История учения о св. Троице в первые три века христианства

Первый опыт теоретического построения учения о св. Троице предлагают апологеты². Как известно, задача генерации апологетов, возглавляемая именем Иустина Философа, состояла в том, чтобы не только защитить христианство от возводимых на него обвинений, но и представить его учение, как истинную философскую³, чистую и возвышенную по содержанию, божественную по происхождению. Согласно этой задачи, апологеты не все пункты христианского вероучения раскрывали с одинаковой полнотой, но выделяли и разъясняли только те стороны его, по которым оно соприкасалось с главными запросами философской мысли их эпохи и на этих сторонах показывали превосходство его пред человеческими учениями. Эта черта сказалась и на учении апологетов о Троице ; они берут это учение не во всем его объеме – так учения о св. Духе они касаются лишь стороной и вообще не обращают на него большого внимания, – и на первый план выдвигают не троичность Божества, но единство Его, защищают и раскрывают учение о Божественной монархии. В общем виде учете апологетов о Боге и Логосе Его можно представить в следующем виде. Существо Божие они определяют крайне абстрактно: Бог есть неизменяемый ( ἄ τρεπτος) и вечно сущий (α᾿ ει' ὅ ν, δ ὅντως ὅν)⁴, невидимый, бесстрастный и непостижимый⁵, пребывающий выше небес и никому не являюпцйся⁶ и не объемлется (αχωριστος) никаким местом, ни даже всем миром⁷. Он один безначален, неизменен, неопиеуем и неизъясним⁸, и ни в чем не нуждается⁹ и, собственно говоря, никакое имя к Нему не приложимо¹⁰. Но Он не есть какой-либо метафический абстракт. В едином Боге, Отце и виновнике всего искони существует Логос (слово), которое есть ум, или идея Его¹¹. Как ум и мысль, Логос не отделим от Отца и вечно соприсутствует в Нем и с Ним¹², потому что невозможно представить себе, что Бог в какой-либо момент Своего бытия был лишен разума¹³. Первоначально этот Логос существует в Боге, внутри или в собственных недрах Отца, в сердце Отца¹⁴, подобно тому, как и у человека бывают внутренние мысли, не проявившиеся еще в членораздельных звуках, не осуществившиеся во вне¹⁵. В первый момент Своего бытия Он есть Слово внутреннее, λο᾿ γος ενδιο' θ ετος ¹⁶ сокрытое в Отце, как Его премудрость. Когда же Бог восхотел сотворит мир, то прежде всех творений Он родил из Себя этот Логос, как некоторую разумную силу (γεγε᾿ ννηχε.. δι᾿ ναμιν τινα' εξ αι᾿ το ῖ λογιχη᾿ ν)¹⁷, как бы произнес его, но не лишился при этом Логоса и всегда беседует с Ним¹⁸. Это рождение Логоса прежде всех тварей не есть отсечение или истечение (χατα μερισμο᾿ ν, ο` χατα᾿ α᾿ ποχοπη᾿ ν)¹⁹. Как мы, произнося слово, рождаем его не чрез отсечение от нашего существа, – не так, чтобы находящееся внутри нас слово или мысль уменьшилась при этом²⁰, – так и Бог родил Логоса без всякого умаления для Себя, как бы извлек Его из Себя, вследствие чего Оно стало Словом проявленным, ( λο'γος προφοριχο'ς)²¹. Как рожденный или проявленный во вне, Логос с этого момента существует уже не внутри только Бога, но подле Бога и у Бога, есть отличная от Него ипостась, нечто иное по числу²², другой Бог, θ εο'ς ἔ τερος или δευ᾿ τερος ²³ как происшедший от Бога, ипостасное Слово, Он есть перворожденный Сын Его²⁴ и Бог²⁵. Чрез Него Бог сотворил мир и человека и промышляет о них.

В своем учении о Логосе апологеты не были самостоятельны. Идея Логоса, введенная в греческую философии Гераклитом и отчасти использованная Платоном и стоиками, свою полную обработку нашла у Филона, самого выдающегося представителя так называемой иудейско-алекеандрийской философии. Определяя крайне отвлеченно Божеское существо и противополагая Бога и мир, как взаимно исключающие себя понятия, Филон первый создал и оформил идею о Логосе, как посредник между Богом и миром. С одной стороны Логос его стоит в самом тесном отношении к абсолютному Божества: Он есть Логос Божий²⁶ и образ Его²⁷, тень и место жилища Его, первое рождение Его²⁸, второй Бог²⁹; с другой стороны Он есть мысль Бога о мире конечном или совокупность божественных идей (χ` σμος νοητο᾿ ς)³⁰, осуществляющих в мире, печать, оттиском которой является все существующее, первообраз всех вещей и человека и потому составляет собой переход или посредника (μεσι᾿ της) между абсолютным Богом и миром³¹. Усвоить себе эту идею Логоса для апологетов было тем естественней, что они по своему историческому положению в отношении к христианству занимали ту же позицию, что и Филон в отношении к иудейству. Как Филон стремился соединить ветхозаветное откровение путем аллегорического толкования священных еврейских писаний с лучшими результатами греческой мысли, так и христианские апологеты ставили своею целью оправдать христианское учение не только как согласное с наиболее ценными выводами греческой философии, но и как превышающее по своему содержанию и происхождению³². Ничто не было так пригодно для этой цели, как идея Логоса, и апологеты тем увереннее воспользовались ею, что самый термин Логоса для обозначения Сына Божия еще ранее их был реципирован в евангелии Иоанна³³.

Заимствованную у Филона идею Логоса апологеты самостоятельно развили в христианском духе. Они сделали ее центральным пунктом христианской религии и с этой точки зрения осветили все вопросы не только чисто – религиозного характера, но историко-культурного. В воззрениях апологетов на Логоса должно различать две стороны: а) их учение о Логосе, – как культурной, прогрессивно-исторической силе и б) учение о Христе, как воплотившемся Логосе. Прежде всего Логос есть источник добра, блага и всего разумного в мире и человеке. Все, что в душе человека и в прошлой его истории есть ценного и возвышенного, ведет свое происхождение от Логоса. «Всему человеческому роду всеяно ( ἔ μφυτον) семя Его (σπε᾿ ρμα το ῦ λο'γου)³⁴. Логосу причастен (μετε᾿ σχε) весь род человеческий». «Согласно с Логосом (μετα᾿ λο᾿ γον) жили Сократ и Гераклит и им подобные ( ι'ο ὅμοιοι αυ'τοι'ς); пересказывать их действия или имена было бы утомительно»³⁵ «И последователи стоических учений были прекрасна ( χο'σμιοι) в своей нравственной системе ( χα θ` ν'θ ιχ ῶ ν λο'γον), а также в некоторых отношениях и поэты, по причине семени Логоса, насажденного во всем роде человеческом; таков был Гераклита, таков Музоний, современник наш и другие»³⁶. Итак, эллинские философы и поэты, имена которых было бы утомительно пересчитывать, действовали под влиянием Логоса, и их произведения есть прекрасное ( χο'μιον) проявление разумного начала, царствующего в мире. Это был крупный шаг не только в истории богословского творчества, но и в истории общечеловеческой мысли. Эллинизм в его лучших выражениях и христианство происходят из одного источника и служат одной цели-воцарения Логоса в мире. Вся прошлая культура человечества была примирена с христианской религией и неразрывно связана с ней³⁷.

О "λο᾿ γος σπερματιχο᾿ ς» и "τα σπε᾿ ρματα (λο᾿ γου) (семена Логоса)», рассеянном по всему миру и человечеству, учили уже стоики и на нем основывали свой универсализм и космополитизм³⁸. Но в это стоическое учение апологеты внесли существенную перемену, придавшую ему чисто – христианский характер. Логос, действующей в мире и человеке, есть Христос перворожденный Бога ( πρωτο'τοχος το ῦ θ εο ῦ)³⁹/ Логос (Слово) есть первородный Божий, Иисус Христос, Учитель наш⁴⁰. «Иисус Христос, единый собственно Сын, родившийся от Отца, Логос Его, первенец и Сила по воле Его сделался человеком»⁴¹. «В Нем явился людям «весь Логос ( πᾶς λο'γος)⁴² во всецелом своем виде ( το' ὅλον το' λογιχο'ν)⁴³. Все другие люди обладают лишь семенем Логоса ( σπε'ρματα το ῖ λο'γου)⁴⁴ или частью его ( με'ρος λο'γου)⁴⁵ только во Христе воплотился и сделался человеком весь Логос. Личность Христа здесь получает, таким образом, универсальное значение, простирающееся на весь мир и на все человечество. Он есть «Сила Божия» ( δι'ναμις θ εο ῦ)⁴⁶ первая сила после Отца всех ( πρω'τη δι'ναμις μετα' το'ν πατε'ρα τ ῶ ν πα'ντων), чрез которого Бог сотворил мир⁴⁷. «Он находился во всем, действовал в пророках⁴⁸ и в лучших представителях эллинской культуры, поскольку она выразилась в философии, поэзии и законодательстве. «Христос есть Логос Божий, Которому причастен весь род человеческий»⁴⁹, так что «жившие согласно с Логосом, были христианами, хотя бы и считались за безбожников»^{50 7}). «Все, что когда-либо сказано и открыто философами и законодателями, все это сделано им по мере нахождения и созерцания Слова ( χατα' λο'γου με'ρος δι', ει'ρε'σεως χαι' ⁵¹ θ εωρι'ας). Отсюда возникает, быть может, единственное во всем мире притязание, что все, что сказано где-либо хорошего, принадлежит нам христианам⁵². В самом деле, все люди были причастны Логосу, но и лучшие из них владели только «частью» Слова⁵³, познавали «отчасти сродное с посеянным Логосом Божиим ( ἀ πο' με'ρους το ῖ σπερματιχο ῦ θ ει'ου λο'γον συγγενε'ς" ⁵⁴ ), не знали «всего, относящегося к Логосу ( πα'ντα τα' το ῦ λο'γου ⁵⁵ ), а потому заблуждались, противоречили себе и хотя могли видеть истину, но темно ( αμυδρ ῶ ς)⁵⁶. Лишь когда «истинный Логос ( ορ θ ο'ς λο'γος) пришел в лице Христа, Он сообщил людям полное ведение о Боге и показал, что не все мнения хороши, но одни худы, а другие хороши⁵⁷. Итак, очевидно, христианское учение возвышеннее ( μεγαλειο'τερον) всякого человеческого учения, потому что явившийся ради христиан Христос по всему был Логосом το' λο'γιχον το' θ λον), т. е. по телу, по слову и по душе⁵⁸. Поэтому, одни только христиане обладают истинным ведением и правильным путем жизни, так как они руководствуются в своем поведении «не частью, посеянного в них Логоса ( ου' χατα' σπερματιχο ῦ λο'γου με'ρος»), но «знанием и созерцанием всего Логоса ( τη'ν τ ῦ ο παντο'ς, δ ε'στι Χριστο ῦ, γν ῶ σιν χαι' θ εωρι'αν) принадлежащего Христу⁵⁹.

Вообще говоря, в порядке мыслей, господствующих у апологетов, не было места для учения о Св. Духе, и если все-таки они говорят о Нем, то в этом нужно видеть только следы влияния общехристианской традиции, мало, понятной им. Упоминание о Нем встречается вообще там, где они приводят тринитарную формулу; так, напр., у Иустина (Ар. 1, 13): «мы знаем, что Он (Христос) сын истинного Бога и поставляем Его на втором месте ( ε'ν δευ'τερα χω'ρα), а Духа пророческого на третьем месте ( ε'ν τρι'ει τα'ξει)"⁶⁰; «мы прославляем (из евхаристической молитвы) Творца всего чрез Сына Его Иисуса Христа и чрез Св. Духа»; у Афинагора-христиане исповедуют Бога Отца и Бога Сына и Духа и признают их единство в Силе ( τη'ν ε'ν τῇ ε'νω'σει δυναμιν) и различие в порядке ( χαι' τη'ν ε'ν τῇ τα'ξει διαι'ρεσιν)⁶¹, но никакой теологической рефрексии они с этими формулами не соединяют⁶². У. Иустина вообще Дух, действовавший в пророках, называется «пророческим ( πνε ῦ μα προφητιχο'ς) но он мало чем отличается от Логоса: упомянув это название Духа, Иустин тотчас же замечает: «а что пророчествующие были вдохновлены не иным чем, как Логосом Божиим, с этим и вы, думаю, согласитесь»⁶³. Замечательнее учение о Св. Духе Тациана, до некоторой степени предвосхищающего воззрения Иринея: дух сначала обитал в человеке с душой, но потом оставил ее, потому что она не захотела следовать ему; дух Божий не во всех существует, но пребывает в некоторых, праведно живущих⁶⁴.

Сделав идею Логоса центральным пунктом христианства, апологеты первые стали на тот путь, по которому пошло дальнейшее развитие богословской мысли в области выяснения учения о Св. Троице и облегчили их задачи. Но в том виде, в каком они сами изложили свои воззрения на Логоса, они не избежали многих недостатков. И прежде всего, философское понятие о Логосе было понятием космологическим, а не богословским: оно нужно было философии для того, чтобы объяснить происхождение конечного из бесконечного и наполнить ту бездну, какою она отделяла мир от Бога. Бог философии не нуждался ни в каком посредствующем начале в роде Логоса, как не нуждался и в самом бытии мира; в Нем нуждался мир для своего происхождения. Это космологическое понятие о Боге апологеты перенесли из области философии в богословие. Рождение Сына от Отца у них происходить во времени и не по требованию Божеского существа, а, можно сказать, по нужде обстоятельств, для сотворения мира. «Как начало всех творений, говорит Иустин, Бог родил из Себя Логоса, как некоторую разумную Силу»⁶⁵. Рождение Сына, значит, ставится апологетами в зависимость от творения мира, и если бы Бог не восхотел создать мира, то и рождение Логоса, проявление его во вне в качестве отдельной ипостаси было бы излишне; вне отношения к миру Логос остался бы внутренним содержанием Бога, только свойством Его природы⁶⁶. Поэтому нельзя не сознаться, что и самое бытие ипостасного Логоса у апологетов оказалось менее мотивированным с логической стороны, чем бытие Логоса в философских системах. У Филона необходимость Логоса основывалась на понятии о материи, как начала несовместимом или противоположном и даже самобытном в отношении к абсолютному; апологеты же, стоя на почве христианской, держались иного взгляда на материи, признавали Бога Творцом мира, учили о творении из ничего⁶⁷ и потому логически не вынуждались при объяснении происхождения мира принимать еще особый акт рождения Логоса, как орудия для миротворения. – Другой недостаток лoгoлoгии апологетов, рассматриваемой собственно с теологической стороны, состоит в их абстрактном понятии о Божестве, определившем собой отношение Логоса к нему. Определения, какие они усваивают Божеству, взяты из философии, а не из Библии. Лишь один Бог владеет полнотой бытия⁶⁸ и всеми свойствами беспредельности. Такое понятие о Боге необходимо вело апологетов к тому, чтобы признать Логос началом меньшим и низшим по сравнении с абсолютным Богом, подчинить Его Богу. И здесь апологеты платили дань философии своего времени, в которой Логос, как первый шаг от абсолютного к миру, представлял Собой существо низшего порядка, приближающееся к тварям. Так Логос рождается силою, волею или хотением Отца⁶⁹, что сближает происхождение Его с происхождением тварей. Он есть перворожденное дело Божие⁷⁰, служитель Отца всех⁷¹. Как происшедший от Отца, Он подчинен Ему⁷², есть иной Бог⁷³, находится на другой степени, ε'ν δευ'τερα' χω'ρα ⁷⁴ и имеет Своим Господом Отца. В некоторых случаях: Логос изображается апологетами не в такой мере обладающим божескими свойствами, как Отец «Бог и Отец всего,-пишет Феофил, – необъятен и не находится в каком-либо месте, ибо нет места успокоения Его; Логос же Его, чрез который Он все сотворил, будучи Его силой и премудростью; Он ходил в раю и беседовал с Адамомъ⁷⁵». Та же мысль встречается и у Иустина: «не думайте, говорит он, чтобы Сам нерожденный Бог сходил откуда-нибудь. Неизреченный Отец никуда не приходит, не вместим даже в целом мире⁷⁶». Таким образом, оказывается, что в отношении к вездесущею Отец и Сын не равны между Собой: Отец настолько беспределен, что не может являться в каком-либо месте и виде, Логос же может. Отсюда прямо должно было следовать учете о неравенстве Отца и Логоса (воплотившегося в Христе) по существу, и если сами апологеты далеки были от этого вывода, то на это нужно смотреть, как на недостаток логической последовательности с их стороны.

Понятно, что учение, осложненное столь важными недостатками, не могло пройти бесследно, не вызвав собой реакции в христианском обществе. Оно нашло себе отпор в монархианских учениях, развившихся в конце второго века, но косвенно с ним полемизует уже Ириней⁷⁷, епископ Лионский. В ряду церковных писателей второго века Ириней занимает особое место. Выходец из Малой Азии, ученик Поликарпа и Игнатия, он внес новую струю в догматическое учение церкви, сделавшуюся важнейшим фактором в дальнейшем развитии догматики. Противник всякой спекуляции, решительно отстранявший от себя все метафизические проблемы, он является позитивистом и традиционалистом в области теологии, опирается на рассказы старцев⁷⁸, св. Писание и предание⁷⁹ и во главе своего полемического труда против гностиков ставит символ веры⁸⁰, требуя от своих читателей безусловного послушания словам св. Писания. Непримиримый враг гностицизма, он все-таки многому научился от него, и его теология в тех особенностях, в каких она отличается от апологетов, определилась его полемикой с гносисом. В противоположность гностическим системам, учившим о бесконечных истечениях Божества, он не только настаивает на единстве Божеского существа, но и определяет его, как совокупность всех идеальных свойств. «Бог есть весь дух, весь чувство (sensuabilitas), вся мысль (еппооёпа), весь разум, весь глаз, весь свет и источник всяких благ»⁸¹. «Отец не мыслим без ума», но ум есть Отец и Отец-ум (sed nus Pater et Pater nus)⁸² «Бог существует, как весь ум и весь Логос (totus existens mens, et totus existens logos); мысль есть Логос Его, и Логос есть ум (mens) и всеобъемлющий ум есть Сам Отец (omnia concludens mens ipse est Pater⁸³. Такое конкретное понятие о Боге отнимало у Иринея всякую возможность допустить какое-либо развитие или изменение во внутренней жизни Божества: «Бог не имеет в Себе ничего древнейшего или позднейшего (пес aliud antiquius, nec poste rius), но пребывает всегда равным, подобным себе и сохраняющим себя в единстве (sine perseverante), и в Нем нет места ни для какого внешнего проявления (emissio),coвершающегося, в постепенности (ordinationis)⁸⁴ И Ириней решительно отвергает учение апологетов о λο'γος ενδια'θ ετος и λο'γος προφοριχο'ς, раскрывая его антроморфическую подкладку. «Они говорят, – обращается он с негодованием к последователям Василида, – что от Ума происходит Логос и Жизнь, создатели этой пли-e, ромы, представляя произведение Логоса, т.е., Слова (Logi id est verbi) на подобие человеческих свойств (affectione hominum) и дерзко строя догадки о Боге, как будто они измыслили что-либо великое, говоря, что Умом произведен Логос; между тем все знают, что это прилично говорить только о людях»⁸⁵. Вместе с этим и понятие его о Логосе получило совсем иной смысл. Он Сын Божий всегда сосуществующей Отцу (semper coêxistens Patri)⁸⁶. «Логос, т.е. Сын всегда был с Отцом»⁸⁷. Космологический принцип в понятии Логоса, господствовавший у апологетов, Ириней старается устранить и на место его поставить онтологическую идею о Логосе, как постоянном самооткровении Божества. «Никто не может знать Отца, если Логос Бога или Сын Его не откроет Его⁸⁸. «Чрез свой Логос, который есть Сын Его, чрез Него Отец открывается и объявляется всем»⁸⁹; всегда (semper) существуя с Отцом, Сын Отца издревле (olim) и даже искони (ab initio) всегда открывает Отца ангелам, архангелам, Силам и всем, кому Он хочет открыться»⁹⁰. Начатое до сотворения Мира⁹¹ это самооткровение Бога в Логос продолжается в творении Мира, в истории человека и воплощении. «Логос открывает Бога Творца в самом творении мира и в образовании человека»⁹². Присущий всегда всему роду человеческому⁹³, Он особенно возвещает о Себе и Отце чрез закон и пророков, и в последнее время сделавшис видимым и осязаемым, явил всем людям своего Отца, потому что Отец есть невидимое Сына, а Сын есть видимое Отца⁹⁴. Как ипостасное откровение Божества, Логос представляет собой отдельную личность, и в каждый момент своего бытия есть не только Логос Отца, существующий в Нем, но Сын Его, имеющий личную самостоятельность⁹⁵. Будучи образом Отца и выражением Его существа, Он несравним ни с какой тварью⁹⁶ и противостоит ей, как Творец ее⁹⁷, разделяет с Отцом свойства невидимости и непознаваемости⁹⁸ и пребывает с Отцом в неразрывном отношении. «Сын в Отце и имеет в Себе Отца»⁹⁹. «Откровете Сына есть познание Отца»¹⁰⁰. «Никто не может знать Отца, если Слово Божие, т.е. Сын Его не откроет Его, и Сына никто не может познать, если Отец не возблаговолит о том»¹⁰¹. Отец прославляется Словом, но и самое Слово прославляется Отцом¹⁰². Поэтому, Логос – Сын есть Бог, истинный Бог¹⁰³.

