Истолкование Евангельского учения о Суде

Прежде всего заметим, что представление Судии мира карающим, и представление Последнего Суда лишь простым возмездием ошибочно с догматической точки зрения. Кроме того, вредно оно и с нравственной, ибо заставляет человека относиться к Богу со страхом. Это не тот страх, который есть начало премудрости и не тот, который спасителен, а тот, которым трепещут бесы и который не может никогда перейти в любовь к Богу, чего требует от своих последователей христианская религия, так как только любящий Бога может прославлять Его и блаженствовать в этом славословии. Об этой цели земной жизни человека: научиться любить и хвалить Господа, святой Григорий Нисский говорит так: «Цель сотворённого та, чтобы во всём творении духовным естеством прославляема была всего превысшая Сила, когда небесное и земное одним и тем же действованием – разумею обращение взора к Богу – соединяется между собою к одной и той же цели. Это действование – обращение взора к небу – не иное что есть, как жизнь, свойственная и сообразная духовному естеству. Ибо как тела, будучи земными, поддерживаются земными снедями, и в них примечаем некоторый род жизни телесной, одинаково совершающейся в бессловесных и словесных: так надлежит предположить, что есть и такая умом постигаемая жизнь, которою естество соблюдается в существовании. Если плотская пища, будучи чем-то притекающим и утекающим, самым прохождением своим влагает некоторую жизненную силу в тех, в которых она бывает, то приобщение истинно-сущего, всегда пребывающего и вечно неизменяющегося, не гораздо ли паче сохраняет в бытии приобщающегося? Посему-то (если свойственная и приличная духовному естеству жизнь состоит в том, чтобы быть причастным Богу) не произойдёт приобщения между противоположными, если желающее приобщения не будет некоторым образом сродно с тем, чего приобщается. Ибо как глаз услаждается светом, потому что в себе самом имеет естественный свет для восприятия однородного с ним, и... никакой другой из членов тела не производит зрения, потому что ни в каком другом члене не заготовлено природного света: так, чтобы соделаться причастником Божиим, совершенно необходимо в естестве приобщающегося быть чему-либо сродному с тем, чего он приобщается... Истинная жизнь души производится приобщением доброго, а при незнании, препятствующем Богопознанию, душа, не будучи причастницею Божиею, лишается жизни» (Т.4,с.340).

Далее, «поскольку Писание говорит, что причастие Бога есть жизнь души, а причащение, по мере вместительности, есть ведение, неведение же не есть осуществление чего-либо, а, напротив, отъятие деятельности ведения, и как скоро не стало совершаться причастие Бога, необходимо последовало отчуждение от жизни – это же было крайним из зол – то вследствие сего Творец всякого блага производит в нас врачевание от зла (ибо врачевание есть благо)... Посему, как по доказанному, худо быть отчуждённым от Бога, Который есть жизнь: то к врачеваниям от такого недуга служит усвоение Богу и вступление снова в жизнь. И как жизнь сия естеству человеческому принадлежит в уповании, то нельзя в собственном смысле сказать, что воздаянием за прежние добрые дела бывает причастие жизни и, обратно, наказанием за худые.

Напротив того, утверждаемое подобно сказанному в примере о глазах. Ибо не говорим, что какою-либо наградою и отличием имеющему чистое зрение служит понимание видимого, или наоборот, больному глазами – наказанием и карательным последствием то, что лишён он зрительной деятельности.

Напротив того, как тому, у кого расположено всё естественно, необходимо следует видеть, а кто болезнью выведен из естественного положения, у того зрению оставаться бездейственным; так подобно сему, и блаженная жизнь сродна и свойственна имеющим чистые чувствилища души, а у кого болезнь неведения, подобно какому-то гною служит препятствием к приобщению истинного света, для того необходимым последствием бывает не иметь части в том, приобщение чего называем жизнью для приобщающегося» (Там же, с.343).

Итак, блаженство человека может начаться на Земле, если человек соделает «чувствилища души» настолько чистыми, чтобы они сродны были чистой жизни всеблаженного Божества. Это же состояние души, во время земной жизни возлюбившей Господа и забывшей временную земную жизнь, очевидно должно сохраниться и при переходе её в жизнь загробную, которая будет полным и всесторонним проявлением её, так сказать, неземной жизни на Земле.

Приказать же блаженствовать, дать насильственное блаженство невозможно, – это значит прибавить человеку лишнее мучение. Блаженство заключается в духовном настроении, свободном и свободно развивающимся; оно состоит в любви человека к Богу и свободном стремлении к Нему, в уподоблении любящей души человеческой всеблаженной любви Божественной.

Постараемся доказать теперь, что и мучения грешников вовсе не являются для них следствием чьего-либо постороннего воздействия на них, а оказываются только состоянием их собственной души. Итак, наша задача доказать, что последний суд, как суд разумно-свободной твари, есть самоосуждение ее, и что эта мысль заключается и в Апокалипсисе, и вообще в св. Писании.

Вся история мира есть по своему содержанию история промышления Божия о преуспеянии добра над злом в роде человеческом. Но если бы это последнее не появилось среди людей, как и вообще среди твари Божией, то святая воля Божия и была бы общим для всех законом и всегда и во всех и неизменно был бы Бог (1Кор.15:28).

Это-то состояние тварной природы, соответствующее Божиему о ней предопределению, составляет предмет ожидания лучших ее представителей и предмет ужаса для грешных ее сынов.

Первые с любовью, непрестанно стремятся к Богу и исполнению Его святой воли, а для вторых законы этой воли являются источником мучений и страданий. И Господь для праведников представляется любящим Отцом, и они стремятся в объятья Отчи, для грешников же Господь кажется только карающим и отмщающим всемощным Вседержителем.

Но эти представления твари о Творце и её отношении к Богу не имеют, конечно, значения при суждении о действительном бытии Создателя и о Его святой воле, которая безусловно не подвержена изменению и непостижима для человеческих сил. Итак, значит то, что называется Судом (и Страшным), есть лишь полное явление и приближение Бога к твари? – Да! святой Григорий Великий с полною философскою определенностью рассуждает об этом так: «что называется днём Божиим, как не самая Его вечность? с другой стороны, и вечность иногда обозначается в св. Писании чрез один день, как и написано: «один день в дворах Твоих лучше тысячи» (Пс.83:11)... Мы вращаемся во времени вследствие своей тварности; Бог же, как Творец всего, содержит в своей вечности и наши времена... Но достойно удивления, почему в св. Писании (Иов) находим слова: «знающие Его не видят дней Его» (Иов.24:1). Ведь Сам Он не есть нечто иное, чем день Его, потому что Бог есть то, что Он имеет; Он имеет вечность, но и Сам есть вечность, имеет свет, любовь, – и Сам есть свет и любовь... Поэтому сказать: знающие Его не видят дней Его, не значит ли сказать, что знающие Его, в то же время, и не знают Его? Действительно, и верующие в Него не имеют (собственно говоря) о Нем понятия; Он есть вечность, во что мы непреложно веруем, не зная, однако, какова эта Его вечность.

Относительно того, что мы слышим о могуществе Божества, мы обыкновенно составляем понятие по тому, что знаем из опыта; поэтому все, что начинается и оканчивается, естественно имеет начало и конец; если же до окончания есть некоторый ещё промежуток, то начинают говорить уже о времени; и, очевидно, всякий в этом промежутке (между началом и концом) бросает взгляд назад, благодаря памяти, и стремится вперед с ожиданием, как будто напрягая свой умственный взор чрез промежуток времени. Поэтому, когда кто-либо слышит о вечности Бога, то, по-человеческому умопредставлению, предполагает даже годы жизни, по которым он и высчитывает, что было ранее, так как оно заключается в памяти, и что будет впереди, так как это составляет предмет ожидания. Но насколько всё это мы относим к вечности, настолько и не понимаем ее; действительно, где ничто не имеет ни начала, ни конца, там нет ни ожидания будущего, ни уничтожения того, что обыкновенно делается достоянием памяти, но есть то, что существует всегда» (Толкование на Иов.24:1).

«Страшный день Господень, – пишет и св. Симеон Новый Богослов, – называется днём Господним не потому, что есть последний день дней сих, и не потому, что в него имеет прийти Господь, как говорим мы о днях настоящего времени: день Пасхи, день Пятидесятницы... И днём Суда он называется не потому, что в него имеет быть суд. Не будет тогда так, чтобы иным чем-то был день тот и иным Тот, Кто имеет прийти в него. Но Владыка и Бог всяческих, Господь наш Иисус Христос, имеет воссиять тогда Сиянием Божества, и блистанием Владычным закроется это чувственное солнце, так что его совсем не будет видно, померкнут звезды, и всё видимое свиется как свиток, то есть отстранится давая место Творцу Своему. И будет один Он – и день вместе и Бог» (Слово 57:1).

Итак, человеческие, чувственные, то есть вообще ограниченные пространством и временем представления, переносимые и в представлении о вечности, дают повод смотреть на день пришествия Христова и как на день, то есть определенный промежуток или количество времени, и как на окончание Мировой истории, тогда как это будет лишь продолжением вечных откровений Божества о самом Себе, вечным непременно действующим в мире откровением закона правды Божией, неизменной любви Божией к твари, одним словом это будет явление Самого Бога.

Цель нравственного совершенства человека и заключается в том, чтобы он по возможности жил в вечности (значит, жил для Бога), отрешился бы от представления о времени, помня о душе своей, живущей уже в вечности, отрешился бы от пространственного бытия, вменяя все в умет (ни во что – ред.) – то есть за этою видимостью мира видел бы вечную руку Божию, всё держащую в себе. Для достигших такого представления о мире и воспитавших свою душу в этом направлении переход от телесного существования к духовному естественно и будет представляться лишь простым продолжением их настоящей жизни, и день пришествия Божия будет представляться для них так, как об этом и пишут свв. Григорий и Симеон.

Итак, при представлении Страшного Суда нужно отрешиться от всяких условных представлений, ибо этот Суд есть откровение безусловного существования Божия, Его всесовершенной любви.

Когда же явится эта вожделенная для святых любовь, то Христос позаботится о верных сынах Своих, они из всех племен и колен, и народов и языков будут блаженствовать пред Агнцем (Апок.7:9), Который отрет всякую слезу от очей их (Апок.7:17), и не будет уже смерти, ни плача, ни болезни, ни вопля уже не будет (Апок.21:4).

Каким же образом, при таком отношении Христа к избранным Его (которыми могут сделаться все люди) окажется возможным отвергнуть Христову Божественную любовь и подвергнуться страданию, как следствию самопроизвольного отречения от нее, отречения от этой вечной любви и вечного блаженства?

Как сейчас мы сказали, вхождение или вернее введение себя человеком в вечность начинается во время его земной жизни, когда он смотрит на своё земное существование, как на некоторый ничтожный момент, данный ему для подготовления себя к вечности, так сказать, миг вечности; отсюда следует, что и тот суд, который вполне и очевидно отделит добро и зло, начинается и имеет основание для этого деления в земной жизни человека.

Этим и объясняются слова Спасителя о всеобщем суде, что суд начался с того момента, когда свет пришел в мир; но люди более возлюбили тьму, нежели свет, потому что дела их были злы (Ин.3:19).

Вот в этом и заключается вся сущность суда Божия над людьми: злая воля человека сама в себе носит осуждение Божие, поскольку сама противится Богу, то есть ненавидит истину, свет и терзается в этой своей бессильной неудовлетворимой ненависти и злобе. В её страданиях, как и во грехе, их произведшем, совершенно неповинен Бог, дарующий всем только одно блаженство чрез Иисуса Христа. «Не послал Бог Сына Своего в миp, чтобы судить миp, но чтобы миp спасен был чрез Него. Верующий чрез Него не судится, а неверующий уже осужден» (Ин.3:17–18); далее Христос говорит: «отвергающий Меня и не принимающий слов Моих имеет судью себе: слово, которое Я говорил, оно будет судить его в последний день» (Ин.12:48).

