вечное мучение вместе с диаволом»¹²⁵⁵. Блаженство благочестивых и муки нечестивых будут таковы, что никакие земные радости или мучения не могут сравняться с ними¹²⁵⁶. Как ни дивно учение о воскресении, однако оно отнюдь не противно и здравому смыслу. «По себе самому, – убеждает блаженный Августин воображаемого слушателя, – верь, что ты будешь жить, коль скоро жил уже, коль скоро, несмотря на то, что ты ранее не существовал, ты видишь теперь себя существующим… Разве трудно для Бога… возвратить тебе то тело, какое было, если Он мог создать это тело, когда его (тела) не было?»¹²⁵⁷. Поэтому твёрдо и непоколебимо следует верить, что всё, что, по-видимому, погибает, ускользая от глаз человеческих, остаётся целым и невредимым для всемогущества Божия. «Когда Он хочет, может восстановить (reparabit) без всякого затруднения и замедления, по крайней мере, то, что находит нужным восстановить Его правда, требующая, чтобы в тех же телах люди дали ответ за свои поступки, будучи в которых они совершили их, и чтобы вместе с ними удостоились или небесного нетления (coelestis incorruptionis) за дела благочестия, или за нечестивые дела наказаны были таким состоянием тленности, которая, не уничтожаясь смертию, была бы носительницею непрестающих скорбей»¹²⁵⁸. Твёрдостью веры и истинно христианскою жизнию нужно стараться избежать такого ужасного состояния, «где ни мучители не ослабевают, ни мучимые не умирают»¹²⁵⁹, чтобы удостоиться вечного царства святых. Не будет «в этом царстве ни утомительного труда, ни праздного покоя», будет там непрестанное прославление Бога. Он будет веселием и утешением святого града, где мы будем подобны ангелам. Теперь «мы верим в то, чего не видим, чтобы самою заслугою веры удостоиться видеть то, что составляет предмет веры…, так, чтобы не словами веры и преходящими звуками, а в непосредственном чистейшем созерцании безмолвно прославлять равночестность Отца и Сына и Святого Духа, и Самой Троицы единство»¹²⁶⁰. Твёрдо держа всё это в сердце своём, должно молиться Богу, чтобы Господь защитил нас от искушений (tentationes) диавола. Он старается обольстить христиан не только чрез язычников, иудеев и отделившихся от церкви еретиков, но и чрез неблагонамеренных людей, находящихся в самой церкви и именующихся христианами, которых, как плевелы в пшенице, Господь до времени терпит в церкви, с одной стороны, упражняя веру и терпение добрых христиан, с другой, и самим грешникам, недостойным членам церкви, давая время и возможность к покаянию и заглаждению своих грехов. «Не все из них собирают себе чрез терпение Божие “гнев на день гнева и откровения праведного суда от Бога” (Рим.2:5), но многих то же терпение Божие приводит к спасительной скорби покаяния. Пока же этого нет, испытывает чрез них Господь терпение, а так же и милосердие рабов своих»¹²⁶¹. Настаивая на терпении и сострадательной любви ко всем заблуждающимся и тем из христиан, которые проводят далеко не христианскую жизнь, автор даёт наставление уклоняться от участия в их беззакониях и от подражания дурным делам их. «Если ты пришёл с тем убеждением, что и тебе можно делать спокойно такие же дела, то сильно заблуждаешься»¹²⁶², потому что всех, которые поступают так и до конца коснеют в порочных делах своих, ожидает погибель (damnatio)¹²⁶³. Вместо такого общения с нечестивыми вновь вступающие в церковь должны искать общения с добрыми христианами (conjungere bonis). «Таких много найдёшь ты, если сам будешь таков»¹²⁶⁴. Однако, следует помнить при этом, что не себе и не им мы обязаны своим усовершенствованием, а Богу, оправдывающему и усовершающему нас. Не следует поэтому возлагать надежд своих на людей, хотя бы и на добрых. На человека нельзя положиться¹²⁶⁵. Конечно, мы обязываемся любовию ко всем вообще людям. «Но одно значит любить человека и другое – полагать в нём надежду свою; между тем и другим такая разница, что первое Бог повелевает, а второе запрещает»¹²⁶⁶. В самом конце своего наставления автор указывает на великую награду, какую получит принимающий веру христианскую, если придётся ему пострадать за имя Христово. Нужно лишь молиться Богу, чтобы Он не попустил нам быть искушёнными сверх сил наших, так как, если твёрдость в вере, при всех гонениях за неё, влечёт за собою великую награду, то, при отпадении от веры, человек лишается и малой¹²⁶⁷.