Никакого богословского или философского основания для своего учения о Логосе – Сыне Божием Ириней не дал. Напротив, полемизируя с гностиками, так уверенно рассуждавшими о процессах божественного рождения, как будто они при этом были акушерами¹⁰⁴, он решительно отказывается от всяких объяснений касательно акта происхождения Логоса от Отца. «Если кто спросит нас: как же рожден Сын ? – мы скажем ему, что никто не знает того способа произведения (prolationem), или рождения (gеnerationem), или наименования (nuncupationem),или откровения (adapertionem) и кто как иначе называет неизреченное рождение Его»¹⁰⁵. Не философские, а чисто религиозные мотивы привели к признанию полного Божества Логоса – Сына, и они лежат в основном воззрении его на христианство, как религию искупления, совершенного раз навсегда чрез воплощение Логоса во Христа. «Сын Божий, единородный, творец всего мира стал плотью»¹⁰⁶. «Логос, бывший вначале у Бога, которым все создано, в последние дни соединился со своим созданием и сделался человеком, могущим страдать»¹⁰⁷. «Христос разрушил смерть, рассеял заблуждение, уничтожил тление, и упразднил неведение, открыл жизнь, показал истину и даровал нетление»¹⁰⁸, – вот главный христологический тезис, защищаемый Иринеем. Воззрение Иринея на лицо Христа и на искупительное значение Его заслуг стоит в связи с учением его о составе человека, его назначении и падении, т.е., со всем кругом его антропологических идей и в них находит свое объяснение.

Человек создан по образу и по подобию Божию. Образ Божий находится в теле¹⁰⁹ и душе и не гарантирует человеку ни нетления, ни бессмертия, потому что плоть одинаково способна, как к тлению, так и к нетлению, как к смерти, так и к жизни; точно также и душа или дыхание жизни временно; как и все существа, получившие начало во времени, душа то же не бессмертна, она «не есть жизнь и участвует в жизни, пока это угодно Богу». В этом состоит обыкновенная естественная форма бытия человека; для простой физической жизни вполне достаточно человеку обладать телом и душой. Но есть другая более совершенная форма бытия, в которой к составу человека присоединяется Дух Божий, сообщающей ему подобие. «Совершенный человек состоит из трех частей – плоти, души и духа»¹¹⁰. Дух есть сверхнатуральный принцип, вводящий человека в тесное общение с Богом и делающий его подобным Ему¹¹¹. Он окружает совне и свнутри человека¹¹² и вследствие своего реального физического общения с человеком¹¹³, делает плоть зрелою и способною к нетлению¹¹⁴, сообщает бессмертную жизнь души, приводит человека к истинному познанию Бога¹¹⁵ и соучастию во всех благах, какие есть у Него¹¹⁶. В обладании этим духом и всех соединенных с ним благ и находились первые люди до грехопадения, но непослушание Богу¹¹⁷, проявленное им в нарушети запов-вди, повлекло за собой, как свое необходимое следствие, разлучение с Богом, т.е. смерть и отчуждение от Бога, сопровождавшееся лишением всех благ, какие есть у Него¹¹⁸. Дух животворящий был отнят от них¹¹⁹; они утратили не только подобие Божие, но и образ Его¹²⁰. Смерть духовная и физическая стала уделом падшего человечества, потому что «невозможно жить без жизни, бытие же жизни происходит от общения с Богом¹²¹. Диавол приобрел власть над человеком и пленил его¹²², самые дела человека стали грешными; пока человек живет, он живет для греха¹²³; плоть (σα᾿ ρξ α᾿ μαρτι᾿ ας) стала вместилищем греха, запятнавшего плоть и повредившего храм Божий¹²⁴. Все люди наследуют это состояние, какому подпал Адам, глава и родоначальник всего человечества, и в самом рождении получают смерть¹²⁵.

Все люди лишены славы Божией и оправдаться своими силами не могут¹²⁶. Для восстановления первоначального состояния человека, необходимо, чтобы Божество вновь реально соединилось с человеком, нетленная природа составила бы собой физическое единство с тленной и сообщила ей свойства божественной жизни. «Логос Божий, Иисус Христос, сделался тем, что и мы». «Логос Божий, Господь наш Иисус Христос, в последние времена сделался человеком среди человеков, чтобы конец соединить с началом, т.е. человека с Богом»¹²⁷. В нем Божество и человечество снова соединились вместе в одном лице. Как посредник между Богом и человеком, Он должен был иметь сродство с тем и другим: «если бы не человека победил врага человеческого, то враг не был бы побежден законно; и опять, если бы не Бог даровал спасение, то мы не имели бы его прочно, и если бы человек не соединился с Богом, то он не мог сделаться причастным нетления¹²⁸. Христос должен быть и есть истинно человек и истинно Бог»¹²⁹. В Нем произошло «единение Логоса Божия со своим создатем»¹³⁰, совершилось смешение и общение (commixtioet communio) Бога и человека¹³¹. Смертная и тленная природа человека «соединилась с нетлением и бессмертием, когда нетление и бессмертие сделалось тем, что и мы, чтобы тленное поглощено было нетлением и смертное бессмертие»¹³². Он возвратил человеку образ и подобие Божие¹³³ и искупил людей из плена диавола Своею кровию, дав Свои души за души наши и плоть Свою за плоть нашу¹³⁴.

Центральным пунктом в учении Иринея о Христе, как восстановителе первоначального общения и единения Бога и человека, является мысль о Нем, как втором Адаме, заимствованная у ап. Павла, но развитая им в совершенно оригинальном смысле. Христос был второй Адам, воспроизведший в Себе все подробности жизни первого Адама, обычное течение жизни каждого из его потомков и ставший как бы итогом всей прошлой истории человечества. Он возглавил в Своей человеческой природе всех людей. «Невидимый Логос Божий становится видимым, необъемлемый делается объемлемым, чуждый страдания страждущим и является человеком¹³⁵, подобным Адаму. Как первый Адам получил состав из земли невозделанной и еще девственной, так и Он, Логос, воcстановляя в Себе Адама, получает рождение от Марии, которая была девой¹³⁶. Как первый Адам, не страдавппй голодом, обольщен был диаволом и чрез вкушение преступил заповедь Божию, так Христос, возглавляя все в Себе, когда после продолжительного поста почувствовал голод, отверг предложение диавола обратить камни в хлебы¹³⁷. И в Своем страдании разрушая древнее непослушание человека, бывшее при древе, Он исправил чрез послушание на древе крестном¹³⁸ и повторил смерть Адама, скончавшись в тот день, в который умер Адам, непослушный Богу¹³⁹. Логос Божий, Христос пришел спасти всех собою и потому прошел чрез все возрасты, какие проходит каждый из потомков Адама, освящая всякий возраст соответствующим ему периодом своей жизни: сделался младенцем для младенцев, юношей для юношей, старцем для старцев¹⁴⁰ и затем дошел до смерти, чтобы быть перворожденным из смертных, первейшим из всех и предшествующим всем, сошел в ад и здесь благовествовал о своем пришествии¹⁴¹. Соединяя конец с началом, Он в Самом Себе восстановил все народы от Адама распространившиеся и все языки (linduas) и весь род людей вместе с самим Адамом¹⁴². Он все восстановил в Себе, так что как в пренебесном духовном и невидимом мире начальствует Логос Божий, так и в видимом и телесном Он имеет начальство и первенство во всем¹⁴³.

Но Христос не есть только восстановитель (возглавление) Адама, каждого в отдельности человека и всего рода человеческого, но вместе с тем Он есть Искупитель и Спаситель¹⁴⁴ В падении Адама диавол пленил весь род человеческий¹⁴⁵. Как бунтовщик, он отнял от Бога непринадлежащую ему страну, подчинил себе человека и чрез него проявляет свое отступничество¹⁴⁶. Все люди, попавшие в плен диаволу, разделяют его отступничество и суть слуги и ангелы его¹⁴⁷. Чтобы возобладать над властью диавола, необходимо было самому человеку преодолеть его: враг не был бы побежден справедливо, если бы победивший его не был человек¹⁴⁸. В этих целях Логос Божий становится человеком и восстановляет в Себе эту древнюю и исконную вражду между диаволом и человеком¹⁴⁹. Отсюда не только личность Христа, но вся жизнь Его получает новое искупительное значеше. Борьба с диаволом наполняет всю жизнь Христа, осуществляется в каждом Его действии, и потому не только Его жизнь вообще, но и каждое отдельное событие из истории Его имеет искупительную ценность и становится внутренно необходимым. Логос Божий раждается от жены, потому что чрез жену диавол вначале возобладал над человеком¹⁵⁰. В искушении в пустыни Он берет в плен диавола¹⁵¹ и в Своих страданиях и смерти Самого Себя дает в искупление за подвергшихся плену. «Так как отступничество (т. е. диавол) несправедливо возобладало над родом человеческим и людей, составляющих по природе достояние всемогущества Божия, отчуждало от Него и сделало своими учениками, то всемогущий Логос Божий, нескудный в Своем правосудии, искупил Свое достояние не силою, как отступничество (диавол) возобладало над нами, а так, чтобы ни правда не была нарушена, ни древнее создание Божие не погибло. Он искупил нас кровию Своею и дал Свою душу за души наши и плоть Свою за плоть нашу¹⁵². Теория рекапитуляции, развитая Иринеем, в этом круге идей получает новое, чисто религиозное освещение. Христос не только освятил каждый возраст человеческой жизни, но и искупил его¹⁵³.

Соединение божественного и человеческого, подобное тому commixtio Бога и человека, какое было во Христе, стало уделом всех людей уверовавших в Него. Сын Божий, воплотившись и сделавшись человеком, даровал людям спасение, состоявшее, говоря кратко (in compendio) в том, что потерянное людьми в Адаме, т.е. бытие по образу и подобно Божию, люди снова получили во Христе¹⁵⁴. Дух животворящий (подобие) снова возвращен был человеку. «Господь излил Духа Отца для воссоединения и общения Бога с человеком, Бога полагая в человеке чрез Духа, и человека привлекал к Богу чрез Свое воплощение¹⁵⁵, Человек получил усыновление, сделался Сыном Божиим¹⁵⁶, носить, принимает и содержит Сына Божия¹⁵⁷. Обновление, полученное человеком чрез Духа Святого, обнимает всю его природу душевную и физическую. Благодаря наитию Св., Духа, человек становится духовным и совершенным, говорить всеми языками, имеешь пророческие дарования, для общей пользы выводить наружу сокровенный тайны людей и изъясняет таинства Божии¹⁵⁸. Но если душе человека чрез наитие Св. Духа возвращено было подобие Божие, то плоть получила образ Божий. Это-пункт, на котором особенно настаивает Ириней в противовес гностикам, видевшим в плоти источник зла и греха. «Плоть не лишена причастия художественной премудрости и силы Божией¹⁵⁹, говорит он. Уничтожение в человеческом теле тленности и смертности¹⁶⁰ – это цель, к которой он готов свести все дело Христа. «Христос пришел, пишет он, оживотворить плоть¹⁶¹. «Безразсудны те, которые презирают устроение (dispositionem) Божие и отрицают спасение salutem) плоти, говоря, что она не участвует в нетлении, но если не спасается она, то и Господь не искупил нас Своею кровью»¹⁶². Физическое понимание Иринеем дела возрождения здесь выступает со всею ясностью. «Дух Св. овладевает плотью», проникает ее собой, и плоть, воспринявшая качество Духа (qualitatem spiritus) делается сообразной (contormis) Слову Божию»¹⁶³. «Праведная плоть Христос примирила плоть, связанную грехом и привела в дружбу с Богом¹⁶⁴, и теперь плоть человеческая сделалась членом Христа»¹⁶⁵. Но в земных условиях своей жизни человек получает только «некоторую часть Духа» для своего усовершения и приготовления к нетлению, мало-по-малу приучаясь принимать и носить Бога; это-залог, который, живя в человеке, делаешь его духовным и смертное в нем поглощается бессмертием¹⁶⁶. Лишь по воскресении, когда человек увидит Бога лицем к лицу (facie ad faciem)¹⁶⁷, утвердится надежда нетления, настанет обожествление духа и плоти, когда люди станут «богами»¹⁶⁸, и когда плоть человека, изменившуюся в нетление и ставшую подобной духу, Господь, полный славы, представить Отцу¹⁶⁹.

Деятельность Иринея падает на замечательную эпоху в истории римской культуры, характеризующуюся распадением античного миросозерцания и всех прежних устоев жизни, сказавшимся прежде всего в оживлении религиозных стремлений и тесно связанного с ними распространения восточных культов на греко – римской почве. Давно утратившее веру в своих национальных богов, отчаявшееся в своем настоящем и не питая никаких надежд на земное будущее, люди стали искать себе опоры не здесь, на земле, не в обычной своей обстановке, а в глубине неба, в религиозных сферах. Сознате своей беспомощности вызывало потребность в высшем покровительстве, и жажда непосредственного общения с Божеством охватила все человечество. Философия стала разрабатывать вопрос о Боге, Его отношение к миру, о душе, бессмертии и способах достижения его и целью своей поставляла «спасение души¹⁷⁰». В восточных религиях с их таинственными, поражавшими дух и тело человека обрядами, люди искали и получали очищение души, прощение грехов и усвоение себе духа Божия и фактически ощущали в себе присутствие Божества. Мысль о загробной жизни, о том, что там будет, стала в особенности волновать человечество и каждый спешил запастись здесь высшим покровительством, чтобы обеспечить себе бессмертие и блаженство в будущем. Сами боги сделались святыми¹⁷¹ и, начиная с Эскулапа, «этого целителя душ и телес», стали один за другим принимать имя «Спасителей»¹⁷²«. Искупление и спасение здесь на земле и бессмертие и блаженство за гробом сделались страстным желанием всех лучших людей того времени. Уже гностики пошли навстречу этому общему стремлению своей эпохи и во Христе, Спасителе и Искупителе, указали поворотный момент не только истории человечества, но и истории всего мира, с которого начинается торжество света и добра и возвращение духа из уз материи, но Христос гностиков был больше отвлеченным понятием, чем действительным Христом. Ириней первый эту идею не только морального, но и физического соединения с Божеством связал с историческою личностью Христа и в Нем указал фактическое осущеетвление всех религиозных чаяний, разделяемых тогдашним человечеством. Если апологеты в лице Логоса-Христа, действовавшего во всех лучших представителях эллинской культуры, указали, так сказать, центр интеллигентного или философского развития человечества, в котором примирялись христианство и все лучшее выработанное культурой и цивилизацией, то у Иринея Христос становится центром религиозной жизни человечества, высшим ее исполнением и выражением. «Сам Бог стал человеком, божественное и человеческое слилось вместе, Бог обитает в человеке не только морально, но и физически, – людям обеспечена бессмертная жизнь нетления плоти и обожествление» – это род мыслей вполне удовлетворявших все тогдашние религиозные требования. И быть может бессознательно для себя, Ириней вообще в своих богословских рассуждениях движется в круге идей, господствовавших в его время. Уже Пифагор и, Платон, по свидетельству Плутарха, учили о нетлении души¹⁷³. Бессмертие души признавали почти все философские школы, начиная с Платона. Стоики учили, что душа человеческая божественна по происхождению, что в Логосе ( λο'γος ο'ρ θ ο'ς) человек приобщается божеству, делается сыном Божиим υ'ιο'ς θ εο ῦ -усыновление Иринея), уравнивается с богами и становится богом из человека ( θ εος ε'χ α'ν θ ρωπου)¹⁷⁴.

Теология у Иринея оказала сильное влияние на последующую богословскую мысль. Косвенно воздействовав на учение Ипполита, Тертуллиана и отчасти Мефодия Патарского, надлежащую оценку она получила у Афанасия Александрийского. Выдвинутая им на первый план мысль о полном Божестве, открывшемся людям в Христе, сделалась у александрийского епископа исходной точкой для борьбы его с учением Ария о тварной природе Сына Божий. Но у Иринея она не являлась центральной мыслью его системы: она была лишь теоретическим постулятом, вытекающим из его антропологических воззрений, и не имела твердых оснований в его учении о Боге и Логосе, как самооткровение Божества. Как ни важны те поправки, какие внес Ириней в учение апологетов, он во многих отношениях¹⁷⁵ остается еще учеником и продолжателем их дела. Существо Божие он определяет так же отвлеченно, как и апологеты. «Бог недосягаем и беспределен¹⁷⁶, необъятен и непостижим¹⁷⁷; Он ни в ком не нуждается¹⁷⁸, неизречен и стоит выше всяких наименований¹⁷⁹. Правда, Логос его всегда существует с ним, но всегда сам по себе еще не означает вечного бытия Логоса в Боге.¹⁸⁰ «Semper et ab initio» у него, как мы видели, определяется моментом, когда появились ангелы, архангелы и пр., когда дан был внешний объект для откровения Божества. Логос становится, таким образом, как и у апологетов, переходной стадией от необъемлемого абсолютного бытия к миру, началом посредствующим между Божеством и тварями. И эту мысль Ириней развивает почти в тех же выражениях, что и апологеты. Логос ниже Бога и является орудием Его. Отец все творит и создает Словом Своим¹⁸¹. Логосъ-рука Отца, способ, каким Он входит в соприкосновение с миром¹⁸² и неизмеримый Отец принимает меру в Сыне¹⁸³. Невидимое Отца становится видимым в Сыне¹⁸⁴. Отец посылает, а Сын посылается¹⁸⁵. Отец выше всего и есть глава Христа¹⁸⁶, который от Него получает Свою власть¹⁸⁷, и относительно знания превосходит Его¹⁸⁸. Порождение Отца и подобие Его, Сын, во всем служит Ему¹⁸⁹. Без сомнения, все эти мысли мало вяжутся с тем учением Иринея о Логосе-Сыне Божием, какое изложено выше, но все же они показывают, что того субординационизма, который составлял недостаток учения апологетов, Иринею не удалось преодолеть¹⁹⁰. О трансцедентальной Троице Ириней так же мало знал, как и апологеты.

