Николай, Мефонский епископ XII века, и его сочинения

Николай Мефонский известен больше по своим сочинениям, чем по обстоятельствам жизни. Епископскую кафедру занимал он в Мефоне, нын. Мофоне или Модоне¹, митрополии Патрасской; но как о начале его пастырского служения, так и о конце сведений не сохранилось. Из сочинения его «О разногласии при поставлении патриарха и об иерархии» следует заключать, что он уже епископствовал к 1147 году, времени помянутого разногласия. После Константинопольского собора 1156 года, на коем, впрочем, не присутствовал, он по поручению имп. Мануила посещал разные местности для утверждения верующих в благочестии. И так как в одном из сочинений, писанных вслед за тем, указывает на седые свои волосы и старческий возраст (ἄθρει τὸν πολιὸν μὲν τὴν τρίχα καὶ γηραιὸν τὸν χρόνον ἐμὲ), то, может быть, и недолго ещё прожил после сего.

Сочинения Николая Мефонского дают ему место в ряду образованнейших и учёнейших мужей XII века; заслуживают же внимания не только по глубине исследования, остроумию и отчётливости мысли, но и по отношению к современным ему обстоятельствам жизни общественной и церковной; они знакомят с недоуменными богословскими вопросами, которые занимали пытливость мыслящих людей того времени и отчасти волновали общество. Между греческими христианами не угасали предания языческой древности, поддерживаемые отчасти самыми источниками общего образования, литературными памятниками, и философия неоплатоников, силившаяся сгладить дебелость многобожия и все религии свести к целостному единству посредством фантастического развития идеи истечения, положенной в основание, ещё увлекала многих. Возбуждались иногда новые вопросы касательно христианских догматов, а непрестанные сношения с латинянами и всё ещё не потерянная надежда на примирение с ними вызывали на защиту православия и уяснение представлявшихся недоумений и разногласий. В произведениях Николая находим умные отзывы на важные вопросы, занимавшие современников; посему и последующие богословы греческой церкви высоко ценили его. Андроник Каматир, составивший «Оплофику» около 1170 года по поручению императора Мануила, внёс в неё немало мест из писаний Николая наряду с выдержками из Фотия, Феофилакта и других, а учёный Никифор Влеммид († 1272) так выразился о трудах пастыря Мефонского: «кто хочет видеть неповреждённые православные постановления богоносных отцов, апостольские боговдохновенные предания, истиннейшие определения простой веры, идите к мудрому учителю, новому Николаю, просиявшему в Мефоне! Это – муж, великий по добродетели, живший в обществе, какое одобряют Писания (1Тим.4:7, 15; 6:20), отец истинно хороших мыслей, которыми преследовал злые ростки злого семени, обличил и опроверг болтунов, прельщающих словами, поразивши их вконец, и худо связанные сети их силлогизмов уничтожил как паутину» (Allatii, De ecclesiae occid. et orientalis perpetua consensione, pag. 682).

Из известных ныне сочинений Николая Мефонского самое обширное, замечательнейшее по оригинальности и глубокомыслию, как и по обилию содержания, есть его полемико-апологетическое «Опровержение богословского наставления Прокла Платоника» (Ἀνάπτυξις τῆς θεολογικὴς στοιχειώσεως Πρόκλου Πλατονικοῦ). Издано Voemel’ем 1825 года Francofurtie ad Moenum. Предметом и целью обличения служат не сам Прокл († 487), ни его сама по себе философия, но его философские положения² в применении к истинам христианской веры. Философия не только принадлежала к существенным и необходимым предметам школьного воспитания, но и была так сказать в моде у образованного общества не менее, как и за шестьдесят лет до того, когда на Константинопольском соборе (1084) осуждены «замышляющие ввести какое-либо новое представление и учение о неизреченном домостроительстве воплощения, предпочитающие тщетную мудрость внешних философов, говорящие, что эллинские мудрецы и первые ересиархи во многом лучше соборов и в православии просиявших отцов» (см. Успенского³ «Образование второго Болгарского царства», приложение 1-е, Одесса, 1879). И после того идеализированным язычеством обольщались, как видно, многие⁴, и современники Николая, принимая фантастические начала Проклова вероучения за мерило истины, увлекались в неправые суждения о предметах христианской веры, христианство применяли к философии, а не философию поверяли христианством. Николай посему не свою какую-нибудь философию и не свои созерцания противополагает теории Прокла, а показывает превосходство учения христианского о Боге, мире и человеке, раскрывая при этом, как положения философа и сами по себе неосновательны, и сами себе противоречат во многом, и противны догматам христианским, и как потому нелепо руководствоваться ими в познавании истины. Неизменным правилом истины поставляется у него истина, то есть разум⁵ церкви (ἐκκλησιαστικὸς λόγος), или истинное слово (137, b), а руководителями ему служат отцы церкви, преимущественно Дионисий Ареопагит, Григорий Назианзин и Василий Великий, на коих есть и прямые ссылки, мысль же, заимствованная из Златоустовых бесед, оставлена без указания на источник, может быть потому, что приведена по памяти, равно как не поименован и св. Иоанн Дамаскин – вероятно потому, что места из него в основе принадлежат Григорию Назианзину. Что касается полемики собственно, то она хотя, может быть, и не всегда исполнена достоинства и превосходства, так как часто ограничивается тем, что Николай умозрениям противника только противопоставляет положительное учение церкви, не входя в рассмотрение тех умозрений и не показывая внутренней несостоятельности их, но это частью зависело от метода сочинения – всякому положению Прокла противопоставить истинное учение, между тем как иные положения – просто набор логических тонкостей и выводов произвольных, обличают богатство воображения, а не знания действительного. От этого же в самих опровержениях заметна частая повторяемость одного и того же и некоторая так сказать разбросанность. Но вообще у Николая и логическая сторона предмета не оставлена без внимания; иногда очень тонко и доказательно открывает он внутреннее противоречие и мечтательность (διανοίας ματαιοζούοης ἀναπλάσματα – 86, а) в положениях противника, христианские догматы подкрепляет священным Писанием и входит в учёное изъяснение текстов последнего, хоть иногда, впрочем, очень редко, применяет их некстати и даёт им неверное освещение (напр. особенно Рим. 8:35), или даже неосновательное толкование (как, напр., Иак. 1:17). Полное заглавие сочинения таково: «Опровержение богословского наставления Прокла, платонического философа, чтобы читающие не увлекались кажущеюся убедительностью его и не соблазнялись относительно истинной веры».

В предисловии говорит: «Неудивительно, если язычники, ища человеческой мудрости, упразднённой Христом, истинную нашу мудрость считают, как говорит божественный апостол, буйством (1Кор. 1:23) и разражаются громким смехом над нами, когда предлагаем веру в Распятого и учителями называем людей некнижных и рыбарей: потому что, будучи людьми душевными, они, как говорит тот же апостол, не принимают того, что от Духа Божия (1Кор. 2:14), и, омрачивши ум ложными мнениями, не в силах обратить взоры к блистающему свету истины. Но вполне чудно, как даже те, кои находятся внутри двора нашего, обогатились чрез призвание ко Христу, получили благодать, сподобились божественных тайн, вкусивши внешней мудрости или, может быть, только кончиком пальца коснувшись её, отдают чужому предпочтение пред нашим. Они насмехаются над ясностью, простотой и безыскусственностью нашего учения, как над чем-то скудным, и боготворят разнообразие, двусмысленность и блеск (κομψὸν) язычества, как нечто действительно достойное уважения и мудрое, и не желают слушать хорошо сказавшего: «ясное – мудрость, а не мрак». Оттого они во многом погрешают, отступают от правой веры и, увлекаясь софистическими доводами, впадают в богопротивные заблуждения. Чтобы этого не случилось со многими из моих современников, я по вниманию к тому, сколь многие считают заслуживающими изучения главы Прокла-ликийца, надписанные им «Богословское наставление», признал нужным с точностью показать в каждой из них противоречия божественной вере, приложивши и опровержение, коим обнаруживается хитрая, искусно прикрытая и потому для многих неприметная лживость.

И вот начинаю исследование, не на мудрость свою положившись, не из тщеславия – обнаружить свою образованность, приобретённую посредством человеческих наук (так как не несознаю собственного невежества, происходящего и от естественной немощи и от скудости знаний), а призвавши на помощь Слово, в начале сущее у Бога, и сущего Бога (Ин. 1:1), Самомудрость, истинный Свет, просвещающий и умудряющий слепцов, и от Него испрашивая слова во отверзении уст (Кол. 4:3), и веруя принять, по Его истиннейшему обещанию (Мк. 13:11), не слово только, но и уста, и мудрость неодолимую. Сею-то верою оградившись, я с дерзновением приступаю теперь к суждениям об истине, хорошо зная, что ничего не скажу своего, а лучше – и не скажу, но, выражаясь с пророком, послушаю, что скажет (Пс. 84:9) во мне Оный верный во всех словах Своих и святой во всех делах Своих (Пс. 144:13), уловляющий мудрых в лукавстве их (Иов. 5:13), Которого немудрое мудрее человеков (1Кор. 1:25), Который избрал немудрых мира, и чрез них посрамил мудрых (1Кор. 1:27), и мудрость их, по предсказанному (Ис. 29:14), погубил, и разум казавшихся разумными отверг (1Кор. 1:19), Которого тайны сокрыты от мудрых и разумных, а младенцам открыты (Мф. 11:25; 13:11).

Ухитрялись жившие после Ноя и потопа при Ное создать себе башню, которая возвышалась бы до небес, и обжигали для того плинфы, цементом служила им нефть, и строили они башню. А Ной, после первого бытия спасший в деревянном ковчеге вторые семена жизни и за добродетель свою ставший после Адама началовождем мира, прообразовал Христа, Началовождя и Творца нового творения, древом крестным утвердившего новый для нас ковчег, церковь, и таким образом потопившего грех и умертвившего смерть, а нам источившего жизнь и спасение вечное чрез возрождение в крещении и Своё из мёртвых восстание. Ухитрялись и жившие после Христа и евангельской проповеди многие иным образом строить башню, шире врат ада разверзая уста свои против церкви и благочестия, уста поднимая к небесам, а языком намереваясь победно захватить землю (сн. Пс. 72:9). Не меньше других, если не больше, и этот знаменитый во внешней философии и никому не желающий уступить первенства Прокл: потому что не с Аристотелем только, Платоном, Пифагором и другими мудрецами сумасбродствует в догматах лжеименной мудрости их, но сделавшись самовидцем⁶, таинником и довереннейшим слугою самих демонов, коих чтил как богов, он и сам развёл огонь, и сколько мог сильно разжигал свою ревность против благочестия. В том огне он обжигал и готовил плинфы, то есть из всей эллинской учёности собранные и в кучу сложенные мнения, которые связавши одно с другим и изложивши в 211 главах, построил башню, вместо смолы приспособивши умственные доказательства. Посредством такого сооружения он думал не только взойти быстро на небо, но знанием превзойти и пренебесные умы, достигнуть к самому Богу, Началу всего, и постигнуть Непостижимого. Но Тот, Который древних наглецов и строителей башни смешением языков остановил в предприятии, и сего нового столпостроителя, безмерно хвалившегося превыспреннею высотою своею, восставивши его против него самого, смешает, потрясёт и сокрушит в его искусственном здании; а как, увидим.

Этот мудрец, начиная предположенное себе дело, тотчас в первой теореме говорит: «всякая множественность (πλῆθος) имеет некое участие в едином» – конечно, осмеивая нас, чтителей Троицы, как почитающих множественность прежде единого или вместе с единым. В пятой показывает, что «во всяком случае множественность имеет участие в едином», поскольку то есть множественность во всяком случае есть часть единого. А в двадцать четвертой главе доказывает, что «первая единица совершенно непричастна» и что «она только одна» (ὅ μόνον ἕν ἐστὶν), так как не причастна ничему, ни множественности то есть, ни единству. Так опровергая сам себя, он уловляется не только в том, что одно и тоже называет причастным и непричастным, но что и многие существа делает единым, чрез то, что одно называет первым, другое вторым, а иное третьим, и так далее: потому что всячески необходимо быть первым первому некиих следующих за ним существ. Но это яснее будет представлено нами, когда станем разбирать прочие главы и излагать мысль каждой из них, противоречащую вере нашей.

Наконец, нужно знать, что доказываемое им о единице и множественности совершенно ни в чем не ослабляет нашего догмата о превысочайшей Троице, так как, выразимся с великим Дионисием (в книге «О Божеств. именах», 13), Чтимый нами есть и Единица, и Три, и ни Единица, ни Три, как превосходящий всякую множественность, не подлежащий счислению, высший всякого выражения и представления: потому что Он не имел бы ничего высшего нас и досточестнейшего, если б был постигаем нашим умом и словом. Но Он превыше не только нашего ума, а и всех пренебесных и действительно (αὐτὸ τοῦτο) сущих умов, как и называются они умными сущностями (νοεραὶ οὐσίαι). Итак, Божество признается у нас Троицею, и оно же – монадою и единицею, и не перестаёт быть единым, будучи троичным, ни будучи единым перестаёт быть троичным, но пребывает неизменно тем и другим. Ибо оно есть Троица, но не числом измеряемая, а зиждительная (ὑποστάτις) всякой троичности и мера всякого числа (сн. Рим. 4:17; Пс. 146:4); посему и не есть троица, подлежащая счислению, так, чтобы называть её множеством, но Троица единая и единственная. И это – не по общению с единым, – οὐ κατὰ μετοχὴν τοῦ ἑνὸς (потому что такие существа подчисляются и соединяются во множестве), а как самое единое (αὐτὸ το ἓν). Опять, Божество есть Единица, но не безродная (οὐκ ἄγονον), ни совершенно неподвижная (οὐδὲ πάμπαν ἀκίνητον), но сама есть причина всякого рождения и движения, потому и само по себе. Оно есть существо рождающее и единое только и первое (πρώτιστον) самодвижное, так что не лишено прекрасных следствий этого. Ибо если безродно, то откуда рождение у других? Если неподвижно, то откуда движение? Или следует в противном случае допустить иную какую причину сего, и таким образом уже не одна бы была причина всего. А если причина всего одна, то необходимо ей быть и саморождающею, и самодвижною. Посему единица, говорит богослов Григорий (в 35 слове), из начала подвигшись в двойственность, остановилась на троичности. Вот почему Единое, оно же и рождающее и самодвижное, и троично; и вот почему троичность не подлежит законам чисел, а есть причина всякого числа. Посему оная Троица, единственная и пресущественная, есть и Единица, а лучше сказать Самоединое», – то есть кроме Него нет Другого».

Так говорит наш автор в предисловии, кратко указывая на превосходство христианского догмата о Боге и невозможность подчинять его гадательным изысканиям разума человеческого; тут же высказывает и мысль об отличии личного, живого Бога, Источника всякой жизни, от безличного философского Единого. В настоящем случае поставляя себе задачею представить примеры положительного учения нашего богослова, мы оставляем в стороне доводы его и опровержения, иногда очень глубокомысленные и остроумные, направленные против богословских положений Прокла. В порядке мыслей руководствуемся статьёй Ульмана Nic. von Methone, Euthymius Zigab. und Nic. Choniates (пом. в Theologische Studien und Kritiken, 1833).

Откуда почерпается знание о Боге? Тогда как Прокл источником знания поставляет идеи, свойственные каждому разряду и каждой особе существ, так что по закону происхождения низших от высших, всякая низшая ступень свойственным ей образом имеет участие во всех высших, низшие возвышаются к творцам своим и чрез них уже, а лучше сказать – в них только, могут иметь общение (ἐπιστροφὴν) с первым Единым, Николай говорит, что как всё существующее приведено в бытие единым превышающим всякое разумение умом, так и о предметах божественных мы не можем ни мыслить истину, ни говорить, как только снискивая и заключая (ἀναλεγόμενοι) от божественных и священных изречений (23, b); небесные же разумные силы, как ничего от себя не творят, не могут и называться целями стремлений или источниками ведения для других, а суть только проводники божественных дарований и сообщений (διαπορθμεύειν καὶ διαβιβάζειν πρὸς τούς μετ’ αὐτούς τὰς θείας μεθέξεις καὶ διαδόσεις), вестники и исполнители воли Божией (126, b; 127, b). «Божество не объемлется доказательствами, потому что превыше всякого разделения и показания. И самые лики ангельские не дерзают приступать к тому, что выше их, но отказываясь от себя и смежая свои умные взоры, так приникают в священнейшее для них» (4, а).

Опровергая существование многих творческих причин, замечает, что употребляемое Проклом выражение «единая первая причина» не имеет смысла, а нужно говорить «единая» или «первая и одна только» (11, b; 12, а), и что эта «Причина всего действует (ἐνεργεῖ) и прежде всего, и во всём, и чрез всё, и вместе со всем; она есть основная (ὑποστατικόν αἰτιον) всех, не совершеннее или сильнее других, но всесовершенная и превыше всякого совершенства, всесильная и превыше всякой силы, не как какая-нибудь сила, от неё происходящая или творческая после неё. Потому ясно, что ни душа есть причина тел, ни ум – души, или вместе с душою – тел, а эта причина есть всепричинное и преблагое благо, пресущественное Существо, Ум превыше ума, жизнь превыше жизни (ὑπέρζωος ζωή), триипостасный и единый только Бог, Творец всякого ума и всякой души и всех тел одушевлённых и неодушевлённых, и Зиждитель (ὑποστάτης) всякого вида (формы) и лишения (στέρησις – относительно понимаемого небытия) в твари» (9, а).

От принятия многих первопричин, замечает Николай, и возникло многобожие. «Потому что, если есть много причин, то есть и богов много. Но мы, которые чтим единого Бога, признаем одну только Причину всех вещей, простых и сложных, которая всё производит по своей совершенной и превосходящей всё силе, которую необходимо допустить тем более, чем более причин (вторичных) предполагаем. Ибо хотя сила многих причин больше силы меньшего количества причин, и ещё больше силы одной причины, но есть одна Причина, от которой происходят все, и всякое даяние от Неё исходит (Иак. 1:17). А если подаются дарования и чрез посредствующие существа, многие или немногие, то посредствующие не дают, но сообщают (μεταδίδωσιν, передают) принимаемое свыше. Одна есть Причина, подающая всем всякое дарование, подающая и чрез большее число посредствующих причин, и чрез меньшее; Она только и есть Бог» (49, b). Более диалектическое опровержение многобожия представляет Николай словами святого мученика Евстратия. «Если есть многие начальные причины (ἀρχικὰ αἴτια), то равны ли все они по сущности и силе, и по всему тождественны, или одни большие, другие меньшие? Этот вопрос о многих богах предлагал и мудрейший Евстратий-мученик. Но если неравны, то низшие могут быть обратно доведены до высших и таким образом, чрез взаимную связь, как чрез звенья цепи, все до одной, от которой и произошли. А если безразличны и все тожественны по сущности и силе, то к чему говорить о многих? Не лучше ли назвать одну Причину, как мы и исповедуем пресущественную и единосущную Себе Троицу, называя эту Причину единою по естеству, то есть по сущности, троичною по ипостасям» (77, b. Несколько обширнее это доказательство см. в Четьи Минеях 13 декабря, в житии св. Евстратия † около 320 года).

Иногда наш автор преследует многобожие насмешкою; так, напр., приводя 136-е положение Прокла, что «всякий бог целостнейший (ὁλικώτερος) и стоящий ближе к первому» и т. д., выражается: «о, многие боги! о, целостнейшие! о, напротив, дробнейшие! о, ближайшие! о, дальнейшие! И смотри, как везде философ погружается в плотские представления, Божиих ангелов называет богами и чины ангельские божественными разрядами, хотя, впрочем, к ангелам и приложимы понятия близости и отдалённости. Но хотя они и невещественны и бестелесны, всё-таки не суть неописуемы и безначальны и пресущественны, а Бог только таков! Да и боги эти не творят ничего ни целостнейшего, ни частнейшего» (104, а). В словах Николая «Бог только таков» заключается восполнение умолоченного прежде из Евстратиева умозаключения, что ничто несовершенное не может быть называемо Богом. В двух местах повторяет вслед за Евстратием слова пророка Иеремии: да погибнут боги, которые не сотворили неба и земли (Иер. 10:11).

Известно с весьма раннего времени (Поликарп, Мелитон, Ириней, Тертуллиан и Лактанций) господствовавшее в некоторой части христианского общества убеждение, вызванное пламенными спорами и неуступчивою полемикою против язычества, что все языческие религии во всём своём объёме суть мрачное изобретение демонов, как и философия (см. Климента ал. Stomat. VI, 8. 17), и что боги языческие не что иное, как сами злые духи. Любопытно, как наш автор старается и философским образом подкрепить такое воззрение. Исходя из положения, что безусловное единое и безусловное благо – одно и то же (καθ᾿ ἡμᾶς μὲν οὕτως εἰς ταὐτὸν καὶ τἀγαθὸν καὶ τὸ ἓν), он говорит (15, а): «многие боги как многие различаются и от Единого, и друг от друга; а поколику различаются, не имеют никакого участия в Едином и отпадают от блага. Следовательно, они не совершенно добры. А коль скоро они не совершенно добры, то и злы, каковыми знаем демонов, которые свободным произволением своим сделались из добрых природ злыми, о коих и пророк говорит: боги язычников суть δαιμόνια» (Пс. 95:5). Николай совершенно прав в том, что Божеству, как оно понимается в язычестве, недостаёт существенного свойства божественного – идеи святости, и что безнравственные боги язычества часто служили обольстительными примерами и образцами пороков; но его довод и представление языческих богов действительными демонами приписывает им (богам) сверхчувственное бытие (реальность), тогда как св. Писание Ветхого и Нового Завета отрицает это и прямо говорит, что все боги язычников – ничто (Пс. 95по евр.), дела художников (Иер. 10:9), что идол в мире – ничто (1Кор. 8:4).

Некоторые прекрасные разъяснения относительно учения о Боге, но больше в полемическом духе против языческой философии, есть в «Вопросо-ответах», которые составляют часть «Опровержения» и не вполне дошли до нас. Тут с самого начала предлагается вопрос: «не возможно ли допустить, что Бог есть, не творя ничего? Как существует Бог, если мир несотворён, как некоторые думают?» Следует ответ с точки зрения языческой философии, где особенно поставляется на вид отрешённость от времени и вечность божеской деятельности и между прочим говорится: «Бог ни творил, ни будет творить во времени, так как Он не имеет ничего изменчивого (οὐδέν ῥευστὸ νἔχοντος αὐτοῦ), но всегда творит то же (ἀεὶ δὲ τὰ αὐτὰ ποιοῦντος) по своей совершенной и неизменной силе и действию. Итак, творит (потому что ничего не сотворил и не будет творить, так как действие Божие вечно и выражается настоящим временем) мир во времени, как он есть, непрестанным движением просиявая вечно. А если бы действия Божии имели начало и конец, то они были б изменчивы и тленны (φθαρταὶ), что нелепо. Творит же мир, всегда устрояя его (ποιεῖ τοίνυν τόν κόσμον, τάττων αὐτὸν ἀεὶ), и мир бывает (от Бога) вследствие вечного охранения Им, а по вечному бытию сам он (мир) несотворён» (ἀγένητος). Поскольку же в этом философском ответе (имеющем отношение к 76 положению Прокла) обращено внимание исключительно на необходимость вечного Божеского действия без признания столь же существенной Божеской свободы, так что Божественная деятельность является необходимостью природы, то Николай делает поправку с христианской точки зрения и говорит между прочим: «Сила Божия всегда неизменна, но действия её зависят от воли Божией. Не по причине изменчивости силы действие Его имеет начало и конец, как выставляется в ответе, а по причине проявления и удержания (κατὰ προβολὴν καὶ συστολὴν). Потому что если бы, воздержавшись от деятельности, Бог уже не мог действовать покоящеюся силою, то это было бы ослаблением и уничтожением её. А если всегда, когда хочет, может проявлять ту же действующую силу, то действующая сила Божия, удерживаясь, не уничтожается. Ибо иное дело – повреждение (φθορὰ), иное – удержание. И если бы действие (ἐνέργεια) Божие, сотворившее мир, не удерживалось, то вследствие непрестанного действия бывали бы бесчисленные миры». Ту же мысль развивает и в опровержении 76 положения Проклова, где читаем: «бываемое не неизменно. Потому что бывает всегда то, чего прежде не было, но из несуществующего производится в бытие и по своей природе из существующего может прейти в несуществующее, если благость Творца не содержит и не соблюдает его в бытии. Итак, основательнее и образ творения, и пребывание или изменение бывающего или сотворённого приписать воле Творца, определяющего по своей воле и образ творения, и меры пребывания, и порядок в ряду других тварей, по сказанному: все что восхотел, сотворил Господь на небе и на земле (Пс. 134:6), то есть – в пребывающем всегда и изменяемом. А этот (философ), отрицая волю Божию и определяя происхождение бываемого одним только бытием Творца, вводит творение против воли творящего. Почему и называет его не творением, а произведением» (64, а). В последних словах слышится краткий ответ и на другой вопрос в помянутых «Вопросо-ответах»: «не творит ли Бог просто своим бытием, подобно как, напр., огонь согревает просто бытием своим?»