После огласительного поучения, образец коего только что выше изложен, блаженный Августин предлагает катехизатору спрашивать слушателя, верит ли он всему преподанному и будет ли держаться того¹²⁶⁸. По получении утвердительного ответа следует совершить над ним положенные священнодействия¹²⁶⁹, с объяснением их смысла и значения. Нелишне при этом случае указать прозелиту, что и в Священном Писании за внешними телесными образами, которые кажутся нам непонятными, скрывается нечто высшее духовное, что относится к будущему. Как общее руководственное правило автор предлагает и здесь такое: всё, что не может быть прямо, при буквальном понимании, истолковано в смысле любви к Богу и ближнему, нужно считать за образы и понимать иносказательно, согласно с требованиями этой любви к Богу и ближнему¹²⁷⁰. Автор советует также объяснить оглашаемому, что за ближних следует считать не близких к нам только по родству, дружбе, знакомству или другому чему-либо такому, «а всякого, кто может быть в царстве святых». А так как нельзя отчаиваться в исправлении и спасении кого бы то ни было, сколь бы порочным и неисправимым он ни казался, то нужно, следовательно, на всякого человека смотреть как на своего ближнего¹²⁷¹.

Если бы поучение, содержание коего передано выше, оказалось длинным, а обстоятельства заставляли бы торопиться, блаженный Августин находит возможным в таком случае ограничиться более кратким¹²⁷² наставлением, образец коего он предлагает в конце своего сочинения. По содержанию своему оно не что иное как сокращение первого. Коснувшись сначала обещанного святым блаженства будущей жизни, автор, как и в первом поучении, указывает на непрочность и тленность видимых материальных благ. Погибая сами, блага эти ведут к погибели и тех людей, которые рабски привязываются к ним и в них полагают всё своё счастие. Желая спасти человека от этой погибели, т. е. от вечных мучений, милосердый Бог посылает на землю Единородного Сына Своего, «равное Себе Слово Своё, чрез Которое всё сотворено. Пребывая в Божестве, не разлучаясь с Отцем, ни в чём не пременяясь, Сын Божий, восприняв плоть человеческую (assumendo tamen hominem), приходит к людям, чтобы, как чрез одного человека, т. е. чрез Адама, смерть вошла в мир (in genus humanum)…, так чрез одного человека, который в то же время есть и Бог, чрез Иисуса Христа, все верующие в Него, получая прощение прежде бывших грехов (deletis omnibus peccatis praeteritis), достигали жизни вечной»¹²⁷³.