Св. Иоанн Златоуст: «Чтобы иудеи не сделались нерадивее, узнав, что если верующий получает спасение, зато и неверующий не подвергается наказанию – смотри как Христос поставляет им на вид и Страшный Суд, присовокупляя слова: «отметающийся Мене имать судящаго ему» (Ин.12:48). Но если Отец не судит никому же, и Христос говорит: «аще кто Мене не слушает, Аз не сужду ему» (Ин.12:47), так кто же его будет судить? «Слово, еже глаголах, то судит ему в последний день» (Ин.12:48). Так как они говорили, будто Он не от Бога, то Он и сказал так, показывая, что для них тогда не будет возможности говорить это, но слова, которые Я изрек ныне, предстанут вместо обвинения, будут обличать их, и отнимут у них всякое оправдание... А словами: Аз не сужду (Ин.8:15), показывает Он, что нисколько не виновен в их погибели. Этим Христос как бы так свидетельствует, намереваясь оставить их и больше не обращаться к ним: «беседуя с вами, Я ничего собственно не говорил от Себя, но всё от Отца»... Поэтому же Христос говорит: «Аз свет в мир приидох» (Ин.12:46). Так как Отец везде называется светом и в Ветхом, и в Новом Завете, то и Он прилагает к Себе это название... Здесь Он показывает свое великое родство с Отцом и не полагает между Ним и Собою никакого различия, потому что вера в Него не к Нему относится, а переходит к Отцу» (Св. Иоанна Злат. Толков. на Ев. от Иоан., беседа 69).

Итак, человека осуждает сама истина, и чем ожесточённее противление ей, тем сильнее внутренние страдания противляющегося; это и есть его «осуждение». В этом смысле и сказал Господь, что самое появление Его в мире уже осудило последний, что не видящие истины, но ищущие её увидели, нашли предмет своих чаяний, а видящие стали слепы, то есть именующие себя премудрыми и разумными по гордости своей отклонили истину, закрыли от нее свои глаза (Ин.9:39).

Итак, Христос судит мир, поскольку Он вещал истину, и поскольку люди возненавидели слово истины, а величайшее для мира осуждение то, что он [мир] видел истину и возненавидел и её, и её великого Провозвестника (Ин.15:24).

Так как Христос человеку, пленнику греха, возвратил свободу, уничтожил власть дьявола над человеком и дал ему равновесие в его душевной жизни, в чем и состояло, так называемое, возвращение человека в первобытное состояние, то очевидно, что после этого зло и всякий грех стали уже произвольным следствием исключительно его злой воли и в том смысле перестал иметь какое-либо извинение: если бы Я, – говорит Господь, – не пришел и не говорил им, то не имели бы греха; а теперь не имеют извинения во грехе своем (Ин.15:22). Это освобождение человека Иисусом Христом от власти диавола, это сокрушение державы диавола усилило степень самоосуждения человека и страдание его совести, так как человек стал вполне ответственным за свои действия. Вот как говорит об этом епископ Феофан: «Посредством греха и страстей бесы льнут к душе, и она, пока во грехе, бывает ослеплена ими и является как бы одетою в них. Вот такую одежду, из бесов сшитую, и снял Господь с естества нашего. Как? Уже тем самым, что подсечен грех, живущий в нас, и дарована нам новая жизнь, отняты от бесов точки соприкосновения с нами» (Еп. Феофана, Толк. на Кол. 2:15).

«Обожествленная душа (Христа) нисходит во ад (1Пет.3:19) для того, чтобы подобно тому, как для находившихся на Земле воссияло Солнце правды, таким же образом для находившихся под Землёю во тьме и сени смертней воссиял свет; для того, чтобы подобно тому, как находящимся на Земле Господь проповедал мир, пленённым отпущение и слепым прозрение и для уверовавших сделался Виновником вечного спасения, а для неверующих обличителем неверия; таким же образом проповедал и находившимся в аду: да о имени Иисусове всяко колено поклонится небесных и земных и преисподних (Фил.2:10). И, таким образом, разрешив тех, которые от бесов были связаны, Он возвратил назад от смерти к жизни, проложив для нас путь к воскресению» (Точн. излож. правосл. веры, кн. 3,29).

Из этого следует, что целью сошествия во ад Христа было проповедание истины, света и, в этом смысле, освобождение узников греха и возвещение им спасения, воскресения. На этом основании святые отцы Церкви постоянно учили, что Христос был истинный человек и умирал действительною смертью, чтобы быть примером жизни для обыкновенных людей, и что Он Своею человеческою душою сходил во ад, чтобы быть первенцем из умерших (1Пет.2:21–25; 1Кор.15:20).

Это значит, что «в воскресении Христовом положено начало и основание воскресению всех, что сила его так велика, что из него изыдет жизнь для всех, или что воскресение сие есть уже в возможности воскресение всех» (Еп. Феофана, толк. на 1Кор. 15:20).

Но если принять во внимание, что люди и до пришествия на землю Спасителя подготовлялись Господом к принятию Бога-Слова постепенным открытием им истины, которую им вполне открыл Христос, то, очевидно, люди и до явления Христа на земле осудили себя, так как для всякого человека была открываема истина, насколько он в состоянии был ее принять. Это знание человеком истины, хотя и не полное, это постепенное ее раскрытие, начавшееся с самого Первоевангелия, это постепенное явление миру Христа не как исторического явления, а как идеи, как нравственного обновления грешной души чрез знание истины, и осуждало человечество.

Грех, очевидно, и тогда являлся прямым противлением истине – делал человека вполне повинным пред нею и пред Христом, Который и тогда открывал Себя человеку, сходил как бы в ад грешной совести человеческой, очищая ее.

В этом и видит сошествие во ад св. Ириней Лионский, рассуждающий по этому поводу следующим образом: «Господь нисшел в преисподняя земли, благовествуя и здесь о Своем пришествии и объявляя отпущение грехов верующим в Него. Веровали же в него все, уповавшие на Него; то есть предвозвещавшие Его пришествие и служившие Его распоряжениям праведники, пророки, патриархи, которым так же, как нам, отпустил грехи... Все лишены славы Божией (Рим.2:23); оправдываются же не сами собою, но пришествием Господа те, которые стремятся к Его свету. И для нашего наставления описаны действия тех древних людей, дабы мы знали, что один Бог наш и их, и Ему не угодны грехи (Против ересей, кн. 4:27)».

Таким образом, нисшествие Христа во ад есть вообще подготовление человечества к истине и откровение ему истины, вызвавшей человека к свету; человек обречен после грехопадения лишь на заслуженную им самим конечную гибель; но вот Христос сейчас же, после этого страшного падения, начинает открывать Себя миру, обещает человеку спасение, является в обетовании и приготовляет человека к Богоуподоблению; таким образом, с самого грехопадения Бог-Слово является путеводителем человека на небо и центром мировой истории.

Но что же тогда ад? Очевидно, преисподняя – ад, а следовательно и рай суть понятия образные и не могут дать какого-либо пространственного представления; равно и победа Христа над адом есть образное выражение освобождения души человека от смерти, греха, дарование ей полной свободы и возможности спасения.

Отсюда следует, что ад есть собственно владычество дьявола. Под этим владычеством дьявола и греха находится всякий потомок Адама, для уничтожения же этого владычества, то есть для освобождения всякого человека из этого ада и пришел Христос, каждой душе человека провозвестив истину. Об этом святой Макарий так пишет: «когда слышишь, что Господь в оное время избавил души из ада и тьмы, что сходил Он во ад и совершил славное дело, – не думай, что всё это далеко от души твоей. Человек удобно вмещает и приемлет в себя лукавое, потому что смерть обдержит души Адама и душевные помыслы заключены во тьму. И когда слышишь о гробах, представляй мысленно не только видимые гробы, потому что гроб и могила для тебя сердце твое. Когда гнездится там князь лукавства и ангелы его, когда пролагают там стези и пути, тогда не ад ли, не гроб ли, не могила ли, не мертвец ли ты пред Богом? Посему Господь приходит в души, Его взыскавшие, во глубину сердечного ада... и сокрушает Он тяжёлые камни на душе, отверзает гробы, воскрешает истинного мертвеца, изводит заключенную душу из мрачной темницы» (Беседа 2:11).

Свобода человека от власти дьявола и освобождение от греха и ада ещё со времени обетования Спасителя Адаму и делают его совершенно безответным пред нравственным законом и его Творцом – насколько Христос открыл человеку истину, насколько эта истина сделала человека свободным и указала ему доступ на небо, настолько это знание истины служит к осуждению человека при произвольном, свободном противлении ей; тот грех, который должен бы быть по природе естественным и неизбежным для человека, теперь стал для него делом его свободной воли; все дети Адама не столько по природе своей суть чада гнева (Еф.2:3), то есть подвержены ненависти Божией, сколько по произволению (Рим.2:8) они заслуживают свои страдания, являющиеся следствием их отречений от источника жизни.

«Истина Божия, призывающая нас к вере и добродетели, удерживает порывы нашего суемудрия и наших порочных пожеланий. Кто стоит в истине, любит ее вседушно, тот противится сам порывам, а кто им поддался и пошел вслед их, тот противится истине, вырывается из рук ее, говорит ей: отойди, путей твоих ведать не хочу... Истина означать может всякую истину – и ту, которою определяется вера, и ту, которою заповедуется добрая жизнь; ... и правда тоже означает всякую правду – и ту, которая требуется от ума, и ту, которая требуется от сердца... Когда говорит апостол: противляются истине, даёт разуметь, что они (люди) знают истину как истину, и сознательно противляются ей. И когда говорит: повинуются неправде, даёт разуметь, что они знают неправду, как неправду, и сознательно повинуются ей. (Епископ Феофан, толк. на Рим. 2:8)».

Таких людей св. Писание и называет сынами противления (Еф.5:6; Гал.3:6):

«Это сыны непокоривые, сыны не убеждённости, такие люди, которых ничем не убедишь, что ни говори, – не поверят Самому Богу, не верят и противятся – упорные неверы. Таковы были жившие при Ное. Сколько он твердил от лица Божия, чтобы покаялись? Не послушали» (Толков. на Еф. 5:6).

«Нет в них истины, и не приемлется ими истина, не вмещается в них, не находя ничего себе сродного в них. Истина Божия ходит по земле и имеет верные о себе свидетельства. Желающий искренно всегда найдет ее. Если есть ненаходящие, то потому, что не ищут; а не ищут потому, что не суть от истины. Но в этом нет ничего рокового: всё есть дело свободного произволения» (Толков. на Кол. 3:6).

На основании этого мы можем признать за непреложную истину мнение св. Златоуста, что греха собственно нет ни одного, который проистекал бы из необходимости, но все они зависят от испорченной воли (Толк. на Еф. 1:14). Эту мысль прекрасно развивает Тертуллиан следующим образом: «как Бог есть верховное благо, – пишет он, – то очевидно, что одно только зло может быть ему неблагоприятно, так как оно имеет противоположную ему натуру... И из того, что тело и дух суть два различные существа, не следует заключать, чтобы грехи плотские и духовные отличались в сущности. Не должно разыскивать, какой грех тяжелее или легче, – плотской или духовный. Плоть и дух равно принадлежат Господу; тот и другой, когда грешат, равно оскорбляют Бога. Для чего отличать грех по плоти от греха по духу, тогда как плоть и дух неразлучны между собою в жизни, смерти и в воскресении? Воля есть источник всех наших дурных деяний. Некоторые из них могут быть отнесены к случаю, внезапности или невежеству, но все другие происходят от воли. Корень зла находится в духе... Одна воля составляет преступление» (Твор. его. перев. Карнеева. 1847. ч. 2, с. 84).