И тут сначала следует ответ с точки зрения языческой и затем поправка. В первом говорится, что в Боге бытие и воля не отличны, как у нас, а совершенно тождественны, «потому что Бог есть, того и хочет, и чего Бог хочет, то Он и есть, и нет никакого разделения в Боге, так как Он имеет основание своего бытия в самом себе (διὰ τό αὐτοπάρακτον εἶναι τὸν θεόν). Но нельзя думать, будто Бог творит просто бытием Своим, подобно как огонь согревает; потому что хотя и огню существенно принадлежит свойство согревать, всё-таки теплота есть нечто к нему привходящее (нечто ему сообщённое), а в Боге нет ничего случайного». В поправке ответа читаем: «если творение есть дело силы Божией, то определение о количестве, качестве и времени творения есть дело божественной воли. Ясно, что как творение просто отличается от творения такого-то, в таком-то количестве и в определённое время, так и бытие отлично от воли».

В положительном учении о существе и свойствах Божиих, отвергая совершенно возможность рассудочным образом познать существо Божие и определить Его (чем хвалились неоплатоники и за ними еретик Евномий), он особенно выясняет следующие положения:

1) Бог для нас непознаваем в Своём существе. Никакой сотворённый дух, как бы близко ни стоял он к Богу, не может существа Божия ни обнять мыслию, ни выразить словом. «Одна только есть причина всего, пребожественная Единица и Троица, которую хотя и называем так, но признаём, что незнаем, какова она по существу; потому что ни слово, ни имя, ни мысль (ἐννόημα) не открывают тайны Божеского существа, сокровенной в его недоступности» (14, b). «Нелепее всего говорить, что что-нибудь из существующего сродно Богу. Ибо под что или под какой род подведём Бога, о котором нельзя ни сказать, ни помыслить, что Он есть или каков Он? Или, выразимся с пророком, род Его кто изъяснит (Ис. 53), чтобы указать и на сродное Ему каким-либо образом?» (52, а). Опять же, святость Божия не имела бы никакого преимущества пред нами, если бы существо Божие совершенно было постижимо нами, но оно превосходнее всего существующего (51, b) и недоступно не только нам, а и небесным умам (3, а).

2) Мы знаем Бога потолику, поколику Он открывает Себя в мире, но при заключении от твари к сущности Творца мы никогда не должны забывать о бесконечном расстоянии между Богом и всякою сотворённою сущностью. Творение есть только отображение Божества, посему и даёт оно только образное (εἰκονικῶς) познание о Боге, а не то, каков Он сам в себе. Следовательно, наше знание о Боге – символическое, оно объемлет Божество только в проявлениях Его (φαινόμενον), а не по бытию в Себе (νοούμενον), и потому не равняется предмету. «Называем как Единым, отрицая многобожие, Благим, опровергая вводящих Его и как начало зла, Сущим – в противность безбожникам и допускающим самослучайность (τὸ αὐτόματον), так и Светом, Духом, Жизнью, Мудростью, Силою, Красотою и другими богоприличными именами называем Бога не на основании непосредственного отношения к самому существу Божию, а на основании проявлений славы Его, и связывая одно представление с другим в одно подобие истины посредством чувственных символов, возвышаемся к мысленному созерцанию, в действительности же мы, по написанному (Исх. 33), видим задняя Его, подол славы Его, и твёрдо убеждены, что не знаем Его по существу (12, b; 13, b). И открывает нам Себя Бог только по мере приемлемости нашей, возможности знания, ибо Моисею сказал: не бо узрит человек лице Мое и жив будет (Исх. 33:20), и Бог Слово на Фаворе явил ученикам светлость Божества, якоже вмещаху они (ὡς ἐφικτὸν ἦν αὐτοῖς ἰδεῖν).

3) Но как всё-таки свои обозначения существа Божия и свойств Его мы можем заимствовать только из круга человеческой мысли и видимой природы, то чтобы не дать повода к гаданию, будто Бог есть то, что мы говорим о Нём, таким же образом, как подобные выражения приспособляются к вещам тварным, все обозначения божественных свойств и сущности нужно разуметь в беспредельной, всякую человеческую мысль и действительное бытие превосходящей степени (ὐπεροχικῶς καὶ κατεξαίρετον), и ко всем прилагательным, коими обозначаем божественные свойства, прибавляем предлог ὑπὲρ – сверх, выше, над, пре. «Созерцая Бога из Его проявлений, мы сознаём, что не знаем существа Его; потому к каждому имени прибавляем (или в каждом имени подразумеваем) предлог, означающий превосходство. Такой образ выражения истинен в отношении к Богу, говорит великий богослов Дионисий («О Бож. именах», IV, 7), которому, как и боговдохновенному апостолу Павлу, восхищенному до третьего неба и посвящённому в слышанные там неизреченные глаголы, и прежде сих (т. е. Павла и Дионисия) самому Богу Слову, тайноводственно открывшему ученикам посредством неприступного света сокровенность и несказанность (ἀπόῤῥητον) Божества и опять пред вознесением на небо уяснившему её безымянным, так сказать, именем (Мф. 28:19), нужно больше верить, чем сему мудрецу (Проклу то есть), возмечтавшему обнять Божию сущность человеческими измышлениями, говоря, что Единство и Благо есть то же, что сущность Божия, и умозаключая о том, что превыше умозаключений» (12, а; 14, b). «И когда о Боге говорим «одно Начало», то говорим это не в том смысле, будто поставляем Его наряду с сущим после Начала» (у Прокла же сущее от начала и само становится началом своей цепи существ). «Посему не просто говорим Начало, а Начало, превысшее всякого начала (ὑπεράρχιον ἀρχὴν), не просто одно, а превысшее всякой единичности, ни первое или первейшее, а превысшее первичности, равно ни великое или величайшее, но превысшее всякого величия, как и Григорий Богослов (в 33 слове) учит (12, а). Оттого встречаем у Николая множество слов с предлогом ὑπὲρ для означения безусловного превосходства Божеского существа над всеми свойствами и над всякою мыслью существ тварных; он называет Бога ὑπερὲν, даже употребляет (14, b) выражение ὑπὲρθεος μονὰς καὶ τριὰς, чем, конечно, хочет показать, что Бог сам в себе – не то, что обыкновенно мыслится при слове Θεὸς (от корня ли θέσσασθαι существо, которому молятся, или от θέειν бежать, или от θαομαι и под.), а нечто бесконечно высшее. «О божественном нужно мыслить не по нашим законам, а всецело отрешившись от всего своего, делаясь Божиими (ὅλους Θεοῦ γιγνομένους – Дионисий Ар. «О Бож. именах», VII, 1; IV, 11, 13); лучше быть Божиими, чем своими... И невещественные первые умы не сами по себе, то есть рассудочно (νοερῶς), проникают в предметы, высшие их и божественные, а отрешаясь от себя и смежая свои умные очи, они приникают (προσβάλλειν) к предметам, превосходящим зрительную силу их, как в примере умнейших серафимов (Ис. 6:2) показывает летание их посредством средних крыл и закрытие лиц верхними» (4, а).

4) поскольку далее никакой приём мышления сотворённых существ и никакое, заимствованное из тварного круга, образное выражение не в силах обнять бесконечную и превосходящую всякое разумение высоту Божеского существа, то отрицательные определения имеют более достоверности, нежели положительные (13, b), как говорит Дионисий («О Бож. им.», IV, 7), поколику первые не позволяют нам ни в каком отношении равнять Бога с тварями. «Бог имеет бытие пресущественное (ὑπερουσίως), не есть ничто из сущих по причине Своего превосходства над всем существующим. Посему Он и есть ум, и не есть ум, но существо превыше ума» (ὑπέρνοος).

5) В положительном смысле Николай даёт такое общее определение или понятие о Боге: Он есть безусловное бытие, одно только самостоятельное, от Которого имеет бытие всё, что ни существует. Все другие существа имеют бытие условное и заимствованное, а Бог – безусловное и основное. Потому бытие Божие существенно отлично от бытия всего тварного, и Бог есть исключительно Сущий (ὁ ὢν), то есть безусловно существующий, от Себя всё имеющий и самодовольный (ὑπεραύταρκης), самосовершенство и начало всякого совершенства (11, а; 114, а). «Он есть единый и единственный (αὐτὸς καὶ εἷς καὶ μόνος) Бог, Который, как существующий прежде бытия (προῶν) и существо высшее и бытия (т. е. образа существования вещей тварных), творит всё сущее, и как жизнь превыше жизни (т. е. в обыкновенном смысле), все живущее животворит (τὰ ζῶντα ζωογονεῖ), неиссякаемо всем сообщая от своей преизобильной благости бытие – существующим, жизнь – живущим, и мыслительность – мыслящим» (115, а). «Мы не говорим, что Бог есть благо, тожественное с каким-нибудь из сущих в мире; благо это тожественно только с самим собою, чистым и безусловным бытием, к которому всё стремится, о котором и Григорий Богослов говорит: всё в Себе заключая. Он имеет бытие, как бы некоторое беспредельное и неисследимое море сущности (в 38 сл.). Называя же Бога существом и благим, мы не выражаем (νοοῦμεν) этим Его сущности, потому что она совершенно невыразима и непознаваема» (9, b).

Стремление разоблачать идею Бога от всяких человекообразных представлений и исключать из неё всякое сходство (аналогию) с конечным миром хотя без сомнения очищает и возвышает эту идею, но в постепенном ходе своём может доводить до предела, где от мысли как бы улетучивается жизнь и остаётся одно отвлечённое понятие, понятие существа без свойств, Божество будет представляться отвлечённою субстанцией, бессодержательною и неразличимою пустотою (см. Филарета, Догм. богосл. § 22). Но без живого Бога не может быть религии, и всего менее – христианской; да притом имена и свойства Божии, показанные в Откровении, не суть слова, ничего не значащие. Николай, хотя (как из вышеуказанного видим) старается отрешить понятие о Боге от представлений, заимствованных из нашего мира, не затерялся в безжизненной отрешённости, подобно Проклу, у которого единое – без свойств, без знания, чистое бытие, безотчётная мысль, а весьма ясно во многих местах представляет Бога, как существо личное, самосознающее и живое. Он говорит, что Божество, хотя неограниченное в отношении к сотворённым существам, но в самом себе не есть нечто неопределённое и безграничное, потому что Оно имеет самосознание, а самосознание всегда предполагает ограничение. «Бог неограничен не в отношении к Себе самому (ἄπειρος οὐ πρὸς ἑαυτὸν), а по отношению к другим существам, потому что Он знает Себя, и Сын есть ограничение Отца (сн. Ин. 5:22), Дух (Ин. 16:11) – ограничение Сына (τοῦ Πατρὸς ὅρος ὁ υἱὸς, καὶ τοῦ υἱοῦ τὸ πνεῦμα). И тогда как просто (ἀπλῶς) Себя знает и определяет, или объемлет знанием Бог, Он всё знает» (73, а). Таким образом мы предохраняемся от поползновения считать за Бога всё и ничего, а с другой стороны и сливать лица Пресвятой Троицы. И опять, Бог, объемля Себя самосознанием, имеет знание всех вещей, получивших от Него бытие, безграничное и беспредельное; Ему принадлежит всеведение и предведение. «И не Себя только знает Бог, а и все существа, которых Он виновник; ибо если б сего не знал, то и Себя самого не знал бы как виновника, что нелепо. Знает, следовательно, и их, но только лучше, чем они себя самих. Посему истиннее бы сказать – провидит (προνοεῖν) и предопределяет (122, а) их, как и говорится: сведый вся прежде бытия их (Дан. 13:42, сн. Деян. 15:18). А этот мудрец (т. е. Прокл) восстаёт и против того, что Бог всё ведает и предведает. Его и единомысленных с ним имел в виду пророк, когда представил (Пс. 72:11) говорящими: како уведе Бог, и аще есть разум в Вышнем» (121, b)? В связи с самосознанием Божиим стоит истина, что только Богу принадлежит возможность и власть приближать к Себе тварные существа: «Он один только знает Себя и посему один только обращает к Себе все существа» (70, b).

Отношение Бога к миру Николай понимает как непосредственное, потому что Бог есть всегда действующее начало всякого бытия и жизни; Его связь с миром основывается отнюдь не на посредствующих причинах (енадах, умах и душах разных наименований), как представлял Прокл, так чтобы Бог непосредственно не принимал участия в мировой жизни. У философов-неоплатоников выходило множество творческих начал, неведомых и самому Единому (неопределённому понятию): «мы же, – говорит Николай, – знаем единую и единственную связь, по которой всё произошло от Одного и от Него зависит, Который всё объединяет в Себе как Бытие, Жизнь и Ум, и просто сказал – Всё для тварей» (86, а). «Единое присуще всем вещам, не смешиваясь с ними (παρέστι γὰρ πᾶσιν ἀμιγῶς), чисто (ἀχράντως – не теряя своего совершенства), неограниченно, всё наперёд имеет (προέχει) и преимуществует по причине и превосходству несравнимому, всё источает из себя по своей неиссякаемой благости и не имеет нужды ни в каком посредстве, чтобы иметь общение с участвующим в Его благости, как учит немудрая мудрость, потому что Оно – и начало всего, как сущее прежде всего, и причина всего, и посредство (μεσότης), как всё в Себе утверждающее и содержащее, и предел (πέρας), как всё определяющее и ограничивающее, и совершающее обилием силы чрез Свои совершительные озарения, чрез кои и присуще всем и от всех достигается общением (ὑπὸ πάντων μετέχεται), Само пребывая отдельным от тварей и несообщимым» (68, а, b).

Учение о тайне Пресв. Троицы Николай излагает во всём согласно с церковным преданием и мыслями знаменитых отцов. Сие учение признает основным, отличающим христиан не только от иудеев и язычников, но и еретиков. «Мы признаем единую только действительную Причину всего, то есть единого и одного только и триипостасного Бога – Отца, Сына и Святого Духа. Божество не переходит далее сих Лиц, чтобы не вводилась толпа (δῆμος) богов по эллинскому суемудрию, ни ограничивается меньшим числом (οὔτε ἐντὸς τούτων ὁριζομένης), чтобы Божеству не вменялась скудость, как у евреев, будто Оно безродно и неподвижно. И хотя мы исповедуем Их тремя, тем не менее веруем, что Они – и Одно, не сливая, как Савеллий, и не смешивая их, так чтобы уничтожалась троичность. И когда мы опять исповедуем Единого, то не менее чтим и Трёх, не разделяя Единого на неравные и по сущности различные лица, как делает богоборный Арий» (13, b). Кажущееся противоречие, что единство есть вместе и троичность, Николай разрешает тем, что отклоняет тут всякое сходство с вещами тварными. Единство и троичность должно понимать не в том смысле, какой даёт им математический рассудок, как численное определение: потому что Бог как вина всего, что измеримо числом, Сам не может подлежать численному определению (51, b). Итак, численное единство Божие, по разумению еврейскому, отвергается, и единство Божие есть единство существа, а троичность – троичность Лиц (3, а, b). А для уяснения мысли о единстве Божием при истинной в Нём троичности лиц Николай делает следующие замечания: «1) хотя Отец, Сын и Дух различны между Собою, но имеют не существенно различное бытие, а только каждое Лицо имеет иной образ бытия. «Мы признаем не трёх богов, и вообще не трёх просто первосущих, как сущих (τὰ πρώτως ὂντα ᾗ ὂντα, т. е. не три начала): потому что не бытием различаются Отец, Сын и Дух, а образом бытия (τῷ πῶς εἶναι), то есть Один не рождён, Другой рождён, и Тот исходит (ὁ μὲν ἀγεννήτως, ὁ δὲ γεννήτως, τὸ δε ἐκπορευτῶς). Но три суть один Бог» (24, b. Сн. Дамаск. «Точное излож. веры» I, 8). 2) Хотя есть в Божестве три лица, но начало одно – Отец, от Которого Сын рождается, и Дух исходит, находясь с Ним в безусловном единстве. «Мы творческою причиною всего признаем Бога, единого по пресущественной сущности, но троичного по ипостасям, Отца, Сына и Святого Духа. Из сих Трёх мы прославляем Отца, как Виновника, а о Сыне и Духе исповедуем, что Они от Отца произошли (ὡς αἰτιατὰ προῆχθαι) не посредством сотворения или образования, но преестественно и пресущественнно как единосущные, один – чрез рождение, другой – чрез исхождение, соединённые с Отцом и между собою неслиянно, и различаемые нераздельно. Первое – по единству сущности, второе – по трём ипостасям или лицам. Таким образом мы безопасно и чтим Одного и Трёх, и избегаем многобожия» (40, а. Сн. 81, b. Πατὴρ αἴτιος τοῖν δυοῖν... но ни Отец без Них есть Отец, ни Они без Отца или несовечно Друг Другу существуют). 3) Представляя Отца Виновником Сына и Духа, Николай часто упоминает о единосущии и несотворённости Их, имея в виду не допустить в христианское богословие философского положения, что ипостасное начало, дающее бытие другим, совершеннее сих последних. «Не просто ипостасное, – говорит, – а производящее или творящее, потому что Отческая Причина (πατρικὸν αἴτιον) не лучше (выше) происшедших от Неё по естеству. Потому и не должно применять этого к превысочайшей Троице, потому что в Ней нет начала производящего или творящего, ни произведений или временных бываний. И хотя Отец есть ипостасная вина Сына и Духа, но не образующая (παρακτικὸν – в смысле неоплатоников) или творящая, а Одного – рождающая, Другого – изводящая как Отец и Изводитель» (19, а). Хотя Николай писал целые отдельные сочинения против латинян, где обличал неправоту учения их об исхождении Св. Духа, но в опровержении Прокла касается этого предмета только однажды и мимоходом; именно замечает, что положение Прокла «всякое существо первое есть и порождение, и начало сущих из него» пригодилось бы разве для латинян, говорящих, что есть две начальные вины Духа – Отец и Сын (24, а).

Из учения о лице Христовом приводим одно место о нераздельности в Нём естеств божеского и человеческого: «ко всем существам, что сотворены Им, Бог промыслительно обращается чрез посредствующие существа, святых ангелов, во многом служебных им (Евр. 1:14), но особенно (ἐζαιπέτως) обращается Он к нам непосредственно чрез одну из своих богоначальных ипостасей, то есть единородного Сына и Господа нашего Иисуса Христа, Который по благоволению Отца и при содействии Св. Духа, пребывши чем был, Богом совершенным, нераздельным от Отца и Духа, соделался и человеком совершенным, когда воспринял всю нашу природу и с Собою лично соединил (ἐν Ἑαυτῷ ὑποστήσας), так что затем Он есть одно Лицо (ипостась) из двух совершенных природ или в двух природах, неслиянных, неизменных, непреложных и, после соединения в ипостаси, уже неразлучаемых. Потому что божество всегда пребыло неотдельно с человечеством, хотя и ничего не потерпело от уничижения (ἐκ τῶν ἐλαττωμάτων) человечества. И хотя душа отделялась от тела вследствие добровольной смерти Господа, но божество было и с душою во аде, и с телом во гробе, и по воскресении Слово с воспринятым (человеческим естеством) вознеслось на небеса и село одесную Отца и с ним же (то есть – человеческим естеством) опять, как веруем, приидет судить живых и мёртвых» (69, b; 70, а).

Нераздельность союза человеческой природы с божественною, в силу которого божественная ипостась на всю вечность соединилась с определённым человеческим телом, Николай старается уяснить особенно тем, что от сего соединения произошло обожение (θείωσις) человеческой природы, то есть достижение высочайшей возможной для человечества степени в своих совершенствах и прославления. Посему он называет и тело Христово «телом божественным» (σώμα θεῖον), так как оно посредством разумной или духовной души соединено в одну ипостась (лицо) с Богом Словом и обожено (θεουργηθὲν) чрез самое первое восприятие или единение (99, b). Но «человеческое естество Спасителя чрез соединение с божеским не потеряло ничего из свойств своих (οὐδὲ τῆς οἰκείας ἐξέστη φύσεως), а, хотя обоженное чрез сие единение, пребыло тем, чем было, почему истинно и пострадало, и умерло» (107, b). И в другом месте выражается, что Христос обожил естество человеческое, пребывшее однако в своих границах – ἐν τοῖς οἰκείοις μείνασαν δροις (18, b).

О естественном состоянии человека и способности усовершения Николай говорит: «среди духовного и чувственного мира стоит (γέγονε) человек, смешанный из обоих, тело и дух, чувственный и сверхчувственный, вещественный и невещественный, смертный и бессмертный, что сам свободно (αὐτεξουσίως) изберёт» (84, b), то есть свободным направлением воли к добру или злу он может быть или участником вечной жизни, или погрязнуть в погибели. «Телесная сущность у человека временна, а душа бессмертна и посему вечна; но он мог свободным самоопределением и тело сохранить бессмертным, если бы не преступил определения Божия и предоставил начальство душе, водимой Богом. Поскольку же не соблюл этого, то осуждён на смерть. Впрочем, уповает снова возвратиться в лучшую жизнь чрез веру во Христа» (84, а). Нравственной свободе воли, как коренной способности выбора между добром и злом, он придаёт такое значение, что без неё и разумность немыслима, или лучше – разумность необходимо предполагает свободу. «Человек – существо разумное, а потому свободно и сам может делать, что хочет, а не природою только располагается, подобно неразумным, которые посему и делают всегда одно и то же, свойственное своему виду» (135, а); а в другом месте (64, а) решительно выражается, что «с отрицанием свободы хотения отрицается и добро нравственное».