Пришествие на землю Сына Божия, Его жизнь и страдания, воскресение, вознесение на небо, ниспослание Им Духа Святого на учеников, основание церкви и первоначальная история распространения и утверждения христианской веры на земле, всё это так произошло, как о том предсказано было ещё задолго в Ветхом завете. «Всё, что ты теперь видишь в церкви Божией, и что именем Христа совершается по всему лицу земли (per totum orbem terrarium geri), давно уже (ante saecula) предсказано было; и что мы читаем (в свящ. книгах), то и видим»¹²⁷⁴. Это видимое нами исполнение ранее предсказанного о судьбах церкви Христовой должно утверждать нас в уверенности, что и всё другое, предсказанное пророками или Самим Господом и Его апостолами, рано или поздно, а непременно исполнится¹²⁷⁵. Нельзя сомневаться поэтому и в будущем воскресении мёртвых, которое ясно предвозвещено нам, над чем смеются некоторые, как над несообразностью, утвержая, что тело истлевает и потому не может воскреснуть. Воскреснув для наказания, таковые убедятся, что «Тот, Кто мог настоящие тела создать, прежде чем они начали быть, может в один момент и восстановить их после того, как они уже существовали»¹²⁷⁶. Все же истинно верующие воскреснут для того, чтобы царствовать со Христом. Они уподобятся ангелам Божиим (Лк.20:36) и будут всегда прославлять Бога, пребывая с Ним в той радости и блаженстве, коих человек не может не только выразить, но и представить¹²⁷⁷. Подобно первому и это краткое огласительное поучение соединяется с увещанием остерегаться соблазнов и искушений со стороны язычников, иудеев и еретиков, а также со стороны тех из христиан, которые ведут несоответственную своему званию порочную жизнь, и стремиться к общению с достойными членами церкви Христовой, «чтобы вместе с ними бескорыстно чтить и любить Бога» (ut simul colatis et diligatis Deum gratis)¹²⁷⁸. Бога же следует представлять себе не как что-либо внешнее, видимое телесными очами, но так, как мы представляем, например, мудрость, истину, святость, правду, любовь и т. п.¹²⁷⁹. С теми именно, которые любят эти добродетели не в форме относительных проявлений их между людьми, а безотносительно, в самом источнике вечной и неизменной мудрости, и нужно искать общения¹²⁸⁰, причём общее руководственное правило поведения в отношении к другим должно быть следующее: «добрым подражай, злых терпи, всех люби»¹²⁸¹. Но советуя искать общения с добрыми, блаженный Августин и здесь считает необходимым предостеречь слушателя, чтобы он не возлагал надежд своих на людей, каковы бы они ни были. На Бога нужно возлагать всё упование своё, а не на человека. «Одно есть Тот, Кто оправдывает нас, и другое те, с которыми мы оправдываемся»¹²⁸². Заключается это поучение, как и первое, указанием на великую награду, обещанную пострадавшим за имя Христово, и выражением надежды, что Господь за дела милосердия и молитвы рабов Своих не попустит им быть искушёнными более, чем они перенести могут (1Кор.10:13)¹²⁸³.

Из представленного обзора содержания сочинения блаженного Августина «De cathechisandis rudibus» видно, что в нём излагаются правила и наставления, касающиеся особого исключительного рода духовного ораторства, – оглашения вновь присоединяющихся к церкви Христовой иноверцев. Бросая общий взгляд на эти правила, мы убеждаемся, что они основаны на широком и глубоком психологическом опыте и, как таковые, не утратили своего значения и до настоящего времени. Современный проповедник евангельской истины среди иноверцев и, вообще, духовный наставник найдёт много полезного для себя, если будет, повторим слова одного руководства к церковному красноречию, «с великим вниманием читать прекрасное сочинение Августина о методе научать оглашенных, сочинение, в котором сей великий муж, предложивши превосходные правила на сию материю, показывает и образец, по которому должно учить другого началам религии»¹²⁸⁴. Вместе с тем сочинение это является не бесполезным и для занимающихся гомилетикой, или наукой о проповедничестве в специальном смысле этого слова. Состоя в тесном родстве между собою, проповедь собственно церковная и проповедь огласительная или миссионерская, связываясь единством своих целей, имеют и одни общие основания для себя. Поэтому некоторые из указаний, содержащиеся в рассмотренном нами сочинении, в такой же мере обязательны для проповедника с церковной кафедры, как и для миссионера. Таковы, например, советы автора «De cathechisandis rudibus» относительно удобопонятности, простоты и оживления огласительной беседы или указания касательно главной цели её, – назидания слушающего в любви к Богу и ближнему и достижения им чрез это блаженства; таковы также рассуждения автора, требующие от наставника-катехизатора чистоты намерения, искренности, сердечности по отношению к слушателю и готовности всем жертвовать для его спасения. Всё это такие вопросы, которые относятся к теории проповеди, сближают названное сочинение с другим гомилетическим произведением блаженного Августина, с «Христианской наукой». В этом интерес его для гомилета. Здесь же должна находить своё оправдание и настоящая попытка представить посильный обзор его содержания.

Вопрос о значении проповеднической деятельности блаженного Августина можно рассматривать с двух сторон: во-первых, со стороны влияния её на слушателей и на жизнь современного общества и, во-вторых, со стороны влияния на проповедничество последующего времени.