Итак, всякий грех есть противление истине, выражающееся лишь различным образом.

Всякое состояние человека – будет ли оно добрым или злым – не есть что-либо законченное, недоступное колебанию или изменению даже до противоположности: человек может всегда перейти из одного состояния в другое, из противника истины сделаться ее служителем. Однако есть ограничение в этом положении, – ограничение, на которое указал Христос, сказав: «всякий грех и хула простится человекам, а хула на Духа не простится человекам» (Мф.12:31).

Но здесь, как учит св. Церковь, дело не в Божием милосердии, не в его отсутствии, а в ожесточении грешников, не принимающих его, сознательно отвергающих истину, или как выражается апостол, «содержащих истину в неправде» (Рим. 1:18)...

«Когда люди содержат истину в неправде? – Тогда, когда знают истину, и не исполняют, когда жизнь не отвечает знанию; одно у них в уме и совести, иногда и на словах, а другое в жизни и делах, в чувствах сердца и настроениях воли. Кто знает – а кто сего не знает? – что должно помнить Бога и благодарить Его, а между тем кто не помнит и не благодарит Его, – тот содержит истину в неправде... Кто знает – а кто сего не знает? – что не должно развратничать, только есть, пить и веселиться, не помня о смерти, а между тем так живет – тот содержит истину в неправде... Сия неправда во сто крат увеличивается, когда кто делает неправое в то самое время, когда ум и совесть претит ему и не велит того делать. В сем и состоит хула на Духа Святого, о которой Господь изрек страшное определение – непрощение ни в сей век, ни в будущий» (Еп. Феофана, толк. на Рим. 1:18).

Таким образом, хулою на Духа Святого называется намеренное и, следовательно, ожесточенное противление истине, то есть такой грех, от которого ожесточенная душа человеческая не может отрешиться, и который уничтожает в ней самое стремление к нравственному совершенству; в этом смысле он лишь и называется непростительным: он непростителен, насколько неискореним в душе человека. Св. Златоуст на слова: «всяк грех и хула отпустятся человеком, а яже на Духа хула не отпустится им», – пишет, что «и сия вина была отпущена раскаявшимся. Многие из тех, которые изрыгали хулы на Духа, впоследствии уверовали, и всё им было отпущено. И так что же значат слова, что сей грех преимущественно непростителен? Потому, что... о Духе люди получили уже достаточное познание. Ибо что ни говорили пророки, говорили по внушению Духа, и в Ветхом завете все имели о нем очень ясное понятие. Итак, слова Христа имеют такое значение: пусть вы соблазняетесь Мною по плоти, в которую Я облекся; но можете ли вы сказать и о Духе, что Его не знаете? Почему сия хула ваша будет непростительна..., потому что Дух св. вам известен, а вы не стыдитесь отвергать очевидную истину» (Толк. на Мф. 12:31).

Таким образом, грешников, не могущих быть прощёнными, для Бога нет, а так называемая непростительность, или, вернее, непрощаемость их есть свойство их души и состоит в её неисправимости, то есть в ожесточении и противлении истине.

Отсюда видно, что противление истине не есть какое-либо случайное падение или заблуждение человека, но есть упорное пребывание во зле, заканчивающееся отождествлением человека со злом, ожесточением его в противлении истине. Это ожесточение и есть грех против Св. Духа; и оно может довести человека до полного душевного озлобления против добра и истины и полной потери им понимания добра. Поэтому насколько истинною, нормальною жизнью человека должна быть жизнь исполненная любви к добру, к Богу, сопребывание с Богом или пребывание Бога в нем, настолько теперь – злая воля бывает заполнена неудержимою ненавистью к Богу, будет постоянною борьбою с добром.

Установив условия суда Божия над душою человека, или, вернее, его самоосуждения, переходим к изображению существования души – непосредственно последующего за его смертью, то есть укажем что можно разуметь под так называемым частным судом Божиим.

Частным судом называется обыкновенно суд Божий над душою, происходящий после смерти человека, а мздовоздаянием – после этого суда – состояние, непосредственно следующее за смертью.

Если, как выше мы признали, жизнь загробная как праведников, так и грешников есть продолжение жизни земной, то очевидно, что частный суд есть возможно полное нравственное самоопределение души человеческой, точнейшее обнаружение нравственного содержания души: «легко для Господа в день смерти воздать человеку по делам его, при кончине человека открываются дела его» (Сир.11:26,27).

Вот здесь и важна мысль, что при конце человека познаются дела его, то есть его сознание повышается и достигает высшей степени своей ясности и глубины. Психология доказывает, что всякое душевное впечатление, полученное человеком в продолжение его жизни, не может не оставить следа в душе человека и становится её неотъемлемым достоянием; даже и так называемая область бессознательного представляет из себя лишь такое состояние человека, когда сознание его чрезвычайно понижено под влиянием внешних условий; но стоит удалить, значит, эти условия, или поставить душу в соответствующие иные условия, как всё то, что ранее казалось бесследно прошедшим мимо сознания человека, – теперь очень ясно оказывается душевным его достоянием. Поэтому сила сознания и чувства зависит не столько от самых сил души, сколько от тех условий, или той внешней обстановки, в которых в известное время душа находится и в какой мере эти внешние обстоятельства на неё воздействуют.

Таким образом, если внешние обстоятельства, разнородность чувств и представлений и т. п. условия достигают с одной стороны того, что одно как будто забывается человеком, другое остаётся в душе человека помимо его воли, бессознательно, то естественно думать, что когда душа освободится от всех этих внешних препятствий для вполне сознательной своей жизни, это сознание достигнет полного развития, о чём можно заключить из того, что когда внешняя обстановка становится однообразнее в жизни человека, то внутреннее душевное напряжение в человеке начинает усиливаться.

Из этого ясно, что душа, покинув тело и вместе с ним оставив сложность своих земных чувств («многопопечительность»), и перейдя в наиболее простую и несложную неземную жизнь, вместе с тем вступает в жизнь наиболее сознательную и потому напряженную.

Это душевное состояние, когда душа воспроизводит в себе все её впечатления, всё как будто забытое, но на деле совершенно не удалимое из души, и отмечает пророк Амос, когда от лица Божия говорит: клялся Господь славою Иакова: поистине во веки не забуду ни одного из дел их (Ам.8:7).

Способность души человеческой не утрачивать ничего из своей памяти и всё забытое в одной обстановке воспоминать при другой – глубоко понята в церковном учении о мытарствах, в прохождении которых, по образному выражению этого учения, и заключается самопознание души.

Но по сродности загробного и земного существования человека, конечно, нужно предположить возможность мытарств и на земле, ибо это название происходит от слова «мытарь», что в данном случае обозначает вообще господство некоторой (злой) силы над человеком: следовательно, мытарства суть вообще образные выражения влияния дьявола на душу человека и поэтому это название может быть применено и к земному его существованию.

Вот как об этом подобии земных мытарств загробным пишет о. Иоанн Кронштадтский: «сколько истинно до йоты всё учение и предание Церкви; например, хотя учение о мытарствах. Я ещё на Земле испытываю истину сию. Когда я служу Богу, тогда чувствую по временам, как злые и нечистые демоны задерживают мою душу, не попуская ей в мысли и слове идти к Богу, и делая мне различные запинания: то блудными помыслами, то пристрастием к пище, к деньгам, к одежде и так далее. Так и по кончине человека они задерживают душу грешника» (Мысли о Богослужении, т. 6 полного собр. соч. 1894 г, стр. 19).

Итак, мытарства грешного человека состоят в том, что его грешная природа препятствует ему в достижении того, на что он смотрит как на должное; душа не теряет способности отличать добро от зла, знать о добре и зле и их существовании, но, определившись во зле, она лишает себя возможности достичь того, что она считает уже должным и необходимым.

Эта греховность души лишает душу самообладания и делает ее служительницею дьявола, то есть повергает ее в его власти; поэтому свв. Отцы, писавшие о загробных страданиях и, избегая отвлеченных рассуждений, прямо говорят о мытарствах, как о мучениях души под властью дьявола.

Истинно же философское суждение о мытарствах и загробной жизни мы находим в следующих двух мнениях. Одно из них принадлежит св. Григорию Нисскому и состоит в следующем. Так как всякое естество привлекается к свойственному ему, то и человечество, в некоем же свойстве с Богом, как носящее в себе подобие Первообраза – по всей вероятности, к Божественному и сродственному влечется душою. Ибо свойственное Богу должно сохраниться вполне и непреложно. Но если душа будет легка и проста, потому что не тревожит её никакая телесная скорбь, то приближение к влекущему соделается ей приятным и удобным.

Но если в связи с вещественным она утверждена как бы гвоздями пристрастия, как это бывает естественно с телами, во время землетрясения засыпаемыми землею, когда их сродники извлекут из-под развалин, конечно, будут они изломаны, изорваны, испытают самые тяжкие повреждения при усилии вытаскивающих, истерзанными комами земли и спицами; подобное некое страдание, кажется мне, происходит и с душою, когда Божия сила по человеколюбию извлекает свою собственность из-под неразумных и естественных развалин. Ибо не по ненависти и мести за худую жизнь, как я рассуждаю, в мучительные расположения вводит согрешивших Бог – Бог, приводящий и влекущий к Себе всё, что только по Его милости пришло в бытие.

И как с лучшею целью привлекает к Себе душу Он, Источник всякого блаженства, так в привлекаемом по необходимости происходит болезненное расположение... И как если к какой-либо верви, по всей её длине, прилипает самая липкая грязь, потом верхний конец верви будет просунут в какое-либо узкое отверстие, что влекомая вервь по необходимости будет следовать за влекущим, а облекшая её грязь будет оставаться вне скважины, как причина того, что вервь не свободно идёт своим путем, но терпит насильственное натягивание от влекущего; подобное нечто, кажется мне, разуметь можно и о душе что, опутавшись вещественными и земными пристрастиями, страждет она и бывает в неприятном состоянии, когда Бог влечет к Себе Своё собственное, а чуждое, как несколько сросшееся с нею, стирает с усилием и причиняет ей болезненные и невыносимые страдания.

«Поэтому, – говорит св. Григорий, – Божий суд, как видно, не наказание налагает на особенно согрешивших, но, как показало слово, производит только отделение добра от зла, привлекая к общению в блаженстве; отторжение приросшего делается мучением для привлекаемого» (Твор. т.4, с.273–274).

Таким образом, человека, подвергшегося мытарствам, можно сравнить с человеком, получившим после предыдущей греховной жизни благодатное озарение, когда он получил возможность вполне сознательно отнестись к миру и к получаемым от него впечатлениям.

На самом деле, человек во время младенческого состояния своей души вполне поддаётся внешним впечатлениям настолько, что они составляют всё содержание его души, не могущей вполне сознательно к ним отнестись, так сказать, в них разобраться. Когда же благодать и свет истины достигнут души человека настолько, что он будет в состоянии установить сознательное, нравственное отношение к миру, тогда следы ранее полученных им впечатлений от грешного мира и будут составлять наличное содержание его души, а сознание своей испорченности, нравственной извращенности и будет терзать человека. Светом истины для загробного существования человека будет Сам Бог, и когда смерть вырвет человека из мира, то он и окажется в положении исцелённого слепца, только что вполне прозревшего на всё и всё оценившего. Тогда обнаружится его мучительная раздвоенность между его сознанием и действительным состоянием; ему будут предноситься дорогие ему впечатления и картины грешного мира и, с одной стороны, они будут сознаваться им уже как недостойные, отвратительные, а, с другой, будут удерживать душу от движения вперед к добру, будут возвращать ее к покинутому ею миру, – и качественно уменьшать доброе настроение человека, привлекаемого к Богу как бы невольно внутреннею силою души, как бы через верёвку св. Григория.