С падением человека не утрачена им возможность восстановления или способность совершенствования и улучшения; и она составляет преимущество человека пред отпадшими от Бога злыми духами, для которых возвращение к лучшему невозможно. «Итак, нужно знать, что нам, чрез грех вышедшим из себя (т. е. не пребывшим верными своей природе и своим обязательствам к Богу), можно чрез покаяние возвратиться к себе самим (то есть в прежнее своё состояние), особенно потому, что мы соединены с телом; а бестелесным демонам, раз ниспадшим с лучшего состояния и вышедшим из границ собственной природы, невозможно возвратиться к себе самим потому особенно, что они бестелесны и не имеют, как мы, тела, которое бы увлекало их в грех, но всецело сами себе бывают причинами зла. И нам содействуют в восходе на лучшее, или в возвращении, и божественные умы, человеколюбивые и служители Божией воли, а совершенно даровал нам эту силу ради нас соделавшийся человеком Бог Слово» (18, b). Замечаемая тут неточность, по которой содействие святых ангелов спасению нашему недостаточно разграничено от восстановления нашего Господом Иисусом Христом, легко объясняется разбросанностью мыслей Николая при старании что-нибудь сказать на каждое положение Прокла и частым повторением одного и того же, от чего происходит по местам недоговорённость и только указание на сущность дела (сравни 104, a: καὶ ἡμῖν τὰς θείας διαπορθμεύουσι μετοχὰς. Также 140, а). А что касается мнения, что тело делает более извинительным отступление от закона нравственного и вообще грех, то, конечно, оно само по себе несостоятельно и противоречит учению ап. Павла (Рим. 1:20: во еже быти им безответным; сн. 2:5). И опять мысль о невозможности демонам возвратиться в прежнее светлое состояние, потому что они бестелесны и всецело сами себе бывают причинами зла, несогласна с общим верованием, что ад существует только для самовольно нераскаянных. Потому заслуживает уважения мнение отечественного нашего богослова на вопрос: есть ли возможность для падших духов изменить свою участь раскаянием? «По понятию о благости Божией, без сомнения есть; но так как они упорно злы, то едва ли захотят каяться» (Филарета, Прав. догм. бог. § 115).

В учении о бессмертии души, полагая различие между душою разумною и душами животных и растений (55, а), говорит: «не всякая душа не гибнет и не умирает (ἀνώλεθρός ἐστι καὶ ἄφθαρτος), а только разумная, духовная и божественная, которая общением благодати усовершилась чрез добродетель; потому что души бессловесных и ещё более – растений, поскольку неотдельны от тел (Лев. 17:11), сложных и по своей природе могущих снова разрешаться в то, из чего сложены, могут и сами погибать вместе с телами. Но говоря о разумной душе, что она не подлежит смерти и уничтожению, следует делать некоторое разграничение, если не хотим противоречить сказавшему: убойтесь могущаго и душу и тело погубить в геенне (Мф. 10:28), и ещё: обретший душу свою погубит ее (Мф. 10:39). Ибо этим ясно показывается, что есть некоторая погибель человеческой души, которую одну только называем разумною. Эта погибель есть мука нескончаемая, смерть бессмертная. Итак, поскольку душа разумная никогда не возвратится в небытие (не перестанет существовать), то всякая душа в этом отношении бессмертна и неразрушима. Поскольку же иная душа воссоединится с телом для вечной казни, а иная для вечной жизни, то не всякую душу посему можно бы назвать негибнущею и нетленною, а только пожившую здесь праведно и благочестиво» (136, а, b; 137, а. Сн. 134, b; 20, а). С этим нужно сравнить сказанное в другом месте: «Если что-нибудь сотворённое вечно, то оно таково не само по себе, а по благости Божией. Потому что всё созданное и соделанное имеет начало бытия и продолжает бытие по благости Творца» (75, b).

Об искуплении рода человеческого чрез Христа Николай делает несколько стоящих внимания примечаний в разных местах «Опровержения» и «Вопросо-ответов». Так при разборе положения Проклова «всякое тело божественное божественно чрез душу обожествляемую, а всякая душа божественна чрез ум божественный, а всякий ум – по общению с единым» и проч., он, сказавши, что самая мысль о небесных одушевлённых телах (звёздах, планетах, небе) нелепа и что есть одно только божественное тело, преестественно и неизреченно воспринятое Богом Словом от девственных и непорочных кровей Богородицы, говорит: «И тело первого Адама было бы божественно по благодати или, по его (Прокла) выражению, чрез общение (κατὰ μέθεξιν), если бы он соблюл божественную заповедь и таким образом пребыл в боговидном подобии образа, полученном при сотворении чрез божественное вдуновение (Быт. 2:7), которое есть у него душа. Но поскольку он преступлением омрачил божественный оный образ, то снова восстановить в нас и обновить его хочет вторым Адамом соделавшийся ради нас Бог Слово, Господь наш Иисус Христос, чрез Своё послушание даже до смерти разрушивший Собою осуждение преслушания или прародительского нашего преступления, чрез благодать крещения очистивший наше омрачённое богоподобие, древнюю красоту явивший светлейшею и блистательнейшею, так что уже и дух наш, и душа, и тело все богоподобны и божественны» (99, b; 100, а). «Общением с Ним и благодатью Его мы можем обожаться (θεοῦσθαι) по уму, душе и телу, соделываться божественными и богами. Потому и крещаемся не во имя кого-либо из умов бесплотных, содействующих нам, по воле Божией, в достижении добра, а во имя Отца и Сына и Св. Духа, единого Бога, и в Нём только веруем найти спасение» (131, b). Выражение «можем обожаться» употреблено, конечно, не в смысле языческой апотеозы или восхождения на степень бога, а в смысле прославления и совершеннейшего блаженства, как в другом месте (120, а) говорит, что называются богами и ангелы, не по природе или соединению с Божеством в смысле неоплатоников, а по приемлемости божественных осияваний, почему и сказано о них: есть богов много и господ много (1Кор. 8:5), называются и те из людей, кои удостоились божественной благодати, чистотою жизни соблюдают её непорочно, которых тела и по разлучении с душами прилично бы называть божественными, как соделывающие явно божественные силы» [Ср. Григория Нисского в 12 слове против Евномия: «человек, пользующийся благостию Божиею, участвует и в имени»... и Афанасий: «и праведники называются богами по благодати и усыновлению» (χάριτι καὶ θέσει). См. Макария, Догмат. богословие § 13, прим. 193].

Об отношении страдания и смерти Христа Спасителя к уничтожению проклятия за грех и облаженствованию нашему говорит: «Весь род человеческий подлежал смерти, потому что все согрешили (Рим. 5:12; 6:23), а грех есть жало смерти (1Кор. 15:56); чрез грех смерть уязвила нас и низложила, и не иначе нам, пленникам, можно было освободиться от уз рабства, как чрез смерть, потому что цена выкупа зависит от выбора того, который держит в плену. Никто не мог, значит, приступить к этому делу и освободить род человеческий, потому что никто из людей не был свободен. А если бы один кто-либо освобождался⁷ от собственной вины, всё-таки своею смертью не мог бы освободить ни одного с собою. А если ни одного, то кто ж был в состоянии весь мир освободить от рабства? Потому что хотя бы кто был способен достигнуть свободы, но не прилично было (οὐκ ἦν πρέπον), чтобы все умирали или оставались под владычеством смерти. Итак, кто мог восставить человечество? Явно, что кто-нибудь безгрешный. Но кто безгрешен, кроме только Бога? Если же это возможно было для Бога только, и однако ж без смерти и сопряжённых с нею страданий нельзя было сему исполниться, а Бог неподвержен страданиям и смерти, то Он воспринял естество, доступное страданиям и смерти, во всех отношениях нам односущное и не отличное от нас, так что при этом дал Он смерти, в борьбе с Ним, доступ к своему телу и чрез воспринятую природу поразил её, так чтобы ни она не могла сказать, что побеждена не человеком, а Богом, ни мы ослабевали в борьбе, когда вызываемся к ней, имея пред собою пример (παράδειγμα) – совершенно нам единоестественную и равносущную плоть, в которой осуждён грех, не имевший в ней места» (Anecd. 1, 30–32 pag.) И немного дальше продолжает: «Тогда как не сделал ничего повинного смерти или хоть наказанию (ἣ γοῦν ὕβρεως), всё-таки осуждён на смерть. Из того, что случилось при честных страданиях Его, ничего не происходило всуе (μάτην), но по высшим и необходимым основаниям, которые превосходят всякое разумение. Потому что как мы продались и сделались рабами возобладавшего всеми тления, то и сам Он благоволил быть проданным, как один из нас, но мы продались за чувственное удовольствие, а Он за сребро, потому что Он выше поползновений похоти, и мы сами себя продали, а Он продан нами. Он не покупает нам свободу, а мстит за неё» (т. е. возвращает как победитель). Дело искупления и избавления простирается на всех людей «по высочайшему домостроительству; для сего надлежало Ему посетить и души, отрешившиеся от тел, и там (в аде) проповедать пленникам отпущение».

Из этого видно, что, по Николаю, необходимость искупления обусловливается грехом, власть которого, рассматриваемая в разных отношениях, называется и владычеством диавола, и владычеством тления. Затем неприличием, чтобы все умирали или пребывали под владычеством смерти. Что разуметь под этим неприличием, не видно, так как Николай и это писал мимоходом, рассуждая, собственно, о двух естествах во Христе. Конечно, он имел в виду человеколюбие Божие, Его всемогущество и премудрость (Сн. Макария Догм. бог. § 124 и 153). Искупителем мог быть только Богочеловек, который не только искупил нас, а и примирил с Богом, воссоединил с Ним, так что следствие нашего восстановления во Христе есть примирение, возвращение богоподобия и спасение вечное.

Почему Спаситель воплотился от Девы Матери, Николай объясняет аналогически: «она только одна дала вещество телу, соделавшемуся орудием Божества, подобно как некогда один только муж из собственных плотей дал бытие жене, матери живущих» (Anecd. I, 26). Но вслед за тем говорит: «Сын Божий принял образ раба (Флп. 2:7), чтобы, оставаясь Богом, утаиться от князя века сего, с коим имели мы борьбу, чтобы он не уклонился от борьбы, как, не желающий бороться с Богом, а также, чтобы подобное спасти подобным». Таким образом допускает некий род хитрости со стороны Бога в вочеловечении, так что диавол думал иметь борьбу с обыкновенным человеком, между тем под сим покровом скрывался Всемогущий и Святой Бог. Подобная мысль встречается сперва у Григория Нисского (в его Катехизисе) в виде больше исторического разъяснения дела Христова, чем как мысль основная, и одолжена своим бытием излишнему олицетворению борьбы и победы Христа Спасителя, некоторой отрешённости от нравственного, духовного устроения спасения нашего. Затем в самостоятельном виде повторяют её папа Григорий (Moral. XXXIII, 7), Иоанн Дамаскин (не исключительно, впрочем, а приводя разные мнения предшествовавших отцов: «Точн. изл. веры», 3, 1) и др. Николай, большею частью по памяти и иногда совершенно отрывочно (пример – слова: «цена выкупа зависит от того, кто держит в плену» – из слова Григория Богослова на Пасху) приводя мысли отеческие, не позаботился свести их к единству, от чего не в самом понятии, а только в ходе мыслей у него замечаются пробелы и несвязность. И неосновательная мысль, будто каждый мог бы достигать собственной свободы (ἀξιόχρεως ἦν πρὸς ἰδίαν ἐλευθερίαν ἑκαστός), а только не мог бы освобождать других, прямо подрывающая понятие всеобщности искупительной жертвы и значение безмерной заслуги Спасителя, ради которой Бог все нам дарует (Рим. 8:32), тогда как руководители Николая Григорий Богослов и Дамаскин ясно раскрыли это, по самой постановке своей обличает какую-то спешность и недоговорённость со стороны автора.

Против римского новоизмышленного догмата об исхождении Св. Духа от Отца и Сына известны нам два сочинения: одно, в виде разговора с противником, издано 1858 года в Лондоне греком Симонидом в сборнике Ὀρθόδοξων Ἑλλήνων συγγραφαὶ; другое, под заглавием κεφαλαιώδεις ἔλεγχοι τοῦ παρὰ λατίνοις καινοφανοῦς δόγματος, напечатано архимандритом Андроником Димитракопулом в первом томе его Церковной библиотеки (Ἐκκλησιαστικὴ Βιβλιοθήκη – ἐν Λειψίᾳ, 1866). Всех отделов или главизн в последнем сочинении – 51.

Первое сочинение написано, по-видимому, вследствие устного состязания с представителями и защитниками латинства. Начинается оно молитвою к Духу Святому и затем положением, что истина в богословии о Духе может быть заимствована только из учения Иисуса Христа. Потом излагается православный догмат о Пресвятой Троице, Её ипостасях и ипостасных свойствах и говорится, что нужно за каждым Лицом сохранять Его личное свойство, то есть за Отцом – рождание Сына и извождение Духа, за Сыном – рождение, и за Духом Святым – исхождение; указывается, что говорить, будто Дух исходит и от Сына, значит уничтожать и личные свойства, и равночестие Божеского естества: Сын в таком случае будет иметь участие в личном свойстве Отца, а Дух, как не имеющий подобного участия, представляется неравночестным и неединосущным Отцу и Сыну. В таком случае опять тут допускается и слияние, по примеру Савеллия, и разделение или подчинённость, по Арию, и Евномиево суемудрие, и Македониево богохуление: так что или уничтожается троичность, или Божеское Лице низводится на степень твари. Но, говорит противник, не чтим ли Сына, усвояя Ему извождение Духа? Не сам ли Он сказал: Аз и Отец едино есма (Ин. 10:30), и: вся, елика имать Отец, Моя суть (Ин. 16:15)? Пояснивши в словах Спасителя, что едино разумеется по существу, а не по числу, и всё Отчее, кроме личного свойства Отчего, имеют и Сын, и Дух, Николай говорит: «если честь Сына требует быть Ему и изводителем Духа, то не бесчестие ли Отцу отрицание Его личного свойства? Не следует ли и Отцу приписать личное свойство Сына, чтобы Они были равносильны и равночестны? Почему же не почтить и Духа, приписавши Ему личные свойства Отца и Сына?» Подробно выясняются выражения свящ. Писания, где Дух Святый называется Духом Христовым и посланным от Него, поставляется на вид, что в Писании нигде не говорится, будто Дух Св. исходит от Сына. На возражение «да что ж нелепого, когда говорим, что Дух исходит и от Сына?» отвечает: «Что нелепого? Нелепостей много и весьма тяжких. Первое, что проповедь евангельская извращается и определения отцов прелагаются. Второе, что отметать дошедшее до нас от отцов божественное наследие и извращать веру есть тоже, что чуждаться общения с отцами и сверх того навлекать на себя изречённые ими, по изволению Божию, клятвы на дерзающих делать нововведения в вере. Третье, что новая прибавка, высказывая исповедание святых несовершенным, даёт уразумевать, что все страдали мученики, подвизались подвижники, священнодействовали священники, да и сами самовидцы и слуги Слова напрасно проповедовали. Четвёртое, что мысль изобресть нечто большее против богоносных учителей отменяет изречение Господа: довлеет ученику, да будет яко учитель его (Мф. 10:25). Пятое, что тогда как единородный Сын Божий, Господь наш Иисус Христос, изрёк богословскую истину, что Дух исходит от Отца, дерзать кому-нибудь на прибавку чего бы то ни было от себя к богословию, как будто вот теперь из западных стран появился другой более ясный учитель и точнейший испытатель Божества, чем единый, первый и единственный Наставник наш и учитель Христос, с востока воссиявший, по пророку (Зах. 3:8; или Ис. 41:2–4), есть признак не знаю какой наглости и безумства. Шестое, что новый сей догмат покушается разорвать и разделить и единое тело церкви Христовой, прекрасно составленное и соединённое Духом (Кол. 2:19), так как вводит странное и необычное речение, недостойное Духа, какого не слышали и никогда не услышат истинные чада Христовы, наученные слушать гласа Самого только Христа, хотя бы, казалось, шире врат ада зияла бездна, грозящая похитить и поглотить апостольские престолы и возобладать над церковью. Седьмое, что возобновляя отринутые, опроверженные и изобличённые ереси Ария и Савеллия, Евномия и Македония, покушается то сливать троичность, то разделять неразделимое и неслиянное: ибо сливает свойства Отца и Сына, и отсекает Духа Святого от всей полноты Божества. Вот причины, по которым я отвергаю новизну!» В дальнейшем продолжении ответов на вопросы и возражения противника заслуживает внимания следующее, место: «Перестань носиться за облака и вдаваться в мечтания о том, что выше человека, а стань наряду с нами людьми, прими учение Духа, вопроси отца твоего и возвестит тебе, старцев твоих, и скажут тебе. Что скажут? а лучше, что возвестит тебе сей Отец, издревле называемый Отцом будущего века (Ис. 9:6), первый наш и единственный наставник и учитель, сам и Бог, и истолкователь богословия? Он вещает: егда приидет Утешитель, его же Аз послю вам от Отца, Дух истины, иже от Отца исходит, Той свидетельствует о Мне (Ин. 15:26); и в другом месте: Той вы научит и воспомянет истину (Ин. 14:26). Разумно внимай богословию. Сказал «когда приидет», чтобы показать Его самоизволение и самодеятельность. Наименовал «утешителем», чтобы указать на средство: потому что и сам Он есть утешитель (1Ин. 2:1), и Оба умоляют Отца за нас (1Ин. 2:2; Рим. 8:14–16) и домостроительствуют спасение наше. «Послю» – не соблазняйся, а выслушай всё речение: «его же Аз послю вам от Отца». Сказал «Я послю», для показания, что как Отец и Дух принимали участие (κεκοινωνήκασιν) в Его вочеловечении, Отец – благоволением, Дух – содействием, так и Он соблагоизволяет снисшествию Духа, а если угодно – и приемлет Духа от Отца и чрез Себя посылает. Но и сказавши сие так, не остановился на этом, чтобы ты не вообразил себе в ниспослании исхождение, а тотчас, добавивши «от Отца», показал, откуда послется Дух истины, то есть – и от Меня, потому что Оба, Он и Отец, Истина (Ин. 14:6; 17:17). И сказал это, чтоб яснее представить естественное (по естеству) равенство Духа с Собою и Отцом. Но так как опять надлежало быть и тебе, хватающемуся за речения, спорщику, придирчивому, держащемуся нелогического умозаключения, что как Дух есть Дух истины, а истина – Сын, то, след., и от Сына Дух, то вот опять чрез продолжение речи показал, от кого Дух, сказавши, что от Отца исходит, и предварительно отменяет подозреваемую тобою мысль. «Он будет свидетельствовать о Мне», и: «Он вас научит и напомнит вам всякую истину». Этим ясно показывает равночестность Духа с Собою и Отцом. Ибо как Отец свидетельствует о Сыне (Ин. 8:18), так и Дух; и как Сын прославил Отца, и теперь научает истине о Св. Духе, так и Дух научит истине о всём Божестве. Таково богословие Духа, которое предал Господь! Держись его, люби и храни сие драгоценное завещание (1Тим. 1:18), заповедует тебе Павел вместе с Словом; а на не хранящего, но или прилагающего, или отметающего что-нибудь апостол с самим Духом изрекает приговор: если кто благовествует вам не то, что вы приняли, да будет анафема (Гал. 1:9). – Но в продолжении собеседничества встречаем у Николая не одно слабое, чтоб не сказать не идущее к делу доказательство исхождения Духа Святого от Отца только. Так, напр., он находит подтверждение тому в словах Иоанна Крестителя: видех Духа, сходяща яко голубя с небесе, и пребысть на Нем (Ин. 1:32). Откуда сходит? От Отца: «раз виденное крестителем было обнаружением вечного исхождения», – умозаключает он и сводит места о крещении из других евангелистов. Таким образом наш автор, в споре с противником ступив на почву схоластики, заботившейся о множестве доказательств и тонкими умствованиями извлекавшей их вовсе не из доказательных по предмету мест, впал в неправильное понимание некоторых выражений Писания, от чего его при иных случаях спасало знакомство с древними отцами церкви. Так же неправильно понял он и слова апостола Иакова: всяко даяние благо и всяк дар совершен свыше есть, сходяй от Отца светов (Иак. 1:17). «Каких светов Отец, – спрашивает Николай, – не явно ли Сына и Духа?» К концу разговора приводит свидетельства Первого Вселенского собора, который одобрил выяснение Леонтием, епископом Кесарии Каппадокийской, для некоего философа догмата о равночестии и единосущии Лиц Пресв. Троицы, Второго Всел. собора, дополнившего символ Никейский между прочим и выражением «от Отца исходящего», столпов православия, именно Афанасия, Василия, трёх Григориев и Златоуста, соборов Эфесского и Халкидонского, который, вслед за Эфесским, определил «ни произносить, ни писать, ни составлять другой веры».

Второе сочинение, то есть «Обличения латинян по пунктам», заключает в себе сборник мыслей и выводов, заимствованных из разных сочинений патриарха Фотия, преимущественно из его «Тайноводства о Святом Духе» (русский перевод этого Фотиева произведения см. в «Духовной Беседе» 1866 года). Начало таково: «Исповедуем, что Божество есть и всецелое Единство, и Троичность, Единство по общности существа и Оно же Троица по ипостасям, и каждая из ипостасей есть отдельное существо и единое по принадлежащему ей свойству (ἰδίωμα), которым она различается от других ипостасей; и что личное свойство Отца – не иметь иного себе начала, а самому быть началом Сына и Духа, потому что это начало – Отец; Сына личное свойство – рождаемость, которое к Отцу никоим образом не относится, а Духа – исхождение. Когда примем это наперед (так по москов. рукописи, с которой сделано издание Димитракопуло; а по мюнхенской: «а когда признано, что исхождение есть отличительное свойство ипостасного, то есть личного бытия Духа» – см. Photii Liber de Mystagogia, Ed. Hergenröther, pag. 16. Ratisbonae, 1857), то:

1) Если Дух исходит от Отца и Сына, Он будет одно из двух и будут два начала одного: потому что Дух Святой – один, как и Отец – один, и Сын – один. Отец же и Сын – не одно, а два, хотя по естеству – и одно; потому что – иной и иной, хотя не иное и иное. Но как основания отношений всего существующего находятся в Боге и отсюда уже распростираются на все вещи, то посему и всякое усматриваемое в вещах единство происходило бы от двойственности и двойственность была бы началом единства. А это нелепо и противоречит общему убеждению, по которому все поставляют одно и отдельное прежде двух и всякого числа, так как единица есть начало двойственности и всякого числа.

2) Если Дух есть одно (лицо) и совершенное, поскольку и Бог; а Бог – один, потому что и совершен, и свят, ибо несовершенное, как таковое, не свято (οὐκ ὰγαθὸν): то Он имеет бытие от одной и совершенной начальной причины, которая есть Отец. А если не от одного Его, а и от Сына, то Он не есть одно (лицо): ибо каким же образом одно не от одного? И начальная причина в таком случае не одна, а две, Отец и Сын, и ни которая не совершенна, но та и другая несовершенна, поколику нуждаются друг в друге для изведения Духа, следов., несовершен и сам Дух. Ибо как совершенен имеющий бытие от несовершенных? Ничто от несовершенных – совершенно. И вместе с этим чрез двуначалие исключается в едином Божестве единоначалие.

3) Если исхождение Св. Духа от Отца совершенно, а оно совершенно потому, что Дух есть Бог совершенный от Бога совершенного, Отца: то что ещё в нём (исхождении) довершает исхождение от Сына? Потому что если и это прибавляет что-нибудь, то несовершенно то (первое): ибо как совершенно, когда ему недостаёт столько, сколько привносит то? А если кроме Божеского исхождения Духа от Отца ничего более нельзя ни найти, ни сказать в показание совершенства Духа, то всячески излишне исхождение от Сына. Но воистину вышел из границ и пустословит привносящий нечто лишнее к божественному совершенству. Ибо не следует говорить, что исхождение от Отца относится к личному бытию сущности Духа (εἰς ὕπαρξιν τῆς οὐςίας τῷ Πνεύματι συντελεῖν), а исхождение от Сына к чему-то другому, созерцаемому в сущности, так как всякая двойственность и сложность Божеского естества недопустима.