Влияние проповедей блаженного Августина на слушателей было весьма велико. Учитель, проникнутый чувством горячей любви к Богу и ближним, находящийся под благодатным озарением Духа Святого, и почерпающий слово учения из живого источника божественного слова, не мог не производить своими беседами сильного впечатления на слушающих. Глубокая и содержательная мысль блаженного иппонского пастыря была тем учительнее, что он умел говорить просто, непосредственно. В языке проповедника отпечатлевается тот мощный дух его, который побеждает своей прелестью, услаждает своей силой. К этому нужно прибавить ещё и непосредственную обаятельность личности блаженного Августина. «Из его писаний, – повествует Поссидий, – видно, что этот благочестивый и богоугодный святитель жил… в вере, надежде и любви кафолической церкви, что могут узнать те, которые преуспевают, читая его писания о божественном. Но я думаю, – добавляет автор, – больше могли преуспеть те, которые знали его поведение и обращение с людьми»¹²⁸⁵.

В проповедях блаженного Августина можно находить неоднократные указания на то, что слушатели иногда не в состоянии были удержаться, чтобы криком или даже аплодисментами¹²⁸⁶ не выразить ему своего одобрения¹²⁸⁷. Благодаря живому интересу, который пробуждался у слушателей проповедями блаженного Августина, они не чувствовали утомления даже тогда, если беседа затягивалась слишком долго. «Забыл, как долго говорю я, – заключает проповедник свою беседу на псалом 72-й. – Уже из того, что псалом окончен, и из этого запаха (ex isto odore – указывается на тяжёлый, спёртый воздух от продолжительного пребывания в церкви большого количества народа) заключаю, что говорил я много. Но для ревности вашей этого мало (sed studiis vestris non sufficio). Слишком сильны вы. О, если бы с такою силою восхищали вы царство небесное»¹²⁸⁸. В тех случаях, когда слово блаженного Августина возбуждало в верующих болезненное представление их греховности и указывало на необходимость смирения и покаяния пред Богом, они в сердечном сокрушении ударяли себя в грудь, тяжело вздыхали в сознании своих грехов, а также в умилённом предвкушении сладости прощения и освобождения от них. «Не будьте, – увещевает однажды он предстоящих пред ним христиан, – такими, о которых вы знаете из Писания, что они не войдут (в царство небесное), особенно прелюбодеями. Вот, когда писание в числе тех, которые не войдут, назвало человекоубийц, вы не ужасались. Когда же назвало оно прелюбодеев, я заметил, что вы ударяете себя в грудь. Слышал, слышал я (эти удары) и видел (ego audivi, ego audivi, ego vidi); и чего не видал на ложах ваших (in cubilibus vestris), то усмотрел в звуках, когда вы ударяли себя в грудь»¹²⁸⁹. «Вы подтверждаете, вы вздыхаете» (acсlamastis, suspirastis), – замечает проповедник в другой раз, обращаясь к ним с увещанием презирать прелести этого видимого мира и жаждать более блаженства будущей жизни¹²⁹⁰. Иногда слушатели так трогались сильным пламенным словом проповедника, что в церкви поднимался плач, причём блаженный Августин и сам не мог удержаться от слёз и, таким образом, вынуждался оканчивать своё слово. Об одном из таких случаев он сообщает в письме к тагастскому епископу Алипию. Случай этот имел место в Иппоне, когда блаженный Августин говорил иппонцам о гнусности существующего у них обычая устроять в дни памяти св. мучеников пиршественные обеды по церквам, сопровождающиеся широким разгулом и многими бесчинствами. «Не своими слезами вызвал я их слёзы, – пишет блаженный Августин, – но, признаюсь, растроганный их плачем, не мог удержаться от своего. И когда уже вместе заплакали все, речь моя была окончена в полной надежде на их исправление»¹²⁹¹. О подобном же примере благотворного действия своих проповедей на слушателей блаженный Августин упоминает в «Христианской науке». «В мавританском городе Кесарии, – пишет он, – был варварский обычай, называвшийся катервою; это было народное игрище, похожее на междоусобную войну, и даже хуже, чем на междоусобную. В известное время года