Пораженный и испуганный свободой гностической мысли, Ириней преувеличил ограниченность человеческого ума и довел ее до пес plus ultra. Что делал Бог до творения мира – это известно Ему одному; как рождается Сын от Отца-никто не знает и не может знать. Точно также и вопрос о том, почему, если все сотворено Богом, некоторый и даже большая часть тварей пребывала и пребывает в покорности своему Отцу, и какой природы те, которые согрешили, и те, которые пребывают в покорности – надо предоставить Богу и Его Слову¹⁹¹. Нельзя указать почти ни одного более или менее важного пункта в богословии, относительно которого Ириней не высказал бы такого или иного ограничительного суждения. Он хотел наложить искусственные узы на человеческий ум, раз навсегда связать его авторитетом символа и предания и отнять у него право на решение, тех вопросов, которые наиболее волновали тогдашнюю мысль. И понятно, что эта попытка не удалась.

Годы, последовавппе за Иринеем, образуют собой замечательный период в истории развития догматических воззрений за первые три века христианства. Борьба с гностицизмом, напрягшая все силы церкви, уже заканчивалась и наиболее блестяшие гностические учителя, увлекавшие собой толпы христиан, сходили со сцены; гностические школы перестали сливаться с церковью, выделились из нея и составили особые общества, который по своей обособленности уже были неопасны для церкви. Между тем энергия богословской мысли, вызванная полемикой с гностицизмом, не могла ослабнуть вместе с падением гностицизма. Она поддерживалась и питалась свежими силами интеллигентного язычества, начавшего с половины второго века выделять много исповедников христианства. Не отвлекаемая внешними задачами, христианская мысль в эту мирную эпоху обращается к своему собственному содержанию и стремится понять его в положительной форме, независимо от апологетических и полемических целей. Вот в эту-то эпоху пред христианским сознанием со всею силою обрисовался тот вопрос, который и лежал в основе всех догматических движений древне – вселенской церкви, вопрос о том, что мы должны думать о Христе: чей Он Сын?

Теория о Христе, как воплотившемся Логосе, выработанная, главным образом, в целях апологетических, не удовлетворяла возникшим теперь потребностям богословской мысли. Она не отвечала научным интересам, потому что, принимая ипостасного Логоса рядом с Богом в то время, когда слово ипостась равнялось по значению слову «сущность», она не сохранила строгого единства Божеского существа, на чем настаивала тогдашняя философия. Не отвечала она и интересам веры, потому что, понимая Логоса, как орудие в деле творения и искупления, она этим самым поставляла Его ниже Отца и чрез это умаляла божеское достоинство Христа. Занявшаяся своим собственным содержанием, богословская мысль ясно чувствовала эту обоюдную недостаточность апологетической христологии, и Ириней Лионский, как мы видели, уже энергично высказывался против развитого апологетами учения о « λογος ε'νδια'θ ετος и λογος προφοριχο'ς» и стремился доказать полное Божество в лице Христа. Но Ириней стоял еще на апологетической почве и разделял все вытекающие из этого положения недостатки. Чтобы пополнить или исправить апологетическую формулу богословской мысли тогдашнего времени естественнее всего было пойти двумя путями: или в интересах науки отвергнуть ипостасное бытие Логоса и во Христе признать человека, в котором не воплотилось, а только действовало Божество, или в интересах веры утвердить существенную Божественность Христа, признавши Его воплощением единого Бога Отца. Ответом и полным выражением этих вновь возникших потребностей и были, так называемые, монархианские учения, широким потоком разлившиеся в церкви в конце второго и начале третьего века. Они явились, таким образом, прямым логическим последствием поступательного процесса богословской мысли конца второго века и обозначили собой новую стадно ее развития. Историческая необходимость их ясно проглядывает из тех двух наблюдений, что монархианские учения появляются вдруг и на различных концах христианского мира и разом распадаются по тем двум течениям, по которым и должна была пойти богословская мысль: одни из них модалисты-динамисты утверждают, что Христос есть простой человек ψιλο'ς ἄ ν θ ρωπος в котором действовала особая Божественная Сила; другие же, монархиане – модалисты, учат, что Христос есть Сам Бог Отец, принявший плоть ради нашего спасения. Отсюда ясно, что сущность монархианского движения лежала не столько в учении о Троице, сколько в христологии, и что под условным термином монархианства или антитринитаризма разумеются два диаметрально противоположные направления, совпадавшие только в одном из своих конечных выводов – в отрицании идеи Логоса и связанном с ней учении о Троице.

Происхождение монархианских учений скрывается от исторического наблюдения в недостаточно известных обстоятельствах церковной жизни второй половины второго века. На сцене истории они появляются сразу, как факт вполне сформировавшийся. В конце этого века представители обеих фракций монархианства одновременно приходят в Рим, вступают в борьбу между собой и раскрывают законченные богословские воззрения. Эти первые римские монархиане не были, однако, лицами местного западного происхождения: все они вышли с Востока из Малой Азии, и отсюда принесли свое учение уже в вполне готовой форме. Они писали не мало сочинений в защиту своего учения, но от этих сочинений ничего до нашего времени не сохранилось, западные же полемисты, обличавшие монархианство, от которых мы и узнаем о воззрениях монархиан, не интересовались, да и не могли знать многого о тех условиях, при каких зарождались и формировались эти воззрения на отдаленном Востоке. Поэтому, начальная история монархианства принадлежит к числу наиболее трудных и спорных вопросов церковно-исторической науки, относительно которых нужно сознаться, что они едва-ли найдут когда-нибудь удовлетворительное решение.

Хотя обе партии монархиан появляются в истории одновременно и с сложившимися воззрениями, однако, есть некоторая исторические основания предполагать, что возникновение партии монархиан-динамистов предшествовало возникновению учения монархиан-модалистов. На историческое старейшество динамистов указывает их связь с более ранним движением в церкви, выразителями которого были алоги. Первого представителя динамистического направления, Феодота Кожевника, Епифаний называет обломком ( α'πο'σμασμα) ереси алогов, отрицавшей евангелие Иоанна¹⁹². Эта связь динамистов с алогами состояла не в том, чтобы динамисты заимствовали у алогов свое догматическое учение, – для такого утверждения нет решительно никаких оснований, – а в том, что уже алоги открыли путь к критическому направленно, которое, будучи приложено к догматике, и дало в результате учение динамистов. Алоги действовали в Малой Азии, откуда вышли и монархиане: они первые, не вступая в борьбу с церковью, отрешились, однако, от церковного предания, начали проверять его критически. Критицизм алогов выразился в их отрицательном отношении к Евангелию и апокалипсису Иоанна Богослова, подлинность которых они, вопреки преданию, господствовавшему в церкви, отрицали на оснований анализа этих писаний сравнительно с другими новозаветными книгами. Вот эту-то наклонность решать чисто-церковные вопросы исключительно на основании разума и восприняли у алогов монархиане-динамисты. Это была пария церковных учителей, поставлявшая интересы науки выше интересов веры. Все они славились высоким образованием, усердно занимались светскими науками и не скрывали к ним своей привязанности, Феодота Кожевника Епифаний называет мужем многоученым в науках, – πολυμα θ ει'ς ε'ν λο'γφ ¹⁹³ , – человеком весьма начитанным. О кружке феодотиан, действовавшем в Риме, неизвестный писатель (вероятно, Ипполит) замечает у Евсевия: «они (феодотиане) прилежно занимаются геометрией Евклида, удивляются Аристотелю и Феофрасту, а Галена чуть-ли не боготворят». Подобно алогам, динамисты признавали для себя обязательным один критерий, критерий собственного убеждения, построенного на началах рациональных. Они внесли широкий критицизм в толкование св. Писания, изучением которого они много занимались. Они первые начали научно исследовать текст канонических писаний и, найдя его неудовлетворительным, потребовали его исправления. «Они, – с ужасом замечает анонимный автор Евсевия, – наложили свои руки и на Божественное Писание: надлежит, – говорят, – исправить его». Они же первые и принялись за это дело, составили критически проверенные списки его, которые пользовались большою популярностью и назывались по имени их издателей; так известны были списки Феодота. Асклепиодота, Аполлония и Ермофила. К церковному преданию, к творениям церковных писателей они относились пренебрежительно, ставили их ни во что и отзывались о них весьма дерзко¹⁹⁴.

Учение римских динамистов о Божеском существе в подробностях неизвестно. Ипполит ограничивается только общим замечанием, что Феодот византийский о начале мира учил отчасти ( ε'χ με'ρους) согласно с церковью, признавая, что все произведено Богом¹⁹⁵. Но указания Евсевиева анонима на Аристотеля и Феофраста, как учителей динамистов в области богословия, и его общее замечание, что «они злоупотребляли науками неверных для подтверждения своего мнения, искажали простую веру хитростями безбожников (т.е. греческих философов)», дают возможность разгадать эту загадку. В основе их догматической системы, очевидно, лежало аристотелевское понятие о Божестве. Аристотель резкими чертами отделял Бога от мира и человека. Бог есть абсолютная действительность и жизнь и источник всякой жизни¹⁹⁶, вечное начало, движущее весь мир, но само не подвергающееся никакому движению, отделенное от всего чувственного, бесстрастное и неизменное¹⁹⁷. Он находится вне мира и проводить Свою жизнь в замкнутом само-размышлении, мыслить о Самом Себе и Его мышление есть мысль о мысли, т.е. о Себе¹⁹⁸. Как высочайшее благо и красота, Он всех привлекает к Себе¹⁹⁹, но Сам стоит вдали от мира и не входит с ним ни в какое соприкосновение²⁰⁰ Такое слишком конкретное понятие о Боге, как полноте бытия, в собственном созерцании находящем для Себя высшее блаженство²⁰¹, неизбежно влекло за собой отрицание ипостасного бытия Логоса, т.е. бытия Логоса, как самостоятельной Божественной личности рядом с Богом. И динамисты, оставаясь верными предпосылкам аристотелевской философии, категорически отрицали такое ипостасное бытие Логоса и логически пришли к Отвержению Божественности Христа.

Первым провозвестником динамистической теории был Феодот Кожевник, родом византиец. Ходили рассказы, что во время гонения, постигшего христиан его города, Феодот был схвачен, посажен в тюрьму и купил свое освобождение отречением от Христа²⁰². Этот поступок сделал невозможным для него дальнейшее пребывание на родине, и Феодот, вероятно, еще при папе Зефирине появился в Риме, где основал свою школу и принимал участие в спорах, возникших здесь при папе Каллисте. Об окончательной судьбе его известно, что папа Виктор отлучил его от церковного учения. Это было первым достоверно засвидетельствованным в истории случаем отлучения христианина, принимавшего символ веры, но разнившегося от церкви в его истолковании. Нужно думать, что число его последователей в Риме было не слишком велико, так как иначе Виктор едва-ли решился бы наложить на Феодота отлучение. С другой стороны, его пария не могла быть и слишком малочисленной, так как она пыталась основать в Риме отдельную общину с особым епископом во главе. Такой опыт сделал ученик Феодота Кожевника Феодот меняла (банкир) и Асклепиодот, – оба, судя по именам, тоже выходцы с Востока. Они соблазнили одного римского исповедника, по имени Наталиса, принять звание епископа их партии за известное денежное вознаграждение, именно по 150 динариев в месяц, но Наталис недолго пробыл в звании феодотианского епископа; побуждаемый видениями, он отрекся от связей с феодотианами и после публичного покаяния был вновь принять папой Зефирином в церковь²⁰³.

Учение обоих Феодотов известно только в общих чертах. По-видимому, они не особенно настаивали на развитии своих воззрений на Божество, так что казались Ипполиту хотя и «отчасти», но согласно с церковью мыслящими о Боге, как Творце мирa. Но их средоточным пунктом было учение о Лице Христа, которое они и выразили в самых резких чертах. Феодот Кожевник говорит, что Христос есть простой человек, подобный всем прочим людям, φιλος ἄ ν θ ρωπος ²⁰⁴ communis homo ut omnes hommes, живший обычной человеческой жизнью²⁰⁵, по особому произволению Божию, родившийся от Девы²⁰⁶, а не небесное какое-либо существо, принявшее плоть. После навыка в благочестивой жизни ευ'ρεβε'στατον γεγονο'τα ϋ στερον, Он удостоился высших сил ( τα'ς δυ'ναμεις)²⁰⁷ и сделался Христом, Богом же Он никогда не был²⁰⁸. Могучим орудием в пропаганде ими своих воззрений была дилектика, и учителем своим они имели Галена, которого они «чуть не боготворили». Знаменитый врач Гален вместе с тем был плодовитым писателем и в области логической теории. Гален в первый раз и именно в отношении к скептицизму с решительным сознанием высказал убеждение, что логику нужно обработывать по образу математических теорем, и, вопреки стоикам, вставши на путь Аристотеля, образец логики указывал в элементах Евклидовой геометрии²⁰⁹. Феодотиане усердно занимались геометрией Евклида и, почерпая отсюда логическую силу, возражали своим противникам. «Когда противопоставляют им изречения Божественного писания, – говорит анонимный автор у Евсевия, то они исследуют, какой бы сделать из него вид умозаключения ( συλλοιγσμο ῦ) соединительный или разделительный ( συννημε'νον ἤ σιεξευγμε'νον σχ ῆ μα ²¹⁰ ).» Но именно перипатетики и стоики называли первое положение гипотетического силлогизма συννημε'νον ²¹¹ . «Они пользуются, – говорит о феодотианах один древний писатель, – теми местами из св. Писания, которые говорят о Христе, как простом человеке, а те, в которых говорится о Нем, как о Боге, не принимают»²¹². Аргументируя свои воззрения св. Писанием, феодотиане следовали при этом буквальному его пониманию, и в этом отношении, как и вообще в области экзегетических занятий, были предтечами знаменитой впоследствии антиохийской школы. Насколько много они боролись против учения о Троице, неизвестно; во всяком случае в своих конечных выводах их христология вела к отрицанию его, и они обозначали свою религию, как το' μοναρχιχο'ν φρο'νιμα ²¹³ или μοναρχιχο'ν θ ρεισχει'α ²¹⁴ . Несмотря на свое резкое противоречbе господствующему в церкви учению, феодотиане не хотели сходить с церковной почвы и утверждали, что они учат так, как учили все древние мужи и даже апостолы, что истинная проповедь сохранялась до времен Виктора и что она была обезображена при его преемнике Зефирине²¹⁵. Феодотиане составляли в Риме особый кружок лиц, отличавшихся образованностью, много трудившихся над изучением светских наук и исправлением текста св. Писаний, но в догматических воззрениях, по-видимому, не двинулись вперед. Только в известиях позднейших ересеологов в уста младшего Феодота влагается оригинальное учение о Лице Христа, далеко разнящееся от учения Феодота Кожевника. По этим известиям, Феодот – меняла различал высшего и низшего Христа, при чем первого он называл Мелхиседеком, высшим ходатаем и посредником между ангелами и Богом, а второго, евангельского Христа, считал простым человеком. Основываясь на этих сведениях, позднейшие ересеологи называют второе поколение феодотиан, – мелхиседекианами, говорят о них, как отдельной партии еретичествующих и даже приписывают им особый культ в честь Мелхиседека²¹⁶. Но все эти рассказы должны считаться одним из примеров тех фабулезных построений, созданных на недоразумениях, которыми так богата древняя ересеология. Источник их лежит в своеобразном толковании феодотианами известного места из посл. Евр. V, 6, о Мелхиседеке: вся церковная древность видела в Мелхиседеке явление истинного Сына Божия²¹⁷. Феодотиане разделяли это воззрение, но сообразно своей системе они под Мелхиседеком разумели не ипостасного Логоса, а по выражению Тертуллиана, некую небесную силу²¹⁸, великую и божественную²¹⁹, явившуюся Аврааму в виде царя мира, Мелхиседека, и потом действовавшую в человеке Иисусе, в котором, очевидно, осуществлялось промыслительное действие Бога в мире. Школа феодотиан, впервые высказавшая динамистическое учение о Христе, не имела продолжительной истории в Риме. Занятый научными изысканиями феодотианский кружок уже по своей ученой серьезности не мог расчитывать на широкую пропаганду своего учения. В Риме феодотиане оказались в положении полководцев, у которых не хватает армии, и скоро сошли со сцены²²⁰.

Динамистическое монархианство было выражением стремлений научных: оно представляло собой движение более философское, чем религиозное и питалось скорее интересами мысли, чем веры. Будучи основано на предпосылках аристотелевской метафизики и орудуя понятиями научными, недоступными массе, это ученое движение захватывало собой только верхние слои христианского общества, – людей философского развития и образа мыслей и не проникало в глубь церкви, – в ряды простых и необразованных верующих. Церковной силы, оно, поэтому, за собой не имело. Иными чертами обрисовано в источниках другое, одновременное с этим движение богословской мысли, носителями которого явились монархиане-модалисты. За исключением двух-трех своих представителей, систематизировавших догматику модализма и обладавших, без сомнения, достаточным к тому образованием, эта партия монархиан, говоря вообще, не стояла ни в каких отношениях к науке и философии своего времени. Модалисты не славились своим образованием и не составляли никаких ученых кружков; они были «люди простые и невежественные, как называет их Тертуллиан²²¹, люди не ученые, принадлежавшие к большинству верующих». Они выходили из массы, не владевшей диалектикой и не ценившей ее и, будучи одержимы боязнью впасть в заблуждение, инстиктивно отвращались от всяких изысканий в области веры, довольствуясь тем, что изложено в символе веры. За то они сильны были своим религиозным чувством: они всецело были проникнуты верой во Христа, как Бога, и выше всего ставили надежду на искупление. И от учения современных им богословов они отшатнулись потому, что оно не отвечало их пылким религиозным потребностям, а иногда и прямо казалось им возвращением в язычество. «Многих любящих Бога и искренно преданных Ему, – пишет Ориген о модалистах, – беспокоит то обстоятельство, что учение о Лице I. Христа, как Логосе Божием, обязывает их веровать как бы в двух богов, и вот они, чтобы сохранить веру в единобожие, отрицают самостоятельное, отличное от Отца бытие Сына и считают Его тем же Отцом, только сдругим именем²²². Действительно модалисты упрекали представителей учения о Христе, как о Логосе, в двубожии, называли их δι'θ εοι ²²³ , но при этом они руководились не столько желанием удержать единобожие, сколько внутреннею религиозною потребностью прочно утвердить веру в полное Божество Христа. Им думалось, что воззрение на Христа, как воплотившегося Логоса, унижает его Божеское достоинство и тем подрывает надежду на совершенное Им искупление. Если Христос, – рассуждали модалисты, – был не Самим Богом Отцом, тем единым Богом, о котором они читали в символе, а каким-либо второстепенным Божеским существом, подчиненным Ему орудием мироправления, то и Его воплощение теряет свою спасительную силу, становится делом менее ценным и не может обеспечивать собой искупления. «Христос, – грворил один из раннейших модалистов, – был Богом и пострадал за нас, будучи Сам Отцом, чтобы мочь, спасти нас; иное говорить мы не можем»²²⁴. Таким образом, модалисты подходили к современному им богословию с совершенно другой стороны, чем динамисты. Если динамисты свой исходный пункт брали в философском раскрытии понятия о Божеском существе, что и привело их к отвержению Божественности Христа, то модалисты оценивали современный им богословские воззрения единственно с точки зрения верующей души, и не только не отвергали Божества Христа, а наоборот, стремились возвеличить Его чрез отожествление с Богом Отцом. «Что худого я делаю, прославляя Христа? – ответиль Ноэт на возражения осуждавших его пресвитеров²²⁵. Спорный вопрос тогдашней эпохи, – о Христе и Его отношении к Богу Отцу, – модалисты, по-видимому, решали ясно, просто и исключительно в интересах христианства. Утверждая, что Божество в Отце и Сыне одно, что Христос есть Сам Бог, сошедший на землю, они сохраняли и единобожие и веру во Христа, как совершенного Бога. Такое учение должно было даже льстить простому религиозному чувству. Оно, казалось, не имело других целей, как только ревность о славе Христа, и так как оно в устах большинства модалистов чуждо было всяких тонких умозрений, то легко прививалось к простым верующим. Модалисты и в самом деле встретили себе радушный прием в христианском обществе; по словам Ипполита, они произвели «великое смущение по всему миру и во всех верующих»²²⁶. Тертуллиан также свидетельствует, что простотой своего учения (simplicitate doctrinae) учителя модализма уловляли многих спящих²²⁷ и, наконец, Оригену известно было множество ( πλ ῆθ ος) верующих, которые ничего не хотели знать, кроме Христа, и сего распятия²²⁸.