4) Исхождение Духа и от Отца, и от Сына одно ли и тоже, или иное и иное? Если одно, то двум, Отцу и Сыну, обще сие извождение Духа от Себя (ἐξ ἑαυτῶν), а не Отцу свойственно (ἴδιον): потому что личное свойство не есть общее, ни общее есть личное, а между тем личное свойство Отца – изводить от Себя Духа. Ибо должно исповедовать, что Отец как Отец совершенно от Себя рождает Сына и вместе изводит Духа, и всецело Ему принадлежит свойство отечности, как Сыну – рождения от Него, и Духу – исхождения от Него. Как же личное свойство обобщится, если не свести Отца и Сына в одно лицо? А отсюда оживёт Савеллий, потому что необходимо быть одному личному свойству (ἰδίωμα) одного лица. Если же не одно и то же, и иное исхождение Духа от Отца, и иное – от Сына, то исхождения или просто различны, или противоположны. Но называть их противоположными могла бы только ересь Маркиона Понтийского и Манеса перса, принимавших два противоположные начала. А если исхождения просто различны, то в чём их различие? И как лицо, от двух сих различных получившее бытие (ὑφεστὸς), есть одно и просто, а не двойственно или не сложно?

Всех глав 51; они, как сказано, суть только приведённые в особую систему и больше распространённые, даже по мыслям, умозаключения патриарха Фотия; сравнение их можно найти в помянутом издании Гергепретера. Только Николай, кажется, вовсе не допускал выражения «исходит чрез Сына» и совершенно не упоминает о нём. Приведём ещё одно умозаключение в показание, что Николай писал и это своё произведение под живыми впечатлениями действительного житейского соприкосновения с латинянами.

29. «Прежде всего надлежит исправить нелепость, что тогда как Христос говорит об исхождении Духа от Отца и таким образом научил нас, от кого и как имеет бытие Дух, эти новые богословы дерзко и самонадеянно своею прибавкою извращают богословие единого Бога нашего и единственного Учителя. Потому что, если бы и от Сына исходил Дух, что мешало Ему сказать: Который от Отца и от Меня исходит? Теперь же, чего не сказал благовестник нищих (Лк. 4:18), они, от себя приложивши, явно показывают, что не следуют за Ним, хотя и думают брать (нести) крест, ограничиваясь одною буквою (ψιλῷ τῷ γράμματι παρακαθήμενοι)». Последнее выражение может служить указанием на крестовые походы западных христиан.

Недоумение, встреченное при чтении слова св. Григория Богослова на Пятидесятницу, вызвало запрос Николаю, и он написал «Ответ великому доместику на вопрос его о Святом Духе: в каком смысле говорится, что Дух Св. существенно (οὐσιωδῶς) вселился и обитал в апостолах? И если Он таким же точно образом пребывал и во Христе, то почему и они (апостолы) не называются христами? А если не так (т. е. как во Христе), то в чём различие?» (Напечатано в «Церк. Библиотеке» Димитракопуло).

Николай сначала выясняет образ пребывания Духа Св. во Христе. «Дух Святой, будучи Богом, от Бога Отца от вечности исходящим, от которого и Сын имеет совечное рождение, и от Отца не отделяется чрез исхождение от Него, и в Сыне нераздельно пребывает. Потому что Троица, источное Божество, как выразился некто из богомудрых^8I1 , и есть, и называется нераздельною, соестественною и единосущною... Таким-то образом соединённый с Сыном и Словом Дух Божий и после преестественного и непостижимого воплощения Слова не менее пребыл в соединении с Ним, и нет времени, когда бы и где бы или каким-нибудь образом Христос пребыл без Духа. Потому что и Христос самым этим именем своим и значением его даёт мыслить и о Духе. Ибо Сей (Дух) есть помазание (χρίσμα), о котором в книге Исаии говорит (Христос): Дух Господа на Мне, потому что Он помазал Меня, благовествовать нищим послал Меня (Ис. 61:1), и прочее, касающееся евангельской или духовной благодати, данной нам чрез Христа. А в псалме: посему помазал Тебя, Боже, Бог твой елеем радости более соучастников твоих (Пс. 44:8). Давид назвал Духа елеем, как помазание (масть), а – радования, чтобы означить Его от плода Его: ибо плод Духа, по апостолу, есть радость (Гал. 5:22) или радование. И сей же Дух Святой сошёл на Деву по гласу ангела, изъясняющего способ девственного зачатия (Лк. 1:35), и Сын, Сила Вышнего, осенил её, вместе с Духом образуя из неё Себе человеческое естество. Крещается Христос, соделывая Собою моё очищение и воссоздание, и явно зрится крестителю Дух с неба, откуда и Отчий глас слышался, сходящий и пребывающий на Иисусе (Ин. 1:32), чтобы в одно время показать и Своё от Отца исхождение и в Сыне пребывание и упокоение (ἀνάπαυσιν). Оттуда выходит в пустыню для искушения, но исполненный Духа Святого и ведомый, как говорит Лука, Духом (Лк. 4:1; сн. Мф. 4:1). Чудодействует после сего и изгоняет демонов, но Духом (Мф. 12:28), Которого и перстом Божиим называет (Лк. 11:20). Распинается, но от Духа не отделяется Слово, хотя плотию и приемлет свойственное ей страдание, по коему, как человек, восклицает: Боже Мой, Боже Мой, для чего Ты Меня оставил (Мф. 27:46)? Умирает, но душу, которую как бесплотную и духом называет (Лк. 23:46), предаёт в руки Отца (а руки Отца – Сын и Дух), чтобы показать и отделение души от тела, естественную человеческую смерть, и соестественность, содейственность и неразлучаемость рук. Тело и душа отделились друг от друга, но никоим образом не отстали от рук Божественных, соприсутствовавших телу во гробе и душе во аде. Всегда же и восседит на божественном престоле с Отцом Своим и Его, и, являясь ученикам, показывает нераздельность Духа дуновением и сообщением чрез Него духовного дарования – оставления и удержания грехов (Ин. 20:22, 23). На небеса восходит, откуда как Бог никогда не отлучался, и с воспринятым (челов. естеством) сидит на Отеческом престоле, и, как обещал, посылает ученикам Духа от Отца, как от Него исходящего, но и Ему (Сыну) совечного и в Нём пребывающего. Так-то со Христом Дух всецело и после вочеловечения преестественно соединён и сосуществует пресущественно и нераздельно, и во всяком спасительном домостроительстве содействует моему воссозданию и оживлению. Но не так в апостолах, как равно не так пребывает и в ангельских неясных силах! И никакое естество не может вмещать (χωρεῖν) преестественное естество, как оно себя⁹: но Дух исполняет (πληροῖ) всё, везде присутствуя и всем давая от Себя бытие по сообщению (κατὰ μετάδοσιν), насколько что (ἔκαστα) может приобщаться (μετέχειν) Ему и вмещать Его, а всецело Он Сам по Себе пребывает для всех так необъемлем (ἀχώρητος), что если б и тьмы каких миров и ещё на тьмы помноженные были, то и их может не менее наполнять и всё-таки пребывать всецело необъятным. Сие-то, думаю, и великий богослов Григорий желая пояснить, сказал¹⁰, что Дух «всё исполняет сущностью, всё содержит (Прем.1:7), – исполняет мир в отношении к сущности и невместим для мира в отношении к силе». Не присвояет он силе больше, чем сущности Духа, чтобы кому-нибудь не приходило в голову выставить это как нелепость. Потому что как же имела бы нечто больше сущности сила, которая и происходит от сущности и всегда за нею следует? И не сказал, что вместим для мира по сущности, а невместим по силе, из чего давал бы место нелепости, как будто сущность соизмеряет мировою вместимостью, а силу признает большею. Но выражением «всё исполняет сущностью, всё содержит» он показал тебе и проникновение Его чрез всё (сн. Прем. 7:22–23), и содержание в Себе, и сохранение всего¹¹, и наполнение мира по сущности не иное что больше означает, как по действию (ἐνέργειαν): исполнение силою (τὸ πληρωτικὸν δυνάμεως) есть творчество (παραστατικὸν) силы, на действие которой указывается выражением «исполнение». А приложивши к сему и «невместим миром по силе», показал и его безусловное, беспредельное над всем превосходство чрез силу, которая есть посредство (μεσοτης) сущности и действия, в себе их связующее и объемлющее самые крайние расстояния... Так что, хотя бы можно говорить, что Дух существенно пребывал и обитал в апостолах, но не должно говорить, что всецело в каждом из них вмещался, или так соединялся и сосуществовал, как во Христе, чтобы нераздельно был с ними, и о каждом надлежало сказать выраженное о Христе: ибо в Нем обитает вся полнота Божества телесно (Кол. 2:9), но, говорит возлюбленный по преимуществу и наперсный ученик, от полноты Его все мы приняли (Ин. 1:16). И история Деяний говорит, что не один язык виден был, как и голубь один при спасительном крещении, но многие разделённые, и что, в частности, каждый по одному почил на каждом из апостолов (Деян. 2:3). Подобно и Павел говорит: каждому дан дар; есть разделения дарований и служений, и: все это производит один и тот же Дух, разделяя каждому особо, как Ему угодно (1Кор. 12:4–11). Итак, в апостолах Дух был раздельными и частными (διαιρετῶς καὶ μεριστῶς) Своими дарованиями, а не всецело в каждом и нераздельно и совокупно, ни даже неотделимо, а иногда и отступал от них. Если бы Он пребывал с ними неотступно, то они не оказывались бы иногда разногласящими между собою: потому что не надлежало одному и тому же Духу (1Кор. 12:4), Духу мира (Рим. 14:17), разногласить с собою. А между тем апостолы разногласили: Павел, лично противоставший Петру, лицемерившему с отлучением от необрезанных (Гал. 2:13), и всем, как сам говорит, не прямо поступающим (Гал. 2:14); Марк, на время оставивший Петра и не сопровождавший его в проповеди, опять возвратившийся и не принятый, за что и вышло между Павлом и Варнавою огорчение (Деян. 12:25; 13:13; 15:36–39). Значит, неравно и не как во Христе Дух обитал в апостолах. Потому ни христами (помазанными) в собственном смысле могут быть называемы они, ни с первого так сказать начала, ни потом не сосуществовавшие нераздельно с всецелым Помазанием, но таков один Сей, один Господь Иисус Христос, сказали бы и мы с Павлом (1Кор. 8:6). А те, как удельные (μεριστοὶ) причастники и помазания, и Христа лучше именуются христианами, – именем, заимствованным от Христа, именем новым и богодарованным (Ис. 65:15; Деян. 11:26), которое и всем нам без исключения сообщил Господь. Ибо к Нему одному только сказано: помаза Тя, Боже, Бог твой елеем радования, а в различение от прочих – паче причастник Твоих. Впрочем, и богослов (Григорий) не употребил там¹² безусловно выражения «существенно», но умерил прибавкою «как сказал бы иной», чтобы означить, что говорит не в собственном смысле, а употребил это выражение, чтобы представить различие явно ныне (в день сошествия Св. Духа на апостолов) открывающегося действия или присутствия Духа от прежних в такой степени, как если бы кто сказал, что Он самолично присутствует. Ибо этим хочет показать, что существенно хотя не пребывал (с апостолами), но чрез Своё действие применительно открывался или прикровеннее, или явственнее, подобно как можно и непоявляющегося художника познавать из его произведения. А что и мы согласно с отцом идём к той же цели слова, никто, думаю, не усомнится, если вникнет в самые речи отца, где исчисляет различные действия Духа, и сказал, что действовал, во-первых, в небесных силах, потом в отцах (патриархах) и в пророках, а после сего и в учениках Христовых, – действия в самом Христе проходит, упомянувши только в общих чертах¹³, – действовал в учениках троекратно¹⁴ и по трём временам действия располагает: по времени пред страданием Христовым, по времени после страдания и воскресения и по времени после вознесения, в первое время дававшие о себе знать очищением от болезней и духов, во второе, после воскресения – дуновением¹⁵, и, наконец, разделением огненных языков. И говорит о них (Григорий Б.), что первое действие было не ясно, второе явственнее, а третье совершеннее, так как не действием уже, как прежде, присутствует Дух, но существенно, как бы иной сказал, сопребывает и сожительствует. Итак, если Богослов и существенное сопребывание Духа в апостолах ограничил, то гораздо более надлежит ограничить выражение «так в них был, как и во Христе», в котором был, говоря словами Богослова, не как действующий, но как сопутствующий равночестному, то есть содействующий по единому нераздельному действию, как и соединённый (ὑπερηνωμένον) и пресущественно сосущественный по равночестию естества. На предложенный вопрос достаточно и этого».

Но ответом на предложенный вопрос не ограничился Николай, а приложил ещё решение возникающего по соприкосновенности с тем затруднения: «если Дух все наполняет сущностью, как сказано, не теперь только после домостроительства¹⁶, а и прежде, то как богослов вводит это существенное сопребывание с апостолами, как внове бывающее, и не просто, а с таким ограничением?» Говорит: мысль у Богослова та, что как Сын, не отделяясь от Отчего престола и не переменяя места, приклонил небеса и сошёл (Пс. 17:10) на землю, и осуществовавшись в наше естество сам существенно, то есть самолично, беседовал и обращался с людьми, так подобало и Духу и самому явиться некоторым образом телесно (Лк. 3:22) и по вознесении Христа сойти к нам. «И сам Он тогда особенно и с того времени с апостолами существенно, по такому значению сущности (т. е. как особого лица), и чрез апостолов с нами сопребывает и сожительствует (συμπολιτεύεται), когда и с какого времени открылся в виде огненных языков разделяющимся по них, потому что ещё нигде лично и свойственно (особно – ἰδίως) не присутствовал (с ними), хотя как Бог везде присутствовал с Отцом и Сыном, единосущными ему по всецелому и общему значению сущности. Или являлся, присутствуя не телесно или чувственно, но открывался действием только. Посему и говорит Богослов, что Он тогда (т. е. до дня Пятидесятницы) присутствовал действием, ясно отличая явление Его, доступное чувству. Так понимать нужно и сказанное в Евангелии «ибо ещё не было на них Духа Святого». Был Он, как Бог, всегда, но особно (ἰδίως) и лично пребывающим с нами на земле и телесно видимым ещё не был, потому что, говорится, Иисус ещё не был прославлен (Ин. 7:39). Ибо надлежало сперва Сыну исполнить относящееся к Его домостроительству, прославиться страданием и войти в славу Свою, как уже¹⁷ научил нас Богослов, а тогда и самому Духу явить нам Себя, начавши с телесного видения»...

Решивши и этот вопрос, Николай считает нужным упомянуть ещё и о современных софистах, унижающих владычность Духа Св. тем, что одни считают Его дуновением Христовым, другие – простым (безличным) действием, третьи, на основании именования Его перстом, считают Его меньшим Сына. На первое говорит: «И мы исповедуем, что Спаситель, по воскресении явившись ученикам, дунул и сказал: примите Духа Святого (Ин. 20:22), как говорит св. Евангелие; но что сие дуновение есть исхождение Св. Духа, единого от пресущественной Троицы, как бы чрез сие дуновение означается и от Сына исхождение, мы не говорим, а свойственно так думать латинскому перемудрованию», – и выясняет сличением разных мест Писания, что здесь дуновением Спасителя означается дарование апостолам благодати и власти отпущения грехов, а Духом Св. – благодатный дар, подобно Ис. 11:2–3. Иначе придётся назвать Духа действованием Божиим, и в этом случае Богослов выставляет таким толковникам следующее (в слове о Св. Духе): «если Он действование, то будет производимым, а не производящим, и вместе с производством прекратится. Ибо таково всякое действование». Если же Кирилл Александрийский и называет (в книге о Св. Троице) Духа действием (Ἐνέργειαν), то действием Отца по природе и сущности, то есть нераздельным от изводящего его Отца, и ипостасным (Ἐνυπόστατον), то есть существующим само по себе и действующим. И, кратко сказать, св. Кирилл называет Духа действием или действованием так же, как и Григорий Богослов называет Сына Силою (в 4-м сл. о богословии; 1Кор. 1:25). И наименование Духа перстом, как Сына – рукою, не даёт повода умалять Сына и Духа, но надлежит понимать эти выражения богоприлично и в смысле единосущия и единоестественности Их с Отцом (как у Кирилла Алекс.), а также, по обычаю Писания, частное возводит нас к общему, и, напр., рука указывает на действующего и перст на раздаятеля дарований благодатных. Бысть на мне рука Господня (Иез. 8:1), т. е. дан мне дар (ἐνέργεια) пророческий, говорит пророк.

Небольшой трактат «К соблазняющимся апостольскими словами: егдаже покорит Ему всяческая, тогда и сам Сын покорится покоршему Ему всяческая, да будет Бог всяческая во всех» (1Кор. 15:28), – написан в опровержение приверженцев языческой философии, искавших подвести учение Писания под философские начала, и, может быть, он есть первое письменное обличение тех неправомыслящих, по поводу коих состоялся впоследствии (1166 год) собор для определения и утверждения истинного разумения слов Спасителя: Отец Мой болий Мене есть (Ин. 14:28). Николай имеет целью показать, что когда говорится о подчинении Сына Отцу, этим вовсе не указывается на несовершенство природы Сына или умаление её пред естеством Отца, как выводилось по началам модной тогда неоплатонической философии и выходило по учению Ария, и что выражением «будет Бог всяческая во всех» отнюдь не оправдывается учение о возвращении или восстановлении по началам той же философии и мыслям Оригена.

В начале говорит: «Слово Божие повелевает исследовать Писания (Ин. 5:39), а не искать в них удовлетворения суетному любопытству, ни искажать их, или мысль их применять к собственному желанию. Читающим Писание просто и без предзанятых побуждений, проникающим в дух его и внимательно исследующим его возсиявает оттуда свет и ведёт к самой истине; а кто с худым расположением выслеживает написанное и урывочно выбирает слова, чтобы подкреплять собственное учение, те отпадают от истины, а заходят в еретические бездорожья, мрачные дебри и места, куда не проникает свет истины. Подобное нечто, думаю, сбывается и над теми, которые слова апостола «когда же всё покорит Ему», Христу то есть, «тогда и Сам Сын покорится покорившему всё Ему, да будет Бог всё во всём» отрывают от связи с целым и думают, будто чрез подчинение означается некоторое по естеству умаление Сына пред Отцом (а это вымысел неистовства Ариева), а из-за выражения, что Бог есть или будет всё во всём, неудержимо стремятся к Оригенову возвращению. Но мы обратим внимание на цель апостола и, чтобы точнее усмотреть её, потому что и желаем этого, взойдём повыше, к началу главного апостольского предложения, в связи с которым сказаны и эти слова». По сему объясняет речь апостола с первого стиха 15-й главы (1Кор. 15) и дальше говорит: «конец (1Кор. 15:24) есть общее всех воскресение, с которым прекратится всё настоящее и совершенно потребятся смерть и тление. Ради сего конца домостроительствована и тайна во Христе (Еф. 3:9), чтобы смерть уже не господствовала и не воевала против жизни. Посему и не сказал апостол неопределённо τέλος, а с членом τὸ τέλος, то есть конец предопределённый, пророками предсказанный и апостолами проповеданный... Посему тогда Христос предаст Богу и Отцу царство, которое сам, как человек, получил от Бога, по сказанному: дадеся ми всяка власть на небеси и на земли (Мф. 28:18). Следовательно: как получил, так, явно, и предаст... Ни Отец когда переставал царствовать, ни Сын; всегда был, есть и будет царём предвечным и превечным Отец, Сын и Дух Святой, ибо одно и неразделимо царство Трёх, как и естество одно. В каком же смысле говорится о Христе, что принял и опять предаст? В том, что принял и предаст, как человек». Далее развивает мысль, что царское служение Христа как Искупителя спасению рода человеческого, начатое на земле и продолжаемое на небе, дондеже положит вся враги под ногама Своима (1Кор. 15:25), вполне завершится и будет иметь конец вместе со спасением полноты верующих. А выражением «и сам Сын покорится Покоршему Ему всяческая» означается богоприлично отношение Сына к Отцу, хотя имеющего царство как Сын и Бог, но и принявшего царство, как человек». И смотри! Нигде тут не говорится о Божеской сущности Сына, но все к домостроительству относит апостол».

Изъясняя смысл апостольских слов «да будет Бог всё во всём», говорит: «тогда не только для святых ангелов и праведных людей, но и по отношению к грешникам и самым демонам Бог будет всё во всех: праведникам сообщаясь многообразно, или лучше – всяческим, так сказать, образом, а неправедным – только по бытию, что одно только и осталось у них из дарований от благого Бога. Значит, что сущее они сохраняют, тем и есть в них Бог. А если хочешь, выслушай и ещё. Бог есть свет пресветлый, свет истинный, неприступный ни для какой природы, и тьмы в Нём нет (Ин. 1:5; 1Тим. 6:16). Светом же по некоему тёмному подобию называется и свет солнца. Но солнечный свет, освещающий и согревающий поверхность земли, в древности в Египте для евреев за их благочестие был днём и светом чистым, являясь тем самым чем был, а для нечестивых египтян оказывался тьмою невыносимою (Прем. 17:13). Бог есть и вода живая, вода, текущая в жизнь вечную (Иер. 17:13; Ин. 4:14; 7:37). Вода подобно называется и вода у египтян, но для евреев она была поистине водою, а для египтян покрывалась краскою и казалась кровью. Перенесись мыслью от сих образов к первообразу и представь Бога в откровении Его праведникам, для которых Он есть свет неизреченный и нестерпимый взору, но такой, что и их соделывает сияющими как солнце (Мф. 13:43), а таким образом Он есть и радость неизглаголанная, и веселие неутомляющее и неиждиваемое, и река мира, и неиссякаемое море, источающее блага; для грешников же, напротив, является Он тьмою, плачем, горем, глубинами тартара, всяким мучением. Ибо что для первых служит источником всякого добра, то для них, по причине лишения (διὰ τὴν ἀποτυχίαν) становится причиною всякого зла» (сн. Прем. 17:19–20). Пояснивши свою мысль ещё многими другими примерами (напр., как самая неодушевлённая природа для одних служит во благо, другим в наказание), заключает речь следующим выводом: «так распадается восстановление (ἀποκατάστασις) Оригеново и Бог будет всё во всём!»

Что это за восстановление? Это принимавшееся философами возвращение (ἐπιστροφὴ) всего к Богу, усвоенное Оригеном применительно к христианскому учению. Ориген думал, что а) нет такого удаления от Бога, которое бы уступало силе призывающей благодати Иисуса Христа; б) все твари соединены между собою неразрывною цепью бытия, и как в начале блаженство было уделом всех, так и по совершении всех вещей все души снова будут блаженствовать – возвратятся к Богу; если бы хоть одна осталась во мраке, прочие не наслаждались бы блаженством; в) Спаситель и сам, по Оригену (contra Celsum 8, 72. Homil. in Levitic. 7, 2), не изъят от этого закона, и пока есть тварь, погруженная в неправду и грех, Он не может быть вполне блаженным. – Николай, занявшись изложением православного учения о конце всех вещей, не счёл нужным ни здесь, ни в «Опровержении Прокла» отнестись критически к самой теории Оригена, страдающей односторонним пониманием и благодати Божией, и свободы разумных существ, – теории, обязанной своим происхождением началам материально-идеальной платонической философии, измыслившей некоторую вещественную цепь существ. Впрочем, на последнее, то есть на заимствование Оригеново, Николай не раз указывает в помянутом «Опровержении», говоря, напр., «Ориген выдумал своё возвращение на основании философского положения, что всё, происшедшее от чего-нибудь, возвращается к тому, от чего произошло» (32, b; также 33, b; 123, а).