собирались в назначенное место не только граждане, чужие друг другу, но даже близкие родственники, братья, отцы и дети; по жеребьям делились они на две стороны; в течение нескольких дней сряду торжественно производили битвы и поражали, нередко до смерти, друг друга, кто кого чем мог. Мне надлежало поучениями своими отклонить народ, и потому я употреблял, сколько можно, сильный и возвышенный тон речи, чтобы исторгнуть и уничтожить в сердцах и нравах моих слушателей столь жестокое и от давности глубоко вкоренившееся зло… И вот, по милосердию Христа моего, протекло уже почти восемь или более годов, как эта варварская забава не возобновляется»¹²⁹². Кроме этих двух случаев, известен далее уже выше нами упомянутый¹²⁹³ факт оставления, под воздействием проповеди блаженного Августина, одним торговцем, Фирмом, манихейских заблуждений. Но было бы ошибочно, разумеется, ограничивать всё влияние проповедника только этими немногими, здесь указанными примерами. Ведь действие слова проповеднического касается сердца человека. Зарождаясь и развиваясь в сокровенной области его духа, оно редко проявляется заметным образом, на глазах самого проповедующего. В большинстве случаев оно созревает незаметно для человека и лишь иногда чрез многие годы сказывается в таких или иных видимых фактах, причём весьма трудно бывает проследить связь между фактами и причиной, их произведшей. Оно подобно евангельскому зерну горчичному, которое, будучи брошено в землю, вырастает в большое дерево (Мф.13:31–32), или закваске, положенной в тесто, от которой последнее вскисает всё (Мф.13:33). Поэтому нисколько не преувеличенным и вполне правдоподобным следует считать заявление самого блаженного Августина, что в его проповеднической практике было много опытов, когда слово его вызывало не только вздох и слёзы, но и перемену образа мыслей слушателей и их жизни¹²⁹⁴. «Много скорбим мы, – говорит он также в одной из бесед своих, – о грехах братий наших, сильно страдаем, болеем душой и иногда исправляем их. Скорее, всегда исправляем (imo nunquam non corripimus). Все, слушающие слова мои, могут свидетельствовать, сколь многие из согрешающих братий исправлены мной и стали, наконец, людьми хорошими» (et vehementer correpti)¹²⁹⁵. Это вполне согласуется и с тем вниманием и уважением, каким пользовался блаженный Августин у своих современников. Доказательством такого уважения может служить следующий факт: на соборе Иерусалимском, бывшем в 415-м году, молодой испанский пресвитер Орозий, обличая Пелагия, между прочим, прочитал одно письмо Августина. «Что мне Августин?» – ответил Пелагий Орозию, но получил укор от собора за столь неуважительное отношение к великому иппонскому учителю¹²⁹⁶. Ещё при жизни блаженного Августина слава о нём как о человеке благочестивом и угодном Богу далеко распространилась за пределы Иппона. В одной из проповедей его приводится следующий рассказ некоего Павла каппадокийца, получившего в Иппоне, при мощах св. Стефана, исцеление от мучившей его болезни (трясения тела): «Потому я, – говорит Павел, – не мог получить исцеления в другом месте (выше идёт речь о его путешествии по разным славившимся своими святынями странам, в надежде найти исцеление), что предназначался Провидением для этого места. Не пропустил я и африканского города Узалы, где, рассказывают, при мощах св. мученика Стефана совершаются многие знамения. И вот, три месяца тому назад, т. е. в день январских календ, мне и сестре моей, которая здесь со мною и страдает той же болезнию¹²⁹⁷, было ясное видение: благолепного вида и украшенный сединами муж сказал мне, что в течение третьего месяца (intra tertium mensem) здоровье моё будет восстановлено. Сестре же моей святость твоя (обращение к блаженному Августину) явилась в том самом виде, в каком мы теперь тебя видим. Чрез это мы получили указание идти сюда. Я и потом, во время путешествия, часто видал блаженство твоё совершенно таким, каким вижу теперь. Так, по указанию Божию, пятнадцать дней назад тому и пришли мы в город этот» (т. е. в Иппон)¹²⁹⁸.