Но очевидно не все таковы, как изображенный св. Григорием привлекаемый; он, прошедший мытарство хотя и с трудом – скорее исключение; сколько будет таких? Остальные же, душа которых окажется «не в состоянии пройти мытарства», то есть не способною понять блаженство в любви Божией и достичь его при своем самопознании, окажутся ненавидящими добро и любовь – гордыми, злыми – врагами Божьими; во вражде своей они и будут находить мучение своё.

В загробной жизни всякий получает своё; где сокровища его – там и сердце его; каковы сокровища – таково и состояние души его.

Обычное описание состояния душ праведных то, что они обитают в так называемых блаженных обителях, в раю; но этим обителям, по мнению Ефрема Сирина, совершенно нельзя придавать, как и аду, о чем мы говорили выше, пространственного представления.

«Многими обителями у Отца, – пишет этот святой отец, – Спаситель называет меры разумения водворяемых в оной стране, разумею же те различия и разности, с какими наслаждаются там сообразно со своим разумением. Ибо Господь наименовал многие обители не по разности мест, но по степени дарования. Как лучами солнца чувственного наслаждается всякий по мере чистоты зрительной силы и впечатления, так в будущий век все праведные водворятся нераздельно, в единой радости. Но каждый в своей мере озаряется единым мысленным Солнцем и по степени достоинства почерпает радость и веселие» (Твор. ч. 3, изд. 3-е, с. 29).

Но, очевидно, как праведники в различной степени будут пользоваться блаженством, так точно и грешники будут испытывать страдания, – первые по мере приближения, а вторые по мере своего удаления от Бога.

«Степени блаженства и мучения в будущем веке будут различны, – пишет о. Иоанн Кронштадтский, – это доказывается и настоящим состоянием душ у различных людей, или у одного и того же человека в различное время, при различных положениях. Чем проще, добрее, общительнее человек, тем он блаженнее внутренне; чем лукавее, злее, самолюбивее, тем несчастнее; чем сильнее в нем вера и любовь, тем блаженнее, чем слабее, тем хуже» (Моя жизнь во Христе. М. Т.I-й, с.139).

На этих наблюдениях за движениями человеческой души основывается и учение Церкви о невозможности для человека его нравственной безразличности; на самом деле – он может быть лишь или добрым или злым. Св. Ефрем пишет: «кроме двух чинов нет посредствующего иного чина, – разумею же один чин го́рний, а другой до́льний... Что безрассуднее или безумнее, как говорить: довольно для меня избежать геенны, а чтобы войти в царство, о том не забочусь. Избежать геенны значит войти в Царство, равно как лишиться Царства – значит идти в геенну» (Там же, с.30).

Таким образом, человек, как рождён с возможностью самоопределения, то есть со способностью созидать всё свое душевное настроение, так продолжает свое существование и по смерти своей в первое время своего загробного существования – даже после «частного» суда Божия над ним. Это выражает Св. Церковь в Своём учении о возможности для человека достигнуть блаженства за гробом по молитвам живых членов Церкви, которые своим добрым сочувствием, своею любовью помогают душе проходить мытарства, помогают душе очищаться от греха.

В известном повествовании о хождении по мытарствам пр. Феодоры, ученицы пр. Василия Нового, загробная участь души представляется в образах. Не будучи грешна в одних грехах, то есть возненавидевши их на земле, душа проходит благополучно мытарства, носящие наименования по этим грехам; другие же мытарства она проходила по молитве своего учителя.

Таким образом, душа представляется стремящеюся к добру, к престолу любви и благодати, но обремененною злом, бессильною в руках дьявола, душа оказывается, следовательно, со способностью к свободному предпочтению зла и добра, но со способностью сильно надломленною злым началом, поселившимся в душе человека; в это время человек уже с трудом и с мучением делает выбор между добром и злом; но этот окончательный выбор между добром и злом помогают ей сделать благодатные молитвы св. Церкви.

Так благодать, живущая в Церкви, этот великий дар любви Божией, соединяющий живых на земле и живущих на Небе, может коснуться и души, покинувшей землю, но не переставшей жить в Церкви.

Однако, св. Церковь запрещает молиться за нераскаянных грешников, говоря, что спасение для них уже невозможно, то есть, иными словами, говоря о полном, как бы законченном в их душе состоянии ожесточения – когда молитвы на них уже не могут действовать спасительно, не имея возможности привиться к их душе, которая уже не может их не отвергнуть, так как сама их не любит; насильственное же блаженство невозможно.

Из этого учения Церкви следует, что молитвы Церкви о душах усопших не есть нечто необходимо влекущее за собою блаженство душ, за которые приносится молитва, но они могут быть или свободно восприняты или отвергнуты душою и могут для нее сделаться только спасительными побуждениями в усовершенствовании в добре; самое же усовершенствование для души остается делом свободного произволения.

Мы не останавливаемся подробно на учении Церкви о значении молитвы за умерших, основанном на учении о Церкви, как Теле Христовом, в котором ни одного члена нет лишнего и бездействующего, и духовная жизнь которого необходима для жизни всех, пока он в Церкви; нам необходимо отметить лишь ту мысль, на которой основано это учение, что после частного суда человек ещё сохраняет свободу воли и может или исправиться чрез спасительные молитвы Церкви или отвергнуть их, и что он сам свободно остается последнею причиною своего нравственного достоинства, а, следовательно, и блаженства или страдания. В этих страданиях до Страшного Суда, после которого, по учению Церкви, уничтожается всякая возможность для человека изменить свое наличное духовное состояние, – Бог остается, очевидно, так же неповинным, как Он неповинен и во всех вообще страданиях человека.

Переходим к изображению последнего Суда Христова и к изображению участи человека за Вторым Пришествием на землю Христа. Мы будем обращать внимание не на внешние явления природы, сопутствующие Его пришествию, как описывается оно в Евангелии (Мф.24:29–51;25:31–46; Мк.13:24–29); но рассмотрим ту поразительную картину, которая начертана в Апокалипсисе, и которая может быть пояснена древними пророчествами о Втором Пришествии, в которых выяснены душевные состояния людей, подлежащих суду Сына Человеческого.

Последний суд, по Апокалипсису, изображен следующим образом: св. ап. Иоанн видел в деснице у Сидящего на престоле (то есть Бога) книгу, написанную внутри и отвне, запечатанную семью печатями (Апок.5:1); эту книгу мог прочесть лишь Агнец, Который пришел и взял книгу из рук Сидящего на Престоле (Апок.6:7).

По толкованию св. Андрея Кесарийского, под этою книгою нужно разуметь премудрую память Божию, в которой перечислены все люди, и глубину Божественных Судов, то есть, вообще, то, что называется предопределением Божьим, в силу которого Бог уже знает о всяком человеке, какое место займет он в будущем мире; ибо кого Бог предузнал, тем и определил быть подобными образу Сына Своего..., а кого предопределил, тех и прославил (Рим.8:30).

Таким образом, Суд, в существе своём излишен как будто бы; но его апокалиптическое раскрытие и важно для определения значения человеческой свободы в загробной жизни.

«В ком Бог предузнал твёрдое изволение, тех изначала предустави, а предуставив призва – потом, призвав, оправда крещением, оправдав же, прослави, наименовав сынами и даровав им благодать Всесвятаго Духа. Но никто да не утверждает, – убеждает бл. Феодорит, – что причина сего предведение, потому что не предведение делало их таковыми, но Бог издалека предусмотрел будущее, как Бог. Ибо если я, смотря на рьяного коня, который закусил удила и сбросил с себя седока, скажу, что он, приближаясь к стремнине бросится в неё, и потом, по слову моему, исполнится это, – то не я ввергнул коня в пропасть, предсказал же, что это будет, воспользовавшись, как признаком, отважною смелостью коня. Бог же всяческих издалека всё предвидит как Бог; а не доводит до необходимости одного преуспевать в добродетели, другого же делать зло» (Толк. на Рим 8:30).

Из этого и следует, что предопределением Божиим называется Божие всеведение, поскольку оно не нарушает человеческой свободы.

«Должно знать, что Бог всё наперед знает, – пишет св. Иоанн Дамаскин, – но не всё предопределяет. Ибо Он наперед знает то, что в нашей власти, но не предопределяет этого: ибо Он не желает, чтобы происходил порок, но не принуждает к добродетели силою» (Точ. изл. пр. в. Кн. 2, 30).

Итак, предопределение есть то же предведение Божие. Это и есть символическая книга Апокалипсиса, в которой написаны все имена праведников и грешников ранее их земной жизни. Передача книги Агнцу обозначает символически равноведение Отца с Сыном, то есть то же, что сказал Господь словами: «всё предано мне Отцом Моим и никто не знает Сына, кроме Отца, и Отца не знает никто, кроме Сына, и кому Сын хочет открыть» (Мф.11:27). Одним словом, эта книга обозначает совершенство Божественного ве́дения, которое чрез пришествие Сына Божия стало известно и людям, когда многие стали читать её и умножать своё ве́дение (Дан. 12:4).

Но это ве́дение относительное, гадательное (1Кор. 13:12), и будет заменено полным, когда все уверовавшие во Христа воскликнут Агнцу, взявшему книгу: «достоин Ты взять книгу..., ибо Ты был заклан и кровью Своею искупил нас – Богу... и соделал нас царями и священниками Богу нашему, и мы будем царствовать на Земле» (Апок.5:9–10).

Но помимо этих праведников, которые, по толкованию св. Андрея Кесарийского, изображены в Апокалипсисе под видом четырех животных и двадцати четырех старцев (Апок.5:8), ап. Иоанн говорит, что он «видел и слышал голос многих Ангелов вокруг престола и животных и старцев, и число их было тьмы тем и тысячи тысяч, которые говорили громкими голосами: достоин Агнец закланный принять силу и богатство, и премудрость, крепость, и честь и славу, и благословение. И всякое создание, находящееся и на земле, и под землею, и на море, и всё, что в них, говорило: Сидящему на Престоле и Агнцу благословение и честь, и слава, и держава во веки веков» (Апок.5:11–13).

Этими словами обозначается, что мир признает (и не может не признать) за Агнцем Его великое нравственное превосходство над собою, то есть что в душе всякого разумно-свободного существа Агнец будет представляться как один общий для всех и высший для всех образец и идеал нравственной жизни.

В этом и заключается, врожденность и полная ненарушимость образа Божия – во всей разумной твари – и дьявол признает за Агнцем Его достоинство, но это знание будет приводить его в трепет (Иак. 2:19), и доставит соответствующее последнему мучение, ибо в страхе есть мучение (1Ин. 4:18); так и грешники, в силу прирожденного чувствования добра, как чувства должного и, следовательно, необходимого, сами и совершенно свободно признают за Агнцем все Его достоинства и, как следует по связи апокалиптического повествования, свободно же отвергнут Его.

Действительно, в то время, как «четыре животных говорили: аминь, и двадцать четыре старца пали и поклонились Живущему во веки» (Апок.5:14), – то есть после того, как праведники поклонились Агнцу и получили блаженство, другая часть, – очевидно, грешники: «цари земные, и вельможи, и богатые, и тысяченачальники, и сильные, и всякий раб, и всякий свободный скрылись в пещеры и в ущелья гор, и говорят горам и камням: падите на нас и скройте нас от лица Сидящего на престоле и от гнева Агнца» (Апок. 6:15–16). Это первое (по месту) упоминание о гневе Агнца, но о гневе Его говорят только нечестивые, участь которых – мучение пред Агнцем; здесь, таким образом, уже очевидно собственное представление и впечатление грешников об Агнце и Его как бы гневном по отношению к ним настроении, между тем как действительное отношение к ним Господа – Агнца изображается в св. Писании исполненным той же Божественной и неизменной любви, выражающейся в словах, обращенных ко всему роду человеческому: «се стою у двери и стучу, говорит Он: если кто услышит голос Мой и отворит дверь, войду к нему и буду вечерять с ним, и он со Мною» (Апок.3:20).