Об евхаристии известно небольшое по объёму сочинение Николая, озаглавленное «К сомневающимся и говорящим, что освящённый хлеб и вино не есть тело и кровь Господа нашего Иисуса Христа» (напеч. по-гречески в Bibliotheca veterum patrum, t. II. Paris 1642, в одном лат. переводе – в 23 томе Maximae Bibliothecae patrum, Lugundi 1677). Начало: «Таинственное сие и бескровное жертвоприношение, в коем освящённые хлеб и вино прелагаются, как веруем, в тело и кровь Господню, от кого, скажи, получило начало! Не от Самого ли Бога и Спасителя нашего Иисуса Христа, как учат нас священные Евангелия? В каких же словах передаётся это? Сие творите, говорит, в Мое воспоминание. И блаженный Павел: ибо всякий раз, когда вы едите хлеб сей и пьете чашу сию, смерть Господню возвещаете. Каким образом и чином (обрядом)? Тому научены от Самого Спасителя. Ибо взявши хлеб и благодарив, преломил и дал ученикам, и сказал: приимите, ядите; сие есть Тело Мое, которое за вас ломится и предается. Подобно и чашу после вечери, и сказал: сия чаша есть новый завет в Моей Крови (1Кор. 11), – а это то же, что говорится и у св. Матфея сие есть Кровь Моя нового завета, которая за вас проливается (Мф. 26, сн. Мк. 14, Лк. 22). Какое ж намерение, какая цель сего предания (преданного нам жертвоприношения)? Не что иное, как приобщение Христу и вечная жизнь приобщающихся во Христе. Ибо говорит: кто ест хлеб сей, будет жить во век, и: хлеб, который Я дам, есть плоть Моя, которую Я отдам за жизнь мира (Ин. 6:51)»... Затем, приведши ещё несколько мест из Писания и указавши причину совершения нами евхаристии, то есть заповедь Христову и воспоминание великого благодеяния Божия, и далее – следствия приобщения, что мы соделываемся телом Христовым, старается выяснить, что в таинстве евхаристии под видами хлеба и вина, растворённого водою, действительно предлагаются истинное тело и истинная кровь Христовы, и употребляет выражения прелагаться (μεταβάλλεσθαι) и преложение. Он подтверждает это словами Евангелий и первого послания к Коринфянам, также чином литургии, преданным апостолами, делая при этом выписку из литургии, записанной Климентом Римским, а равно и творческим чудодейственным всемогуществом Божиим и целым рядом таинственных и чудесных явлений в земной жизни Богочеловека. – О причине, почему и после преложения остаются внешние виды хлеба и вина, говорит: «Бог, который всё знает, по человеколюбию домостроительно (οἰκονομικῶς) устроил это, снисходя к человеческой немощи, чтобы многие, видя плоть и кровь, не стеснялись и не воздерживались от залога вечной жизни». О том, что и ныне совершаемая евхаристия есть не одно воспоминание, а и умилостивительная Богу жертва, сказавши словами литургии Климентовой, прибавил: «а если думаешь, что совершаемое нами меньше оного (т. е. голгофской жертвы), то не знаешь, что Христос действует и в нынешнее время, и теперь присутствует, потому что обещал быть с нами во все дни до скончания века» (Мф. 28:20).

Три сочинения написаны пастырем Мефонским во поводу возникшего в столичном обществе разногласия в понимания литургийной молитвы, где говорится о Христе Спасителе: «Ты еси приносяй и приносимый, и приемляй и раздаваемый». Начальным поводом к этому разногласию, по рассказу современного историка Киннама, было следующее. Некоторый диакон Василий во время священнослужения в церкви св. Иоанна Богослова объяснявший в проповеди дневное евангельское чтение, выразился, что «сам единый Сын Божий и жертвою соделался и принял жертву вместе с Отцом», Присутствовавшие при этом два диакона великой (т. е. патриаршей, кафедральной Софийской) церкви поспешили найти в словах Василия неправомыслие, будто таким образом допускаются в Иисусе Христе две ипостаси, из коих одна принесена в жертву, а другая приняла жертву, и вместе с приставшими к ним другими единомышленниками распространяли мысль, что спасительная за нас жертва принесена только Богу Отцу. Для точнейшего уяснения и определения православного учения в Константинополе, по воле императора Мануила Комнина, происходили соборные заседания 26 января и 12 мая 1156 года. Первое соборное совещание происходило в зале при великой церкви, вследствие запроса спешившего выездом в Россию только что назначенного и поставленного туда митрополита Константина: так ли действительно понимать слова молитвы, как он понимает, что жертва принесена и приносится всей Святой Троице? Собор, под председательством Конст. патриарха Константина Хлиарена, подтвердил издревле выраженное отцами и учителями церкви (коих творения и читались на соборе) учение, что «и в начале, при Владычнем страдании, животворящая кровь и плоть Христова принесена не Отцу только, а и всей Св. Троице, и ныне в ежедневно совершаемых священнодействиях евхаристии приносится бескровная жертва Триипостасному Богу», – и наложил анафему на защитников (γεννήτορας) заблуждения, кто бы они ни были, если ещё останутся при своей ереси и не раскаются (Maii spicilegium Romanum, tom.X, Romae, 1844, pag.1–58). Но непосредственно вслед за сим соборным заседанием диакон великой церкви Сотирих Пантевгон написал и распространил небольшое сочинение (в виде своего разговора с неким Филоном), где ясно и прямо выставляя речь некоего, имени которого не называет, на соборе несвободною от ереси, заподозривал истинность православного учения и соборного определения. Разговор помещён в предисловиях к актам Конст. собора 1156 года (spicilegium Romanum, tom.X).

Против сего-то творения Сотирихова Николай написал своё Возражение (Ἀντίῤῥησις), в котором разбирает его неправомыслие. Начало таково: «Никогда и нисколько я не желал бы ни уста отверзать для слова, ни руки поднимать к писанию против кого-нибудь, особенно против заявляющих о себе, что они соблюдают одну со мною веру и пребывают в пределах благочестия, то есть правых догматов церкви, которые внесены в определения нашей веры богомудрыми, боговдохновенными и святыми отцами, как бывшими от начала самовидцами и слугами Слова, так и преемниками их. Но вместе желал бы, чтоб и никто другой не думал о себе более, нежели должно думать (Рим. 12:3), не держал внутри себя, как скрытого яда, самомнения, и оттого не болезновал трудно излечимою язвою чесания языка, и не издавал смрада (Пс. 5:10) из открытых уст своих. Ибо таким образом и сам я избавился бы от хлопот, ведя безмятежную жизнь, и избежал бы столь неприятного шума от словесного противодействия и сопряжённых с тем последствий. Но поскольку и теперь всегдашний враг рода нашего, изобретатель и ухищрённый отстаиватель зла, возбудивши недоброе бумажное прение (κακόχαρτον ἕριν), чрез него поднял друг на друга мудрых у себя и пред собою разумных, которым пророк (Ис. 5:21) возвещает горе, – так что они не только вступили в словопрение, к пользе нимало не ведущее (2Тим. 2:14), но, что гораздо хуже и вреднее, словопрение направляют к извращению догмата и с наглостью ведут его не в углу каком или сокровенном месте, а всенародно, что воспрещается и гражданскими законами, и священными канонами, и даже некоторые из них своё нечестие изложили письменно, а иные и на священном соборе дерзали отстаивать¹⁸ его, то, думаю, и мне молчать не безопасно. Поэтому все другие дерзкие выходки их пусть подвергнутся соборному осуждению их суетного превозношения, а над дошедшим и до моих рук словесным произведением одного отменного между ними я сам, с помощью Божией, возглаголю с судом обличительным посредством слова (Иер. 1:16), чтобы надмевающиеся своею мудростью вразумились не очень уповать на неё и не слишком превозноситься пред нашим буйством о Боге».

Николай выписывает из «разговора» слова Сотириха, передающего своему собеседнику о предмете несогласия, рассматривавшемся на соборе. «Суть слова, коротко сказать, состояла в том, что природу, воспринятую Словом, т, е. тело и кровь Свою, Он принёс не Отцу только, а и Божеству Единородного. Это выражение смутило как многих других, так и некоторых мужей, отличных по добродетелям и уму, так как не только несогласно (ἀνακόλουθον) с вашими началами, но и вводит разделения по Несторию. Потому что если из сих природ одна приносит, а другая приемлет, то необходимо и приносящую, как архиерея и жертвоприносителя, называть лицом (ипостасью), и ту, что приемлет жертву, как Бог, тоже лицом (ипостасью). Но это смертная погрешность Нестория». Таково обвинение, говорит Николай; что же на это отвечает судья? Филон: «Как опасно, не знаю как назвать, невежество или заблуждение сказавшего так! Потому что если б так как-нибудь сказал, что Бог Слово, соделавшись человеком, Сам как священник по воспринятому (естеству), принёс жертву, Сам опять как жертва по плоти принесён был, и Он же наконец как Бог принял жертву, и во всём этом ипостась приспособлял по действиям естеств (πανταχῆ τὴν ὑπόστασιν κατὰ τάς ἐνεργείας τῶν φύσεων παρελάμβανεν), в таком даже случае я сказал бы, что эта речь не совсем безопасна. А говорить, что раздельные природы действуют сами по себе, не обращая внимания на ипостась (лицо), весьма опасно и сопряжено с большими затруднениями». Такова речь судьи, ничего ясно не решающая, а ограничивающаяся только печалованием, кроме того, что и обвинителя не подкрепил судья. Это потому что, может быть, и не было такового, но от себя выдумавши и сего (судью) и представивши как истинствующего во всём, подобно нашим новым судиям неправды (Лк. 18:6), завёл дело против отсутствующего или и вовсе не существующего, сам сделавшись и судьёй, и обвинителем, и ответчиком. Ибо кто же, не говорим от двора нашего, а и из находящихся вне его, станет допускать природы чистые (ψιλᾶς) и неипостасные, могущие (δυναμένας) действовать что-либо сами по себе, так что одна приносит, другая приемлет приносимое, то есть кровь приносящей, совершенно неипостасной?» Сказавши, что даже Платон, измысливший некие идеи (ἰδέας) как роды и виды благ и назвавший одни более общими (καθολικωτέρας), другие частнейшими, не представлял их неипостасными, а самоипостасными сущностями или природами, особенно общие, из коих получали бытие (ипостась) частнейшие (так наз. первые и вторые боги, от коих и ещё иные), и что Аристотель справедливо назвал и это всё пустословием и бреднями, ничего не привносящими к познанию существующего и ничем не отличающимися от пустых звуков, Николай продолжает: «На каком же основании ты, обвинитель, говоришь, что разделяющий природы Христовы, воспринятую, или человечество, и Божество Единородного вводит Несториево разделение? Несторий осуждён как еретик не за то, что разделял природы, а за то, что выдумал, будто Христос – иная кроме Слова ипостась, и полагал две сии ипостаси или лица, то есть – Слово, рождённое от Отца предвечно, и Христа, родившегося от девы в последние времена. И если хочешь называть несторианствующим просто разделяющего естества Христовы, то отметаешь и весь четвёртый Великий собор и пристаёшь к еретикам Диоскору, Евтихию и Севиру. А что из природ одна приносит, другая приемлет, того никто не сказал, а это всецело твой подлог, или иначе сказанное ты иначе выражаешь и выделываешь клевету, чтобы судить неправду, в противность пророческому предостережению: подлинно ли правду говорите вы, судьи, и справедливо судите, сыны человеческие? (Пс.57:2) Ибо кто ж не знает, что природа сама по себе без ипостаси не может ни делать, ни страдать, ни приносить, ни принимать? – потому что и нет природы всецело неипостасной. Это самое, кажется, и тебе хочется уяснить, хоть и неясно у тебя сказано: «потому что если из природ одна приносит, а другая приемлет, то необходимо и приносящую, как архиерея и жертвоприносителя, называть ипостасью, и приемлющую, как Бога, жертвоприношение, называть также ипостасью. Но это смертная погрешность Нестория». Как вводишь предложение, так и суд выносишь, а желающий произнесть правый суд сказал бы так: если Бог и человек – две природы, а Христос – одна ипостась, а нельзя одной из природ приносить, другой принимать, то необходимо одному Христу по каждой из Своих природ, как человеку и архиерею и жертвоприносителю – приносить жертву, то есть собственную кровь, а как Богу – принимать её, чтобы Он был, по выражению святых отцов, кроме других, и Василия Великого, и Иоанна Злат., и всей кафолической церкви, которая принимает и благоговейно чтит преданное ими священнодействие, и приносящим, и приносимым, и приемлющим, что, думаю, говорит и обвиняемый тобою. И если говоришь, что он вводит два лица, приносящее и приемлющее, и потому несторианствует, почему не прибавляешь и третьего, приносимого, чтобы назвать его погрешность ещё гибельнейшей, чем Несториева? – потому что разделяющему приносящего и приемлющего необходимо разделять и приносимое, так как священник и жертва не одно и тоже. В каком отношении разделяется приносящий и приемлющий, в таком же и приносимое. А если признаешь одного и того же жертвоприносителем и жертвою, то признавай его и Богом. Если же нет, то явно¹⁹ арианствуешь. И признавая Богом, признай и приемлюшим. Потому что это не иной кроме Отца Бог, но Я, говорит, и Отец – одно (Ин. 10:30). Но почему не обвиняешь его за то, что, как говоришь, он противополагает Отцу божество Единородного? Ибо, говоришь, выразился он, что не Отцу только принесена жертва, а и божеству Единородного, так что или по-ариански различает естество от естества, естество Сына от естества Отчего, потому что естество есть божество (θεότης), или по-савеллиански сводит ипостась Отца в естество. Не должно²⁰ естество противополагать ипостаси, как ни ипостась естеству, но природу природе, как во Христе, и ипостась ипостаси, как в триипостасном Божестве. Между тем, хотя это так важно и так лежало у тебя пред глазами, ты не замечаешь сего, а чего по собственным словам твоим не сказал обвиняемый, именно, что Христос имеет две ипостаси, то от себя ты прибавил впоследствии, делая вывод из ложных у тебя сказанных предложений (посылок).

Но посмотрим, что говорит тот, поставленный вместо судьи. «Как опасно, – отвечает обвинителю, – не знаю как назвать, невежество или заблуждение сказавшего так»! Затем строго отнёсшись к невежеству сказавшего и решаясь исправить погрешность, не сознаёшь, каким гибельным падением тотчас падаешь, низвергаясь в самом превозношении, подобно и первому зачинщику зла. «Ибо, – говоришь, – если бы так как-нибудь сказал, что Бог Слово, соделавшись человеком, Сам как священник по восприятию (κατά τὴν πρόσληψιν) принёс жертву, Сам опять как жертва по плоти (т. е. по человечеству) принесён был, и во всём этом по действованиям природ ипостась применял, то и в таком даже случае я сказал бы, что эта речь не совсем безопасна. А говорить, что раздельные природы действуют сами по себе, не обращая внимания на ипостась, весьма опасно и сопряжено с большими затруднениями». Предварительно отринувши мысль (λόγον) обвиняемого словами «опасно его невежество или заблуждение», предполагает сам сказать нечто к исправлению невежества или заблуждения, потому что без сомнения на это указывается словами «потому что если бы так как-нибудь сказал, что Бог Слово...» и проч., – только²¹ что не говоря: если бы так сказал, то избежал бы обвинения в невежестве и заблуждении. А изложивши так нравящуюся ему мысль, и её не считает совсем беспорочною, но объявляет, что и она не безопасна, как бы подряд готовый сражаться со всяким словом, по примеру так называемых скептиков Секста и Пиррона. И как, эй ты (ὧ οὖτοσ), не безопасна эта мысль, везде принимающая ипостась в действиях по естествам? Если не эта, какая ж безопасна? И почему не излагаешь её, пополнивши немногое недостающее в той? А я считаю её и весьма безопасною²², последуя святым соборам, исповедавшим, что Христос есть одна ипостась в двух естествах, и что Он имеет две воли и действования соответственно природам, и таким образом отражаю и Нестория двуличного (διπρόσωπον) и учащих, что во Христе по слиянию есть одно естество, одна воля и одно действие; ты же сильно погрешаешь, говоря, что безопасная и ничем непоколебимая мысль некоторым образом не надёжна.

Потом, представляясь, что всюду принимаешь ипостась, как усвояешь действия, от неё самой производимые, не ей, а естествам, говоря «по действиям естеств»? Ибо если это действия естеств, то излишне у тебя принятие ипостаси к действиям. Но не излишня ли она? И даже совершенно необходима, так как и сам ты сказал, что она действует: и приносит, и приносится, и приемлет. Следовательно, это действия не естеств, даже и не существующих сами по себе, ни значит, действующих без ипостаси. Или, если они действуют сами по себе (потому что это явно допускает говорящий о действиях естеств), то для чего тот обвиняет разделяющего естества, и ты не примечаешь, что тем же судом, каким судишь другого, осуждаешь себя? (Рим. 2:1) Да разве и ты²³ не различаешь естеств? Да, говорю, различаю, как и действия им приписываю, но одною мыслью неразрывно объемля и ипостась, и представляя их в ней соединёнными; следовательно обвиняю не просто разделяющего природы и усвояющего им действование. Ибо и тому надлежало подразумевать единение природ в ипостаси. Потому что и Лев, святейший папа древнего Рима, говорит, что каждое естество с участием и другого²⁴ производит то, что ему свойственно, и не только не был осуждён великими соборами за разделение природ и усвоение каждой из них собственного действования, а ещё и столпом православия наименовали они послание, заключающее те выражения.

Итак, вот в чём состоит первая улика в погрешности и таково её значение! А при второй заводчик и вместе исследователь оговора, намереваясь принять за действительно бывшее уже выставленное предложение (проблему) обвиняемого, состоявшее, по этому рассказу, в том, что одна из природ приносит и приносится, а другая приемлет приношение, отказывается обсуждать больше, так дословно говоря: «посему как само по себе нелепое и не стоящее подробного обличения, оставим его без внимания. Но если говорить, что спасительная жертва принесена не воспринятою природою, а самим Богочеловеком, Христом Спасителем, то нужно обсудить, принёс ли Он жертву и божеству Своему?» Но кто ж станет так безумствовать, кроме самого Нестория, чтобы от ипостаси Христовой отделять Его божество и говорить, что ипостась приносит жертву, а божеству приносится, или, что то же, божество приемлет? А не ты ли, о велемудрый, делаешь это! Итак, не о том суди, принесена ли жертва божеству Спасителя, а принесена ли самому Спасителю. Ибо таким образом ты сохраняешь единство ипостаси, а иначе совершенно необходимо по твоему суждению называть и приемлющее жертву естество ипостасью. А если возражаешь на речь (λόγον) противника, то опять смотри, всю ли её отвергаешь, или часть её. Если ты хотел обсудить часть, отчего, разделивши предварительно, ты не признал одной части предложения заслуживающею отвержения, другой – обсуждения, но всю речь отвергнув, тотчас как бы одумавшись часть ведёшь на рассмотрение? Так свойственно поступать не здравомыслящему, а пьяному. Явно по всему, что ты отлучаешь божество от ипостаси Христовой, как ещё яснее откроется из дальнейшего, и принимаешь его за другую ипостась.

И вот так разделивши предложение и поставивши вопрос о божестве Спасителя, принесена ли и ему жертва, на некоторое время отлагает исследование о сем, а прежде хочет²⁵ узнать от рассказчика о противнике, кто он был, если это не сам взводящий обвинение, какие и откуда доказательства по этому предмету с противной стороны. И отвечает: «Многим кое-чем изукрасил он речь свою; но я передам, сколько помню. Поскольку, говорил, Бог Слово всякую жертву освящает и совершает, то не Сам ли освятил и совершил и жертву собственной плоти? А не иначе, далее, освятил бы, как принеся собственному божеству. (Филон) Что ж нам думать об этом? Признать, что правильно сказано, или нет? (Сотир.) Нет, добрый человек, потому что речь такая не представляется верною. И мы сказали бы на это: поскольку Слово, ипостасно соединившись с плотью, освятило её и совершило, то для чего ещё нужно было ей освящение чрез принесение в жертву божеству Его? Для чего и совершать²⁶ её, соблюдённую от всякого греха произвольного и наследованного от естественного семени (т. е. первородного)? Значит, недоставало одного только жертвенного принесения Отцу, которое Спаситель наименовал освящением. Ибо идя на страдание сказал: за них Я посвящаю Себя (Ин. 17:19). Ясно, таким образом, что есть двоякое священие: одно, которое Сам Он сообщил, соединившись с плотью, а второе, которое соделал чрез жертвоприношение Отцу». Везде принимает божество Слова вместо Слова, естество вместо ипостаси, говорит ли от лица противника или от своего. Если бы ещё где-нибудь обвинял за это противника, то по крайней мере сам свободен был от порицания; но как, часто не только его приводя, но и от себя говоря, прочее осуждает и старается опровергнуть, а это проходит молчанием, то несомненно вынаруживает своё согласие и убеждение, что естество и ипостась – нечто тожественное. Так вот и теперь, предположивши показать неверность мысли, приведённой им как бы от лица противника, то есть что «не иначе Спаситель освятил бы плоть, как принесши её божеству Своему», промолчал о том, что надлежало бы выразиться «не божеству Своему, а Себе», а вместо Слова и сам приняв божество Его не сказал, что освятил принесением и Себе Самому, но – божеству Своему, хотя было бы последовательнее, если, по мнению говорящего, Отцу только принесена жертва, противоразделить – Сыну, а не божеству Его, так как божество Отца и Сына одно, все свойства природы²⁷ общи Отцу, Сыну и Духу, и ни одно из сих не принадлежит одному только кому-либо из трёх лиц, кроме свойств ипостасных. Если, значит, жертва принесена только ипостаси Отца, то различение должно относиться к ипостаси Сына, а не к естеству. Итак, сие нарекание пусть ляжет на обоих противников, если только бегущий не оклеветывается и всё это не выдумка только преследующего, который усиливаясь доказать, что жертва приносится Отцу только, а не и божеству Единородного, впадает отсюда в две погрешности: отожествляет естество и ипостась, как сказано, и думает, что иное естество Отца, и иное – Сына. Ибо, если жертва принесена Отцу только, а не и Сыну или божеству Его (по нему всё равно сказать и так, и так), а Сын не то, что Отец, то и божество Сына иное, чем Отца, по безумному мудрованию Ария.