Императоры, высокопоставленные государственные деятели, полководцы, епископы, вообще лица разного звания и положения, мужчины и женщины в различных обстоятельствах жизни обращались к блаженному Августину с письмами¹²⁹⁹, ища в его авторитете, как, например, императоры, содействия своим распоряжениям¹³⁰⁰, или прося о разрешении тех или других недоразумений¹³⁰¹. С разных сторон предъявлялись к блаженному Августину настоятельные просьбы о литературной разработке тех или других вопросов. Сочинения его переводились на греческий язык и ожидались с нетерпением¹³⁰². «Не только в Африке, но в Италии и других западных провинциях были люди, которые думали, что Августин, как оракул, может разрешать и разъяснять всякие вопросы»¹³⁰³. Некоторые любознательные приходили издалека для того, чтобы посредством личного обращения с ним обогатить свой ум познаниями¹³⁰⁴.

В авторитетном голосе блаженного Августина многие искали поощрения и одобрения в своих начинаниях и, только заручившись одобрением от него, приобретали уверенность в своих силах и в успехе предпринятого дела. «Благодарю блаженство твоё, – писал однажды к Августину некто Авдакс, – за то, что ты благосклонно принял опыт речи моей (testamenta sermonis). Тогда только сыновья получают дерзновение (audacia) твёрдой надежды, если они питаются водою (мудрости) от отцовского источника. Обратился я к тебе, благостный архипастырь (dulcis antistes), чтобы не немногое только получить, но чтобы в полной мере насытиться из обильного источника (sed ut ingens divitis ubertim flumen haurirem). Сокровища мудрости возжелал я, но получил меньше, чем желал, хотя и этого нельзя назвать малым, но драгоценным даром должно быть всё, что предлагает Августин, оракул закона, освятитель правды, восстановитель славы духовной, служитель спасения вечного. Ты столь же хорошо знаешь весь мир, как и всё постиг в нём. Столь же известен ему ты, как и прославлен. Желал бы я наслаждаться цветами мудрости и подкреплять себя влагой из живого источника. Дай же жаждущему то, что во всяком случае было бы ему полезно»¹³⁰⁵. Трудно после всего этого допустить, чтобы проповедь столь авторитетного, столь славного и уважаемого учителя церкви, каким является блаженный Августин в глазах современников, оставалась без влияния на окружающее общество. Учение истинной веры и нравственности, которое раскрывал в своих беседах с церковной кафедры этот, по словам блаженного Иеронима, «святой и красноречивый»¹³⁰⁶ епископ, глубоко запечатлевалось в сердцах слушающих, и, помимо уже всего другого, подкрепляемое авторитетом говорящего, не легко могло быть поколеблено разными превратными еретическими воззрениями того времени. И нельзя не усматривать тут особенного действия премудрого Промысла, воздвигшего во время благопотребное этого великого мужа, умевшего вовремя и не вовремя, по слову апостола, обличать, запрещать, увещевать «со всяким долготерпением и назиданием» (2Тим.4:2). Блаженный иппонский епископ принадлежит именно к числу тех лиц в истории церкви, которые Господь «избирает и поставляет на чреды особенной деятельности и подвигов для блага стада Христова»¹³⁰⁷. Едва ли будет преувеличением сказать, что блаженный Августин и притом в весьма значительной мере как проповедник, по избранию Божию, явился тем орудием обоюдоострым, о которое суждено было сокрушиться бесчисленному ополчению врага, ввиду разных заблуждений и ересей много лет нападавшего на церковь и волновавшего её. И ещё при жизни своей ему пришлось увидеть радостные плоды воспринятых им во славу Божию и во имя святой церкви Христовой воинственных подвигов. Борьба с арианством, пелигианством, донатизмом и другими ложными направлениями церковной жизни, борьба, в которой блаженный проповедник иппонский был одним из передовых, неутомимых и отважных борцов, окончилась, наконец, к закату дней его, полным поражением врагов и торжеством столь долго возмущаемой ими церкви. Единство церковное взяло верх над сепаратизмом. Обуреваемый волнами человеческих заблуждений спасительный корабль Христов достиг, наконец, вожделенной пристани внутреннего мира и тишины. На эти именно утешительные плоды благотворной учительной деятельности блаженного Августина указывает Поссидий, когда говорит: «И отсюда¹³⁰⁸ по всему телу Африки разлилось и распространилось славное учение и приятнейшее благоухание Христово, к общей радости других Божиих церквей, когда они узнали об этом. Потому что, когда страдает один член, страдают с ними все члены, так же точно, если славится один член, с ним радуются все члены (1Кор.12:26)… и более и более при помощи Христа, день ото дня, умножалось и расширялось единство мира и братство церкви Божией»¹³⁰⁹.