В то время, как праведники исполняют эту Его волю и поклоняются Богу и становятся действительно царством Христа (Апок.11:15), грешники – в ответ на этот призыв – отвечают «свирепостью» (Апок.11:18) и, поклонившись зверю и образу его, терпят мучение в огне и сере пред святыми Ангелами и Агнцем (Апок.14:10) и хулят Бога Небесного от страданий своих и язв своих; и не раскаиваются в делах своих (Апок.16:11); поэтому день Господень, день света, пророками и называется днём тьмы для жителей земли (то есть для грешников): «да трепещут все жители земли, ибо наступает день Господень... день тьмы и мрака, день облачный и туманный» (Иоил.2:1–2), который «тьма и нет в нем Сияния» (Ам.5:20). – Что же следует из этого повествования, как не полная зависимость мучений грешников от собственного их душевного состояния?

Разберём, однако, подробнее условия мучения грешников.

Прежде всего обращает на себя внимание повествование Апокалипсиса о свободном признании всею тварью Агнца Судией, Вседержителем – и свободное поклонение Ему одних и отпадение от Него других. В этом и заключается мысль о самоосуждении твари. На самом деле, привлечь душу к суду, помимо её воли, не значит ли убить её в собственном смысле этого слова, то есть лишить её неотъемлемого дара свободы?

Таким образом, сами люди придут к Агнцу и получат после этого или блаженство, или мучение – не Агнец будет судить их, а осудит их истина, воплощением которой лишь является Агнец. Василий Великий выражает эту мысль так: «при исследовании жизни Господь Сам подвергает Себя суду всякого и Свои заповеди противопоставляет делам грешников, в оправдание Своё приводя доказательства, что Он сделал всё, от Него требовавшееся ко спасению судимых, чтобы грешники, убедившись, сколько они виновны во грехах и приняв суд Божий, не без согласия терпели наложенное на них наказание» (Толк. на Пс.7:9).

Таким образом, человек будет судим самим собою, своею неотъемлемою, врождённою способностью знать истину, то есть неизменною сущностью вложенного в его природу образа Божия. Св. Иоанн Златоустый говорит, что «свобода в человеке важнее сущности – та более человек, нежели эта. Не сущность ввергает в геенну, не она вводит в Царство Божие, но одна свобода» (Толк. на Кол.3:9).

Подобное же мнение относительно полной свободы и полного самоосуждения человека находим и у св. Иринея, который пишет: «если ты не будешь веровать во Христа и убежишь от рук Его, то причина несовершенства будет в тебе неповиновавшемся, а не в Том, Кто призвал тебя. Ибо Он послал слуг звать на брачный пир, но те, которые не послушались, сами себя лишили царской трапезы. Не свет оскудевает для тех, кто сами себя ослепили, но, тогда как он остается, каков есть, сами они, ослепшие по (собственной) вине, находятся во мраке, потому что свет никого не порабощает насильно, и Бог не принуждает, если кто не хочет принять Его благости. Посему, отступившие от Отчего света, и преступившие закон свободы, по собственной вине отступили, так как они созданы свободными и самовластными» (Против ересей, кн.4,39).

Итак, судит человека только сама истина и доставляет мучения лишь противодействие ей, противление человека своему назначению. – Одним словом, это будет мучение от раздвоения в человеке сознания его и воли, рассудка и желаний – одним словом, познание своей вины пред Спасителем Иисусом Христом при сознании своей измены Господу, своего озлобления против любви Божией и невозможности исправления.

Эту мысль и выразил Господь в словах: «отвергающий Меня и не принимающий слов Моих имеет судию себе, слово, которое Я говорил, оно будет судить его в последний день» (Ин.12:48).

Но не все люди в одинаковой степени слышат истину и главное – не в одинаковой степени исполняют требования заповедей Божиих и разумеют слышанное ими слово истины. Очевидно, что и суд над каждым из них будет, поскольку знал он волю Божию и не исполнял; буквально исполнятся тогда слова Спасителя: «каким судом судите (других, то есть знаете добро и истину), таким будете судимы» (Мф.7:2).

Эта мысль особенно ясно развита в сочинениях св. Василия Великого. Последний в толковании на слова Евангелия: «Царица Южная восстанет на суд... и осудит род сей» (Мф.12:42), пишет следующее: «о тех, которые отвращаются Божественного учения, нерадят о чистоте нравов и совершенно отвергли вразумляющие учения мудрости, Господь говорит, что они по сравнении и сличении их с современниками, показавшими отличную ревность к добру, понесут тягчайшее за неисполненное ими. А я думаю, что не все, облеченные в сие земное тело, одинаково будут судимы праведным Судиёю, потому что весьма различные внешние обстоятельства, встречающиеся с каждым из нас, сделают, что и суд над каждым будет различен. Кто с самого начала воспитывался в законе Божием, осуждающем грех и внушающем тому противное, тот, если впадет в идолослужение, не будет иметь такого же извинения, как получивший воспитание от родителей, не знавших закона, от язычников, из детства наученных идолослужению... Скифы – народ кочующий; они воспитаны в зверских и бесчеловечных обычаях, привыкли к грабежам и взаимным насилиям..., и если они окажут друг другу сколько-нибудь человеколюбия и снисходительности, то своими услугами уготовят нам жесточайшее наказание» (Толк. на Пс.7:9).

Таким осуждением для нераскаянных грешников будет и всякий праведник или грешник, раскаявшийся при тех же условиях жизни.

Преп. Симеон пишет: «Так-то осуждены будут отцы отцами, рабы и свободные рабами и свободными, богатые и бедные – богатыми и бедными, женатые – женатыми, неженатые – неженатыми и, просто сказать, всякий грешник в оный страшный день Суда увидит подобного себе против себя в жизни вечной и в неизреченном оном свете и будет осужден им; как бы сказать, всякий грешник будет видеть против себя подобного ему праведника, то есть царь – царя, начальник – начальника, блудник нераскаянный – блудника покаявшегося, бедный – бедного, раб – раба; и вспомнит, что и он был человек, и он имел душу и тело и всё другое, как и тот имел в настоящей жизни; ...и зажмет рот свой, не имея ничего сказать в защиту себе» (Преп. Симеона Нов. Богослов, сл.66,5. Перев. еп. Феофана. М.1890).

Этими словами св. Симеон указывает на самоосуждение, как на единственный возможный над человеком вид Суда. Эта же мысль заключается и в словах Спасителя, обращенных к апостолам: «в паки бытии сядете и вы на двенадцати престолах судить двенадцать колен Израилевых» (Мф.19:28). Св. Иоанн Златоустый говорит: «апостолы не будут сидеть, как судьи, но в каком смысле сказал Господь о царице Южной, что она осудит род оный, и о Ниневитянах, что они осудят их, в том же говорит и об апостолах... Посему когда они (колена Израилевы) в своё оправдание скажут, что мы не могли уверовать во Христа, потому что закон воспрещал нам принимать заповеди Его, то Господь, указавши им на апостолов, имевших один и тот же закон и однако уверовавших, всех их и осудит, как уже и сказал: »сего ради и тии будут вам судьи» (Мф. 12:27). (Толк. на Мф.19:28).

«Святые должны быть признаны судиями Вселенной, – пишет св. Иларий Пиктавийский, – жизнь и вера их будет приговором для неверных и грешных...».

Поэтому апостол и называет ясно судьями Вселенной святых: "разве не знаете, что святые будут судить мир?« (1Кор.6:2). Но последние явятся судиями мира по мере своего уподобления общечеловеческому образу святости, – праведнику Иисусу Христу, Который поэтому и оказывается единственным Судиею мира, получившим свою власть от Отца (Ин.5:22). Он как человек, подвергшийся искушениям и их победивший – Един, Который может произнести истинное суждение о силе искушений (Евр.2:18), как знающий тяжесть их; Он же будет и Судиею людей, как Сам бывший человеком, – ибо только суд равного может быть судом истинным; вследствие этого, Богом от века предопределенное спасение падшего человека чрез Иисуса Христа есть в то же время и вечное осуждение Богом греха. Христос судит людей не как Бог, но как человек, принесший истину, принятую одними и отвергнутую другими, по сказанному – яко Сын Человечь есть (Ин.5:27); Он же и источник мучения для последних.

Слова Господа: «Я не сужду вас» – в пояснении св. Амвросия Медиоланского, и обозначают именно это; св. Амвросий как бы влагает Иисусу Христу следующие слова: «Я – общее искупление, Я – спасение грешников, Я не сужу вас, потому что вы не приняли Меня. Я не сужу, потому что страдаю по Своей воле, не сужу, потому что Своею Кровию избавляю грешников (Ис.43:25). Я не сужу, так как изглаживаю грехи и не помню их, не сужу, желаю жизни, а не смерти грешника (Иез.18:23). Я не сужу, потому что не осуждаю, но прощаю кающихся. Вас судит Моисей; тот обличит вас, в кого вы веруете» (Migne; t. 16, epist cl 2. ер. 77.13).

Таким образом, лишь истина одна, в чьих бы устах она ни была, при соприкосновении со грехом доставляет ему мучение; так читаем в Евангелии, что книжники и фарисеи, вступая в беседу со Христом, но чувствуя и сознавая Его неизмерное превосходство над собою, обличаемые совестью, удалились (Ин.8:9), – так делающий злое ненавидит свет и не идет к свету, чтобы не обличились дела его (Ин.3:30). В этом случае, то есть для обозначения Своей невиновности в страданиях грешников, Христос и называет Себя для них лишь камнем преткновения. Вообще «камнем назван в св. Писании Обетованный потому, что Им и на Нём имело основание Царствие Божие, Царство правды и святости, Царство сынов Божиих. Камнем же претыкания и соблазна Он назван не потому, что намеренно был положен для претыкания и соблазна: Он Сам по Себе есть камень прибежища и крепости, но потому, что многие имели не понять, что Он есть, соблазниться Им, не поверить и чрез то преткнуться о Него». (Еп. Феофан. Толк. на Рим. 9:33).

Одним словом, мучителем грешников будет не кто иной, как их собственная нравственная природа.

В некотором противоречии со всем вышесказанным, по-видимому, стоит библейское повествование о Суде Христовом и о жизни грешников по притче о богатом и Лазаре, в которой богатый грешник изображён стремящимся к обители Лазаря, то есть к добру, но между ними находится пропасть, не допускающая их совместной жизни. И далее в предсказании о Своём Втором пришествии, Иисус Христос говорит, что Он отделит грешников и праведников и, в то время, как последних приблизит к Себе, первых удалит от Себя: они уйдут в муку вечную (Мф. 25:46), выслушав приговор, состоящий в том, что Христос скажет им: «не знаю вас» (Мф.25:12).

Но ведь незнание Божие обозначает только неодобрение Господом Богом того, что в том или другом библейском повествовании называется как бы неведомым Богу. Кроме того, в повествовании о Страшном Суде, конечно, правая и левая сторона и удаление от Бога, как бы отвержение Им оказавшихся на левой стороне, обозначает только, что последние оказались злыми, отвергнувшими блаженство и впавшими в мучение.