Хронология первых провозвестников модалистического монархианства недостаточно твердо известна. Своим географическим центром модализм, подобно динамизму, имел Рим, но родиной его была также Малая Азия, из которой вышли и первые динамисты. В Малой Азии динамистическое движение открылось в конце второго века²²⁹ и, по-видимому, успеха не имело²³⁰. Ученый Восток, привыкший к диалектическим тонкостям, не представляет собой благоприятной почвы для распространения воззрений, родившихся в невежественной массе. Из собственно малоазийских модалистов известен только один Ноэт, которого Ипполит называет «начальником» ( α'ρχηγο'ν)²³¹ модалистического движения, уроженец города Смирны, всю свою жизнь проведший на Востоке и осужденный собором местных пресвитеров²³²; однако и сведения о Ноэте идут нам не от восточных, а от западных писателей, – ясный знак того, что на Востоке его учению не придали серьезного значения. Не найдя себе признания на родине, малоазийские модалисты один за другим отправляются на Запад в Рим и здесь встречают себе совсем иной прием. В конец второго и начале третьего века в римской церкви шла самая энергичная борьба с динамистическим учением о Христе, как простом человеке, и потому приходившие с Востока модалисты являлись сюда как нельзя более кстати: будучи естественными и непримиримыми врагами динамистов в учении о Христе, так сказать прямыми антиподами их, модалисты оказались для римской церкви желательными союзниками, всегда готовыми померяться силами с противниками. Первым открыл путь в Рим, по-видимому, Праксей, явившийся сюда в конце второго века уже с званием исповедника за имя Христа. Позорная молва об отречении не сопровождала его, как было с Феодотом кожевником, и Праксей был принят римскими христианами, как мученик и страдалец за Христа. На самых же первых порах он овладел расположением папы Виктора (189–198), которому он первый раскрыл глаза на истинный характер монтанистического движения, охватившего тогда всю церковь, и побудил папу к осуждению его²³³. Это обстоятельство, а равно и борьба его с динамистами, сразу обеспечили ему почетное положение в римской церкви. Папа Виктор сочувствовал ему и не препятствовал распространять свое учение²³⁴. В Риме Праксей, по-видимому, оставался недолго и перешел в Карфаген и здесь столкнулся с таким горячим противником, как пресвитер Тертуллиан, которому Праксей ненавистен уже, как враг монтанизма. В Риме место его заняли новые выходцы с Востока, Епигон, слуга и ученик Ноэта и его преемник Клеомен²³⁵; оба они примкнули к церковному большинству, встали под покровительство епископов, основали свою школу ( διδασχαλει'ον)²³⁶ и сохранили свое влияние до времен Савеллия.

Уже из всего вышесказанного видно, что большинство модалистов, состоявшее из простой и необразованной массы верующих, в своем протесте против логологии руководилось чисто религиозными побуждениями. Страстное желание полного и исчерпывающего искупления, лежавшее в их душе, инстинктивно заставляло их отвергать учение о Христе, как втором и низшем Боге, и требовать признания в Нем не только полного Божества, но и отожествления Его с Самим Богом Отцом, и если они упрекали своих противников в дитеизме и тритеизме и заявляли, что они держатся монархии²³⁷, то выходили при этом не из каких-либо теоретических или философских тенденций, а безсознательно выражали только потребности своего мистически настроенного сердца, желавшего при помощи «монархии» сохранить за Христом полное Божество. Но борьба с динамистами, опиравшимися на предпосылки. Аристотелевской теологии, и с церковными защитниками учения о Логосе, основывавшимися на Платоно-Фидоновских идеях, заставило и их обратиться к помощи эллинской философии и в ней искать теоретических доказательств своего чисто-религиозного тезиса. И то не было каким-либо странным фактом, что эта теория впервые сформирована была на Востоке, а не на Западе; ее автором был родоначальник модализма Ноэт, и свое первое опровержение она нашла у Ипполита, человека греческого образа мыслей и воспитания²³⁸. Ноэт ввел ересь, заимствовавши ее из учения Гераклита ( ε'χ τ ῶ ν Ηραχλει'του δογμα'των)²³⁹ -вот главное обвинение, предъявляемое Ипполитом к римским модалистам. Трудолюбию и проницательности Гагемана²⁴⁰ наука обязана тем, что эта общая фраза Ипполита получила конкретную форму и сделалась исходным пунктом для объяснения всех особенностей теологии динамистов. Понятно, что под Гераклитом Ипполита нужно разуметь не старого ионийского натурфилософа и антипода елеатов, но возрожденного в стоической школе и освещенного с точки зрения позднейшей греческой философии Гераклита, как основателя той натурфилософии, которая вполне воспроизведена в материалистическом учении стоиков. Натурфилософские воззрения Гераклита, в течение столетий переплетавшиеся с этическими и логическими воззрениями после – аристотелевской философии, в стоицизме преобразовались в одно неразрывное целое, и в области физики и теологии имя Гераклита оставалось самым почетным и излюбленным для стоиков. Но не физика и теология стоиков, а их логика служила исходным пунктом для Ноэта в построении им своей богословской системы. Стоики различали четыре главные категории признаков в определении конкретной вещи: 1– υ'ποχειμε'νον (субстрат), 2 – ποια' (качества вообще), 3– πω'ς ἔ χονα (определенные изменения) и 4– προ'ς τι πω'ς ἔ χοντα (относительные изменения). Первые две категории, взятые вместе, образуют конкретную вещь; две последние категории определяют предмет со стороны внешних и случайных отношений и не касаются его сущности; поскольку эти признаки прилагаются к самому предмету, они принадлежат к области π`ς ἔχων; когда же они определяют предмет в отношении к другому, они называются προ᾿ ς τι πω᾿ ς ἔχων; πω᾿ ς ἔχων обнимают собой, поэтому, все случайные свойства и состояния предмета, какие могут быть высказаны о нем без отношения к другому предмету, напр., величина, окраска, место, время, страдания, движение, состояние и проч. προ'ς τι πω'ς ἔ χων напротив, указывает на чисто случайные ( συμβεβηχο'τα) признаки и состояния предмета, возникавшее из взаимодействия его с другими объектами (правая и левая сторона, сыновство и отчество и т. д.). Существенную разницу, наблюдаемую между обоими классами признаков, стоики хорошо сознавали и выражали ее делением всех признаков на два разряда: на ἔξεις (или ε᾿ χτα' и σχε᾿ σις. Разница между ними состояла не в том, долгое или короткое время признак сосуществовал предмету, а в том, происходит ли признак из природы самого предмета или нет; первые признаки, вытекающие из самой природы предмета и неразрывно связанные с сущностью его, и назывались стоиками ἔξεις; вторые же относились к σχε᾿ σις²⁴¹.

Однако, стоическая логика служила для динамистов лишь удобным средством при доказательствτ и защите своих воззрений ; более глубокое изучение вопроса показываете, что по крайней мере в своем учении о Боге ноэтиане были ближе к подлинному, чем подложному стоическому Гераклиту²⁴². Текучесть и постоянная изменчивость вещей, – этот основной принцип Гераклитовой философии, – необходимо вел к тому положению, что никакое понятое не можете исчерпывать вещи, что всякое данное бытие состоит из противоречивых элементов и определяется противоположными свойствами. «В одном и том же и живое и мертвое, бодрствующее и спящее, молодое и старое»²⁴³. "Все ( το' πᾶν -мир, универсум) делимое и неделимое, происшедшее и непроисшедшее ( γενητ`ν `γε'νητον), смертное и бессмертное, логос, век, отец и сын ( πατε'ρα υι'ον) бог праведный»²⁴⁴. Послушаем теперь определения Божества, какие влагает Ипполит в уста Ноэта и его учеников. «Один и тот же Бог есть Творец и Отец всего, благоволивший изначала открыться праведным, оставаясь невидимым (ὅ ντα α'ο'ρατον), когда Он не созерцается ( ου'χ ο'ρᾶται), видимым, когда созерцается ( ο'ρᾶται), непостижимым, когда не хочет быть постигаемым, постижимый, когда постигается, и подобным образом Он непреодолим ( α'χρα'τητος) преодолим, не рожденный и рожденный ( γεννητος χαι' α'γ ἔ ννητος) бессмертный и смертный»²⁴⁵. «Отец и Бог остается невидимым ( α'φανη'ς) когда хочет, и открывается ( φανεισαι) когда хочет; Он не рожден, когда не раждает, и рожден, когда раждается от девы; бесстрастный, и бессмертный, когда не страдает и не умирает, когда же подпадает страсти, страдает и умирает²⁴⁶. Сходство поразительное! Развитое Гераклитом понятое о постоянной изменчивости каждой вещи и всего универсума динамисты переносят на христианского Бога и усвояют Ему такие же взаимопротивоположные признаки; но если в философии Гераклита эта изменчивость и текучесть бытия определяется общим и неизменным законом, царствующим во всем мире, то у динамистов, напротив, источником изменений является воля Самого Божества: «когда хочет ( σ'ταν η'βου'λετο, σ'ταν η'θ ε'λησε)²⁴⁷. Но эти изменения не нарушают ни внутреннего единства Божества, ни Его абсолютности. ` Αλλοι'ωσι, (изменение) – это единственная категория, которая, по учению стоиков, может быть прилагаема к ἔ ν υ'πο χειμε'νον и означает собой несущественную перемену во внешних отношениях субъекта, не имеющую никакого реального значения. Божество, разсматриваемое как ἔ ν ποχςιμε'νον, в Своем внутреннем субстрате неизменно и изменяется только видимо в отношении к миру, сообразно перемене времен ( χατα χρο'νου τροπη'ν)²⁴⁸, при чем эта перемена зависит исключительно от Его воли. Это ,, π ῶ ς ἔ χον, σχε'σις, – состоиние предмета в данный момент его бытия и при взаимодействии с определенным объектом, не вносящее никакого раздвоения или противоречия в его абсолютную сущность.

В применении к области христологии стоическая логика вела еще к большим крайним последствиям. Предикаты Отец и Сын являются у стоиков, как мы видели, обычными примерами для категории качеств последнего рода προ᾿ ς τι οω᾿ ς ἔχοντα. Они лишены всякого реального значения и ничего не говорят о сущности как, напр., Сократ-сын в отношении к своему отцу и отец в отношении к своим детям²⁴⁹. Предикаты этого рода не только не выражают собой существенных свойств предмета, но они вообще стоят вне его сущности, определяют лишь внешние и случайные ( συμβεβηχο'τα) отношения, которые могут быть и не быть²⁵⁰. «Они называют, – говорит о модалистах Ипполит, – Отца и Сына одним и тем же ( ἔ ν ο' αυ'το'), не иным из иного, но самим из себя, называемым Отцом и Сыном сообразно перемене времен ( χατα' χρο'νων τροπη'ν) одним и тем же, который явился и принял рождение от девы и, как человек, вращался среди людей. Внешне созерцавшим Его Он по причине рождения казался Сыном, тем же, которые понимали, Он не скрывал, что Он-Отец. Он же, Бог всего мира и творец, объят был страданием на древе. Сам Себе предал дух, умерший и не умерший ( α'πο θ α'νων χαι' μη' α'πο θ α'νων), и в третий день Сам воскресил Себя из гроба, копьем израненный и гвоздями изъязвленный²⁵¹. Божество остается всегда одним и тем же. Отец и Сын – это только названия, принимаемые им сообразно перемен времен, имена ( ο'νο'ματα) существующая только в субъективном представлении человека ( τῂ ε'πινοι'ᾳ μονῃ) -свойства, привходящие совне. «Они – ноэтиане-называют самого Отца Сыном и Сына Отцом, смотря по обстоятельствам (х ατά хαίρυς) сообразно случаю ( προ'ς τα' συμβαι'οντα­συμβεβηχο'τα­accidentia).²⁵² Тожество Отца и Сына, в их внутреннем существе, в ἔ ν υ'πο χειμε'νον доказано научно и логически.

Но эти тонко развитые теоретически и логические умозрения не составляли сущности модализма. Даже для таких лиц, как Ноэт и его ученики, Епигон и Клеомен, людей философски образованных, они являлись лишь внутренней подпочвой, на которой основывались их собственные убеждения; но в своей полемике с принятым в церкви учением и пропаганде своих воззрений они едва ли пользовались ими. Удачно выбранные многочисленные изречения из св. Писания давали им авторитетную опору для защиты проповедуемых ими тезисов, и достаточно прочесть диспут Ноэта с смирнскими пресвитерами, излагаемый Ипполитом, или рассмотреть цитаты Праксея на св. Писание, разбираемые Тертуллианом в его полемическом сочинении, чтобы видеть, в какое критическое положение попадали иногда защитники логологии. Сила модалистических учителей лежала не в теории, а в настойчивой, полной глубокой религиозной убежденности и сопровождаемой многочисленными доказательствами из св. Писания проповеди, что Христос есть Сам Бог Отец, принявшей плоть и искупивший человека. Под оболочкой грубых крайностей эта проповедь скрывала в себе две истинные мысли: а) мысль о полном равенстве Сына с Отцом по Божеству и б) мысль о совершенном Божестве Христа. Она шла навстречу назревшим потребностям религиозного сознания, сгруппировала около себя лучшие религиозные силы и к началу третьего века в Риме и Карфагене имела за собой церковное большинство.

Модализм застал церковную теологию неподготовленною к тому, чтобы тотчас же дать ему сильный отпор. Руководившие делами церкви, люди чувствовали что ни богословие апологетов, ни учение модализма не выражают собой в полноте христианскую веру в Сына Божия, но найти между ними средний путь, соединить истинные элементы того и другого направления в одно целое они не могли. Это замешательство, внесенное модализмом в современное им богословие, особенно рельефно, сказалось в догматических спорах, разыгравшихся в Риме в конце второго и начале третьего века. Здесь столкнулись лицом к лицу наиболее видные представители общих соперничающих между собой партий в учении о Лице I. Христа, – представители апологетической теологии и модализма, – и поставили местную церковную власть в необходимость определить свои отношения к спорящим сторонам; и вот те колебания, какие испытали при этом церковные люди, дают очень живую картину тех затруднений, которые переживала тогдашняя богословская мысль в разъяснении учения о Троице.

Еще в последние десятилетия второго века среди римских христиан сформировались две партии, которые, не порывая связей с римскою церковью, держались совершенно различного учения о Лице I. Христа и вступили между собой в открытый спор. То была уже известная нам, скоро нашедшая себе даровитого продолжателя в лице Савеллия, пария ноэтиан-модалистов и кружок последователей Ипполита. Человек самого широкого образования, изучивший прекрасно всю греческую философию, наглядным доказательством чего и доселе служит сохранившийся труд его «против всех ересей» или Философумены, занимавший в римском клире влиятельное положение уже по одному своему высокому нравственному характеру, Ипполит был не только ревностным учеником апологетов, но и, усвоив их теорию, развил ее далее и выразил в форме, в которой уже ясно сказались все недостатки этой теории. Богословская система Ипполита принадлежит к числу оригинальных и замечательнейших явлений в истории богословской мысли за первые три века.

Бог есть первый и единый, творец всего ( α'ποντων) и Господь, ничего не имеющий современного Себе ( συνχρο'νον ου'δε'ν)²⁵³. Он не рожден, бесстрастен, бессмертен, все творящий, как хочет, насколько хочет и когда хочет. Он один существует, и в начале никого, кроме Его, не было ( ου'δε'ν πλη'ν αυ'το ῦ η'ν αυ'τος μο'νοε ω'ν). Но будучи одним, Он в то же время множественен ( πολυ'ς ἤν). Все было в Нем и Он был все ( πα'ντα δε' η'ν ε'ν αυ'τῳ', αυ'τος δε' τ'ν το' πᾶν)²⁵⁴. Этот единый Бог, вначале помысливши в Себе Логоса ( πρ ῶ τον ε'ννοη θ ε'ις λο'γον), родил его из Себя, не как звук ( φωνη'), а как сокрытую мысль всего (` λλ` ε'νδια'θ ετος το ῦ πα'ντος λογισμο'ς). Только одного Логоса Он родил из сущего (ε᾿ χ ὅ ντων γενν ᾶ), потому что Отец был сущее, из которого произошло рожденное²⁵⁵. В начальном моменте своего бытия этот Логос представляет Собой «внутренний ум Отца, видимый по своему существованию только Ему одному и невидимый для будущего мира²⁵⁶». Как внутренняя мысль Бога, Он составляет с Ним одну сущность и есть Бог ( διο' χαι' θ εο'ς ουσι'ᾳ υπα'ρ χων θ επ'ς)²⁵⁷. В определенное время ( καιροῖς ώρισμένοις), когда Бог восхотел и насколько восхотел, Он открыл этот Логос миру. родил Его, как вождя, советника и соработника ( έργατήν) в деле творения. Имея в Себе Логос, невидимый для творимого мира, Бог сделал Его видимым, издавши первое Слово (λόγος προφορικός) и предпослал Его творению²⁵⁸. С этого момента Логос получает личное бытие () становится рядом с Богом и существует подле Него, как «другой Бог» (ἓ τερος παρίστατο αύτῷ)²⁵⁹, Ипостасный Логос является виновником всего бытия ( αἲτιος τοῖς γενομένοι) В Самом Себе нося идеи, искони предносившиеся Отцу ( τᾶς έν τῷ πατρί προεννοηθίσας ίδέας) Он осуществляет их в миротворении, реализируя содержавшее в Отце τό πᾶν в специальных формах космоса²⁶⁰. Как димиург, Он творит все разнообразные виды бытия и является необходимым помощником Бога. Иначе вещи и не могли произойти, как они произошли, т.е. при помощи Логоса²⁶¹. Он поставлен начальником для управления всем сущим ( τόν πάντων ἂρχοντον διμηούργον) и устраивает все διοικεῖ τά πάντα ²⁶² . Предметом особенной заботы Его является человек. Он говорит людям чрез пророков и побуждает их к послушанию воле Божией²⁶³, но все же остается только Логосом Божиим, а не совершенным Сыном Его. «Логос, рассматриваемый Сам по Себе ( καθ` έαυτόν`), до вочеловечения не был еще совершенным Сыном. ( τέλειος υίός) Совершенным Сыном Он становится лишь после соединения с плотью²⁶⁴.