Оказав значительное благотворное влияние на современную окружающую жизнь, проповедническая деятельность блаженного Августина не осталась без значения и для проповедничества последующего времени. На нём, как на основании, утверждается дальнейшее развитие западнохристианской проповеди¹³¹⁰. Последующие, даже выдающиеся, проповедники подчинялись сильному влиянию Августина. В проповедях его они находили готовые образцы поучений к народу, которыми в потребных случаях и старались пользоваться. Выше¹³¹¹ было замечено о Кесарии арелатском, что он приказывал священникам и диаконам читать в церквах преимущественно проповеди блаженного Августина, к памяти которого относился с большим благоговением, и поучения коего он сам произносил иногда с церковной кафедры¹³¹². Даже у такого авторитетного и во многом оригинального проповедника, как Григорий Двоеслов, иногда обнаруживаются несомненные признаки влияния на него блаженного Августина. Это особенно замечается в его гомилетическом экзегезисе. Здесь св. Григорий нередко оказывается в рабской зависимости от иппонского пастыря, заимствуя у него те же самые аллегорические формулы. Так, в беседе 31-й, разъясняя евангельское повествование о бесплодной смоковнице и скорченной женщине (Лк.13:6–16), св. Григорий, вместе с Августином, под тремя годами, в течение которых смоковница оказывается бесплодною, разумеет три периода человеческой истории: дозаконный, подзаконный и подблагодатный. То же означает и чисто «18», потому что число «6» знаменует человека, который сотворён был в 6-й день. Если шесть помножить на три, по числу трёх названных периодов, то получится восемнадцать, число лет немощи скорченной женщины, выражающее всё время земной жизни человеческого рода. В течение всего этого времени человек не мог достигнуть совершенства без помощи благодати Божией. Он был как бы восемнадцатилетнею скорченною женщиною¹³¹³. Касаясь евангельского чтения о женщине, помазавшей ноги Спасителя в доме фарисея (Лк.7:36–50) и отершей их волосами своими, Григорий, подобно блаженному Августину, разумеет под женщиной обращающихся ко Христу язычников и грешников. Стояние женщины позади у ног Иисусовых означает обращение грешников к истинному покаянию. Омытие слезами ног Господа служит образом сострадания и помощи нашей каждому, даже самому меньшему, из Его последователей. «Женщина, – говорит св. Григорий, – отёрла ноги, которые омыла слезами, волосами своими. Волосы составляют как бы излишек на теле. Не является ли и материальное обилие таким же излишком для нас, как волосы… Итак, мы отираем волосами ноги Господа, когда, сострадая, уделяем из своих достатков нуждающимся братиям нашим» (sanctis ejus)¹³¹⁴. Или, сопоставляя две упомянутые в Евангелии ловли рыб на море Тивериадском – одну до воскресения Господа (Лк.5:4–7) и другую после Его воскресения (Ин.21:1–11), св. Григорий, как и блаж. Августин, в первой ловле рыбы, бывшей до воскресения, видит образ настоящей земной церкви, во второй – образ церкви святых в будущей блаженной жизни. Поэтому в первом случае, предлагая ученикам закинуть сети в воду, Господь не упоминает стороны ни правой, ни левой (Лк.5:4); во втором – повелевается закинуть сети по правую сторону корабля (Ин.21:6), так как и на всеобщем суде избранные будут поставлены по правую сторону (Мф.25:33). После той ловли, о которой повествует св. евангелист Лука, от множества рыбы даже сеть прорывается, потому что ныне вместе с избранными и достойными в церковь вступает много и недостойных членов, раздирающих её ересями; тогда же, после всеобщего суда, в церкви святых будут одни лишь избранные, почему и сети не разрываются, хотя рыбы было и много¹³¹⁵.

Но влияние блаженного Августина на проповедничество последующего времени не ограничивалось только ближайшими к нему поколениями. На нём воспитались, духом его проникались и воспламенялись знаменитые проповедники позднейшего времени. «Если, – замечает Лутц, – Боссюэт¹³¹⁶ достиг высокой славы в красноречии, то он обязан этим преимущественно блаженному Августину, которого он изучал со всей тщательностию, и от которого заимствовал не только возвышеннейшие мысли, но и совершенную форму для мысли»¹³¹⁷.

Как образцовые проповеди блаженного Августина входили потом в разные гомилетические сборники, которые составлялись из бесед выдающихся проповедников, большею частию отцов и учителей церкви, и предназначались для практического употреблений в церквах¹³¹⁸.