Св. Иларий, в толковании на Пс.120:5: «Господь сень твоя с правой руки твоей» (Пс.120:5), – говорит, что здесь под правою рукою разумеется вся жизнь человека, что иного противоположного этому, буквального толкования не может принять здравый смысл, и что под такими телесными образами нужно видеть и познавать духовное, так как лишь ограниченность наша не может говорить о невидимом иначе, как с помощью сопоставления его с видимым.

Но, далее, – пишет св. Иларий, – св. Писание под правою стороною всегда разумеет сторону лучшую, благоприятнейшую, и Евангелие делением людей на правую и левую стороны указывает лишь на различие разумения тех и других (Мф.25:33).

Итак, отделение овец, добрых от злых есть не более как определение их духовного нравственного облика; конечно, это происходит в душе человека, и только в ней. Бог, как вечный источник всякого блаженства, и здесь сообщает лишь блаженство душам, но одни из них пользуются этою благостью Божиею во благо себе, а другие в страдание, то есть встают на правую сторону или на левую.

По притче о богатом и Лазаре настроение первого оказывается не тем, какова была его земная судьба, – он изображается мучимым в пламени и, в то же время, заботящимся и о братиях своих и стремящимся к лону Авраама. – Между тем Богомудрые истолкователи этой притчи святые отцы обращают главное внимание в этом повествовании не на описании состояния богатого и основываются не на чём ином, как на словах Авраама, что между грешниками и праведниками утверждена великая пропасть (Лк.16:26).

В таком толковании эта притча нимало не будет противоречить всему нами выше сказанному, так как, по учению свв. отцов, эта непроходимая пропасть есть изображение такого настроения грешника, когда он не в состоянии каяться, то есть когда переход от злого состояния к доброму является уже непроходимою пропастью.

Тот же св. Иларий пишет, что надежда на простирающееся во веки веков милосердие Божие возможна, но оказание его возможно не всегда; «в самом деле, раскаянье грешника существует не иначе, как в настоящей жизни, пока всякий управляется собственною волею и имеет (потому) возможность покаяния. Уходящие же из этого мира вместе с тем лишаются и власти самоуправления – тогда уже состоялся приговор сообразно с прошедшим направлением воли, который определяет (дальнейшее развитие душ) умерших в состоянии – или блаженства или наказания.

Пророк изображает волю в это время уже не в состоянии свободы, но лишенною её; он говорит, «нет благоволения Моего (то есть Божия) во дни те» (это, вероятно, цитата Мал.1:10, с заменою слова «к нам», словами: «во дни те»), – значит с утратою свободы воли уничтожается и возможность принятия ею иного проявления ее, чем она была (ранее).

Поэтому и богач, стремясь к Аврааму, не мог достичь его, вследствие отделявшей их пропасти (Лк.16:26), хотя ранее, пользуясь ещё свободою воли, мог возлечь на лоне Авраама; свобода воли для умерших не существует, ибо нет им покаянья, почему пророк и сказал: «во аде же кто исповестся Тебе» (Пс.6:6).

Итак, у мучащегося грешника не было покаяния и не могло быть его, а между тем оно единственное средство к получению блаженства; цель притчи о богатом и Лазаре, следовательно, не та, чтобы показать сущность взаимоотношения Бога и человека, а только указать человеку, что за гробом покаяния нет, и показать неизменяемость и ужас загробных мучений грешников.

Совершенно в том же направлении толкует эту притчу и св. Григорий Нисский, предпосылая самому толкованию следующие слова: «какие очи возводит богатый во аде, оставив плотские во гробе? как безплотное чувствует пламя? Какой язык желает устудить каплею, когда нет у него языка плотского? Что за перст, подающий ему каплю? Что такое лоно упокоения? Ибо когда тела во гробах, а душа и не в теле и не из частей состоит, трудно будет склад повествования, понимаемый в буквальном смысле, согласить с истиною, если не примет кто всех частностей в духовном смысле, так что и бездну, препятствующую общению несоединяемого, не почтёт земным расстоянием. Ибо бесплотному и духовному какой труд перелететь бездну, даже и самую широкую, потому что духовное по естеству, где бы ни пожелало быть оно, является там, не тратя на сие времени» (М. 1882. Т.IV, с.258).

Далее св. Григорий приходит к заключению, что «эту бездну, которая не разверзшеюся землею образуется, производит суждение, разделившееся в жизни на противоположные произволения. Ибо однажды избравший приятное в настоящей жизни и не уврачевавший неразумия покаянием, недоступною для себя после сего делает область благ, не минуемую эту необходимость ископав пред собою, как некую зияющую и непроходимую бездну» (с.260).

Очевидно, по мнению св. Григория, бездна, разделявшая Авраама и богача, состояла из различия их духовного состояния, – различия, не уничтожающегося за гробом и начавшегося во время земной жизни обоих, разделившихся по противоположным произволениям. Таким образом и «об упомянутом аде, – продолжает св. Григорий Нисский, – надлежит думать, что не какое-либо место так наименовано, а некое невидимое и бесплотное состояние души, в котором, как учит нас св. Писание, пребывает душа» (с.263).

Итак, в аде нет и пространства, и исследования о времени жизни (Сир.41:7); и ад богача состоял в его злом настроении. Св. Григорий отмечает, что стремления к Аврааму грешника, о которых говорится в притче, обозначают лишь силу его мучений, – на деле же все стремления и помышления грешного были привязаны к Земле; «в то время, как душа Лазарева занята настоящим и не обращается ни к чему оставленному, богатый и по смерти как бы составом каким приварен к плотской жизни, которой и по кончине не совлекся совершенно; напротив того, предметом заботы его плоть и кровь, ибо из того, что за находящихся с ним в родственном союзе просит об избавлении их от зол, явно, что не освободился ещё от плотского пристрастия; ...так плотолюбцам, по совершившемся переходе в жизнь невидимую и тончайшую, невозможно не привлечь с собою сколько-нибудь плотского зловония, от которого ещё более тяжелым делается для них мучение, потому что душа от сего обстоятельства грубее овеществляется» (с. 264).

Итак ад есть образное представление внутренних мучений грешника, как загробных, так и в земной жизни; по мнению св. Иоанна Златоустого, и этот Евангельский богач, в противоположность Лазарю, был на земле уже в страшных мучениях адского огня.

«Не говори мне, – пишет св. Златоуст, – что этот человек (богач) пользуется роскошным столом, окружен толпами слуг и гордо выступает по торжищу; но открой совесть его, и увидишь внутри великий мятеж грехов, непрерывную боязнь, будто возмущения, – увидишь, что ум («владычественное ума», то есть врожденное знание добра), как на судилище взошел на царский престол совести и подобно судье сидит, расставляет вокруг помыслы, как палачей, истязает душу и терзает за грехи и крепко вопиет на нее... В самом деле, живущий блудно и на постели, и за столом, и на торжище... видит образы своего греха, проводит жизнь Каина,стеня и трясыйся на земли (Быт.4:12)... внутри себя имеет огонь, всегда вожженный» (Перв. беседа о Лазаре).

Угрызения совести ведь бывают признаком способности человека к исправлению, так что, если в загробном мире будет это раскаяние, то мучения тогда будут носить очистительный искупительный характер, как бы заставлять людей каяться.

Дело, однако, в том, что душа человека не может относиться равнодушно к добру и злу; она будет только доброю или только злою, – она может истину или любить или ненавидеть, среднего состояния быть не может.

Таким образом, рядом с угрызением совести душа будет постоянно пребывать ещё в ненависти к добру, в самолюбии и в этом и заключается положительная невозможность ее исправления. Чем более человек стремится быть самоначалом, в противоположность единому Началу, тем более он начинает страдать вследствие неудовлетворённости своего стремления; в то время, как блаженство праведников будет состоять в полном и теснейшем сопребывании души с Богом, когда свобода человека, не терпя ни малейшего насилия, сделается для них благою необходимостью, добровольно подчинится Богу и в этом найдет свое блаженство; – состояние мучения будет заключаться в бессильной ненависти злых к Богу и к истине от времени лишь увеличивающейся.

«Если в виде конечного блага, – пишет блаж. Августин, – проповедуется и восхваляется мир, то, в противоположность этому, что за война и какого свойства может предполагаться как конечное страдание?.. Какую войну можно придумать тяжелее и ужаснее той, когда воля неприязненна страсти, а страсть воле, что вражды не может покорить никакая с их стороны победа; или когда сила страдания вступает в борьбу с самою природою тела, так что ни одна из них не уступает другой?.. Там и страдание будет оставаться, чтобы терзать, и природа будет продолжать свое существование, чтобы ощущать страдание» (Бл. Августин. О гр. Божием кн. 21, 3)

Таким образом, только постоянная вражда и ненависть грешников к истине и добру обусловливает вечность мучения их¹. На этом и основывается невозможность обращения злых духов, – чем более они ощущают добро к себе, чем более видят любовь, тем более ожесточаются против неё (поэтому есть некоторое основание думать, что мнение о том, будто молитвы за самоубийц, как нераскаянных грешников, не только не достигают цели, но, напротив, озлобляют ещё их – имеет основание быть принятым). Это и выразил со свойственною ему глубиною мысли и определённостью св. Исаак Сириянин.

«Мучимые в геенне, – говорит этот святой отец, – поражаются бичом любви. И как горько и жестоко это мучение любви! Ибо ощутившие, что погрешили они против любви, терпят мучение, вящшее всякого приводящего в страх мучения: печаль, поражающая сердце за грех против людей, страшнее всякого возможного наказания. Неуместна человеку такая мысль, что грешники в геенне лишаются любви Божией. Любовь есть порождение ведения истины, которое (в чем всякий согласен) дается всем вообще. Но любовь силою своею действует двояко: она мучит грешников, как здесь случается другу терпеть от друга и веселит собою соблюдших долг свой. И вот, по моему рассуждению, таково геенское мучение – оно есть раскаяние» (Слово 18).

Но это – одна сторона адских мучений; второю же будет положительная и постоянная борьба со всяким добром, как выше говорит блаж. Августин. «Ибо, где оскудевает любовь, там непременно на место её входит ненависть. А если, как учит ап. Иоанн, Бог любы есть (1Ин.4:16), то, по всей необходимости, ненависть есть дьявол. Посему, как имеющий любовь имеет в себе Бога, так имеющий в себе ненависть питает в себе дьявола» (Св. Василия Вел. о подвижничестве; сл.3, с.73).

Эта ненависть к добру и любовь ко всему злому и не удалимы из души человека ни чрез какие страдания: последние не только не смягчают озлобленной души человека, но, напротив, усиливают ее ожесточение против Бога и нередки примеры, как гордость обрекает себя на всякие страдания и лишения, лишь бы не встать в зависимое положение, «не смириться». Эта ненависть и гордость человека, при полнейшем сознании человеком своего бессилия сравнительно со всемогуществом Божиим ещё более усилится, не находя себе никакого исхода.

Но объяснив, насколько это возможно, где причина, и в чём заключается сущность мучений грешников, мы должны объяснить на основании своих выводов те изречения св. Писания относительно последнего Суда, которые непонятны, в буквальном их понимании.

Отличительною особенностью загробных мучений будет, по библейскому учению, мучение от червя неумирающего и огня неугасающего (Мк.9:44) или просто от огня вечного (Мф.25:41; Лк.16:24). Св. Писание вовсе не определяет сущности этого вида мучения, но можно, на основании священного же Писания, признать их лишь за образные выражения мучений ада, тем более, что о черве неумирающем св. отцы совершенно почти умалчивают, а на основании их учения о вечном пламени, другого вывода, чем сделал св. Иоанн Дамаскин, сделать совершенно нельзя.