Но ещё яснее изобличается в арианстве, когда утверждает об освящённой от самого единения, как сам говорит, и совершенной (τελειωθείσης) плоти Христовой, что она имела нужду только в принесении как жертвы Отцу; а всячески имела нужду в совершеннейшем освящении и ещё большем совершении, так как и первое освящение чрез единение недостаточно, и совершенство²⁸ по нему не совершенно. Ибо имеющее нужду ни достаточно (οὐκ αὔταρκες), ни совершенно, почему привходит и второе освящение чрез жертвоприношение Отцу. И таким образом, затем, являются два сии освящения: одно, сообщённое плоти Словом чрез единение с нею, и второе – чрез принесение Отцу. И как из самого единения с Словом освятившаяся и совершившаяся плоть ещё недостаточна и несовершенна, так что имеет нужду во втором освящении чрез принесение Отцу, если не признать, что и первое освящение несовершеннее второго, и Слово, Которым произведено первое, – но на главу сказавшего пусть обратится богохульство! – недостаточно к освящению и несовершенно сравнительно с одним только могущим давать совершенное освящение, с Отцом? – хотя единение, кажется, заключает нечто большее принесения, потому что приносимое не соединяется с приемлющим, а только усвояется некоторым образом (οἰκειοῦταί πως); но усвоение многим меньше единения. И дарование большего не имело бы нужды пополняться дарованием меньшего, единение принесением, если бы давший большее не был умаляем пред даровавшим меньшее. Но этого нет, нет! Я, с своей стороны, сказал бы не так, что даются два освящения, одно от Сына, другое от Отца: но как знаю одно естество Их и признаю одно действование²⁹, так и освящение не такое-то Отца, такое-то Сына и такое-то Духа, И хотя только Слово воплотилось, но Оно пребывает и единым Богом с Отцом и Духом, не воплотившимися и Ими, но имевшими участие (κοινωνίαν) в домостроительстве воплощения, один – благоизволением, другой – содействием. И воплотившийся действовал то как Бог, то как и человек, но всё Своё божественное действование считает (λογίζεται) не Своим собственным, а общим и Отца, и Духа. И как об одной сущности говорит: Я и Отец – одно (Ин. 10:30), так и о действовании общем: Я ничего не делаю от Себя (Ин. 8), и: Я не говорил ничего собственно Моего, потому что так нужно разуметь³⁰. И опять: Я не творю³¹ Моей воли, но творю волю пославшего Меня Отца; и: что видит Сын Отца творящего, то и Сам также творит (Ин. 5:19). И ещё говорит: Я Духом Божиим изгоняю бесов (Мф. 12:28), показывая, что и Дух содействует. Значит, если и освящение плоти по единению произвёл как Бог, то его нужно считать действием не Его только, а общим и Отца, и Духа.

Итак, уже поэтому освящение плоти вследствие божественного единения совершенно, не как от одного только Слова совершившееся, по мнению говорящего вопреки, но как и от Отца, и от Духа, и уже не нуждается ни в каком ещё освящении, особенно потому, что от единения с Словом она получила нечто большее. Однако же говорится, что Спаситель и опять освящает, то отчасти – обрезываемый по закону и, как прилично младенцу, принося дары за очищение и приносимый в храм, то и весь очищаясь в крещении, что и правдою (Мф. 3:15) назвал, а таким образом и освящаясь, не потому, чтобы Сам нуждался в каком-нибудь очищении или освящении³², будучи Сам освящением всех и в собственном смысле очищением, ни потому, чтобы соединённая с ним всесвятая плоть ещё имела в этом нужду, как сумасбродствует тот мудрец, но чрез всё Собою Самим моё очищение устрояя (ἐνεργῶν) с Отцом и Духом, потому что Троица всегда неразлучна. Так и идя на спасительную для мира страсть, говорит, что посвящает Себя за нас (Ин. 17:19). И говоря так, не ясно ли показывает, что Сам, будучи освящающим, есть вместе и посвящаемый? Как это, и как то? Первое, явно, как Бог, второе как человек. И первое, как с Отцом и Духом приемлющий приношение, а то, как и Сам отчасти приношение, то есть божественная³³ кровь Его, изливаемая за нас во оставление грехов (Мф. 26:28); слова Спасителя и это: Я, говорит, посвящаю Себя. Сим выражением представляет и единство ипостаси Своей, и двойственность природ: посвящаю, как Бог, Себя, как человек. Ибо Я – то и другое, Сам и освящающий, и освящаемый, и пред страданием, и в страдании. Следовательно, нужно признавать не два освящения или и больше, но одно, чрез единого посредника между Богом и человеками, Христа (1Тим. 2:5) многократно и многообразно действуемое от Бога и на нас переходящее. «Когда же именую Бога, – говорит истинный Богослов³⁴, – то разумею Отца и Сына и Святого Духа». Посему как говорится, что Он общением плоти сообщает нам освящение (ἀγιάσεσθαι), так и общением божества гораздо прежде указывает на общность «святить» и Отцу, и Духу с Собою. След. освящение – одно, производимое (ἐνεργούμενος) единым Богом, Отцом и Сыном и Святым Духом.

Но этот новый догматист уже подготовленное им чрез вопрос о плоти, освятившейся самым единением, мнение, что она уже не имела нужды в освящении от Единородного, сказавши так: поскольку³⁵ Слово, ипостасно соединившись с плотью, освятило и совершило её и проч., – это самое хочет решить как бы на вопрос³⁶ другого: «но если освятил самым сим единением, скажет кто-нибудь, для чего нужно было и другое освящение? и какое ещё совершение?» и решает: «Те, которые мирятся, имеют обыкновение принимать что-либо друг от друга в залог мира. А поскольку и нам, оскорбившим Бога, надлежало примириться с Ним, то, нисколько не отступая от божественной благости, сам прежде и начало положивши, Бог Слово, воспринявши нашу сущность, даровал нам взаимно (ἀντέδωκεν) оставление грехов, избавление от заблуждения, оказавши (ἐνειργεικὼς) многие и чудные благодеяния. Поскольку же надлежало нам возблагодарить и Отца за всыновление, а у нас не было ничего чистого, ничего достойного Его величия, потому что всё омрачал грех, то сам Богочеловек Слово, восполняя нашу нищету как посредник со стороны человечества, принёс Свою кровь, непорочную жертву, спасительное умилостивление, действительнейшее (αἰτιώτατον) для примирения нашего с Отцом». Вот и два примирения даёт: первейшее, когда Слово, приняв нашу сущность, воздало нам то-то и то-то, и второе – чрез принесение крови Сына Отцу, так что первое принадлежит собственно Сыну (εἶναι τοῦ ϒἱοῦ ἰδίαν), второе же и отличное от того – Отцу³⁷. Потому то есть, что надлежало и Сему, приняв нечто от нас, не дар нам дать, а воздать (возблагодарить), как воздаяние (ἀμοιβὴν), всыновление, и кровь Сына есть это принятое от нас приношение, причина нашего примирения с Отцом. Ибо, выдерживая последовательность себе самому, как сказал, что есть два освящения, так говорит, что есть два примирения, в первом случае разделяя естественные действия (τὰς φυσικὰς ἐνεργείας) Отца и Сына, а в последнем и хотения (θελήματα), как будто Отец не соблагоизволял Сыну, примирявшемуся чрез воплощение, и не спримирялся дотоле, пока и Сам нечто, подобно Сыну, не получил и не стал участником в принятии. Вот какие нелепости сводит в одно этот мудрец, и зорко следя за обмолвками других, себя только не видит!

Принимающий два существенные действия и две воли Отца и Сына вынуждается всячески признать и две природы (два естества) Их. Ибо как разум (λόγος) православия требует в одном естестве исповедовать и одно действие, и одно хотение Троицы, так, с другой стороны, разделяющему одно действование и одно хотение и делающему двумя освящение и примирение, необходимо вместе с тем разделять и естество. Делающий освящение плоти от единения с Словом, имеющим нужду в освящении чрез принесение Отцу, прямо на самого Сына переносит недостаточность, и таким образом делает Его меньшим Отца. Говорящий, что Отец должен был принять от нас нечто и прежде, чем принял, не примирялся, думает, что Он не только склонен к принятию подарков, но и в других отношениях несвободен от страстей. Думающий, что Он принял кровь Сына, как и Сын – плоть, и таким образом примирился с нами, выдумывает новейшую ересь, именно: как Христос имеет два естества, божество и человечество, так и Отец имеет божество и принятую им кровь, чтобы и сказанное «примиряющиеся обыкновенно получают что-нибудь друг от друга» равно сохранить за обоими³⁸, а это – в лице человечества. Возможно ли ещё сомнение в том, что он считает за одно и то же природу и ипостась? Ибо вот явно признал человечество лицом, а человечество есть, без сомнения, природа, лицо же и ипостась – одно и то же. Нельзя проглядеть (оставить без внимания) и невежества сего мудреца в том, что, предположивши сказать нечто о примирение, особенность (ἰδιον, свойство) обмена понял безразлично как примирение, сказавши: «обычно примиряющимся получать что-нибудь друг от друга». Потому что обычно это не мирящимся, а обменивающимся. А он по великому невежеству своему отождествляет примирение и обмен. Обмен (ἀνταλλαγὴ) – это когда дают что-нибудь и получают взаимно, а примиряющийся с оскорбителем тогда совершенно искренно (καθαρῶς) примиряется, когда ничего не получая от него, оставляет ему прегрешение. Посему и Посредник примирения нашего с Ним и Отцом примирился с нами не принявши что-нибудь от нас прежде, так как и плоть не принял от нас в дар, по безумному мудрованию этого, как бы мы приготовили повод к примирению: потому что, в таком случае, надлежало нам первым взойти на небо с поднесением своего подарка, и таким образом благодать была бы не от Него, а от нас. Но не мы к Нему, а Он сам снизошёл к нам и принял наше естество не в дар, повод к примирению, а чтобы посредством плоти явно с нами беседовать (Ин. 14:19), так как мы не могли видеть Невидимого. И спас нас не за дар этот, но Сам от Себя по собственной благости и человеколюбию, как по естеству благий, милосердый и многомилостивый, по многой Своей милости спас нас, освятивши и примиривши с Собою, Отцом и Духом наше грехом пленённое и отступившее от Него естество чрез единение с Ним или восприятие Его. А таким образом даровал нам и всыновление, а чрез него даровал и Духа Своего, которым взываем: Авва, Отче! (Рим. 8:15), и для сего-то Он сделался причастным плоти и крови (Евр. 2:14), не погнушавшись называть нас братьями (Евр. 2:11). Но и ни прежде Сам примирился с нами, а уже впоследствии исходатайствовал нам примирение посредством принесения собственной крови, потому что как же говорил прежде страдания и смерти: никто не приходит ко Мне, если не привлечет его Отец (Ин. 6:44)? Ещё не примирившись, как бы Он привлекал к примирившемуся уже? Не ясно ли, что нет промежутка (χρόνος μέσος) как между бытием Отца и Сына и Св. Духа, так и действованием и благоизволением? Посему и об Отце говорится, что Он влечёт приходящих к Сыну, и о Сыне, что Он путеводствует к Отцу, потому что и об этом говорит: никто не приходит к Отцу, как только чрез Меня (Ин. 14:6). Путеводствует же к Обоим и Дух Святой, потому что и Он – свет (Еф. 5:8–9), а лучше сказать каждый из Трёх – свет, а без света нельзя ходить не заблуждаясь. Ходящий во тьме, говорит Спаситель, не знает куда идет (Ин. 12:35); и пророк Дух Твой благий наставить Меня (Пс. 142:10), и во свете Твоем узрим свет (Пс. 35:10). Следовательно, Троица едина (ὑπερηνωμένη) и неразлучна, вместе и есть, и хочет, и действует, вместе и освящает, и примиряется. И потому не должно допускать ни двух освящений, ни двух примирений Единой Троицы, или удвояющий каждое из них пускай допустит и третье.

Да, скажет, пожалуй³⁹, есть и третье; это – сошествие Духа после домостроительства Христова. Но разве сошествие Духа разлучало Духа от сущности Отца и Сына или действования, или хотения? Никак!.. Но как воплотившийся Бог Слово собственно (ἱδίως) не действовал один только, а как Бог (τά γε θεῖα) – обще с Отцом и Духом, потому что не Свою творил волю, а всецело Божию, и по сущности неразлучен пребывал от Отца и Духа, так и Дух, сходя на святых учеников, не меньше прежнего пребывал неразлучно с Отцом и Сыном, единоестественными Ему по сущности, хотению и действию. И хотя говорится, что Дух особенно (ἱδίως) сошёл, но и Отец и Сын везде соприсутствуют Ему, и соблагоизволяют, и содействуют. И это показывает апостол, говоря: дары различны, а Дух один и тот же; и служения различны, а Господь один и тот же; и действия различны, а Бог один и тот же, производящий все во всех (1Кор. 12:4, 6). И потом, перечисливши дарования и служения, им соответствующие, и действия тех и других, наводит: а все это производит один и тот же Дух, разделяя каждому особо, как хочет (1Кор.12:11). Что прежде усвоил каждому из Трёх, теперь возводит к одному Духу⁴⁰, в показание, что и само по себе действует каждое (лицо), и обще вместе с единоестественными, первое – по причине раздельности лиц, второе – по тождеству сущности, действования и хотения, ибо и на сие указал словами «как хочет». Таким образом у трёх Лиц по единой сущности одно и действование, и хотение, а посему – одно освящение и одно примирение единого и триипостасного Бога. Если бы не благоизволил Отец, если бы не содействовал Дух Святой, то и Сын не воплотился бы. Или как бы один благоизволил, а другой содействовал прежде примирения?

Значит, по самому высказавшему её, ложна и дальнейшая речь, наводящая, что после примирения Сына было второе – Отца, потому будто, что надлежало и сему получить что-нибудь от нас, – ложна, когда и прежде получения Отец благоволил, а Дух содействовал примирению Сыновнему, и получение не имеет места. Ибо ни кровию Сына единородного увеселяется Отец, и думать, что Отец принимает кровь так, как Сын – плоть, свойственно людям нечестивейшим, и такой способ примирения всеми всецело отвергается, хотя теперь и называется примирение обменом в противность общему всех и пониманию, и обыкновению выражаться. Потому что, как мы сказали, не примиряющимся, а обменивающимся обычно получать что-либо друг от друга. Примирением же называется и есть мир после ссоры, как показывает и божественный апостол, говоря: Христос есть мир наш (Еф. 2:14), назвавши миром примирение двух народов, так наз. обрезанного и необрезанного (Еф. 2:11), прежде расположенных один против другого и как бы сражавшихся между собою в том отношении, что один близок был и усвоялся Богу посредством устроения общества по закону (2Цар. 7:23), а другой был без Христа, отчуждённый от общества израильского, чуждый заветов обетования, не имея надежды и безбожный в мире (Еф. 2:12). А теперь, говорит, во Христе Иисусе вы, бывшие некогда далеко, стали близки кровию Христовою. Ибо Он есть мир наш, то есть примирение Израиля и сущих от язычников, сделавший одно из обоих, то есть – обрезания и необрезания, и стоявшую посреди преграду, отделявшую друг от друга, разрушивший вражду плотию Своею (Еф.2:14–15). Это о примирении двух народов между собою. А о примирении обоих их с Богом, поскольку и его произвёл Собою Христос, уясняя образ сего действия, апостол говорит: закон заповедей – присоединяя и это к сказанному – в учениях упразднив. Говорит об учениях или постановлениях законных (τὰ νόμιμα), как то об обрезании, субботах, жертвах, новомесячиях и прочем подобном, чтобы показать, что не весь закон заповедей упразднён, ни, напр., возлюбишь Господа Бога твоего и ближнего твоего (Втор. 10:12; Лев. 19:18; Мф. 22:37–39), ни не убий, не прелюбодействуй (Мф. 19:18) и подобное, но закон заповедей в тех учениях, которые полезны были на время. Или и иначе, тут разумеется⁴¹ учения (δόγματα) веры, ибо не от дел закона, но от веры во Христа Иисуса достигается право (δικαίωμα) спасения нашего (Гал. 2:16), по упразднении закона заповедей, коих преступлением навлекалось на нас осуждение, чрез Христа учениями веры, даром (δορεὰν) оправдывающими нас (Рим. 3:24; Тит. 3:7). Итак, хоть в этом, хоть в том отношении Христос упразднил, по выражению апостольскому, закон заповедей, бывший стоявшею посреди преградою, отделявшею двух друг от друга, чтобы из этих двух создать в Себе Самом одного нового человека, устрояя мир, и в одном теле примирить обоих с Богом (Еф.2:15). Теперь каково же принятие даров между примиряющимися? Что получили от нас сущие от Израиля, или мы от них, когда примирились и сошлись в одно тело (1Кор. 12:13)? Что от нас обоих получил Бог, чтобы воздать нам всыновлением, – Бог, Который не по чему другому, а по многой благости Своей, непостижимому милосердию и человеколюбию безмерному так возлюбил нас ещё прежде жертвы Сыновней крови, что Сам отдал за нас Сына Своего единородного (Ин. 3:16)? – Не потому, что прежде Сам принял от нас, от лица человечества, как и суесловит сказавший, кровь Сына, чтобы, принявши её, воздать нам всыновлением; напротив, Сам по благоизволению дал нам Сына в общение плоти и крови, чтобы таким образом быв послушным Ему даже до смерти и смерти крестной (Флп. 2:8), разрушил осуждение преступления нашего и затем нас, как начаток⁴², усвоил и всыновил чрез веру в Него, дабы всякий, верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную (Ин. 3:16). В том состоит примирение наше между собою и примирение всех с Богом, чтоб мы были одним телом и одним духом во Христе, спасаемые одною верою в Него и возводимые к единому в Троице Богу, что являет и Христос, испрашивающий нам от Отца да будут едино, как Мы едино (Ин. 17:22). Это причина двоякого примирения: творческая – посредничество Христово (Евр. 12:24; Кол. 1: 20; 1Тим. 2:5), а конечная (τελικὸν) – единение наше между собою по вере и деятельности (1Пет. 3:8), и чрез него обращение и возведение к Богу (1Ин. 4:7–8). Кровь же Спасителя дана в очистительное искупление от плена и греха (Евр. 9:12). Посему и мы⁴³ называемся заменою (ἀντάλλαγμα) Христа, как говорит святой Давид: вспомни, Господи, поношение Твое, которым поносили враги изменения помазанника Твоего (Пс. 88:52). Итак, лучше сказать, что причина обмена – божественная кровь, а примирения – посредничество Христово. А всего лучше, Христос – всё, и примирение как мир по апостолу (Еф. 2:14), и примиритель или причина примирения как миротворец, и примиряющийся, так как Он и Бог, и человек, потому что они примиряются; Он и приносящий, как архиерей, и приносимый в жертву по плоти и крови, и, как Бог с Отцом и Духом приемлющий приносимое священнодействие. И от Него данное достойное заменение нашего пленного естества и мы называемся Его изменением.

Таково непоколебимое и во всём несомненное определение и разумение благочестия! Такова великая тайна Божия домостроительства о нас: Бог весь мир наш примиряет Себе! К этому относятся и слова апостола: Бог любовь свою к нам доказывает тем, что Христос умер за нас, когда мы были еще грешниками (Рим. 5:8). Кто же этот Бог, доказывающий любовь Свою к нам? Отец ли только, или Сын только, или лучше сказать несомненное – единый в Троице Бог? Конечно, так! Итак, сей Бог к нам, отступившим от Него чрез преслушание и приложившимся к врагу Его, показал Свою любовь, по которой, когда мы были ещё грешниками, благоизволил Отец, содействовал Дух Святой, а Богочеловек, потому что это Христос, Он же и единородный Сын Отца, умер за нас. Посему тем более, говорит, будучи ныне оправданы кровию Его, спасемся Им от гнева (Рим.5:9). Гнев есть страсть и страсть неразумная, а Божество совершенно бесстрастно, и следовательно не гневается; а между тем говорится, что Бог гневается на творящих заслуживающее гнева. Ибо говорит Давид: разгневался яростию Господь на народ Свой, и возгнушался наследием Своим (Пс. 105:40). Не на то указывает речь, что Он сам нечто такое испытал, а наведение гнева, навлекаемого на себя грешником по Божию суду, называется раздражением и гневом Господним. Что ж, не преступление ли Божией заповеди навлекло на нас гнев? не чрез преступление ли мы стали врагами Богу? – Опять спрашиваю, и опять отвечай: какого Бога сделались врагами? Кого гнев навлекли? Одного ли из трёх Лиц, или, говоря о Боге, говорим это о Трёх, по Григорию Богослову? Конечно, о Трёх. Сию-то вражду и гнев разрушил нам Один от Троицы, по благоволению Отца и содействию Духа соделавшийся одним из нас и таким образом смертью Своею оправдавший нас и примиривший с Собою, Отцом и Духом, и обще с Ними возлюбивший нас, ещё бывших врагами, и человеколюбно предпринявший и исполнивший всё домостроительство о нас. И апостол, желая показать преизобильную (Еф. 2:7) любовь к вам Божию, сказанное – тем более спасемся от гнева, подтверждает последующим: ибо, говорит, если будучи врагами мы примирились с Богом смертию Сына Его, то тем более, примирившись, спасемся жизнию Его (Рим. 5:9–10).

Не раз было у вас сказано и показано, что у апостола Богом вообще называется Троица. А если «Его», приложенное здесь к имени Сына даёт указание (ἔμφασιν), что об Отце сказано «примирились с Богом» (пот. что Сын – Его сын): то не разделяющему одной сущности Отца и Сына и Святого Духа это нисколько не даст повода принимать общее имя Трёх не в общем значении. Но сказанное вообще об одном из Них так будет он разуметь и о прочих Двух, особенно (καὶ μάλισθ ὁπότε) когда апостол употребил имя не личное и собственное (ἱδικὸν), а общее и означающее существо (οὐσιῶδες). Потому что не сказал «примирились с Отцом», но – «с Богом». След. о примирившихся с Отцом, не как с Отцом, а как с Богом, и это посредством крови Сына, нельзя не сказать, что они примирились тогда же и с Сыном, и с Духом. А может быть, и не для указания отношения Сына к Отцу стоит «Его», а для подтверждения, что не другой кто, но сам единый от Троицы, Сын, смертью Своею соделал примирение наше с Богом. Как бы так сказал апостол: сам Сын примирил нас с Богом, то есть с Собою и Отцом и Духом; подобно сему: не ангел, ни человек, но Сам Господь спас нас (Ис. 63:9).

Таково значение и сих апостольских слов, и так во всём апостол оказывается согласным с собою! А этот наглец и мечтающий быть сильным в обманчивой мудрости, кое-что тут опустивши, а иное и подменивши, остальное старается свести к своей цели и показать, будто святой апостол не учит, что примирение наше совершено кровью Сына, говоря: «И святой Павел во многих местах выражает это⁴⁴. Потому что говорит: будучи оправданы кровию Сына спасемся Им; и ещё будучи врагами, примирились с Богом кровию Сына Его». Эти одни выражения с худым умыслом взявши из цельной связи речи, он усиливается открыть нелепость православного учения нашего, хотя сам виновен во многих погрешностях и дошёл до сильных и явных нелепостей. «Разве не весьма нелепо говорить, – продолжает, – что сия жертва принесена была Богу Слову? Какого нам ещё нужно было примирения с Тем, Который чрез самое единение примирился с нами? Не бессмысленно ли говорить, что Он сею жертвою Сам с Собою примирился?»