Не без влияния остаются проповеди блаженного Августина и на наше русское проповедничество. В сохранившейся до нашего времени первоначальной русской письменности можно находить указания, что в числе творений других отцов и учителей церкви у нас, в древнерусской церкви, известны были и творения блаженного Августина¹³¹⁹. Древние гомилетические руководства, указывая образцы проповедничества, исчисляют сначала восточных проповедников, а затем западных и между ними Августина, «ибо они суть источники священного красноречия»¹³²⁰.

И в настоящее время проповеди блаженного пастыря иппонского предлагаются как образцы церковного ораторства по силе благочестивого чувства, по чистоте намерения, по глубине, убеждённости и истинности мысли, как руководство к учению «об истинно христианском совершенстве»¹³²¹, и причисляются к «самым важным и основным пособиям по гомилетике»¹³²², к источникам «чистым и обильным»¹³²³.

Но особенно сильное влияние на проповедничество последующего времени оказал блаженный Августин своей теорией проповеди, изложенной в «Христианской науке» – (De doctrina christiana). Для большей части средневековых гомилетик гомилетическая теория блаженного Августина имела руководственное значение¹³²⁴. Его «Христианская наука» и «Пастырское правило» св. Григория Двоеслова, – вот две книги, которые имели всегда пред своими глазами и из которых брали материал для себя позднейшие писатели-гомилеты¹³²⁵. Последние при изложении своих гомилетических воззрений «примыкают или к блаж. Августину, или к св. Григорию Двоеслову, а иногда берут гомилетический материал из той и другой книг и объединяют его в своих системах»¹³²⁶. В этом отношении заслуживает упоминания гомилетическое руководство Рабана Мавра «De institutione clericorum ad Heistulphum Archiepiscopum libri III», материал из коего автор заимствовал преимущественно из «Пастырского правила» св. Григория и из «Христианской науки» блаж. Августина¹³²⁷. Даже о самом выдающемся из средневековых латинских гомилетов – Эразме Роттердамском следует сказать, что он, с одной стороны, стоит под влиянием св. Григория Двоеслова, когда, говоря о пастырском и проповедническом служении, воспроизводит учение об этом предмете св. епископа римского, с другой стороны, следует по стопам блаж. Августина, когда вместе с ним указывает три цели, которые должен иметь в виду проповедник: учить (ut doceat), услаждать (ut delectet) и трогать (ut flectet), придавая при этом главное значение первой из них, или когда, рассуждая о свойствах языка, вместе с автором «Христианской науки», настаивает на выразительности речи, на плавном и созвучном расположении частей её¹³²⁸. Высказанные в «Христианской науке» положения легли также в основание гомилетических воззрений Рейхлина, Лютера, Меланхтона, Гиперия и др. последующих гомилетов¹³²⁹. В довольно близком знакомстве с гомилетикой блаж. Августина оказывается и гомилетика новейшего времени, находясь иногда в почтительной зависимости от неё. С суждениями автора «Христианской науки» сообразуются, их повторяют и ими обосновывают в некоторых случаях свои собственные суждения наиболее видные представители гомилетической науки нового времени, как, напр., Мосгейм¹³³⁰, Жибер¹³³¹, Фенелон¹³³², Дюпанлу¹³³³, Юнгманн¹³³⁴ и другие, в том числе и наш «первый»¹³³⁵ отечественный гомилет Амфитеатров. В своих «Чтениях о церковной словесности или гомилетика» он часто прислушивается к голосу блаж. учителя иппонского, благоговейно внимая его советам и указаниям¹³³⁶. Внимательно прислушиваются к этому голосу и позднейшие русские гомилеты¹³³⁷. По признанию проф. Певницкого, «Христианская наука» блаженного Августина, содержащая в себе его теорию проповеди, «заслуживает полного внимания со стороны людей, интересующихся судьбами христианской богословской науки, и в особенности со стороны людей, занимающихся наукой о проповедничестве»¹³³⁸. И, несомненно, пока будет существовать самая наука о духовном красноречии, до тех пор названная книга не утратит своего значения не только как известный литературный памятник, но и как одно из прекрасных гомилетических руководств, «которых чтение может принести пользу христианскому оратору»¹³³⁹.