Последний же говорит, что «и диявол и демоны его, и человек его, то есть, антихрист, и нечестивые люди и грешники будут преданы во огнь вечный, не вещественный, каков огонь находящийся у нас, но такой, какой известен одному Богу» (Точное изл. Прав. Веры; кн. 4, 27). Большего об адском огне на основании св. отеческих писаний сказать нельзя, ибо в определении сущности огня у всех является вообще разногласие.

Можно лишь заметить, что святые отцы говорят об адском огне для устрашения грешников, для отвращения их от пороков, хотя бы путем угроз (особенно это заметно у Златоуста, толков. на 2Сол.1:8), равно как обещание св. отцами как будто внешних воздаяний, наград обозначает лишь стремление утешить праведников в их скудной земной жизни; в сущности же и огонь, и воздаяние загробные суть выражения веры св. отцов в личное бессмертие, для одних блаженное, – для других мучительное. Поэтому у них и не выясняется сущность самого адского огня – свв. отцы отмечают лишь его неизбежность.

Для выяснения этого вопроса о загробном огне, как символе всяких страданий, нам нужно обратить внимание, что Священное Писание, хотя неясно и отрывочно, но Самого Бога называет: «огнь поядающий» (Втор.4:24) и относит проявление этого свойства Божия большею частью ко Дню Последнего Суда.

В таком случае очень ясно, что присутствие Божие будет огнём поядающим только для грешников, то есть будет выражать внутреннее настроение последних; это и будет совершенно согласно с вышеизложенным учением о Втором Пришествии Иисуса Христа, как полном откровении Бога и Божией любви к миру. Об огне, в этом смысле, пишет блаж. Иероним следующим образом:

«Рука Господня, которая будет известною рабам Его и боящимся Его, сама угрожает неверующим или врагам Его, что, если они не принесут покаяния, то подвергнутся следующему за тем: ибо вот, говорит пророк, придет Господь в огне и колесница Его, как вихрь и буря... Не в том смысле, что Бог есть огонь, а в том, что Он кажется огнем для подвергающихся наказаниям. И хотя Моисей сказал: «Бог огнь поядающий есть» (Втор.4:24); и это же самое подтверждает апостол (Евр.12:29); однако Спаситель, выражая сущность Божества, говорит: «Дух есть Бог» (Ин. 4:24). А между духом и огнём, по буквальному пониманию, много различия. Но если Он есть огонь или дух, то почему Он называется Имеющим глаза, и уши, и руки, и ноги, и чрево, и прочие части тела, тогда как дух не имеет их? Следовательно, Бог называется огнём истребляющим потому, что истребляет в нас всякий порок... Об этом огне и Господь говорит в Евангелии: «огня приидох воврещи на землю» (Лк.12:49) и: «разгорится, яко огнь, беззаконие» (Ис.9:18). Он истребляет также и все плевелы, которые посеял враг человеческий, когда спал домовладыка (Мф.13). Об этом и в послании Иакова пишется: «мал огнь коль велики вещи сожигает» (Иак.3:5)!.. Я полагаю, что этот огнь явился и в языках апостолов, и всех верующих, когда они говорили различными языками и прогоняли тьму заблуждений и просвещали сердца принявших слово Господне (Деян. 2)» (Блаж. Иеронима. Толк. на Ис.66:15).

В другом месте он пишет: «Господь обращается к пророку (Иерем.5:14) и говорит: Я сделаю слова Мои в устах твоих такими, что они будут иметь силу огня, а народ (грешный) обращу в дрова, чтобы словом твоим и пророчеством неверующие были сожжены. Так Бог называется огнем поядающим, чтобы истреблять в нас дрова, сено и солому, если мы это наздали не на основании Христовом (1Кор.3:12)» (Толк. на Иер.5:14).

Это мнение блаж. Иеронима о том, что огонь есть слово Господне, просвещающее одних и сожигающее грехи других, подтверждается и прямыми данными св. Писания. Но нужно заметить, что слово Божие есть выражение воли Божией, закон Божий, являемый миру, а выразителем и единым провозвестником воли Божией был на земле Христос; поэтому Он и говорит, что Он пришел в мир, как свет миру (Ин.9:5 и всё Евангелие от Иоанна); но, в то же время, Он явился воврещи на землю огнь (Лк.12:49).

«Христос называется светом, как светлость душ, очищенных в уме и жизни. Ибо если неведение и грех – тьма, то ведение и жизнь Божественная – свет» (св. Григорий Богослов).

Таким образом, Христос является как провозвестник ведения, истины, жизни, в противоположность греховной жизни, тьме то есть: как вещественный свет дает возможность видеть вещи, так свет мира обнаружил нравственную жизнь последнего и дал истинный путь жизни, освобождение от жизненной тьмы.

В этом отношении, промышление и воля Божия о человеке называется огнём освящающим, сообщающим блаженство (Ис.5:30; 58:10; Иер.50:16), – то есть просто любовью Божественною или благодатью, потому что по существу своему лишь любовь является источником всякого блаженства. Преп. Симеон Новый Богослов эту любовь Божию и благодать, сообщаемую ею, и называет и судом и днём Божественного света и огнем, смотря по тому, как к ней относится сам человек и следовательно, смотря по тому действию, какое она на него производит. Он пишет: «для тех, которые показывают достойное покаяние и начинают исполнять заповеди Христовы с верою..., она открывается и бывает зримою и сама собою производит в них суд, неизменно такой, какой имеет быть, или, лучше сказать, она бывает для них днём божественного суда. Кто всегда сияет и освящается сею благодатью, тот истинно видит себя самого – что он такое есть, и в каком жалком состоянии находится – видит тонкочастно все дела свои, которые совершал телом и какие действовались тогда в душе его. При этом он судится и воссуждается и Божественным огнем; вследствие чего, напояемый водою слёз, орошается по всему телу и мало-помалу крещается весь – душою и телом – божественным оным огнем и Духом становится весь чистым... Посему таковой уже не будет судим на будущем суде, так как уже был судим прежде, ни обличаем оным светом, потому что осветился им здесь прежде, и не впадет в оный огнь, чтобы подвергаться мучению вечно, потому что вошел в него здесь прежде и был судим, и думать не будет, что тогда только явился день Господень, потому что давно уж стал днём светлым» (Слово 57,2).

Итак, воля Божия является огнем поядающим с одной стороны в том смысле, что она уничтожает в душе грехи; другая же сторона действия воли Божией – непреложность Его закона, – в св. Писании называется огнем поядающим потому, что доставляет страдания грешникам, которые сами на себя навлекают зло (Ис.3:9). Это свойство Божественной воли всего лучше обозначено в купине, явленной Богом Моисею. Св. Златоуст пишет, что явившийся в купине Моисею ангел был велика Совета Ангел (Ис.9:6), то есть Христос (Толк. на Деян.7:30), и этим видением человечеству было предсказано, что истинные отношения человека к Богу суть отношения полного взаимообщения и единения, взаимной любви, не уничтожающей своею Божественною силою тварной природы, если она не противится Богу.

Такова воля Бога, творящего милость и суд, и правду на земле (Иер. 9:24), слово Которого может быть праведнику только в радость и веселие сердца его (Иер.15:16). О действии же, производимом словом Божиим на грешников, говорит пророк Исайя так: «свет Израиля будет огнём для них и Святый его – пламенем, которые сожжёт и пожрёт терны их» (Ис.10:17; ср. Иер.5:14). Господь – блаженство для одних: идет со тьмами святых, но мучение для других: одесную Его огонь закона (Втор.33:2).

Чрез какую же способность души человеческой слово Божие действует так мучительно на человека? Чрез нравственное чувство совесть, – отвечает св. Писание; ибо грешники оказываются уже сожженными в совести своей (1Тим 4:2). «Каждого дело обнаружится, – говорит апостол, – ибо день покажет, потому что в огне открывается, и огонь испытывает дело каждого, каково оно есть... у кого дело сгорит, тот потерпит урон, впрочем сам спасется, но так, как бы из огня» (1Кор.3:13,15)

Здесь под огнём разумеется испытание совести человека; обличающая совесть доставляет страдание; это страдание для праведного человека спасительно: оно производит очищение души и ведет к познанию Бога. О нём Господь устами пророка говорит: «введу эту третью (людей) в огонь и расплавлю их, как плавят серебро, и очищу их, как очищают золото; они будут призывать имя Мое, и Я испытаю их» (Зах. 13:9), то есть тех, которые, по апостолу «потерпели урон», но спаслись, то есть страдали, но спасутся так, как бы из огня.

Поэтому св. Григорий Великий блаженство праведников и называет прямо огнем, благодетельным для людей, а мучения грешников называет огнем вредоносным; «названием огня в св. Писании обозначается по его мнению, Святый Дух, а иногда испорченность души. О благодетельном (для людей) огне написано: огонь Я пришёл низвесть на землю и как желал бы, чтобы он уже возгорелся (Лк. 12:49). На самом деле – огонь ниспосылается на землю, когда возбужденная вдохновением (per adorem) св. Духа оземленившаяся душа очищается от своих плотских вожделений. О вредоносном же (для человека) огне сказано: ярость огня, готового пожрать противников (Евр.10:27), потому что злое сердце истлевает в своем пороке. Однако, насколько огонь любви (то есть Божией) восстановляет душу, настолько огонь злобы (уже, значит, человека) помрачает, потому что и св. Дух возвышает (только) то сердце, в котором обитает, а страсть порока низвергает ее всегда до ада» (Hom. In Eztch., lib. I, hom. 2; 12).

Значит, действие слова Божия, производимое им на грешников, совершенно иное: в то время, как народ, ходящий во тьме увидел свет великий, услышал слово Божие, беззаконие, под его влиянием, как огонь разгорается, пожирает терновник и колючий кустарник, то есть грешников (Ис. 9:2,8,18) Поэтому, как совесть, которая и сама по себе есть «голос Божий» и призывает человека к исправлению, обличает его в его грехах и таким образом доставляет страдание, так и вообще слова Господа, возбуждая совесть, несут человеку, поскольку он грешен, страдания, напоминая о его долге вечно умирать для греха, вечно бороться со своею страстностью, с греховною природою: об этом Господь, обращаясь к беззаконникам, говорит: «Я сделаю слова Мои в устах (пророка) огнём, а этот народ дровами, и этот огонь пожрет их» (Иер.5:14).

Поэтому, если Сам Господь Бог есть истина, то земля, наполненная неправдами, дрожит от гнева Его, и народы не могут выдержать негодования Его (Иер.10:10); и хотя у человека всё мрачное сокрыто в душе его, но оно же будет пожирать его, как огонь, никем не раздуваемый (Иов.20:26), то есть всякий будет страдать совестью своею.

На основании всего вышесказанного ясно, почему и Сам Господь называется огнем расплавляющим и щелоком очищающим (Мал.3:2), ибо Он, с одной стороны, сядет переплавлять и очищать серебро, и очистит сынов Левия (праведников земли) и переплавит их, как золото и как серебро, чтобы они (очищенные от грехов) приносили жертву Господу в правде (Мал.3:3), и они будут Моими, говорит Господь Саваоф (Мал. 3:17); но, с другой стороны, пришествие Господа для суда обличит чародеев и прелюбодеев, то есть как бы очистит их от доброго, чтобы ясно было отличие праведников от нечестивых (Мал. 3:5,18), и тогда все надменные и живущие нечестиво будут как солома, и попалит их грядущий день (Мал.4:1); таким образом, изобилующая правда Божия истребит людей, не послуживших ей (Ис. 10:22).

Итак, «Бог наш есть огонь поядающий не в том смысле, что Бог, Который есть дух, по природе есть огонь, но в том, что просвещает праведников, а для несущих наказание кажется огнем. Он есть огонь, поядающий не телесный организм, но совесть грешника» (Св. Амвросий Медиол. De Trinitate, cap. 21).