Недостатки, скрывавшиеся вообще в апологетической теологии, у Ипполита выразились во всей их крайности. Первоначально Бог существует один и не имеет ничего, что одинаково было бы с Ним по времени. Он заключаете в Себе «все»; не один только, но и множественен и в Нем находится сокрытая мысль о всем универсе. Это – гностическая плирома, полнота бытия, включающая в идеальном порядке не только все существующее, но и Логос, который есть ум Божий, находящийся в Боге. Воля Бога царить над всем. В качестве отдельной ипостаси Он раждает Логос, когда хочет и насколько хочет. Он мог бы Его и не родить, если бы не восхотел. Никаких мотивов для проявления Логоса во вне, кроме всемогущества Божия, Ипполит не допускает, и если по материи своего происхождения έκ σντων Логос отличается от тварей, то по форме, как созданный волею Божией, Он такая же тварь, как и все прочие. Он не внутреннее проявление Божества, а δύναμις²⁶⁵. Его, обращенная к миру и стоит на границе плиромы и космоса. Получивши по воле Бога ипостасное бытие, Он является ἒτερος, иной в отношении к Богу. Он действует в мире по повелению Отца, становится гностическим Димиургом – мирообразователем и мироустроителем, осуществляет в детальности идеи Отца. Он как бы приказчик Бога, во всем поступающий согласно Его воле. По повелению Отца Он устрояет мир²⁶⁶. По воле Отца Он открывает Себя пророкам²⁶⁷. Отец повелевает, Сын повинуется²⁶⁸. Отец посылает, а Логос посылается²⁶⁹. Повсюду Логос есть низшее начало, во всем подчиняющееся Богу. И если в домирном бытии Он, как внутренний ум Божества, составлял с Ним одно, то по сотворении мира, когда Логос становится вторым рядом с Богом, между Ними мыслимо только соотношение силы и некоторое моральное единство²⁷⁰. Субординационизм апологетов здесь выступает в своих грубых чертах, и Логос-Димиург является вторым Богом лишь динамически и по воле связанным с первым. Упрек в двубожии, который раздавался по адресу Ипполита, не был совсем необоснован. Принижение, какое получает Логос у Ипполита, отражается и в другой сфере Его бытия. Бог изначала был один и ничего такого, что соответствовало бы по времени Ему, Он не имел, Логос, следовательно, не вечен. Но и сделавшись ипостасной силой Отца в деле мироустроения, Он не достиг еще полного и совершенного развития. Он оставался единородным Логосом Божиим, но не был еще совершенным Сыном Его. Окончательного совершенства Он, как мы видели, достигает лишь чрез воплощение, в котором становится истинным Сыном Божиим. Таким образом, по Ипполиту, Сын Божий действительно существует только со времени воплощения, и если до воплощения Логос называется Сыном Божиим, то лишь по предвидению и в переносном смысле.

Эти существенные недостатки логологии, развитой Ипполитом, встретили себе, как увидим ниже, отпор даже среди церковных людей; тем более энергичную борьбу они должны были вызвать у модалистов, этих, так сказать, натуральных противников всякой логологии. О динамистах мало сказать, что они оспаривали идею Логоса, они пытались совсем устранить ее из церковного сознания. В их системе совсем не было места для Логоса, как ипостасного бытия, существующего на ряду с Богом, и если они иногда высказывали свое суждение по этому вопросу, то вопреки церковному учению понимали Логос в чисто стоическом смысле, как φωνη' vox (слово произнесенное)²⁷¹. Правда, мы мало знаем об этой борьбе, но несомненно, что она велась оживленно. По крайней мере Ипполит писал сочинения против Ноэта и часто диспутировал с савеллианами, хотя и неудачно; по его словам, силою своих доводов он много раз заставлял своих противников признавать истину, т.е. соглашаться с его воззрениями, но каждый раз они снова возвращались к своим мнениям²⁷². Но ни школа Ноэта и Савеллия, ни кружок Ипполита не могли получить преобладания среди римских христиан, большинство их не присоединилось ни к той ни к другой из спорящих сторон и составило собой собственно римскую церковь, руководимую епископами. Спрашивается, в каком же отношении стояли воззрения этого большинства к спорным вопросам? куда более склонялись они: к учению динамистов или Ипполита? Нужно сказать, что положение римских епископов, от которых прежде всего требовалось формулировать учение о Лице И. Христа, было до некоторой степени трагическим. Римская церковь в то время управлялась сначала Зефирином, за спиной которого действовал Каллист, а затем уже самим Каллистом. Но оба эти епископа не отличались ни умственным развитием, ни способностью к богословским построениям. Зефирин был человек неученый, по-видимому, без всякого образования, и притом слабый характером, заботившийся более о практических нуждах своей церкви, чем о теоретическом выяснении истин веры. Ипполит прямо называет его ι'διω'της χαι' α'γρα'μματος ²⁷³ Но едва ли многим превосходил Зефирина в богословском развитии и его преемник Каллист. Бедный раб, осужденный за растрату денег работать на ручной мельнице и потом сосланный в каменоломни²⁷⁴, где он мог заняться умственным образованием в свою полную приключений и перемен жизнь? И вот от этих-то простых и не ученых епископов обстоятельства потребовали решения отвлеченнейшего вопроса, о котором вели споры два ученейшие лица своего времени-Ипполит и Савеллий! Как же они поставили себя в отношении к спорящим сторонам? Модалисты уселись в Риме прочно еще при папе Викторе, предшественнике Зефирина (199 – 218), Зефирин же прямо благоприятствовал им. Он предоставил полную свободу деятельности Клеомена, стоявшего при нем во главе модалистической школы, позволил ему вести преподавание в училище и не смущался тем, что многие христиане охотно посещают это училище²⁷⁵. По словам Ипполита, Зефирин поступал так из своекорыстия, опасаясь, что с отлучением от церкви приверженцев Клеомена церковная касса, составлявшаяся из пожертвований местных христиан начнет пустеть. Но сочувствие Зефирина к клеоменианам основывалось, по-видимому, не на этом, но на его личных симпатиях к модалистическому учению. Однажды по совету Каллиста (217–223) в присутствии всей церкви Зефирин заявил: «я признаю одного только Бога, Иисуса Христа и кроме Его не знаю никакого другого родившегося и пострадавшего», Каллист счел нужным поправить эту чисто модалистическую формулу своего епископа и тотчас же добавил: «но пострадал и умер не Отец, но Сын»²⁷⁶. Однако, и с этой прибавкой она ближе подходила к учению модалистов, чем к учению Ипполита, строго разделявшему Божество Сына от Божества Отца. Она показывала, что римские епископы в учении о Лице Христа стоят на иной точке зрения и требуют признания полного Божества Его для совершенного искупления. Это было ясным знаком того, что учение о Логосе в той его форме, какую оно получило у апологетов и Ипполита, начало терять под собой почву, и что в понятии о Логосе на первый план выдвинуты интересы не философские и космологические, а собственно христианские. Но если тактика Зефирина благоприятствовала модалистам, то Каллист, сделавшись преемником его, пошел дальше и формально разорвал связь и с Ипполитом и Савеллием, заступившим место Клеомена. Сначала Каллист действовал нерешительно, склоняясь то на одну, то на другую сторону. «В частных беседах, – рассказывает о нем Ипполит, – Каллист о тех, которые признавали истину, т.е. держались Ипполитовых воззрений, выражался так, как будто он сам мыслил подобно им, а потом опять начинал предлагать им учение Савеллия»²⁷⁷ Это поведение Каллиста крайне характеристично для его времени. Каллист, очевидно, находил долю истины в том и другом направлении, как это было и на самом деле. С Савеллием он соглашался в признании единства Бога Сына с Отцом и учении о совершенном Божестве Христа; у Ипполита же привлекали его те черты системы, которые шли против савеллианского отожествления лиц в Божестве. Но в каждом из этих учений он находил и крайности, не позволявшая принять их; в полноте. В воззрениях Ипполита он осуждал учение о Логосе, как втором Боге, меньшем и подчиненном Отцу, и действительно, когда споры в Риме приняли широкие размеры, он высказал это осуждение публично. В собрании римской церкви Каллист обратился к Ипполиту и его партии с упреками и сказал: «вы двубожники». «Тогда я, – пишет Ипполит, – прозревая его намерения, не остался на стороне его, но стал возражать и опровергать его». За Каллистом пошли «все»²⁷⁸. Ипполит же с небольшой кучкой верных ему христиан отделился от Каллиста и составил особую церковную общину, сделав себя епископом. На обсуждение Каллистом своего учения он всегда смотрел, как на ясное доказательство неправомыслия римского епископа и до конца жизни оставался убежденным в модалистическом образе его мыслей, но на самом деле он быль неправ. Если Ипполлит сам отделился от Каллиста по поводу упреков последняго, то Савеллий, другой его противник был формально отлучен Каллистом от церкви. Любопытно, что и Савеллий находил Каллиста двоедушным; по словам Ипполита, он часто обвинял Каллиста за то, что отказался от прежней своей веры²⁷⁹, т.е. подобно Ипполиту, и Савеллий считал Каллиста своим единомышленником, находил нечто сродное себе в его воззрениях. Таким образом, большинство римских христиан во главе с Каллистом отвергло и учение апологетов в той форме, какую придал ему Ипполит, и теорию модалистов, сливавших лица Отца и Сына. Церковь не удовлетворилась ни той ни другой стороной в области учения о св. Троице и пошла по новому пути. Каков же был этот новый путь?

Для того, чтобы ответить на этот вопрос, нам нужно было бы точно знать те воззрения на Троицу, какие проповедовал Каллиста в отличие от Ипполита и Савеллия. К сожалению, о собственных воззрениях Каллиста сохранились столь неопределенные и неясные сведения, что еще доселе возможны диаметрально противоречивые суждения о них. Характеристику учения Каллиста о Троице дает только один Ипполит, противник его, который никогда не понимал его учения и видел истину единственно в своих собственных убеждениях, фанатически защищаемых им. Уже одно то, что Каллиста не принял сторону Ипполита, осудив его учение, служило явным знаком его савеллианства и каждое выражение Каллиста, направленное против его субординационизма, он естественно склонен был истолковывать в смысле сочувствия модализму. Поэтому, неправы те исследователи, которые без всяких ограничений, доверяя Ипполиту, прямо считают Каллиста монархианином. От такого поспешного заключения нас должен предостерегать тот несомненный факт, что Каллиста отлучил от церкви Савеллия, самого видного представителя модалистического учения того времени. Но неправы и те историки, которые в воззрениях Каллиста усматривают чуть-ли не ту же самую точку зрения на спорный вопрос, на какой стояли никейские отцы²⁸⁰. Это точка зрения была далека от эпохи Каллиста и всего менее мог возвыситься до неё такой человек, кек Каллиста, не получивший достаточного образования, не владевший даже надлежащей богословской терминологией, как дает заметить это известие Ипполита. Вероятнее всего, Каллиста никогда не приводил в систему своего учения о Троице просто по своей неспособности к этому, и довольствовался только отрывочными и случайными замечаниями, которые он высказывал то вопреки Савеллию, то в полемике с Ипполитом. Однако и из этих отрывочных замечаний, сохраненных Ипполитом, можно хотя отчасти восстановить основные пункты воззрений Каллиста. По всем видимостям, он стремился придать церковный характер тем чистым элементам, какие заключались в модализме. Вопреки Ипполиту, субординационизму, Каллист определял Божество, как единый нераздельный дух-логос²⁸¹, лишь по имени различаемый, как Отец и Сын²⁸². «Не иное Отец, – говорил он, и не иное Сын..., я не называю двух богов, но одного²⁸³. И во Христе открылось полное Божество, потому что дух, принявшей плоть от девы был не иное что в отношении к Отцу, но то же самое²⁸⁴.Видимое во Христе был Сын, дух же, заключавшейся в Сыне, есть Отец²⁸⁵, но пострадал не Отец, но Сын²⁸⁶. Во всех этих фразах, конечно, веет дух модализма, но в тоже время замечаются некоторые, хотя и недостаточно твердые попытки, провести границы между модализмом и церковным учением, Отец и Сын – одно, но все-таки они различаются между Собой, хотя бы и по имени, и страдает не Отец, но Сын²⁸⁷. Труднее определить то, что разумел Каллист, называя Отца и Сына ἒ ν προςωπον. При неустановившейся терминологии того времени и при неопытности Каллиста в богословском языке возможно допустить, что и под этим термином он понимал πνε ῦ μα-дух, как нераздельную сущность Божества²⁸⁸. Несомненным остается только то, что Каллист не разделял ни учения Ипполита, ни воззрений Савеллия: подобно многим другим членам своей церкви он ясно видел неудовлетворительность обеих партий и в то же время понимал их относительную истинность, но не умел формулировать свои убеждения в положительных тезисах. И Савеллию, и Ипполиту он казался человеком двоедушным, то соглашающимся с ними, то отвергающими их, на самом же деле Каллист стоял на среднем пути, пути более правильном и только искал средств определить этот путь теоретически. Значит в лице Каллиста мы наблюдаем доникейскую богословскую мысль в тот период ее истории, когда под влиянием монархианства, сознав недостаточность богословия апологетов, она ощущала внутреннюю потребность найти лучшую более удовлетворительную формулу для своего содержания, но, поставленная между двумя крайностями, не находила ее, довольствуясь лишь отрицанием этих крайностей. Она искала новых слов и новых разъяснений, и они не замедлили явиться.

В то время, как малоученые римские епископы Зефирин и Каллист колебались между монархианством Клеомена и Савеллия и субординацианством Ипполита, в церкви уже действовали два писателя, учение которых о св. Троице начало освобождаться от крайностей того и другого направления и по своим достоинствам составило целую эпоху в истории этого догмата. То были Тертуллиан для Запада и Ориген для Востока. На общецерковную деятельность оба они вступили тогда, когда монархианское движение вполне сформировалось, и многому научились от него. Будучи высоко-образованными людьми, хорошо понимавшими потребности своего времени, они вполне сознали, что для победы над монархианством недостаточно одного обличения несостоятельности его воззрений, одного отвержения или отлучения учителей монархианства. Для них не было тайной, что сила монархианского движения основывалась не столько на убедительности доводов, сколько на факте тех недостатков, какие монархиане указывали в современном им богословии и разоблачениями которых тревожили верующую совесть простых христиан. Поэтому, и своей задачей они поставили не полемику только с монархианами, но преимущественно положительное раскрытие церковного вероучения, уяснение в нем тех пунктов, на слабости которых опирался успех монархианства. И эту задачу они выполнили блистательно для своего времени: в лице их богословская мысль сделала такой шаг вперед, который более не повторялся за весь до-никейский период.

Эти новые стремления, начавшиеся в богословии под воздействием монархианства наглядно сказались на Тертуллиане. Тертуллиан еще не покидает точки зрения апологетов; он усваивает себе их логологии и даже развивает ее с большею резкостью, чем его предшественники: этою чертою своего учения он тесно соприкасается с предшествующей апологетической стадией развития, являясь прямым их продолжителем. Но он уже не удовлетворяется вполне воззрениями апологетов и вносит в них существенные дополнения и поправки. Борьба с монархианством побуждает его останавливаться на разъяснении таких вопросов в учении о Троице, какие никогда не предпосылались уму апологетов, и он построяет это учение с такою полнотою и отчетливостью, что его можно назвать первым церковным писателем, начинающим собой специальную литературу об этом догмате. Эта двойственность в богословских воззрениях Тертуллиана, то сближающая его с апологетами, то ставящая во главе последующей истории учения о Троице, объясняется особенностями его исторического положения. Тертуллиан стоял в более близких отношениях к монархианству, чем его молодой современник Ориген. Он лицом к лицу сталкивался с руководителями монархианского движения и вел с ними борьбу в литературе и жизни. И свое учение о Троице он развил под непосредственным воздействием монархианства, изложив его в сочинении против Праксея, первого провозвестника модализма на Западе. Как человек, для которого опровержение монархианства было жизненной задачей, Тертуллиан не мог взглянуть на него беспристрастно и оценить то, что было истинного и верного в полемике монархиан против апологетического богословия, не смущаясь тем, что источник его лежал в презираемой им философии и, в противоположность монархианству, не только усвоил его себе, но воспроизвел его почти с теми же недостатками. Но эта же двойственность воззрений Тертуллиана придает им особый интерес, историк со всею выпуклостью может наблюдать в них завершение прежних стремлений богословской мысли и начало нового движения, нашедшего свое полное осуществление в IV веке.

Для удобства обозрения мы находим полезным различить в его богословской системе две стороны, на которых выразилась отмеченная выше двойственность его взглядов: а) сторону генетическую, т.е. вопрос о том, каким образом и почему единый в Себе Бог проявил Себя в трех лицах и б) сторону онтологическую, т.е. учение о том, что такое Троица сама по себе и как должно мыслить бытие в ней трех лиц²⁸⁹. В генетической части своего учения Тертуллиан и является продолжателем апологетов.