Спрашиваешь или затрудняешься пред невозможностью не считать нелепостью, что жертва принесена Богу Слову? Скажу тебе в разрешение недоумения: так не нелепо, как и говорить, что сия самая жертва принесена Богу и Отцу. Ибо если как Бог, и не как Отец, Отец принял её (потому что Отец не радуется крови Сына), то нет нелепости и в словах, что Сын принял её, если не желаешь признавать двух Богов или даже присчитать и третьего к ним, Отца и Сына и Духа, по еретическому измышлению так называемых требожников. Если бы мы не нуждались тогда в примирении с Сыном, то и – ни с Отцом, ни с Духом; а если с Сими, то и с Тем, потому что Бог неразделяем, и единым Богом пребывает Троица, и нельзя никак сказать, что какое-нибудь Лицо единого Бога примирилось, а какое-нибудь не примирилось. Посему и не говорим, что Сын только особно, не как Сын, но как Бог, и обще с Отцом и Духом принимает от Себя жертву и так Собою примиряется с нами, прилагая «от Себя», так как Он есть и сын человеческий. Посему справедливо обвинять тебя в бессмыслии, а не нас: так как не различая естеств одного Сына, как мы и прежде нас Великий Четвёртый собор, говоришь, что Он с Собою примиряется по тому и другому. Не говоришь ли и сам ты, что сражаешься с собою, когда видишь закон плоти противоборствующим закону духа, и помысл противящимся помыслу? А когда разумно сможешь примирить их и убедишь худшее подчиняться лучшему, тогда и о себе скажешь, что примирился с собою. Подлинно был бы ты несмыслён, если б не так судил о своём состоянии. Примечай же, как поражаешь себя и в том выводе, который в связи с бессмыслием выставляешь против правильно рассуждающих и мыслящих, как будто, то есть, они разделяют Христа по естествам в Нём и на две части делят и говорят, что одно, от нас воспринятое, имеет мир с нами, а соединённое с ним божество имеет нужду в примирении с нами чрез жертву. Потому что обвинивши в безумии речь, что Сын сам с Собою примиряется чрез жертву, прилагаешь⁴⁵ к обвинению и следующее. «Или воспринятая Им от нас природа имела с нами мир, а соединившееся с нею божество имело нужду в примирении с нами чрез жертву? Или, выражаясь с Павлом, разделился Христос (1Кор. 1:13), так что одна часть Его дружественна, а другая враждебна? «Пойми, что говоришь, мудрейший! Зачем высказываешься против себя? Не разделять двух естеств Христовых, так чтобы одному усвоять богоприличные совершенства, а другому естественные несовершенства (ἐλαττώματα), – это болезнь безумия Севиров, Евтихиев, Диоскоров и прочего с ними сборища еретиков, подвергнутых анафеме от священных соборов; а разделяющих так объявлять разделяющими чрез то и Христа свойственно ереси сливающих ипостаси или фантазиастов, которые не признают Четвёртого Вселенского собора и соборов, следовавших за ним. И апостол говорит, что «разделился ли Христос», не против разделяющих естества Христовы, по твоему превратному толкованию и злоупотреблению, а против отделяющихся друг от друга и усвояющих себе каждый один одного, другой иного из апостолов и учителей, проповедующих одного Христа, говоря: я Павлов, я Аполлосов, я Кифин (1Кор. 1:12), и таким образом по себе разделяющих проповедь о Христе и самого Христа рассекающих, мысля, как видится, что Он – иной⁴⁶, и что другой Христос проповедуется Павлом, Кифою и Аполлосом. Против таких-то, относясь с укоризною или вразумлением, говорит апостол «разделился ли Христос». А ты как износишь это против признающих одного и того же Христа в двух естествах, соединённых в одну ипостась и говорящих, что по одному приносит, по другому приемлет, а таким образом и примиряет человека с Собою, если явно не отрицаешь двух естеств, и хотя сливаешь их после соединения, хоть одну совершенно исключаешь, считая истинное вочеловечение призраком (φαντασίαν)?

Но ты, всюду уличаемый в еретическом мудровании, и опять прибегаешь к обычной у тебя клевете, и сам выставляешь, что противник⁴⁷ говорит так: «но если приношение Отцу приносится Богом Словом, потому что никто, говорит, не приходит к Отцу, как только чрез Меня (Ин. 14:6): то как могла быть принесена сия жертва, если прежде не была принесена божеству Единородного?» Затем, чтобы казаться сильнее в нападении на лежащего противника, ты отвечаешь на это гнилое, выдуманное тобою возражение: «не божество Слова, – возвращаюсь на свою речь, – посредствовало в приведениях к Отцу, а сам Богочеловек Слово как архиерей по воспринятому естеству и тогда собственную кровь принёс в жертву, и теперь спасаемых чрез Него приводит к Отцу, чтобы обожить благодатью, потому что это цель приведения» (или приношения). Но может быть, противник, о ты сильный, не так несмыслён, чтобы предположивши показать, что богомужное Слово, или и Слово просто, есть ипостась, с Отцом богоприлично приемлющая приносимую жертву, в доказательстве не только вместо ипостаси Слова принял божество, но и сказал, что ему (божеству) прежде принесена жертва, – а это для того, чтобы по ней (жертве) естество Единородного представлялось не только примиряющимся, но ещё и нуждающимся во времени, какое прошло между первым (примирением) и последним, в которое бы оно провело её от себя к Отцу. Не смешны ли все эти явно детски неразумные игрушки? Довольно об этом. И ты, ополчаясь против сего, правильно выражаешься, что не божество Слова посредствует в приведениях к Отцу, но сам Богочеловек Слово, а промежуточное время между первым приведением к Слову и бывшим после него к Отцу как опускаешь? Очевидно, ты сам – представитель сего учения, вводящего время между Отцом и Сыном, чего не принял бы никто правомыслящий. Потом⁴⁸ хочешь и учить тому, чего сам не знаешь, говоря: «А можешь уразуметь, о чём говорим, хотя из жертвы образной⁴⁹. Четыре вещи усматривались в образной жертве: приведение (принесение), посвящение, возношение, очищение. Приводился предназначенный к посвящению агнец, а освящённая кровь его вносилась в святое святых, и наконец внесённая очищалась. И как нельзя говорить, что приносится то, что уже очищено и соединилось с Богом, так и о крови Спасителя, неотлучной от Его божества, нельзя говорить, что она приносится естеству, теснейшим образом соединённому с нею».

Пообещавши научить из примера жертвы прообразовательной тому, что богомужное Слово кровь Свою, то есть истинную⁵⁰ жертву принесло Отцу только, а не и Себе, не делает этого, или забывши обещание, или провидя вытекающее отсюда обличение и заранее предавшись бегству. Ибо ясно, что и прообразовательная жертва узаконена приноситься не Отцу только, но просто Богу, трисвятому Господу по серафимскому в видении Исаии песнопению, которому приносить жертвы возбуждает и Давид, говоря: принесите Господу, сыны Божии, принесите Господу агнцев (Пс. 28:1), сынами Божиими называя священников; по сказанному, я сказал: вы – боги и сыны Вышняго – все вы (Пс. 81:6). И в таком виде представивший это перечисляет четыре некие действия в прообразовательной жертве – приведение, посвящение, возношение, очищение, не знаю откуда изобретши разделение сих действий, потому что кто-нибудь согласится, что это четыре названия, но что и четыре дела – нет! Ибо жертва агнца есть и освящение, и приношение, и возношение, и очищение, так как всё приносимое к жертвеннику Божию потому самому и возносится, а вместе и очищается. И что тебе, о наилучший, поможет в предлежащем научении пустое то острословие, а лучше сказать – излишество в слове? «Как нельзя, – толкует он, – говорить, что приносится то, что уже очищено и соединилось с Богом, так и о крови Спасителя, неотлучной от Его божества, нельзя говорить, что она приносится естеству, теснейшим образом соединённому с нею». Кого такого разумеешь под очищенным и соединившимся, прообразовательного ли агнца или овна, или что бы ни приносилось в жертву? Говоря по твоему, значит закланное, затем очищенное уже, и соединяется с тем, кому принесено в жертву? И как не неразумно говорить так или даже помыслить о Боге, об Отце ли только или и Сыне? Потому что о демонах, особенно вещественных, с вероятностью можно бы⁵¹ так сказать (потому что они, как говорит Василий Великий, радуются запаху от жертв, и сущность их питается выходящими оттуда испарениями, и разным сродны разные, в которых и находят больше удовольствия), а Бог безусловно невеществен и бестелесен, не нарастает, не имеет ни в чём нужды, не изменяется, не убавляется, есть полнота совершенств, почему и называется всё наполняющим. Небо и землю, говорит Господь, не Я ли наполняю (Иер. 23:24), и к полагавшим завет Его в жертвах: не приму тельцов из дома твоего, ни козлов из дворов твоих; если бы Я взалкал, то не сказал бы тебе; ем ли Я мясо волов, и пью ли кров козлов (Пс. 49:9, 12, 13)? И чрез Исаию: к чему Мне множество жертв ваших? Я пресыщен всесожжениями овнов, и не желаю крови тельцов и козлов (Ис. 1:11). И опять Исаия говорит о Нём: не утомляется и не изнемогает (Ис. 40:28). Как же по твоему бессмысленному слову можно говорить, что жертва или очищение соединяется с Ним? Или может быть скажешь, что прежде вочеловечения Слова воплотился и сам Бог, как и то, что нуждается в пище и требует жертв, возносимых Ему и соединяющихся с Ним? Кто когда-нибудь изрыгал такое хуление?

Но оставим эту нелепость, а посмотрим далее. Если как о прообразовательной жертве нельзя сказать «посвящение уже и совершение», когда ещё совершается или, как сам говоришь, приводится (потому что и сам, может быть, сознаешь, что нет различия сказать «освящаться» или «приводиться», так как и освящение не отлично от приведения), так и об истинной жертве крови Спасителя, которая хотя соединена с божеством Его и неотлучна от него по одной ипостаси, но ещё не совершилась на кресте, нельзя, по твоему ложному⁵² заключению, сказать «приносится»: то если ещё не принесена она, как ты отказываешься говорить, что она приносится? Или и сам хочешь, по примеру Петра, ещё не уразумевшего силы таинства и словами «милосерд Ты, Господи, не будет сего Тебе» (Мф. 16:22) отвергавшего страдание, принять запрещение и услышать от Спасителя «иди за Мною, сатана?» Видишь, что не знаешь того, чему обещался научить! Видишь, что никакой пользы не принесло тебе различение четырёх названий! – что не как относительно прообразовательной жертвы и законной нельзя говорить «приводится освящённое уже», так и об истинной и благодатной непозволительно говорить, что приносится кровь, не прежде страданий принесённая! и что все твои предположения (προβλήνατα) распадаются и всё обращается в противную сторону! Потому что, может, лучше⁵³ не только говорить, но и ходатайствовать (Евр. 8:6), и тогда⁵⁴, и теперь. Тогда однажды (Евр. 9:12, 26, 28) бывшим принесением спасительной крови, которое ещё прежде создания мира предназначено было (1Пет. 1:19, 20), а теперь непрерывным её и вечным явлением в вышнем жертвеннике (сн. Евр. 7:24–25), чтобы нам иметь чрез неё избавление, оставление грехов (Еф. 1:7). И⁵⁵ о сделанном для нас однажды нельзя говорить, что оно так же на время (χρονικῶς) и Богу сделано было (ἐμφανίζεσθαι), так чтобы раз оно было и теперь уже перестало происходить (ἐνεργεῖσθαι) и производить свойственное ему, но⁵⁶ всё там пребывает вечным и непрестающим. Потому что там не прошло одно и уже не есть, ни другое будет и ещё не есть, ни что-либо имеет бытие в преходящем бывании ныне; а лучше, там ничто есть или не есть, а всё это вместе заключает в себе вечность (ὁ αἰὼν). Посему и бывающее у нас временно ныне, тогда будет для нас вечным (διαιωνίως) для каждого, и от того мы или понесём по достоинству дел вечное наказание, или получим вечную жизнь. Что же препятствует и совершенное здесь для нас раз спасение, а там вечно предстоящее, как говорит Павел (Евр. 9:24), лицу Божию, называть и вечно совершаемым, почему и дарующим нам вечное искупление (Евр. 9:12)? Хотя и говорится, что раз чувственно принесена за нас божественная жертва (σφάγιον), но справедливо и мыслить, и говорить, что и вечно приносится она Богу на вышнем жертвеннике, таким образом и вечное искупление усвояя нам. Показание сего вечного приношения есть ежедневно здесь, по божественной заповеди Спасителя, совершаемое нами таинственное священнодействие, в такой только степени отличающееся⁵⁷ от оного, в какой первая, сие прообразовавшая скиния от второй, в которую, первую, по изъяснению боговдохновенного Павла, всегда входят священники совершать богослужения (Евр. 9:6), хотя и не приметил сего ты, пообещавший научить других. Ибо ты сказал, что кровь агнца вносится не в первую скинию, называвшуюся святое, куда всегда входят священники совершать богослужение, по изъяснению Павла, а в святое святых, что было второю скиниею, куда однажды в год входит один только архиерей (Евр. 9:7), – сам от себя примысливши это, как то есть толкователь божественных писаний мудрее и точнее Павла, восхищенный, может быть, на четвёртое небо и там посвящённый в более неизречённые тайны (сн. 2Кор. 12:2–4).

Что ещё? Не естеству Отца, говорит, а ипостаси приносится⁵⁸ жертва, как и приносящий приносит ипостасно, и приемлющий приносит ипостасно. Потому и представляется тебе иномыслящий погрешающим вдвойне, как и разделяющий нераздельное естество, и приписывающий естествам личные свойства. А между тем оказываешься виновным в сих двух погрешностях, естество принимая безразлично вместо ипостаси, как видно из прежнего, и нераздельное естество Отца и Сына и Духа раздробляя и рассекая, когда говоришь, что не всецелому божеству, то есть Богу, а Отцу только приносится жертва, и таким образом отнимаешь у Сына и Духа честь, подобающую Тому и Другому, как Богу. Ибо скажи, ради самого Бога: кого оскорбили мы грехом? Отца ли только или вообще Бога? Чью заповедь преступили? Не Божию ли? Или только Отчую? Конечно, Божию! Ему-то и должны мы были воздать жертву, потребляющую грех; Того обязаны были почтить, Того прославить, которого обесчестили преступлением заповеди, то есть единого в Троице Бога. Это соделано принесённою за нас жертвою агнца Божия, по гласу⁵⁹ Слова, берущего на Себя грех мира (Ин. 1:29). Посему и, идя на страдание, Спаситель сказал: ныне прославился Сын человеческий, и Бог прославился в Нем (Ин. 13:31), как если бы сказал: ныне истребляется осуждение греха человеческого; ныне бесчестие от преступления обращается в славу Богу; ныне человек (ибо это Сын человеческий), преступлением обесчестившее Бога естество и само тем ещё более обесчещенное, прославляется, так как бесчестие уничтожается совершаемою жертвою, и сам Сын человеческий, будучи и Богом, прославляется в нём, приемля жертву человеческую как Бог, не один только, но с Отцом и Духом. Потому что не сказал – Сын Божий, ни, по-твоему, Отец Мой только, а Бог. И хотя Сын, приносящий жертву, есть одно лицо Троицы, но приносит её за всё человечество и от всего человечества, которое всё принёс, чтобы всё же спасти; и приносит не одному лицу Троицы, а всецелому троическому Божеству, и Сам приемлет вместе с Отцом и Духом, и с Ними прославляется в Себе самом, как показывают прилагаемые слова Спасителя: если Бог прославился в Нем, то и Бог прославит Его в Себе (Ин. 13:32). След., не ипостасно просто приносит приносящий за всё человечество, ни приемлющий приемлет ипостасно, так как и всякая жертва по закону приносится не какому-нибудь из лиц, а просто Богу, как и пророк говорит: принеси в жертву Богу (Пс. 49:14), и: воздайте Господу (Пс. 95:8). А ты, не так рассуждая, против себя обращаешь то, в чём обвиняешь возражающего тебе, и естество принимаешь везде вместо ипостаси, и разделяешь неразделимое естество тем, что лишаешь Бога Слово чести, принадлежащей Ему как Богу.

Такое же у тебя проводится и остальное и окончательное плетение лжи. Как будто кто говорит, что не Слово воплотилось, а божество Слова! Или уж не от себя ли ты принимаешь эту посылку (πρότασιν) и прилагая к ней правильно гласящую, что то божество обще и Отцу, и Духу, выводишь из них следствие невозможное, что необходимо присвоить воплощение и Отцу, и Духу? Что одно и то же божество Отца и Сына и Духа, никто из православных отрицать не будет; а что и божество Слова воплотилось, теперь впервые слышу от тебя. Но я не соглашаюсь, твоя ли это речь или иного кого, так как научен Богословом, что Слово стало плотию (Ин. 1:14) и Слово было Бог (Ин.1:1), не божество; а различать Бога и божество я научен и общим смыслом. Потому что божество есть естество или существо (ὓπαρξιν) Божие, а Бог есть имя естества⁶⁰ общее личным ипостасям, в которых естество созерцается, и божество едино и нераздельно, а Бог по естеству неразделен, но по лицам разделяем. Итак, если это не твоя речь, что воплотилось божество Слова, то когда бы в самом начале ты вразумил, что Слово есть нечто иное от божества, в Нём созерцаемого, и сказал, что Оно и воплотилось, и распято на кресте, по отцами преданному исповеданию веры, и пострадало, и умерло естеством плоти, и таким образом Оно как человек от Себя как первосвященника принесено в жертву Отцу, Себе и Духу, и божескою силою чрез три дня воскресло и сделалось вождём (Евр. 2:10) нашего воскресения и оживления (Рим. 6:4), тебе достаточно было этого для опровержения противомыслящего, если таковой был, и таким образом ни сам бы не имел, ни нам давал трудов и поводов к многословию, при котором нельзя избежать погрешности человеку, не во всём направляемому свыше⁶¹.

Но и теперь, если не держишься убеждения, которое не от Бога (1Ин. 4:3), если не усиливаешься поставить собственную праведность (Рим. 10:3), а с усердием принявши слово, не как от нас (1Сол. 2:13), но как от святых отцов и глаголавшего в них Духа, утверждавшего православие, откажешься от коварства своенравной воли, отстанешь от неумеренного и излишнего прения, если не на обличение вознегодуешь, а как действительно мудрый возлюбишь обличившего и, принявши наставление, будешь мудрее (Притч. 9:8–9), примиримся друг с другом и, умоляю, простим друг друга! Только не пожелаем называться учителями, а примем изучение от Духа (1Кор. 2:13)! Не пожелаем всегда побеждать и не постыдимся признать поражение, когда время лучше понести поражение (Еккл. 3:6). Отринем фарисейское тщеславие, не станем осуждать друг друга, послушаем увещателя: покорись Господу и надейся на Него (Пс. 36:7). Откроемся пред Ведущим сокровенное, будем у Него просить прощения, представляя слабость нашей природы, потому что помышления человеческие нетвёрды и мысли ошибочны (Прем. 9:14), и Он без сомнения простит и несомненно по Своей милости и беспримерному человеколюбию, видя наше смирение и изнеможение, оставит (Пс. 24:18) вместе с другими (потому что много раз падаем каждый день) и грех языкочесания (воздерживаюсь сказать – богохульства). Спасителю человеколюбче, оставь нам все грехи наши! Да будет так, Христе Боже!»

Мы сполна представили «возражение», в котором весьма основательно, хотя больше диалектически, чем догматически (это последнее сделано на соборе), разобраны возникшие было недоумения о спасительной жертве Христовой. Но этим возражением не исчерпывалось содержание помянутого «разговора». Тут, к концу, Сотирих выразил мысль, что теперь совершаемая священниками жертва в действительности не есть жертва, а только воспоминание той жертвы, которую принёс Христос. Вот его слова: «Очень хорошо, что они говорят это, – то есть жрется агнец, – когда изображают тогда бывшее страдание как бы настоящее. Потому что воспоминание, заповеданное нам Спасителем, вообразительно (φανταστικῶς) или, лучше сказать, образно (εἰκονικῶς) представляет то, что некогда было, то есть подобно похвальным речам, в которых говорится о прошлом, как о настоящем, в какой бы наконец день ни совершалось торжество. Посему и мы ораторски говорим: Христос раждается, или: крещается. Так же обыкновенно говорим и о спасительном страдании». Разбор неправоты сего мнения, на которое, как видно⁶², не обратил было надлежащего внимания Николай, или же оно в списке «разговора», имевшемся на первых порах в руках его, не заключалось, сделан в «дополнении» о божественной литургии, изданном Димитракопуло в брошюре Nicolai Methonae episcopi Orationes duae. Lipsiae, 1865. Не приводя здесь речи Николая вполне, ограничиваемся указанием, что он, в подтверждение истины сославшись на Василия Великого и Златоуста, говорит между прочим: «Поучись у св. Павла, что всякий первосвященник, из человеков избираемый, для человеков поставляется на служение Богу, чтобы приносить дары и жертвы за грехи, могущий снисходить невежествующим и заблуждающим, потому что и сам обложен немощию; и посему он должен как за народ, так и за себя приносить (жертвы) о грехах – Евр. 5:1–3. То, что говорит вдохновенный Павел о многих избираемых из людей архиереях, не менее прилично говорить и о наших, как и о бывших в законе древнем. Посему и всем священнотаинникам в молитвах вменяются и слова о них самих. И тогда как их много и различаются они между собою как временем и местом, так и числом и другими признаками, всех их апостол включает в понятие одного архиерея, великого, прошедшего небеса. Здесь многие приносят, иной в одном месте, тот в другом, таким же образом и приношений много; а на небе за нас всех являющий Себя лицу Божию, а лучше – самого Себя Себе являющий (потому что Он и лицо Божие, и образ ипостаси Отчей), есть один первосвященник, сам Христос, Который однажды принесши одну за грехи жертву (Евр. 9:26), всесвятое тело Свое, навсегда воссел одесную Бога (Евр.10:12). А и десница Божия есть Он сам, потому что под десницею Божией не должно разуметь места. Воссел, то есть воспринятое от нас естество сделал общником божественного царства, одесную Бога, то есть с Сыном и Словом, с которым оно соединено ипостасно, одним сим приношением навсегда делая совершенными здесь живущих многих (Евр. 9:28), освящаемых (Евр.10:14) чрез приношения чувственные (πρὸς αἴσθησιν), часто и во многих местах совершаемые, при всех всюду невидимо присутствуя, многих объединяя и возводя к Себе общением единого Своего хлеба и пития, претворяемых (μεταστοιχειουμένον) действием вседетеля Духа в пресвятое Его тело и честную кровь. И пояснивши это, тотчас прибавляет: итак, братия, имея дерзновение входить во святилище посредством крови Иисуса Христа, путем новым и живым, который Он вновь открыл нам чрез завесу, то есть плоть Свою, и имея великого священника над домом Божиим, да приступаем с искренним сердцем, с полною верою (Евр. 10:19–22). Жертву, которую прежде назвал совершённою однажды (Евр. 9:26), теперь назвал путём новым и живым, как постоянно совершаемым чрез приносимые ежедневно божественные освящения, которые прежде поименовал и завесою, и входом во святилище, и ещё яснее – плотью Господнею и кровью, как и сам Господь сказал прежде: хлеб, который Я дам вам, есть плоть Моя, которую дам Я за жизнь мира (Ин. 6:51), и на тайной вечери, раздавая ученикам хлеб и вино: сие есть тело Мое, сия есть кровь Моя (Мф. 26:26–27). Итак, Он есть великий, первый и единственный приноситель-священник над домом Божиим, как говорит боговдохновенный апостол, называющий опять Его и домом, который создала себе мудрость (Прем. 9:1), зная, что Он и Мудрость, и дом создал Себе из девственных кровей, плоть, и стал плотью по соединению нерасторжимому, и таким образом вселился в ней, и чрез неё в нас (Ин. 1:14), как богословствует Иоанн. А это и дары приносимые – плоть и кровь, которые, опять, Сам приносит и в них (δἰ αὐτῶν) приносится. Но что многие на земле приносящие иереи к Сему одному возводятся, и каждый и все вместе представляют Его, – они применительно к нам, привременным и чувственным, совершая здесь священнодействие чувственно и временно, и заступая Его место, а Он – в Себе объединяя совершение и Себе принимая, и жертву, как самое тело Своё, непрерывно или вечно являя в пренебесных лицу Божию,... достаточно изъяснил апостол».