Объяснив, таким образом, какое свойство Божие выражается наименованием Его огнем поядающим, мы видим, что милосердый Господь оказывается виновником страданий человеческих не по Своей воле, которая остается неизменно всеблагою, а по воле грешников – воле злой и потому страждущей.

Остается теперь объяснить вечность адского огня. Мы выше указали, что грешники, находясь, по Апокалипсису, пред Агнцем в мучении, поэтому в огне и сере, стремятся как будто избежать гнева Агнца, хотя о настроении Агнца и не говорится во всем Апокалипсисе ни слова. Общение с Богом, пребывание в жилище Божием и святой горе Его есть предмет вожделеннейших чаяний мира (Пс.14:3; 23:3). Этот Горний Сион будет, по Ис.33:15, достоянием и грешников, то есть и они будут чувствовать присутствие Божие в том же смысле, как об этом говорится и в Апокалипсисе, что вид сидящего на престоле Агнца, сопребывание с Ним есть источник для них всяких мучений...

«Ныне Я восстану, говорит Господь,... вы беременны сеном, разродитесь соломою; дыхание ваше – огонь, который пожрет вас...Устрашились грешники на Сионе; трепет овладел нечестивыми: «кто из нас может жить при огне пожирающем? кто из нас может жить в вечном пламени?» (Ис.33:10,11,14).

Значит, самое сопребывание с Богом и Агнцем будет для грешников их собственным огнем, стрелами, ими же раскаленными (Ис.50:11). В этом отношении мучения грешников блаж. Иероним сравнивает с резью в животе родильницы, в страданиях которой последнею причиною оказывается исключительно она сама.

«Когда приидут воители Господни (из земли отдаленной), и все руки будут расслаблены и сердце будет в ужасе и сокрушении, тогда резь в животе схватит их грешников, подобная болям родильницы. Чрез это показывается (пророком), что они мучатся собственною совестью, имеют лица, сожженные тем огнем, который они сами зажгли в себе» (Толк. на Ис.13:8).

Итак, Бог – неизменная любовь – является человеку, как Судия, Законодатель и Спаситель (Ис. 33:22) тех, кто ходит в правде и говорит истину (Ис.33:15); и которые, потому, придут на Сион с радостным восклицанием (Ис.35:10), но на Сионе же и огонь Господа, то есть Господь является огнем для грешников, и в Иерусалиме (горнем) горнило Его (Ис.31:9).

Из всего этого следует, что огонь ада, как и гнев Божий, что мы видели выше, есть образные обозначения внутреннего мучительного состояния человека-грешника в присутствии и чувствовании Верховной Истины; загробный огнь грешников есть постоянная осужденность их пред Богом и Агнцем: «так, бегущие вечного света Божия, содержащего в себе все блага, сами причина того, что будут жить во тьме, лишенные всех благ, потому что сами сделались причиною такою обитания своего... И это сказано пророком: »Я Бог ревнитель, даю мир и посылаю бедствия« (Ис.45:7); кающимся и обращающимся к Нему дающий мир и дружбу и вступающий с ними в единение, а для нераскаявшихся и бегущих Его света приготовляющий огонь вечный и тьму вечную бедствия для подвергающихся им» (Св. Ириней. Против ересей; кн.4, 39,40).

Итак, в загробных страданиях повинна лишь воля человека, возненавидевшая блаженство в Божественной любви; страдания человека, следовательно, есть следствие его ненависти, личного его озлобления против Бога. Все эти мысли и выразил апостол в следующих прекрасных словах, обращенных к грешному человеку: «по упорству твоему и нераскаянному сердцу ты сам себе собираешь гнев на день гнева и откровения праведного суда Божия» (Рим.2:5).

Прекрасное толкование этого места мы имеем у преосв. Феофана, мнение которого основано на мнениях свв. отцов. Пр. Феофан пишет следующее: «Что делает грешник? Собирает себе гнев. Гнев – праведное воздаяние Божие за всякое дело, слово и помышление худое. Гневом это названо по чувству грешника, признающего определение Судии, а не по состоянию Судии. «Смотри; какие приличные употребляет апостол речения, указывая, что причиною гнева не Судья а подсудимый, сам ты собираешь себе, а не Бог. Он сделал все, что было нужно, снабдил тебя способностью распознавать доброе и недоброе, явил долготерпение, призвал к покаянию. Если же ты непреклонен, то сам собираешь себе гнев в день гнева» (св. Иоанн Златоустый)... Но что гнев? злые дела, за которые последует строгое наказание, имеющее в сердце грешника отразиться, яко гнев Божий. Что день гнева, это объясняют следующие слова: и откровения праведного суда Божия. В тот день будет производиться праведный суд Божий, но как грешники, потеряв всякое нравственное чувство, будут представлять сию правду, как гнев, то для них он есть день гнева. Милость Божия и там будет изобретать, как бы оправдать грешника, и будет предавать его правде уже после того, как не к чему рук приложить в оправдании его, но несмотря на это, для грешников всё же это будет день гнева, имеющего проникать всё их существо. Апостол и ставит два выражения, что будет день тот для грешников, и что он есть сам по себе: для грешников день гнева, а сам по себе – день праведного суда Божия. «Дабы, слыша о гневе, не почел ты оного действием страсти, Апостол присовокупляет праведного суда Божия» (св. Златоуст) (Толк. на Рим.2:5). Из всего этого понятно, почему чада противления в то же время называются и чадами погибели (Ин.17:12) и чадами гнева (Еф.2:3). Последние два выражения, таким образом, являются однозначащими; св. Златоуст, в толковании на слова Евангелиста Иоанна: «иже не верует в Сына, не узрит живота, но гнев Божий пребывает на нем» (Ин.3:36), прямо противополагает понятию жизни (ξωή) понятие гнева (ὀργή), как наказания. Он пишет, что «если за знанием и верою не последуют дела доброй жизни, то последует великое наказание. И не сказал Иоанн: гнев ожидает его, но пребывает на нем, показывая этим, что гнев никогда не отступает от него. Дабы слов: «не узрит живота» ты не относил к смерти временной, а веровал, что наказание будет бесконечное, он употребил такое выражение (гнев), которое обозначает постоянное мучение верующих» (Толк. на Ин. 3:36). У Бога нет гнева, а есть праведное воздаяние, которое кажется гневом тому, кто подвергается ему (Толк. на Рим.12:19).

Св. Иоанн Кассиан Римлянин пишет также: «когда мы читаем о гневе Божием или о ярости, то мы должны понимать это не человекообразно, то есть заключая о Боге от человека – изменяемой природы, но достойно Бога, чуждого всякого изменения; действительно, с помощью этих понятий, можем знать Бога, как Судию и отмстителя за всякие неправды, являющиеся в мире сем, и пусть бы мы, устрашенные этими понятиями, обозначающими, что Бог есть страшный воздаятель за наши дела, стали опасаться делать что-нибудь вопреки Его воле».

На самом деле человеческая природа обыкновенно боится тех, о которых знает, что они негодуют и опасается оскорбить их; так, обыкновенно боятся гнева и мучения те, которые мучаются собственною совестью вследствие какого-либо преступления, и приписывают их судьям самым благосклонным, но это не значит, что такое душевное возмущение бывает у тех, которые намерены лишь справедливо судить,... и с какою бы то ни было кротостью и снисхождением ни был произнесен приговор, он считается сильною яростью и жесточайшим гневом у тех, которые должны заслуженно нести наказание.

Итак, выражение «гнев Божий» является средством для нашего вразумления, напоминая о страданиях грешников, но не говорит о гневе как состоянии самого Бога.

Несколько иной оттенок даёт этому понятию блаж. Феодорит: он пишет, что люди называются Апостолом «естеством чадами гнева» потому, что если бы на месте неизменно всеблагого Бога было существо, изменяющее свои душевные настроения, то оно вправе было бы гневаться на человека (Толк. на Еф. 2:3).

Равно и по мнению св. Василия Великого, чадом гнева бывает иной, поскольку соделал себя достойным гнева. Ибо так тех, которые достойны Господа и называются сынами света и дня (1Сол. 5:5), так следует понимать и слова: бехом... чада гнева (Еф.2:3), то есть как говорит св. Амвросий, «когда злая воля становится природою, то является природа гнева, то есть долженствующая подвергнуться наказанию, и делается поэтому такою не вследствие изменения своего существа (substantia), но вследствие злой воли» (Толк. на Еф.2:3). Впрочем, надобно знать, что «сын противления есть то же, что и чада гнева», как говорит св. Василий Великий.

Таким образом, гневом Божиим называются страдания человека от греха; а так как человек по природе грешен, так как у него от века в помышлении зло (Быт.8:21), то человек и есть именно естеством чадо гнева; но из этого состояния человечество вывел Христос и даровал ему блаженство.

Очевидно, что дело искупления человечества может быть названо избавлением человека от страданий и мучений, произведенных в нем грехом. Таким образом, Иисус Христос избавляет нас от гнева грядущего (1Сол.1:10), то есть от вечных мучений ада, находящегося в душе грешника, вследствие внутренних мучений совести. «От гнева грядущего избавляет Господь верующих, то есть от осуждения на Страшном Суде гневом названо сие действие правды ради строгости суда и непреложности определения, а более по тому чувству, с которым примут осуждение имеющие подвергнуться ему. Ужас, имеющий постигнуть их, будет, по обычаю виновных, видеть гневным судию и кротко изрекающего определение правды вечной.

Избавляет от сего суда Господь Иисус Христос верующих в него. Во Христе Иисусе суд над миром уже совершен (Ин.12:31). Только тот, кто бросает мир и прилепляется ко Христу верою, изъемлется из области, пораженной сим судом, уклоняется под сень креста, сквозь который не пройдут удары гнева Божия, когда будет приводиться в исполнение приговор суда произнесенный уже над миром» (Толк. на 1Сол.1:10).

Остаётся теперь сказать о значении воскресения тел и мучения их после последнего суда Христова. Приняв адский огонь, на основании св. Писания, за огонь совести, находящейся в душе всякого человека, значение воскресения тел как в отношении блаженства, так и страдания не особенно понятно; – можно положительно сказать, что об этом мы можем судить гадательно (1Кор.13:2), на что и имеем полное право, ибо не известна сущность самого тела, в которое будет облечен человек по воскресении.

По учению Церкви, это тело будет подобно телу Господа по воскресении; святой Иоанн Дамаскин пишет: «сеется тело душевное , то есть и грубое, и смертное – восстанет тело духовное(1Кор.15:44), каково было тело Господа после воскресения, проходившее чрез запертые двери, не утомляющееся и не нуждающееся в пище, сне и питии» (Точное излож. Прав Веры, кн.4,гл.27).

Таким образом, тело воскресшего человечества будет лишено главных свойств земных тел: непроницаемости, протяжимости и т. п., хотя будет иметь плоть и кости (Лк.24:39).

Конец истории мира, таким образом, может быть и выражен лишь так: Сын покорит Богу Отцу всяческая (1Кор.15:28), то есть настанет, наконец, опять та нарушенная грехом жизнь мира, когда между человеком и Богом не будет ничего разделяющего и будет лишь постепенное развитие сил души, по мере ее приближения к Богу у тех, кто этого пожелает; удалившиеся же от истинной жизни будут по своей вине пребывать в мучении, в вечном огне, «смерти второй» (Апок.20:14), то есть умирании, по выражению блаж. Августина. Но это совершенно противно воле Божией и цели сотворения им мира, «ибо Я не хочу смерти умирающего, говорит Господь Бог, но обратитесь и живите! Обратитесь от преступлений ваших, чтобы нечестие не было вам преткновением» (Иез.18:30,32).