А., Существо Божие Тертуллиан наделяет такими же абстрактными свойствами, как и все апологеты. Бог есть бытие неизменяемое, лишенное всякого определения (informabilis), бессмертное и абсолютное²⁹⁰. Он высшее благо, устроенное в вечности, нерожденное, без начала и без конца²⁹¹, невидим и отделен от мира²⁹². Первоначально Бог быль один, будучи сам для себя и миром, и местом и всем: ничего другого не существовало кроме Его, но в то же время Он был и многим²⁹³; искони Он имел в Себе разум или Слово ( λο'γος, ratio, sermo) и в Нем молча обдумывал и предначертывал то, что имел сказать чрез Него впоследствии (tacite cogitendo et disponendo secum, que per sermonem mox erat dicturus²⁹⁴.До творения это Слово не стояло

еще в отдельности от Бога, не исходило от Него и рождалось только в мысли, подобно разуму, находящемуся в человеке²⁹⁵ Когда же Бог сказал: да будет свет, тогда Слово Его в подлинном смысле родилось от Него (tunc igitur sermo speciem et ornatum suum sumit) стало Сыном единородным, (unigenitus, ut solus ex Deo genitus)²⁹⁶ существующим Отцу в раздельности от Него, как res substantiva²⁹⁷. Чрез Сына получил бытие и Дух Св., а так как Сын в качестве отдельного от Бога лица явился лишь пред сотворением мира, то ясно, что и исхождение Духа не могло иметь места ранее этого события. Таким образом, троичность лиц в Боге не есть нечто первоначально данное в своей определенности; в возможности, в мысли Божества она существует до творения, в действительности же она возникаете с начальным моментом миротворения. «Было время, когда не было Сына, Который сделал Бога Отцом²⁹⁸. Когда Бог восхотел «субстанции и виды substantias et species») в Нем привести в реальность, Он извел (protulit) Слово, чтобы осуществить все – universalia чрез того, при содействии кого оно обдумано и предопределено²⁹⁹. В полном согласии с основными положениями апологетов³⁰⁰, Тертулиан стоит и тогда, когда он раскрывает учение о подчиненности Сына и Духа Отцу. Сын и Дух суть изведения Отца, явившиеся в начале миротворения и, как органы мироуправления, не могут быть равными Ему по Божеству. Они суть слуги Его, officiales, подобные служилым людям. исполняющим волю монарха в человеческом общежитии. Бог мог бы извести из Себя столько слуг. сколько пожелал бы, и если Он ограничился только двумя, то это зависело исключительно от Его воли³⁰¹. Отец есть полнота бытия (plenitudo, плирома), Сын же есть только некая доля (portio)³⁰². и Сам Сын заявляет, что Отец³⁰³ больше Его. Сын ничего не делает без воли Отца и всю власть Свою наследует от Него³⁰⁴. Бог невидим вследствие полноты Его величия (pro plenitudine majestatis). Сын же видим по мере происхождения (pro modulo derivationis)³⁰⁵. Отец есть αυ'τοθεος (ipse deus), Сын же может быть назван Богом, только в непрямом смысле, как некоторая доля его субстанции³⁰⁶.

Но борьба с монархианами, упрекавшими представителей церковного учения в двубожии и требожии, не позволяет Тертуллиану остановиться на этом крайнем субординационизме и он пытается точнее и ближе объяснить процесс Божественной жизни, приведший к образованию в едином Божестве трех Лиц. Правда, в некоторых местах он, подобно Ипполиту, готов свести все дело к воле Отца, к акту Его всемогущества³⁰⁷, но обычным термином для выражения этого процесса у него является προβολη', эманация, истечение. Использованное сначала гностиками, в системах которых оно играет важную роль³⁰⁸, это понятие в руках Тертуллиана³⁰⁹ оказалось очень пригодным средством для выяенения происхождения Сына и Св. Духа от Отца и серьезным оружием для отражения нападок монархиан. Идея, заключенная в понятии προβολη', требовала признания, что Сын и Дух не суть ни твари, явившиеся только по воле Отца, ни отдельные самостоятельные существа, – рядом и независимо от Него существующая. Проистекая от Отца, как Его собственные порождения³¹⁰, как внутреннее развитие Его существа, они стоят в неразрывной с Ним связи, хотя и не сливаются с Ним. «Таково произведение истины, – отвечает он на упрек Праксея в требожии, – страж единства, что мы называем Сына истекшим (prolatum) из Отца, но не отделенным (separatum). Потому что Бог производит (protulit) Свое Слово, как ствол – ветвь, источник – поток и солнце – луч». – Все, что происходит от другого, уже по этому самому становится неотделимым (non separatum) от того, от чего оно произошло. Но так как оно – второе, то существуют два. Третий же, Св. Дух, от Отца и Сына истекающий, как третий – плод от ветки, третья – река, истекающая из потока и третье от солнца – отражение (apex) луча»³¹¹. Προβολη' обеспечивает, таким образом, самостоятельность проявлений Божества, но оно столь же хорошо охраняет и единство Его. «Ничто из них не отчуждается от того корня, от которого происходят их особенности (proprietates). Итак, Троица, происходящая от Отца, ни мало не противоречит монархии»³¹².

Но, как и у гностиков, это προβολη' эта эманация в Божестве возникает, по Тертуллиану, не вследствие внутренних потребностей самого Божеского существа. Она есть только первый акт в том великом процессе, обнимающем собой всю совокупность отношений Бога к миру, который у него обозначается термином οι'χονομι'α (домостроительства)³¹³. Мы должны верить, – говорит Тертуллиан, – в одного Бога, но и в экономии Его, в Его откровение во вне, осуществляющееся в Сыне и Духе»³¹⁴. Это различение между Богом в Самом Себе и откровением Его во вне составляло самую суть гностицизма. И здесь Божество рассматривалось сначала в Самом Себе, в Его абсолютном покое и полноте Своего существа, когда Оно все основы Своего разнообразного бытия в конечном скрывало в Себе; а затем – в отношении Его к миру, когда Оно изводило из Себя ряд высших существ (эонов), как первых членов в длинной цепи развития, ниспускающегося в последних его отпрысках в земной и материальный мир. Это внутреннее разделение единичного и простого в себе Божественного Существа в постепенное множество существ, обнимающих собою весь универсум, и есть то, что гностики обозначали термином экономии. В слово-употреблении их этот, термин обозначал не какую-либо одну часть или один ряд проявлений абсолютного во вне, но все существо, весь строй их системы. Вся теория гностической эманации, весь распорядок существ, от высшего и совершеннейшего до низшего и слабейшего, все фантастическое разнообразие истечений, посредствующих между Божеством и миром, объединялось в этом понятии. Но ужасающая картина гностической эманации с ее произволом, предоставляющим полный простор фантазии, должна была невольно предостерегать каждого христианина от принятия этого термина в полном объеме. Церковные писатели Ипполит и Тертуллиан ограничили его объем символом веры, распространив его на троичное проявление лиц и исторические факты откровения³¹⁵.

Πεοβολη' начавшееся в Божестве пред сотворением мира, переходит в οι'χονομι'α и выражается в творении мира и человека и промышлении о них. Логос творит все, и без Него не произошло ничего из того, что есть³¹⁶. Но это творение не есть Его собственное дело: Он только осуществляет во вне те субстанции и виды, какие Бог обдумывал вместе с Ним еще до сотворения мира³¹⁷ и является художником (artifex) и устроителем мира (fabricatorem)³¹⁸ Он же действовал в праведных людях и пророках, возвещая им о всемогущем Творце мира и приготовляя их к Своему пришествию³¹⁹. «Он послан был от Отца в Деву и из нее родился Богом и человеком, наименованным Иисусом Христом, пострадал, воскрес и погребен по писаниям, воскрес и взошел на небо и сел одесную Отца и опять придет судить живых и мертвых, и Он послал от Своего Лица Духа Святого, Утешителя и Осветителя веры тех, которые исповедуют Отца и Сына и Св. Духа»³²⁰.

Без сомнения, использованные Тертуллианом понятия: προβολη' и οι'χονομι'α внесли значительные улучшения в предшествовавшую ему апологетическую теорию. Благодаря им, ему удалось теснее сблизить Сына и Духа с Отцом, поняв их не как произведения одной только воли Его, но как внутреннее самооткровение Его Божества по отношению к миру. Еще важнее то, что и Духа Святого, Которому все апологеты и сам Ириней никак не могли указать приличного места, он ввел в свои догматическую систему, как равнодействущую силу с Отцем и Сыном, как третье Лицо и третий вид (species) Божества, хотя специфическое значение Духа у него и не вполне выяснено³²¹. Но общий и коренной недостаток апологетического богословия, несмотря на все эти поправки, остается у него непрепобежденным. Божество в Его полноте и сущности так отделено от конечного, что Оно неспособно войти в непосредственное соприкосновение с ним и то божественное, что появляется на земле, представляет собой только часть трансцендентального Божества, заключающая в себе некоторый момент конечности и потому способная сблизиться конечному миру. И вся Троица не есть нечто трансендетальное³²², существующее само по себе, независимо от мира. Оно есть οι'χονομι'α-проявление Божества по отношению к миру. Не только было время, когда не было Сына, но дан был первичный момент, когда Бог существовал один, как чистый разум, не имея еще при себе Своего Слова³²³ и, поскольку Дух находился в мысли Логоса (in mentione sermonis)³²⁴, Его также не было у Бога.

Однако, не нужно и уменьшать заслуги Ипполита и, главным образом, Тертуллиана, введших в догматическую систему понятие οι'χονομι'α. При тех затруднениях, которые переживала тогдашняя богословская мысль в борьбе с монархианством, эта теория домостроительства давала в себе единственное логическое и богословски-обоснованное средство для удержания монархии Божества, и троичного откровения Его в мире, намеченного апологетами и Иринеем, и требуемого символом веры. И действительно, Ипполит и Тертуллиан рассматривают теорию об экономии во всем ее составе, как непременную часть церковного учения, и порицают противников его, признававших только одного Бога. Ипполит упрекает валентиниан, что они исповедуют только одну причину ( το'ν ἒνα αἲτιον τῶν πα'ντων ο'μολογοῦσι) тогда как по церковному учению экономия согласия сводится к единому Богу ( οι'χονομι'α συμφονι'ας συνα'γεται ει'ς ἒνα Θεο'ν)³²⁵. «Иначе мы и не можем мыслить одного Бога, как только веру в Отца, Сына и Св. Духа»³²⁶. Еще энергичнее выражается Тертуллиан: «Простые, чтоб не сказать, неразумные и невежды, которых всегда большая часть верующих, так как самое правило веры, преданное издавна (a pluribus dus seculi) утверждает их в вере в Бога и только одного, не понимая, что должно верить не в одного только Бога, но и в экономии Его, страшатся слова: экономия... и нас упрекают, что мы проповедуем двух и трех Богов, а себя превозносят, как почитателей одного Бога». «Но они не уразумевают, – отвечает Тертуллиан, что единство, нерационально сжатое (irrationaliter collecta), делает ересь; а троица рационально распространенная (rationaliter expensa), утверждает истину»³²⁷, т.е. Бог, рассматриваемый в Его откровении в мире (экономия).

В. Онтологическая часть догматической системы Тертуллиана³²⁸ всецело покоится на стоицизме. Известно, что основным теоретическим принципом, из которого исходило стоическое мировоззрение, было утверждение материальности всего сущего. Только то действительно существует, что способно действовать и страдать, т.е. материальное³²⁹. Исключая пустое пространство, время и λεχτο'ν (воспоминание)³³⁰,все остальное существующее и действующее есть тело³³¹. И не только все субстанции, как Бог и душа, телесны, но и все определения и свойства, какими одна вещь отличается от другой, материальны³³².

Точно также и отвлеченные понятия, как добро³³³ и истина³³⁴, суть тела. Наконец, чувства, стремления, представления и суждения, равно как и отдельные действия человека, как, напр., хождение, танцы и т. п., телесны, поскольку они определяются материальными влияниями, посредством πνεῦματα втекающими отовсюду в душу³³⁵. Этот общий принцип о материальности всего сущего вполне разделяет и Тертуллиан. «Все, что существует, – заявляет он, – есть тело своего рода. Ничего нет бестелесного во всем, что имеет бытие»³³⁶. Субстанциальность и телесность-для него понятия взаимно заменимые: «субстанция каждой вещи есть тело»³³⁷ и телесность, т.е., способность страдать-непременный признак ее реальности³³⁸. Подобно стоикам, Тертуллиан с такою же последовательностью проводить этот общий принцип материальности всего существующего по всем частным проявлениям его. «Кто будет отрицать, что Бог есть тело, хотя Он и Дух?»³³⁹. Правда, как и стоики³⁴⁰, он часто называет Бога духом. но сам же предупреждает читателя, что «дух есть тело своего рода в своем проявлении»³⁴¹. Бестелесное не может страдать, не имея того, посредством чего можно страдать, а если имеет, то это будет тело. Насколько все телесно, настолько оно подвержено страданию, и насколько оно подвержено страданию, настолько телесно»³⁴². Поэтому, Бог не только действует, но и подвержен страданиям³⁴³. Логос Божий есть дух, т.е., тело своего рода³⁴⁴. Душа человека также телесна; хотя она от грубой субстанции тела и отличается своею нежностью и тонкостью (tenuetate sola vel substilitate), но из этого вовсе не следует, что она бестелесна; напротив, Тертуллиан считает безосновательным и абсурдным abruptum et absurdum) исключать душу человека из класса телесного, так как она имеет некоторую аналогии с телесным, и он с особенным вниманием старается доказать, что душа обладает всеми материальными свойствами, – пространством, ограничением, окраской и пр.³⁴⁵. Точно также ипостасируются Тертуллианом и отдельные свойства и качества предметов: у него встречаются такие выражения, как «субстанция и способность воли Божией (substantia et facultas voluntatis suae)³⁴⁶ «большая субстанция святости (magnam substantiam san ctitatis³⁴⁷ «вся субстанщя веры (tuta tidei substantia³⁴⁸) «вся сущность (substantia) вопроса этого³⁴⁹, «награда ангельской субстанции (pracmium angelicae substantiae»)³⁵⁰, и т. п.

Эта материализация всего сущего, общая стоицизму и Тертуллиану, могла бы составить собой лишь любопытнейший эпизод в истории древне – церковной литературы, если бы она не сопровождалась у последнего такими заимствованиями из области стоических учений, которые прямо отразились на его догматике. Уже самое понятие его о Боге, под влиянием стоицизма, получает у него более конкретные определения. Подобно тому, как стоики отожествляли мир и космос, так и Бог Тертуллиана все совмещает в Себе, – и мир, и место, и все³⁵¹. Как естественное так и разумное, все должно быть в Боге³⁵². Существо Божие у стоиков заключалось в разуме. Бог есть высший разум, и, поскольку Он мыслится телом, огненный разум, разумное дыхание мира³⁵³. Разум в мире-Бог и Бог есть разум: Он весь – разум (totus ratio)-говорит Сенека³⁵⁴. Совершенно согласно с этим учит и Тертуллиан. Разум есть (sensus)-содержание или мысль Бога: разумен (vationalis) Бог и разум в Нем был прежде всего (et ratio in ipso prius³⁵⁵.С этим божественным разумом у него, как и у стоиков³⁵⁶, тожественно благо: «разум без блага не есть разум, и благо без разума не есть благо»³⁵⁷.

Но этого мало. Учение стоиков о категориях послужило методологической основой для всего учения Тертуллиана о Боге и о Св. Троице. Как характерную мелочь, можно отметить прежде всего то, что Тертуллиан, подобно стоикам, строго различает в Боге между существенными свойствами (ἒ ξεις) и случайными ( σχε'σεις). Существенные свойства неизменны: «все что превращается, составляет уже другую вещь (aliud), перестает быть тем, чем было, и становится тем, что не было»³⁵⁸. Поэтому, существенные свойства Бога, – такие, как главное определение Его deitas (Божество), затем, разум, благо и правда, – принадлежат Ему всегда и никогда не изменяются. Случайныя же свойства возникают из временного отношения Его к миру. «Бог есть имя самой сущности, т.е., Божества. Господь же есть имя не сущности, но могущества: сущность всегда существовала со своим именем, которое есть Бог. Имя: Господь знаменует вновь происшедший порядок вещей... Бог есть Судия, но нельзя сказать, что Он всегда был Сутией потому только, что он всегда был Богом. Он не мог быть Судией прежде, нежели был кем-нибудь оскорблен³⁵⁹. Мудрость (sapientia) Бог родил Сам из Себя лишь тогда, когда признал необходимым создать мир³⁶⁰; точно также любовь³⁶¹ и провидение проявились в Боге лишь тогда, когда оказались на лицо объекты, к которым могли быть применены эти свойства³⁶². «Неизменяемый и неопределимый (immutabilis и intormabilis)», по своим существенным свойствам, Он может и превращаться во все (conventi in omnia) и всегда оставаться равным себе (qualis est)³⁶³.

Ничем стоики так прилежно не занимались, как вопросом о происхождении отдельных существ и их взаимных отношениях. Высшим понятием стоики считали вообще понятие бытия τι или ὂ ν, как нечто данное, просто существующее³⁶⁴. Конкретная форма бытия из этого нечто образуется при помощи тех четырех категорий, о которых мы уже говорили, но здесь важно войти в некоторые подробности. ` Yποχειμε'νον, обозначающий собою субстрат вещи ( ου'δι'α substantia) еще не придает ей определенного вида: для этого нужно, чтобы к υ'ποχειμε'νον присоединились признаки, выражающие собой существенные свойства предмета, и обозначаемые ими, как мы видели, терминами ποιο'ν или ποο'της. Эти признаки двоякого рода; они отмечают собой или род вещи ( χοιν ῶ ς) или его индивидуальный особенности ( ι'δι'ως ποιο'ν)³⁶⁵. Будучи соединены с сущностью, они и составляют отдельное существо, самую его природу, второе υ'ποχει'μενον, взятое в узком смысле³⁶⁶. Το χοιν ῶ ς ποιο'ν реально существующей, как genus, сообразно общей схеме материалистического воззрения стоицизма, заключает все виды species, при чем каждая; species (вид), взятая в отдельности, реализирует в конкретном виде свой genus, при чем genus не уменьшается, и все species, при своей нераздельности, стоят в неразрывной внутренней связи с genus. Το' ποιο'ν ι'δι'ως, – говорили стоики, – не то же самое, что сущность ( οι'σι'α, το χοιν ῶ ς ποιο'ν), из которого она происходит, но, конечно, и не иное что ( μῄ με'ντοι γε μη'δ ἒτερον) только не то же самое³⁶⁷. Совершенно так же выражается и Тертуллиан: «все, что из другого, должно быть вторым, но все второе не далеко лежит от первого; ничто так не близко к первому, как второе; что происходить из первого, то в некоторых отношениях представляет собой второе первое»³⁶⁸, при чем под первым разумеет Бога Отца, как сущность Божества, а под вторым Сына, как особое ι'δι'ως ποιο'ν. Сверх того, стоики знали еще такой вид деления ( διαι'ρεσις) одного понятия на части, когда части сохраняют и имя первого и его определение, хотя могут различаться по числу и величине³⁶⁹. Гностики (валентиане) предупредили церковных писателей в применены этих понятий к христианскому учению. Они первые ввели в употребление термин « δμοου'διος (единосущный)» и им определяли взаимное отношение эонов к породившей их Ахамоф и Демиургу. Из нескольких цитат Иринея в которых употребляется этот термин, видно, что ου'σι'α, (substantia) у них является общим понятием (genus), составляющим известную совокупность признаков, которые необходимо причастны всем ее видам. Когда, – по словам валентиниан, – произошли эти три рода бытия: одно от страсти, т.е., вещество, другое от обращения, т.е., душевное, и третье, которое Ахамоф, т.е., духовное, – тогда она обратилась к образованию их. Но духовного образовать ( μορ θῶ σαι) она не смогла, потому что она была одной с ней сущности ( ε'πειδη' ομοου'σιν υ'πα'ρχη αυ'τ ῆ)... и сперва из душевной сущности образовала Отца и Царя всех существ, как единосущных с Ним ( τ ῶ ν ομοουσι'ων αυ'τ ῷ) т.е., духовных»³⁷⁰. «Демиург не знал о произведении матери своей Ахамоф, которое как единосущное матери ( δμοου'σιον υ'πα'ρχων τῇ μητρῇ) было духовной сущностью»³⁷¹. Но любопытно, что вполне согласно со стоическим σιαι'ρεσις, единосущие, обеспечивая общность существенных признаков, не вело за собой полного равенства участвующих в единосущии. «Слова: больше или меньше, – замечает Ириней (по поводу Mф. XII, 6: здесь Тот, Кто больше храма), – употребляются не о тех, которые не имеют никакого общения между собой и противоположны по природе, но о тех, которые имеют одну и ту же сущность (ejusdem substantiaе), но различествуют только числом и величиной (multiludine et magnitudine)³⁷².