Тут же решается одно доказательство противной мысли, которого в «разговоре» нет, и оно, может быть, словесно было высказано или и письменно, но в другом сочинении. Противник говорит: «не Себе принёс жертву Христос, а Отцу. Так говорит и великий в богословии Григорий, когда изъясняет этот предмет, о чём пишет дословно так: «ибо кому и для чего излита за нас великая и преславная кровь Бога и Архиерея, и Жертвы?» Потом усиливши сомнение и опровергши крайнюю нелепость, будто владевший нами лукавый принял такую безмерную плату, подставивши и другой вопрос – об Отце, Ему ли принесена жертва, и сказавши сперва, каким бы это образом, когда не у Него мы были в плену, и во-вторых, по какой бы причине кровь Сына приятна была Отцу, Который не принял и Исаака, приносимого отцом, но заменил его овном, основательно затем решает недоумение, говоря⁶³: «приемлет Отец, не потому что требовал или имел нужду, но по домостроительству и потому, что нужно было человеку освятиться человечеством Бога, чтобы Он сам избавил нас от мучителя, одолевши его силою, и возвёл нас к Себе чрез Сына посредствующего и всё устрояющего в честь Отца, Которому оказывается Он во всём покорствующим». Николай отвечает: «Приводящий это против признающих, что один и тот же Христос приносит и приносится по человечеству, и приемлет как Бог, первое – грешит клеветою на святых и обвинением их в разномыслии или недоразумении, чего ни я, ни другой кто не допустил бы в них, зная, что Григорий Богослов и желал, и молился⁶⁴, чтобы вера его была общею с верою Василия Великого, и не только считал себя единоверным и единомысленным с ним, но и хвалился, что с ним единодушен, выражаясь, что оба они имеют одну душу в двух телах. Григория, до такой степени сопряжённого с Василием и соединённого душою и верою, может ли кто в здравом уме представлять противоречащим единоверному, единомыслящему, единодушному? Нельзя говорить этого, нет! Потому что и сам Богослов, что внимательному читателю явно и из других слов его, и в этом исследовании предложенного вопроса назвал Христа сперва Богом, потом и священником, и жертвою, коснулся и того, кому и за кого принесена жертва, излиянную кровь называя Божиею, не как собственно Божию, а чтобы показать Христа единым и нераздельным по ипостаси, не только жертвоприносителем и жертвою, но и первее всего – Богом, и выразился, что Отцу принесена сия кровь не как Отцу только, потому что сам говорит «Отец не радуется крови Сына», но – как Богу. Второе и самое худшее: уличается в клевете против самой славы (Иуд. 1:8), то есть божественного существа Единородного, говорящий (как будто то же говорит и Григорий), что это происходило в честь Отца, а не в честь Сына, сие домостроительствующего. Ибо не совместно почитаемое не равночестно, а неравночестное – не единосущно. Между тем что Богослов назвал домостроительствованным от Сына в честь Отца, т. е. страдание Его и истощение крови, то самое ещё прежде Сын наименовал и Своею славою, сказавши во время страдания: ныне прославился Сын человеческий (Ин. 13:31), очевидно славою Своею называя страдание, Своею сначала как человека, а потом и как Бога, потому что прибавляет: и Бог прославился в Нем. Ничего не опасайся, если это примешь или за сказанное об Отце только, или, по общему имени Божества, вообще и о Себе, что кажется и более сообразным. Потому что вся Троица прославлена чрез страдание в Сыне, сделавшемся и сыном человеческим и усвоившем страдание человечества чрез единение двух естеств в ипостаси, а посему и называемом так по взаимному общению имён и свойств. Следствия сего таковы. Если Бог прославился в Нём, а это то же, что сказать, если Христос прославил Бога, то Он прославит Его в Себе, так как сам Он есть прославляющий и прославляемый в Себе по двум отношениям: как Бог, с Отцом и Духом прославляемый от Себя как человека, а как человек Сам один только воспрославляемый от Бога».

Сочинение Николая о том же предмете, посланное императору уже после окончания собора и раскаяния Сотириха⁶⁵, имеет длинное оглавление такого содержания: «Николая, епископа Мефонского, к величайшему царю, наилучшему победителю, державнейшему самодержцу и господину Мануилу Комнину Багрянородному, после состоявшегося в Константинополе его повелением нового собора против недавно появившейся ереси говорящих, что спасительная за нас жертва не триипостасному Божеству принесена, а Отцу только, и таким образом разделяющих одно Божество, обличаемых за название еретиками и несторианами, говорящих, что Христос и Себе принёс эту жертву, и после царских трофеев во время сего собора над востоком, Победное слово, в котором и краткое возражение представителю ереси на его писания». Мы видели уже, что это «краткое возражение» есть почти дословное повторение прежнего, а потому и не останавливаемся на нём. Впрочем, не считаем лишним заметить, что под царскими трофеями на востоке разумеется успешное проведение политического влияния империи на Антиохийское княжество.

Есть ещё три ответных слова Николая «к вопросившему, есть ли предел (ὅρος) жизни и смерти, и если есть, то как же Бог не будет виновником зла?»

Некто, предложивший эти вопросы, доставил Николаю и какое-то «длинное рассуждение, неизвестно кем написанное, где отвергается ограничение (ὅρος) и допускается беспредельность». Николай в самом начале первого своего слова делает такой отзыв о рассуждении: «Оно только казалось страшным и поражающим вескостью мнений и обилием письма, а при ближайшем рассмотрении даёт готовое обличение своего бессилия и, не выдерживая толчка, само себя опровергает. Потому что силы собственно ни в чём не показало, ни аподиктически, ни диалектически не подтверждая предложения, а пособрало многое множество не связанных между собою историй, нисколько не идущее к предположенному предмету, само по себе не устроено и не упорядочено, и отеческие изречения затемнило, неискусно выставивши их, где хотело, подтверждающими совершенно противное». Затем доказывает бытие Божия промысла и предопределения по праведным и непогрешным судам Божиим, и что не определения Божии производят бываемое, а они бывают по причине случающегося. Сказавши, что Бог есть единый, первый и над всем предел, то есть Существо определяющее, которое предваряет бытием и властью всё сущее и не сущее, и благое, и злое, последнее как благое, потому что нет злой сущности или природы, при недвижимом в Себе стоянии всё проникает а ничего не лишает Своего промышления (Рим. 11:36), – доказывает нелепость как той мысли, что Бог знает будущее неопределённо и Сам применяется к случайному быванию, так и противной, будто, признавши определяемость тварей Богом, неизбежно признать в ней и необходимую норму их бытия с отрицанием свободы, и так выясняет понятие ограничения Божия относительно тварей». Из одного общего ограничения (напр., для существ разумных это богоподобная жизнь) разветвляются многие. Разветвление это многообразно и разновидно при множестве и разнообразии существующего и бываемого, и сообразно с каждым полагается Промыслом. Но ты, взирая на множество ограничений и теряясь в перечислении и понимании их, не впадай в неопределённость, как то случилось с глашатаем её», то есть написавшим вышеупомянутое рассуждение. «Если что невыразимо нашим словом или для ума непостижимо, то ещё не следует, будто оно таково и само по себе... Основное многих ограничений одно, и в случайных вещах не все, конечно, ограничения причинны: для живущих по разуму и свободе положены свойственные им пределы. Как закона, постановленного против убийцы, никто не станет считать вызовом к убийству, а совершивший убийство сам себя делает повинным закону и навлекает казнь сам на себя, потому что преступил волю законодателя, так и Божии ограничения не следует считать виною того, что бывает по произволу. Ибо как постановленный закон хотел бы, чтоб убийцы не было, чтобы никогда и нигде не отваживались на беззаконие, так и ограничение Положивший по превосходящему всякое разумение предведению Своему и применительно к достоинству самовластной свободы разумных существ всем хочет спастись, улучить лучший жребий и избежать определения, положенного на дерзновенных и злодеев. А если я преступаю закон и вкушаю от запрещённого древа и тем навлекаю на себя определение за преступление, то причина имеющего быть воздаяния есть, как выражается некто мудрый, безвиновный Бог»... «Не только ограничение не есть причина злых покушений и дел, а совершенно напротив: ради такого-то расположения существ такое-то и ограничение определено наперёд. Дело представляется так. Как зрение относится к видимому, слух – к слышимому, и вообще всякое чувство – к чувствуемому им, так и слово – к изрекаемому, знание – к познаваемому. Как, значит, не чрез такое-то расположение зрения что-нибудь видимое имеет цвет, а обратно, чрез такое-то цветовое бытие так-то относится к нему зрение, так и не по причине такого-то слова или такого-то знания есть какой-нибудь предмет, но по предмету и ум видит, и слово обнаруживает мыслимое. Ибо говорим и знаем, что огонь горяч, лёд холоден, потому что они таковы, а не потому они таковы, что таковыми представляются и называются. Что знание по отношению к существующим предметам, то и предведение по отношению к будущим, и что относительно первых – слово, то относительно последних – предсказание. Значит, поскольку такая-то вещь будет, то поэтому и предузнана она и предсказана, а следовательно и предопределена в таком смысле. Поскольку же и древний Адам имел вкусить от запрещённого древа, то и предузнано сие Богом и предопределено, а не потому он вкусил, что сие предузнано. И поскольку неверный народ не имел послушать посылаемых к ним пророков, потому и предузнано сие и предсказано, а не потому не послушал, что сие предузнано и предсказано было. Бог, посылая пророка, говорит: дом Израилев не захочет слушать тебя. Почему? Не потому, что Я предузнал сие и предсказал; а потому, что они не хотят слушать Меня, потому, что у всего дома Израилева крепкий лоб и жестокое сердце (Иез. 3:7), так что причина всего этого – собственное произволение, а не Божие предведение. Оно и предузнано Богом, для него положен и утверждён божественный предел (ограничения Богом). И следовательно, хотя есть предел, Бог оказывается неповинным ни в одном из зол». На представляющееся за сим возражение, что «таким образом Бог не есть причина и благ, зависящих от произволения», отвечает: «Для чего ж причину зол относить к свободной воле, а благ к Богу, а не и к ней? Не следует исключать свободной воли из причин добра. Потому что не невольно кто-нибудь и не по принуждению действует, но движимый самовластною свободою, по которой равно может направляться и на добро, и на зло. И если избрал добро, то тогда же и Бога имеет споспешником; а если зло, то способника находит в первом изобретателе зла. Только, чтобы содействовать злу, противник, не имея власти и над свиньями, если ему не будет попущено (сн. Мф. 8), имеет нужду в поводе от нас: потому что, хотя бы и весьма сильно лукавым внушением предлагал грешить, когда отталкивается, пребывает недейственным (Иак. 4:7), как не получивший согласия (συγκατάθεσιν) от свободной воли. А Бог и Сам есть виновник этого у нас свободного движения к добру и даст первые позывы (ἀφορμὰς) к тому. Ибо »никто не приходит ко Мне, – говорит Спаситель, – если не Отец Мой привлечет его» (Ин. 6:44).

Во втором ответном слове Николай ту же мысль доказывает свидетельствами Писания, обличает сторонника беспредельности (ἀοριστίας) в ненадлежащем понимании некоторых мест Писания и выражений отцов, Дионисия Ареопагита, Афанасия Алекс. и Василия великого, и решает извлекаемые отсюда возражения. Не передавая всего содержания слова, обращаем внимание на два суждения.

Сторонник «беспредельности» утверждал, что судьба людей и скотов одна, что, следовательно, свободы у первых нет, и ссылался на сказанное Экклезиастом: как те умирают, так и эти, и одно дыхание у всех, и нет у человека преимущества пред скотом; все идет в одно место; все произошло из праха, и все возвратится в прах (Еккл. 3:19–20). Николай отвечает: «действительно так сказано, я не противоречу, но прошу вникнуть в сказанное, прочесть его в связи и не думать, будто в каком-нибудь отрывочном месте заключается целостная мысль. Всё место, заключающее мысль в целости, читается так: Сказал я в сердце своем о глаголании сынов человеческих, чем же отличает их Бог, и о доказывании, что они тоже животные, потому что участь сынов человеческих и участь животных одна; как те умирают, так и эти... – и после изложенного уже отрывка наводит, – и кто знает: дух сынов человеческих восходит ли вверх, и дух животных сходит ли в землю? В этих словах мудрец очевидно разумеет всё естество человека. И прежде всего, имея в виду общность жизни и сходство в телесном рождении и умирании, приписал один жребий тому и другому, то есть человеку и скоту, так как и рождение, по-видимому, одинаково. А потом, как вступающие из несовершенного возраста в более совершенный уясняют себе смутную мысль, какую имели о родителях, и уже не всякого встречного зовут отцом, а раздельно знают своего, так и он, подражая природе, по примеру её развития от несовершенного к более совершенному, восходит от несовершенной мысли к более совершенной и различает превосходство жизни человеческой пред жизнью прочих животных. И кто знает? – говорит он, выражая таким образом редкость⁶⁶ людей здравомыслящих, отличающих человеческую жизнь от скотской. Тут не сомнение высказывается, а подобное тому, как: кто взойдет на гору Господню? (Пс. 23:3) Кто есть человек, который хочет жить? (Пс. 33:13) Кто верный и благоразумный домоправитель? (Лк. 12:42) Потому что не только из простейших и обретающихся в такой низкой доле, а и из почитаемых мудрыми немногие знают, что душа бессмертна, есть дар божественный, происходит свыше и опять возвращается к Богу, получает жребий высший».

На другое возражение в пользу беспредельности от случайных убийств или неосуществления определений Божиих говорит: «Что сказать о насильственно исторгаемых из жизни хоть по своей воле, хоть от других? То, что если в определённое время одни убиваются, а другие убивают, то делающие первое не только не виновны, а ещё похвалы заслуживают, как повинующиеся божественному определению, или если (во втором случае), зная волю Божию и желая исполнить её, убивают других, то по справедливости не должны бы считаться виновными и даже считаться достойными похвал, как, напр., Самуил, умертвляющий Агага (1Цар. 15:33), и Илия, истребляющий жрецов студных (3Цар. 18:40), подобно как напротив: «Если люди, зная Божие определение, пренебрегли им, то сами на себя навлекли вину, как Саул, пренебрегший заповедь Самуила и пощадивший иноплеменника; а если, движимые страстью человеческою и ей подчиняясь, совершают человекоубийство, то по справедливости осуждаются вместе с начальным человекоубийцею, хотя совершить злодеяние и попущено им от Бога, ими же весть судьбами устрояющего полезное страдальцам. Посему Каин проклят, а праведник Авель, неправедно пострадавший, ублажается и доныне всеми прославляется. Самоубийца же ничем не различается от убивающего других, потому что убийца и тот, и другой, – разве только что в самоубийце больше злобы, потому что кто не щадит себя, тем более не пощадит другого, а может быть, он и употребил насилие против себя потому, что не мог убить другого. И как святых мучеников восхваляем и ублажаем за то, что при предстоящей неизбежной смерти они общую естественную смерть сделали по доброму изволению своим венцом, так сего порицаем и осуждаем за то, что при неизбежности смерти он бессмысленно причинял себе насильственную смерть. Подобно и заключённого в тюрьму и не дождавшегося казни от судии, а самозаконно убившего себя, хотя бы, по его расчёту, он убил себя в час определённой ему казни, мы осуждаем и порицаем за то, что самовольно облёк себя судейскою властью. И, кстати, этот пример нами приведён. Потому что и прежде нас, у Давида, настоящая жизнь названа темницею (Пс. 141:8) и юдолью плача (Пс. 83:7), в которой за преступление мы осуждены жить, и желающий избавиться от этой темницы должен с самим пророком умолять «изведи из темницы душу мою», а не самозаконно себя изводить, притом и навлекать на себя вину убийства. А чтобы не казалось, будто речь наша завершается человеческими измышлениями и всё рассуждение поражает словами только, я для уяснения тебе ссылаюсь на само Слово, источную Истину, Которое весьма ясно указывает на предел, и причину худых дел относит не к определению (пределу), а к произволу делающего. Поскольку домостроительно ради нас был Он совершенным человеком и по всему, кроме греха, был подобен нам, что подобно нам подпал и под предел жизни. И прежде скончания его (предела) Сам говорил: «еще не пришел час Мой» (Ин. 2:4), и евангелисты причину Его укрывательства от рук гонителей поставляли в том, что ещё не настал час Его (Ин. 7:30), а когда наступало время страдания, сам Он сказал «приблизился час» (Мф. 26:45). Сказал же, обвиняя предателя и вместе оплакивая его: впрочем, Сын человеческий идет, как писано о Нем; но горе тому человеку, которым предается (Мк. 14:21). Видишь, как не только не похваляется Иуда, но и оплакивается, и порицается, хотя послужил он во славу прежде сложения мира предуведанной (1Пет. 1:20), прежде веков предопределённой (1Кор. 2:7) и в последние дни явленной за нас крови Христовой. Почему? Потому что дошёл до предательства не эту цель имея в виду, не как служитель божественного определения, но движимый страстью сребролюбия; судится не по исходу дела, а по расположению, с коим совершается дело. Не законный брак осуждается, а беззаконный, хотя и тот и другой – брак, но в каждом различно расположение».

В третьем слове обличается нелепость предположения беспредельности сведением этого предположения к невозможности, как связанного с выводами невозможными. Спросим, например, кто причина неопределённости? Бог? Но как определяющий всё Собою (потому что хоть Он для нас непостижим и неопределим, но не таков Он по своей природе Сам для Себя), Он не производит ничего неопределённого: всё предусмотрено Божиим предведением и потому предопределено. Другое что? Но в таком случае придётся кроме Бога допустить с Манесом другое начало, противобожное. Или это одно из свойств сущности? Но как же в таком случае приписывать ему владычественность над жизнью и смертью, повреждение сущности? Но пусть допустим, что где-нибудь есть беспредельность. «Где же она есть? Если везде, то, значит, всё существует вне пределов божественного промысла, всё полно беспорядка и неустройства, потому что всё неопределённое беспорядочно, а беспорядочное неустроено. Или в предметах чувственных и из них особенно в мире подлунном, где много неустройства? Так принимали язычники..., а я спросил бы: для чего изъемлешь из божественной руки управление здешними делами? Потому ли, что Бог не может сего делать, хоть и хочет, или может, но не хочет, или ни может, ни хочет? Но это двойная несообразность, так как одно чуждо всесовершительной силе Божией, другим умаляется достоинство всеспасающей благости, а всё предположение дышит нечестием. Остаётся за сим, что и может, и хочет»... Если, таким образом, ни в чем из существующего нет беспредельности, то, может быть, она есть в несуществующем ещё, которое не определено Называющим несуществующее как существующее (Рим. 4:17)? Но и не бывает того, что не предуведано и не определено. Иначе как Бог будет всеведущим и воздающим каждому по делам его? «Главное во всём сказанном: если нет предела, то нет и предведения, потому что неопределённое не предуведано; если нет предведения, то и промысла нет, потому что как Бог станет промышлять о непредусмотренном? если нет промысла, то нет и творчества; если нет творчества, то и Бога нет. А если есть Бог, как и действительно есть Бог – Творец всего, промыслом объемлющий всё, предвидевший всё прежде бытия его, то есть и предел всему такой или иной. И если Божий промысл и Его предведение простираются на всё, то во всём есть и предел Божий...»

Последнее сочинение, о котором мы намерены говорить, есть речь, сказанная императору Мануилу: «О пререканиях по поводу поставления патриарха и об иерархии». Напечатано в «Церковной библиотеке» Димитракопуло. Поводом к речи послужило следующее обстоятельство. В декабре 1147 года возведён был на патриарший Константинопольский престол Николай Музалон, прежде бывший архиепископ Кипрский, уже давно отказавшийся от кафедры и много лет живший на покое в одном из столичных монастырей. Возведение его на престол состоялось по воле императора и с согласия архиереев. Но прошло немного времени, года два, как среди священного собора возникли несогласия из-за поднятого кем-то вопроса: законно ли патриарх занимает кафедру, когда сам отказался от прежней кафедры своей? Епископ ли он? с отказом от кафедры не отрёкся ли он и от епископского достоинства? Кроме императора, весьма немногих из окружавших его и немногих других, вместе с священным синодом отстаивавших законность патриаршества Музалонова, все восставали против патриарха и говорили, что он не епископ. Николай защищал патриарха и приводил, что отречение от частной кафедры не есть и отречение от иерархии, то есть епископского сана, подобно как выход из состава, частной какой-либо церкви не есть разрыв с единою вселенскою церковью; частная церковь нуждается в епископе, но личность какого-нибудь епископа не связывается с нею неразрывно. Подтверждаются выводы и практикою церкви, и соборными постановлениями. Убеждения Николая, видно, не на всех подействовали, по крайней мере сам патриарх, для мира церковного, чрез три с половиною года святительства отказался от престола (в апреле 1151).

Приводим начало речи. «Богодарованный и Богом призванный царь! Вдохновенный царь и богоотец Давид говорит: «вижу беззаконие и пререкание во граде» (Пс. 54:10), оплакивая какое-нибудь другое или бывшее, или имевшее наступить после, но тем не менее, думаю, провидя пророчески и предвозвещая и ныне разыгрывающееся злоречие на церковь святую, и пререкание о нынешнем предстоятеле её. Не в тайне или в углу каком оно выделывается, но бесстыдно выступает и с открытою головою шествует по всему городу, а лучше сказать – не ограничивается городом только, а начавшись с окружности его и стремглав несясь вдаль, распространяется по всей, кажется, подсолнечной, так что можно к сему приложить и слово мудрого Экклезиаста: видел я лукавство под солнцем (Еккл. 6:1). Нет места, куда ни приди, где бы не разглагольствовали и не разукрашали этот предмет: во всех городах, сёлах, посёлках, на торжищах, в театрах, в собраниях, пирушках и на ярмарках, будь кто-нибудь и в пустыне, для всякого люда, племени, рода, состояния и возраста. Это наше горе служит для одних предметом шутки, для других – плача. Так что благовременно и о нас сказать: сделались притчею между народами и покиванием головы между иноплеменниками (Пс. 43:15). Посему я и сетую, и негодую, по примеру Исаии пророка: Как сделалась, или вернее – грозит сделаться, блудницею столица верная, Сион! В ней правосудие обитало, а теперь – убийцы (Ис. 1:21), не меньше против себя, как и против других обнажающие меч! И это – город, богатеющий тобою (ἡ σέ βασιλεῦ, πλουτοῦσα), царь, который управляешь им и согреваешь его, больше чувственного солнца образуя собою мысленное и славимое Солнце правды (сн. Мал. 4:2) настолько, насколько участвуешь не только в чувственном светоизлиянии, но и мысленном представлении Его⁶⁷, и поставлен от Него великим светилом в начала благочестия, сего мысленного дня (сн. Быт. 1:16), исходящим от края небес и шествующим до края их (Пс. 18:7) пресветлыми лучами благотворностей твоих. Но великие дела твои и подвиги как в мирное, так и в военное время, не явные только и чувствуемые для всех, но и сокровенные теперь, и знаемые только весьма немногим, приближённейшим к тебе, как, напр., недавно восторжествовал над противобожною ересью богомилов, искусно схвативши передовых защитников её, и от них чтимому и в злобе сильному демону противоставши с более крепкою силою, расхитил таким образом его оружие и вещи (сн. Мф. 12:29) – первенцев (πρωτόλεια) ереси, всё это отлагаем на другое время, так как оно требует особенного слова и гораздо более обширного, нежели теперь, не чтобы восхвалить по достоинству, потому что этого не мог бы никто и на многих языках, а чтобы скромно рассказать и передать грядущим родам в подражание и научение, как говорит Писание, сынам их (Втор. 6:2). И мы нынешнее слово возвращаем к предположенной цели, так как и ты, оставивши многие другие, и важные и необходимые дела, весь занят этим».

22 апр. 1882 года