Совершенно аналогично этому различению понятий развитому в стоической логике, учит Тертуллиан о Божестве в себе самом и Его троичном проявлении. Божество есть основная substantia (genus, το' χοιν ῶ ς ποιο'ν), υ'πο χει'μενον не только реально, но и материально существующая; Отец, Сын и Дух суть различные виды или формы ее (species et tormae, το ι'δι'ως ποιο'ν)³⁷³. Как конкретные проявления одного и того же рода, все эти виды Божества одной той же субстанции и силы (unius substan tiae, unius status et unius potestatis). потому что один Бог (substantia), из которого изводятся (deputantur) и формы и виды во имя Отца, и Сына и Св. Духа³⁷⁴. Будучи внутренним ποιο'τητες и ἒ ξεις Божества, неразрывно связанными с Его существом, они находятся в постоянном союзе и общении между собой, (connexi et conserti³⁷⁵), неотделимы и неразделимы³⁷⁶. Таким образом, связь или продолжение (connexus) Отца в Сыне и Сына в Параклите производить трех соединенных (cohaerentes), одного из другого, так что три составляют одно, а не одного (tres unum sunt, non unus³⁷⁷). Но как ипостасированные свойства Божества, они не представляют собою каких-либо индивидуальных свойств Его, но различаются между собой, и, согласно стоическому учению о ποιο'ης как ου'σι'α, становятся самостоятельным бытием (res substantiae-corpus sui generis). Христианское сознание Тертуллиана здесь вносить существенную поправку, и он называет species (виды) Божества не просто вещи, но personae-самосознательные личности³⁷⁸, – что, однако, не мешает ему оставаться на почве стоической логики. Вполне аналогично стоическому понятию о взаимоотношении сущности и индивидуума, Тертуллиан понимает различие между лицами Божества не как отсечение (div г-sitas, divisia), в результате которого получалися бы самостоятельные существа, противополагающая себя друг другу, но как distribution и drstinctio, т.е., внутреннее, так сказать, саморазложение целого на части, при чем ни полнота целого, ни взаимная связь частей с ним не изменяется, подобно тому, как одно понятие разлагается на многие подобные ему³⁷⁹. Поэтому, они отличаются не по состоянию, не по степени (non statu, sed gradu), не но субстанции, а по форме (tres autem non substantia, sed forma), не по власти, но по виду (non potestate, sed specie)³⁸⁰ Как отдельные виды одного и того же рода они имеют свои особые признаки (proprietates, το' ι'δι'ως ποιο'ν), отличающие их друг от друга. Отец ни от кого не происходит, и не раждается³⁸¹, Сын раждается и открывается людям³⁸². Дух исходит от Отца чрез Сына³⁸³. Согласно стоическому διαι'ρεσις они, как части одного целого, сохраняют и имя целого, и его определения и потому все называются Богами³⁸⁴ и имеют общение имен, так что и Сын является всемогущим³⁸⁵. Но, как и у стоиков и гностиков, это единство сущности не обозначает полного равенства. Они разделяются по числу и по количеству. Они суть иный, иный и иный (alius, alius, alius), но не иное (aliud)³⁸⁶. Отец есть вся субстанция (tota substantia) и полнота Божества, Сын только portio – некоторая доля этой субстанции и полноты³⁸⁷ ; так как Сын распространяется от Отца, как луч от солнца, то Он есть portio – доля Отца, а Отец – summa (целое), а также и Дух есть только свет, возженный от Света (Сына), как бы portio Сына³⁸⁸.

Но если в учении о Св. Троице Тертуллиан пользуется стоической логикой только в качестве методологического приема, в которое он влагает чисто-христианское содержание, то в учении о лице Христа и Его, так сказать, составе, он прямо переносить понятия, выработанные стоиками, в христианство. Известна та необыкновенная точность, с которой он излагает этот пункта догматики³⁸⁹. «Сын Божий, соединившись (miscensi -смешавший) в Себе человека и Бога³⁹⁰; человек, соединенный (miscens) с Богом»³⁹¹. «В нем видим мы двойное состояние, не слитное, но соединенное (non confusum, sed conjunctum) в одном лице, Бога и человека. И при этом сохраняются свойства той и другой субстанции, так что как и дух (Божество) совершает в нем свои дела (res), т.е., добродетели, чудеса и знамения, так и плоть (саго) (человечество) исполняет свои страдания, чувствуя жажду и пр., и, наконец, умирает». «Две субстанции различно действуют по своему состоянию (statu)и плоть никогда не бывает духом, ни дух – плотью»³⁹². Две субстанции и одно лицо! Здесь мы имеем пред собой как бы определение халкидонского собора в кратком виде.³⁹³ <ссылки №4 в тексте нет. стр. 81, поставлена произвольно – прим. эл. редакции> Будучи соединены вместе (con juncti) обе субстанции сохраняют свои свойства и каждая из них действует сообразно своей природе. «Христос умирает не по божественной, а по человеческой субстанции (non ex divina, sed ex humana substantia mortus est); «такой возглас (Mф. 27, 46) был испущен для того, чтобы показать бесстрастного Бога, так оставившего Сына, пока человек Его предавался на смерть»³⁹⁴, «Так как две субстанции усматриваются в Иисусе Христе, божественная и человеческая, то ясно, что божественная – бессмертна»³⁹⁵. Но этою точностью своего языка, почти исчерпывающею вопрос, Tepтyллиaн обязан не своим богословским талантам, но хорошему знакомству с стоическими учениями. Уже стоики развили целую теорию соединения тел (субстанции). Они различали троякого рода соединения: 1) παρα'θ εσις или количественное увеличение многих субстанций, при чем каждая из них сохраняет свою сущность ( οι'χει'α ου'σι'α) и все свойства неизменными ποιο'της χατα' τη'ν περιγραφη'ν); 2) συγχυσις при котором как субстанции, так и свойства вещей перестают существовать и из них получается новое тело; 3) μι'ξις или χρᾶσις, всецелое взаимное проникновение ( δλων δ ο'λ ῶ ν α'ντιπαρε'ταξις) двух или нескольких тел одним при посредстве другого, но так, что при этом сохраняется собственная субстанция ( τη'ν υι'χει'αν ου'σι'αν) каждого и все присунщие ей свойства. Так смешанные субстанции могут снова разделиться, но все-таки они остаются соединенными настолько прочно, что ни одна частица их не бывает непричастной происшедшему в них смешению³⁹⁶. – Не трудно видеть, что Тертуллиан построяет свое учение о Богочеловеке по последнему способу смешения. На это уже указывают выше приведенные выражения: Сын Божий, смешавший в Себе Бога и человека, человек, смешанный с Богом. Как и в стоическом μι'ξις, Божество и человечество во Христе сохраняют в полноте свои субстанции и их свойства и, несмотря на соединение, могут разлучаться. В момент смерти Божество оставило Христа и страдал один человек. Но вопреки стоическому учению, строго разграничивавшему понятия μι'ξις, и συ'γχυςις. Тертуллиан, чтобы внести поправку в свое механическое разделение Божества и человечества во Христе, принимает последнюю форму слияния συ'νχυσις и утверждает, что одна субстанция во Иисусе Христе из плоти и духа, как некоторая смесь (mixtura), подобная янтарю из золота и серебра³⁹⁷. И так как во Христе нечто третье, (новая субстанция), из обоих слитое,³⁹⁸ (confusum – συ'νχυσις как янтарь, то уже не так ясны проявления (non tam destincta ducumenta) той и другой субстанции³⁹⁹; поэтому, он употребляет такие выражения, как «Бог родился»⁴⁰⁰, «Бог распятый»⁴⁰¹, и даже «Бог восхотил родиться в утробе матерней»⁴⁰².

Кун⁴⁰³, характеризуя историческое положение Тертуллиана,^–выражается так: «Тертуллиан вступил в пропилеи никейского собора, но во двор его не вошел». Если взять в отдельности его точные и исчерпывающие формулы об одной субстанции Св. Троицы и трех единосущных и равных между собою Лиц, то можно сказать еще большее; можно сказать, что он переступил порог ведущий к нему. Но оценивая его догматическую систему в полном ее виде, нельзя не сознаться, что она не освободилась от многих недостатков, свойственных ее времени. Тертуллиан признает единосущие, но это единосущие но совершенное и неполное. Отец есть вся, целая субстанция, Сын – только часть ее. Он тщательно и подробно, с полной научной доказательностью, развил учение о троичном проявлении единого в Самом Себе Божества, но это проявление он понял, не как нечто данное, само по себе, трансцендентальное и независимое от мира существующее, но как некоторый способ снисхождения Бога к миру. Наконец, от апологетического субординационизма, при всех стараниях ослабить его, он освободиться не мог. В этом смысле можно сказать, что он не приближался даже к пропилеям никейского собора. Но не смотря на все эти недостатки, учение Тертуллиана о Св. Троице имело важное историческое значение, и своему времени оказало незаменимые услуги. При всех своих не совершенствах, оно представляло собой очевидный и несомненный шаг вперед, далеко оставляющей позади себя апологетическую стадию развития. Избегая одновременно крайностей модалистического слияния Лиц Св. Троицы и Иполлитова двубожия, Тертуллиан в твердых терминах указывал тот путь, по которому и должна была пойти богословская мысль в борьбе с этими крайностями. В противовес монархианству он утверждал самостоятельность каждого Лица Троицы, доказывая их особность и отличия друг от друга и своей теорией экономического развития Божества вырывал почву у всяких модалистических теории, наглядно раскрывая, что учение о Троице нимало не противоречит вере в единого Бога. Колеблющейся богословской мысли он давал в руки такие прочные формулы, с которыми легко было бороться не только с савеллианством, но и с каким угодно другим, более или менее противоположным богословским мировоззрением. Неудивительно, поэтому, что они, – эти формулы, – наследовали блестящую судьбу на западе. В ближайшую Тертуллиану эпоху они были популяризованы двумя выдающимися западными деятелями – Киприаном, еп. Карфагенским и Новацианом, – одним из самых видных западных богословов после Тертуллиана. Новациан еще повторяет общие недостатки системы Тертуллиана, но уже значительно смягчая их: логология у него отступает на задний план и получает стоический характер⁴⁰⁴; также и субординационизм становится более умеренным⁴⁰⁵. Субординацианские воззрения Тертуллиана нашли себе мощный отпор в том умеренном монархианстве, которое со времен Каллиста продолжало оставаться непоколебимым в Риме. Учение об абсолютной простоте и неделимости Божественной сущности ( πνε ῦ μα) и признание полного Божества во Христе, утвердившееся в римской церкви после Каллиста и Тертуллиана, составляло собою достаточный противовес, как против крайностей логологии, так и против субординационизма. Вся философская обстановка, окружавшая формулы Тертуллиана, постепенно исчезла и была забыта на западе, и использованные, как точные выражения символа веры, они получили строго-богословский смысл. Догматическое развитие запада, насколько оно рассматривается в пределах первых трех веков, должно считать законченным уже в половине третьего века. Послание римского папы Дионисия к Дионисию Александрийскому показывает, что здесь уже все споры и вопросы о Божестве Сына Божия были решены. Вся та огромная богословская работа по этому вопросу, которая выполнена была восточною церковью со времени Оригена, все споры и треволнения, пережитые ею в этой области, прошли бесследно для запада, который не имел нужды, да и не мог по недостатку своего философского развития, принимать в них участие. Римская церковь вошла в IV век с тем богословским запасом, какой сложился у нее уже в половине III века, и это определило ее отношение ко всем догматическим движениям, охватившим в IV веке весь Восток. Это быль важный исторический момент, когда вся богословская деятельность, централизировавшаяся до половины III века в Риме и около Рима, сосредоточилась на Востоке, и Рим, отдавшийся практическим вопросам, оказался только невольным участником ее.

По иному пути пошла богословская мысль на Востоке. Здесь раскрытие церковного учения происходило на философской почве и на философских основаниях. Восточные богословы не довольствовались внешними аналогиями и голыми формулами с смутным и неопределенным содержанием: они брали философские понятия в их целом объеме, и, применяя их к уяснению вероучения, наталкивались на такие трудности, которые никогда и не снились западному богословию. Это различие между Востоком и Западом наглядно наблюдается при сопоставлении Тертуллиана с младшим его современником Оригеном. Далеко превосходивший Тертуллиана спекулятивной силой своего ума, Ориген в добавок к этому находился еще в более благоприятных исторических условиях, чем Тертуллиан, для объективного и всестороннего раскрытия церковной истины, не нарушаемого побочными полемическими целями. Всеми признано, что при построении своей богословской системы Ориген подобно Тертуллиану, имел в виду монархианские мнения. Но он не стоял в таких близких, жизненных отношениях к монархианам, как Тертуллиан, и не сталкивался с ними в жизни⁴⁰⁶. Он не написал ни одного специального трактата против монархианства, и в его сочинениях вообще нельзя указать почти ни одной мысли, которая объяснялась бы исключительно воздействием этого движения. Поэтому, от Оригена можно бы ожидать, что в своих богословских трудах он представить полное, исчерпывающее изложение догмата о Троице, свободное от полемических крайностей и формулированное в точных не допускающих перетолкований терминах. На деле, однако, оказалось не то: в некоторых отдельных пунктах Ориген, действительно, поднимается на такую богословскую высоту, дальше которой некуда идти, говорить последнее слово богословской науки, но на этой высоте он встречает не точную Тертуллиановскую формулу, а ряд философских затруднений, заставляющих его, вместе исчерпывающего вопрос решения, создавать ряд проблем и проблем, ведаться с которыми он предоставил будущему. Тертуллиан заканчивает собою богословское развитие Запада: вплоть до Августина история Запада не дает нам ни одного оригинального мыслителя. Ориген стоите на поворотном пункте восточной мысли. Завершая собой предшествовавший апологетический период, впитывая в себя из него все лучшее, и освобождаясь от существенных недостатков его богословия, он расчищает широкий путь для дальнейшей работы в области догматического творчества. Не только достоинства, но и недостатки его системы дали такой мощный толчок будущему, что отзвуки его чувствуются еще в VI веке. Многочисленные труды Оригена, наполненные неисчерпаемым богатством оригинальных мыслей и философско-богословского творчества, составили собой такое разнообразное и сложное наследство для его преемников, что его мыслями и идеями питались целые поколония церковных деятелей⁴⁰⁷.

То не было случайным фактом в биографии Оригена, что он родился около Александры⁴⁰⁸, там получил свое образование и провел почти всю жизнь, Обязанный своим происхождением гению и политической прозорливости Александра Македонского, этот город, скоро ставший столицей Египта, быстро превратился в цветущий, населенный, связывающий Восток и Запад великий склад вселенной ( με'γιστον ε'μποριον τ ῆ ς οι'χουμε'νης), где производится не только обмен товаров, но и взаимо-общение мыслей Востока и Запада. Филон, во многих отношениях являющийся предшественником Оригена, первый, соединивший в своем миросозерцании ветхозаветное вероучение с эллинской философией, действовал здесь и подготовил почву для развившегося здесь христианского богословия. Выдающееся гностики Василид и Валентин нашли в Александрии хороший прием и, выделившись из церкви, уступили место христианскому гносису, представителями которого и явились Климент и Ориген. Почти одновременно с этой попыткой, предпринятой Оригеном создать христианскую философию, возник неоплатонизм, и его основатель Аммоний Саккас преподавал свои уроки в Александрии и был учителем Оригена. Уроки Аммония не прошли бесследно для Оригена и отразились на всем богословском миросозерцании его, в котором он часто напоминает Плотина, главнейшего представителя неоплатонической школы, излагавшего в своих лекциях учение Аммония⁴⁰⁹.

И самая эпоха, в которую жил Ориген, располагала к широким обобщениям. То был век Северов, век религиозного подъема и синкретизма. Восточные религии, начавшие привтекать в римскую империю еще во втором веке, к третьему сжились друг с другом и готовились слиться в одно целое. При дворе Александра Севера был предпринять грандиозный план соединить все религии в одно целое под главенством культа Солнца (Логоса) и этот план к началу IV века вполне осуществился. Христианство, казалось, готово было стать одной из составных частей этого культа. Александр Север имел в своем Лариуме статуи Орфея и Аполлония Тианского и, рядом с ними, Авраама и Христа. На стенах своего дворца он приказал прибить евангельское изречение: «во всем, как хотите, чтобы с вами поступали люди, так поступайте и вы»,-и руководствовался им в некоторы официальных суждениях. Его мать Юлия Маммея, имевшая сильное влияние на своего сына, серьезно интересовалась христианством. Ипполит посвятил ей свое сочинение о воскресении мертвых, а Ориген с почетной стражей был призван к ней, когда она находилась в Антиохии и пробыл у нее несколько времени, излагая ей христианское учение⁴¹⁰. Сама философия стала религиозной и в лице Плотина целью своей поставляла спасение души. И христианская церковь начала чувствовать себя увереннее. Продолжительный период мира, обеспеченный законодательством Антонинов, сблизил языческое и христианское населедие, а епископский строй, охвативший всю церковь, придал ей вид тесно сплоченного организма и вызывал надежду на скорбную победу над язычеством. Благодаря трудам апологетов и преемников их, богословская наука находилась в обладании уже всей эллинской философской мыслью; идеи сроднились между собой, перестали разделяться непроходимой гранью, и если в лице Плотина эллинская философия стала обращаться в религии, то ничто не препятствовала и Оригену сделать попытку превратить религию в философию, оставляя неприкосновенным ее христианское содержание.

Философия Плотина представляет собою одно из оригинальнейших проявлений древнего эллинского творческого ума, поражающее тонкостью своей мысли, логической последовательностью, цельностью и законченностью миросозерцания, ознаменовавшее собою последний расцвет философского гения Эллады. В основе его философского учения лежит учение о «едином», первом начале бытия, определяемом в крайне возвышенном и отвлеченном тоне. Единое есть не только противоположность всего множественного, но полное отрицание его. Никакое определение к нему неприложимо: мы не можем сказать, что оно есть, само по себе, но только, что оно не есть. Мы, правда, должны признать, что оно является первым основанием всякого бытия и жизни, но через это мы узнаем только то, что оно существует, всякая же попытка определить его бытие более положительно несостоятельна и, поэтому, оно есть нечто неизреченное⁴¹¹. Единое выше ума, выше мысли⁴¹², выше бытия и сущности⁴¹³, и выше красоты⁴¹⁴ и всякого познания⁴¹⁵. Никакие психические и логические процессы не приложимы к нему. Единое не имеет ни воли, ни добродетели, ни самосознания⁴¹⁶ и выше жизни, хотя оно и есть причина жизни⁴¹⁷. Оно просто⁴¹⁸ и безгранично⁴¹⁹. Единое выше блага⁴²⁰, но может быть и благом, но это благо не есть нечто отличное от Него, и не может быть приписано Ему, как сказуемое⁴²¹; оно тожественно с благом, единое и есть самое благо⁴²². Взятое в отношении к бытию, единое есть первый принцип бытия, первая сила ()⁴²³, безначальная и неизменная. Безначальность (нерожденность)⁴²⁴ и неизменность⁴²⁵ – основные определения единого.

Учение Оригена о Боге в значительной степени совпадает с учением Плотина о едином. – Бог непостижим и необъясним (incompensibilis et inaestibabilis)⁴²⁶ невидим⁴²⁷и безтелесен⁴²⁸. Он прост и не допускает в Себе никакой сложности, не имеет в Себе ничего большого и меньшего и есть единство ( μο'νας) и елиничность (ἒ νας)⁴²⁹. По Своему бытию Он есть сущий, ни от кого не происшедший, никому не обязанный своим бытием⁴³⁰. Он всегда имел то, что Он есть, и не получил ни от кого Своего существования⁴³¹, и потому вечен и неизменяем⁴³². Он есть начало всего, свет и благо, источник самого блага⁴³³. Природа Божества непостижима, и сила человеческаго ума, хотя бы это был самый чистейший и святейший ум, не в силах понять Его⁴³⁴. И собственно говоря, можно поставить вопрос: приложимы ли к Богу какие бы то ни было определения? Не легко решить, – говорить Ориген, – сущность ли Он или выше сущности ( τῄ ου'σι'ᾳ ἢ ε'πεχει'να ου'σι'ας υ'δ'ναμει χαι' φυ'σει το ῦ θ εο ῦ)⁴³⁵ ум ли Он или выше ума ( νο ῦ ν τοι'ν ῦ ν ἢ ε'πεχει'να νο ῦ)⁴³⁶. Ho в других местах Ориген выражается определеннее. Бог выше всего мыслимого⁴³⁷. Мудрость, истина, свет и жизнь – от Него и потому Он выше всего этого⁴³⁸.

Но само собой понятно, что христианский писатель не мог оставаться на этих чисто отвлеченных определениях. Единое Плотина не имеет ни мысли, ни движения, ни энергии, но Бог Оригена есть разум, самосознательная и познающая Себя Личность. «Бог есть простая разумная природа. Он есть и всецелый ум, и как ум может двигаться и действовать»⁴³⁹. Он имеет полное и совершенное знание о Себе, как и знание о Сыне и о всем⁴⁴⁰. Страстное желание утвердить мысль о Боге, как личности, обладающей мышлением и самосознанием, быть может, вопреки неоплатонизму, привело Оригена к оригинальному понятию о Нем, как существе самоограниченном по всемогуществу и всеведению. Бог не есть ἂ πειτον (безграничное), как учил о нем Плотин: по мысли Оригена, наоборот, все безграничное, как заключающее в себе элемент неопределенности, непознаваемо, а потому и Бог, если бы Он был безграничен по Своему существу и силе, не мог бы познавать Самого Себя, точно также и дела его остались бы вне сферы ведения Его, если были бы безграничны. «Если бы могущество ( δυ'ναμις) Божие было безгранично (ἂ πειρον), то оно по необходимости не знало бы Самого Себя, потому что по природе безграничное (ἂ πειρον) – непознаваемо; итак, Он сотворил все, что мог знать и содержать в своих руках и управить Промыслом»⁴⁴¹. «Может ли Бог постигать все, или не может? Сказать, что не может, – нечестиво. Если же Бог постигает все, то понятно, что это все имеет начало и конец; ведь, все, что не имеет совершенно никакого начала, не может быть постигаемо»⁴⁴². Это оригинальное понятие Оригена о Боге, как существе самоограниченном по всемогуществу и всеведении, осталось его личною собственностью, между тем как его неоплатоническое воззрение на Божество, как бытие непостижимое, недоступное никаким логическим определениям, воспринято было и еще далее развито у последующих поколений.

Важнейшим пунктом догматической системы Оригена, на который он потратил массу сил и которому посвятил большую часть своих рассуждений, является учение о рождении Сына от Отца. Бог не изменяем ни в области деятельности, ни в области мысли⁴⁴³. Поэтому, от вечности Он должен иметь у Себя Сына. «Отец никогда, ни в один момент Своего бытия, не мог существовать, не рождая Премудрости, потому что если мы допустим, что Бог родил Премудрость – Сына, прежде не существовавшую, то Он или не мог родить ее прежде, чем родил, или мог, но не хотел родить. Ясно, что этого сказать нельзя: в том и другом случае обнаружилось бы, что Бог или не возвысился из состояния неспособности в состояние способности, или же медлил и откладывал родить Премудрость»⁴⁴⁴. «Бог никогда не начинал быть Отцом, потому что ничто не препятствовало Ему сделаться Отцом, подобно человеческим родителям, которые не всегда могут стать отцами. Если же Бог всегда совершен и всегда обладал силой ( δυ'ναμις) сделаться Отцом и притом считать Своим благом быть Отцом такого Сына, что могло задерживать Его в самолишении такого блага, т.е., так сказать, вследствие которого Он делается Отцом?»⁴⁴⁵. Но Отец не только родил Сына и перестал рождать, но всегда рождает Его... «Спаситель наш есть сияние Славы, а о сиянии славы нельзя сказать, что оно рождено один раз и уж более не рождается, но, как свет постоянно производит сияние, так рождается и сияние Славы Божией. Так и Спаситель вечно рождается от Отца и потому говорит: «прежде всех холмов Он рождет Меня», а – не-родил Меня»⁴⁴⁶. Как акт постоянный и вечный это рождение не имеет никакого начала, – «не только такого, которое может быть разделено на какие-либо временные протяжения, но и такого, какое обыкновенно созерцает одна только мысль (mens) в себе самой, и которое усматривается, так сказать, чистою мыслью и духом (animo).

Без сомнения, это воззрение на рождение Сына от Отца, как акт не только вечный, но и непрерывно продолжающийся, в первый раз высказываемое в христианской литературе, составляет самый блестящий пункт в догматической системе Оригена и вносит существенные поправки в прежнее богословие. Оно исключает всякое различие между λο'γος ε'νδια'θ ετος и λο'γος προφο'ριχος, лежавшее в основе апологетической теологии⁴⁴⁷ <ссылки №4 в тексте нет, стр. 93, поставлена произвольно – прим. эл. редакции>, потому что если Отец всегда и без всякого хронологического промежутка рождает Сына, то не остается никакого места для того момента, когда бы Логос находился в скрытом состоянии. По Оригену такое различие невозможно уже и потому, что оно противоречило бы неизменяемости Божией. Точно также нематериальность и духовность существа Божия исключали у Оригена всякую мысль о » προβολη'» или «истечении», имевшую такое большое значение в системах Ипполита и Тертуллиана. «Будучи неделимым и неразделимым, Бог делается Отцом, не выделяя ( ου'προβαλω'ν) Его, как думают некоторые, потому что, если Он есть истечение ( προβολη') Отца и рождается от Него, как дети животных, то производящей и произведенный должны быть телом»⁴⁴⁸.

Но этот ряд мысли не был уже оригинальным для эпохи Оригена. Он развит у Плотина и, быть может, был предвосхищен учителем его Аммонием. Вечное бытие мира и Единого у него, как и у Оригена, постулировано к вечному бытию Ума, второго начала. Плотин также говорил о рождении Ума из Единого и понимал его, как вечный акт. «Да будет далека от нас мысль о каком-либо временном рождении ( γενεσιν ε'ν τ ῷ χρο'νῳ) Ума от Единого, от нас, ведущих речь о всегда сущих в настоящем»⁴⁴⁹, – заявляет он, рассуждая о происхождении Ума. «Что всегда совершенно, всегда и вечно рождает совершенно»⁴⁵⁰. Единое не подлежит никаким хронологическим категориям времени, но и для Ума не существует времени. «Для Него нет прошедшего, но все существует в настоящем, содержится в Нем, как настоящее»⁴⁵¹. И любопытно, что и Плотин должен был прийти и действительно пришел к тем же самым выводам относительно происхождения Ума, как Ориген сделал о Сыне, и на тех же самых основаниях. Для Плотина, как и для Оригена, столь же невозможно было философское разграничение между λο'γος ε'νδια'θ ετο'ς и λο'γος προφο'ριχος так как Единое, Ум и мир существуют вечно. И προβολη' (истечение) Плотин отрицает не менее энергично, чем Ориген. Единое остается в самом себе неподвижным и не уничтожается, когда истекает из Него поток бытия, и происшедшее от Него не составляет отдельной части, но находится в Нем⁴⁵².

Само собой понятно, что такой глубокий ум, как Ориген, не мог остановиться на таком чисто логическом и формальном мотивировании вечного и постоянного рождения Сына от Отца, как неизменяемость Божества. Рождение Сына в этом случае ничем бы ни отличалось от происхождения мира, который, вследствие неизменяемости Божества, Ориген также считал вечным⁴⁵³. Ближайшее, что дало бы ему возможность теснее и внутренно связать Сына с существом Отца, была идея о рождения Сына из сущности Отца. Она была известна ему, но не только не привлекла его внимания, а напротив, вызвала мощный отпор. «Есть люди, – говорит Ориген, – которые слово: «Я истек от Отца» понимают в смысле: «Я рожден от Отца», так что, оставаясь последовательными, они должны признать, что Сын рожден из сущности Отца ( ε'χ ου'σι'ας το ῦ πατρο'ς), Который как бы с рождением Сына уменьшается в Своем объеме, лишается принадлежащей Ему части существа, из которой образовался Сын, – подобно тому, как это можно представлять о беременных. А затем по последовательности им остается назвать Отца и Сына телом и сказать, что Отец разделился»⁴⁵⁴. Грубое, антропоморфическое и телесное представление об отношениях высших духовных существ слышалось ему в учении о рождении Сына из сущности Отца, и тонкая мысль Оригена, воспитанная на отвлеченнейшей философии древнего мира, не могла остановиться на этой материальной идее. В противоположность учению о рождении Сына из сущности Отца он ставит тезис о рождении Его, как воли или хотения из мысли Отца. «Сын рожден из самой мысли Отца, как хотение от мысли. Ибо неделима природа нерожденного Отца, и потому нельзя думать, что Он родился чрез уменьшение или разделение существа Отца (vel divisione, vel imminutione substantiae). Но назовем ли мы Бога мыслью или сердцем, или умом, Он, пребывая чуждым всяких пространственных движений, производя отрасль воли, стал Отцом Слова»⁴⁵⁵. Аналогия мысли и хотения, так внимательно развиваемая Оригеном, заключала в себе бесспорные преимущества: устраняя всякие эманатические и телесные представления, она изображала рождение Сына от Отца, как глубоко внутренний акт, несравнимый ни с каким физиологическим процессом и в этом отношении была гораздо пригоднее, чем аналогия с словом внутренним и произнесенным, так как всякое членораздельное слово представляет собой ничто материальное. Эту сторону дела хорошо выясняет сам Ориген. «Следует остерегаться, – говорит он, – чтобы кто-либо не впал в нелепые эманатические представления о делении природы Бога Отца на части. Предположить даже в слабой степени что-либо подобное о бестелесной природе не только верх нечестия, но крайняя степень неразумия... Итак, скорее, как хотение происходит от мысли, но не отсекает от нее никакой части и само не отлучается и не отделяется от нее, под каким-либо подобным этому образом следует представлять и рождение Сына от Отца»⁴⁵⁶.

Но рождение Сына от Отца, как хотение от мысли, не есть только один образ из многих подобных: он лежит в основе всех представлений Оригена об отношении Сына к Отцу, «является итогом всех исследований Оригена об этом предмете в самом систематическом из его произведений и рассматривается, как данный из св. Писания»⁴⁵⁷. Наиболее подробное и, можно сказать, исчерпывающее вопрос объяснение этого подобия Ориген дает в περι' α'ρχ ῶ ν, 1, 2, 9⁴⁵⁸: «Нужно представить себе силу Божию (virtus Dei – η' δυ'ναμις το ῦ Θεο ῦ, как основу жизни и деятельности Бога (qua niget). – ту вездесущую и вседовлеющую силу, которою все содержит и управляет Он. От всей этой безмерно – великой силы (totius virtute et tut immensae) происходит испарение (vapor) и, так сказать, мощь (vigor – жизнь), которое имеет собственную ипостась (in sua propria substantia effectus). Хотя оно происходит из этой силы, как хотение, однако же и само хотение Божие становится силой (virtus). Таким образом является другая сила, существующая в своей особности (in sua proprirtate sussistens), -некоторое испарение первой и нерожденной силы Божией (vapor quidam primae et ing nitae virtutis Dei) из нее получающей свое бытие и сущность». Литературная энергия этой тирады соответствует внутреннему содержанию ее. Virtus qua vivet Deus (сила, которою живет Божество), сосредоточивает в себе всю жизненность Божества и, если формально разнится от сущности, то во всяком случае является целостным ее выражением. От этой силы раждается Сын, как испарение – мощь и цвет всей этой целой, безмерно великой силы, как энергия ее или адекватное ей внешнее выражение. И этот процесс совершается не только внутри Божества, он выходит, так сказать, наружу, объективируется. Испарение Божества, Сын становится другой силой (virtus altera), существующей в своей особности (in sua proprietate), имеющей свою ипостась.

Лучшим комментарием к рассматриваемому месту служит рассуждение Плотина о происхождении второго начала из первого (Единого). «Первое начало есть могущественная и совершеннейшая сила- δυ'ναμις потенциальность ( το πρω'τον χαι' πα'ντωντελειω'τατον, χαι' δυ'ναμις η' πρω'τη, δει' παντων τ ῶ ν ὂντων δυνατοταυον ει'ναι)⁴⁵⁹, но не энергия. «Каким образом производится энергия, – ставит вопрос Плотин, – между тем как единое остается тем же самым ? Но есть энергия сущности и энергия из сущности каждого (индивидуума). Энергия сущности есть сам индивидуум, взятый в своей актуальности; энергия из сущности должна быть с безусловной необходимостью другою по отношению к самой сущности. Так, в огне есть теплота, входящая в состав сущности предмета, и есть теплота, происходящая от той, когда огонь развивает энергию, свойственную его природа, как огня. Так и там единое вполне сохраняет свой собственный характер остается неизменно-целым с присущей ему энергией, но родившаяся от этой последней энергия, получив испостась как бы от величайшей силы ( δυνα'μιως), развивается до бытия и существа; ибо то единое было выше сущности»⁴⁶⁰. И здесь и там одинаковое соотношение дела. Плотин понимает первое начало, как силу, возможность, идеально содержащую в себе всемогущество и совершенство. Оно обладает энергией существа, как совокупностью качественных определений, но эта энергия скрывается внутри Его существа и еще не выразилась в действительности ( ε'νε'ργεια–δυ'ναμις). Это-virtus ( δυ'ναμις), qua vivet Deus – Оригена, мыслимая так же потенциальной, поскольку она не составляет еще собой vigoг ipse virtutis. Второе начало у Плотина рождается из первого, как энергия из существа и само по себе независимо от каких-либо внешних обстоятельств становится ипостасью, получает бытие и сущность. У Оригена Сын также получает Свое бытие от Отца, vigor virtutis, энергия⁴⁶¹ безмерно великой божественной силы и существует в своей особенности, как самостоятельная ипостась. Важность заключающейся здесь мысли понятна сама собой. Как энергия, неразрывно связанная с силой (Богом) в своем бытии и действии, Сын составляет Собой необходимое условие существования Отца, является вечным и неизменным проявлением Его. Правда, как и Ум Плотина, Он рождается ради мира, но не обусловливается в Своем бытии миром. Мир и человек – это цель, обрисовывающаяся вдали. Бытие Сына, как и Ума, вызывается внутреннею потребностью Божества, – в лежащем в Нем, как силе, постоянном и вечном стремлении проявить Себя в Сыне, как Своей энергии. Понятие «Отец» является, таким образом, в системе Оригена первичным, чем Творец, и бытие Сына получает трансцендентальный характер, независимый от мира.

Дальнейшие определения Сына, которые придает Ему Ориген, вытекают непосредственно из этого общего положения. Уже Плотин задавался вопросом: может ли быть названо Единое совершенным, если никто не участвует в его совершенстве⁴⁶², может ли оно быть первым благом, если оно свою благость, как бы по зависти, задерживает в своем владении, наконец, если ничто от него не происходит, то каким образом оно является первым началом⁴⁶³? Рождение Ума у Плотина постулируется, таким образом, из самой идеи Единого и содержания ее. Единое мыслится им как бы несовершенным, пока оно не имеет Ума. Ум является необходимым для полноты жизни Самого Единого, так как только с появлением Ума Оно становится в полном смысле совершеннейшим, высшим благом и первым началом. Определяя отношение Ума к Единому, Плотин пользуется двумя главными выражениями: он есть λο'γος – внутреннее самооткровение Единого, и ε'νε'ργρια-реальное проявление сил и совершенств, потенциально содержащихся в Едином⁴⁶⁴. Он есть образ Единого ( ει'χο'να ε'χει'ου), так как он, рожденный от него (), многое сохраняет из природы Единого и имеет подобие с ним, как свет с солнцем⁴⁶⁵. Он ничем не отделен от Единого и ничего посредствующего нет между ними. Ум существует рядом с Единым⁴⁶⁶ и есть второй Бог⁴⁶⁷. В пределах этих аналогий движется и мысль Оригена. «Бог есть свет, Сын – сияние вечного света; свет не может быть без сияния, так и Отец немыелим без Сына, Который есть образ ипостаси Его, Слово и Премудрость. Возможно ли, поэтому, сказать, что никогда не было Сына? Ведь, это значит сказать, что никогда не было истины, не было премудрости, не было жизни, между тем как во всем этом совершенно мыслится существо Отца»; это – неотъемлемые определения Отца и в них выражается полнота Божества⁴⁶⁸. Сын есть сама Премудрость, само Слово, сама действительно существующая истина, сама жизнь, сама правда, сама святость⁴⁶⁹. Но нельзя сказать, чтобы Сам Бог Отец был премудрость, истина, и жизнь: Он выше их, как источник их⁴⁷⁰; в Нем все эти свойства существуют как бы в скрытом состоянии, как ничто долженствующее; в Сыне же все эти свойства проявляются актуально, как наличный факт и тожественны с Сыном. Сын, таким образом, есть вся полнота Божества Отца, реально осуществленная ⁴⁷¹ . Эта полнота, актуально выраженная в Сыне, необходимо влечет за собой некоторую множественность качеств в Сыне. Бог есть монада. «Бог есть совершенно простое и единое, Спаситель же наш ради многого становится многим». Он множество благ, и мысленная красота Его разнообразна⁴⁷². Отец есть Бог сокровенный, но долженствующий необходимо открыться в мире, Сын же есть не только внутреннее самооткровение Его, но и первое начало самооткровения в мире, и признак множественности приближает Его к миру и делает Его более доступным познанию конечных существ. Отец един и прост, Сын же «идея идей и сущность сущностей»⁴⁷³, начало всякой твари⁴⁷⁴. В нем, «этой ипостаси Премудрости (уже) заключалась вся возможность и изображение будущей твари и силою предведения было предначертано и предопределено все, – и то, что существует в собственном смысле, и то, что относится к первому, как принадлежность». Сын – начало путей Божиих, потому что содержит в Себе Самом начала (initia – α'ρχα'ς), формы (formas – τυ'πους), и виды (species – εἲδει) всей твари⁴⁷⁵. Творение Мира является, таким образом, самооткровением Отца при посредстве Сына – премудрости, искони содержавшей в Себе потенциально и идеально существующий план мироздания, начертанный в целях и подробностях⁴⁷⁶.

И в терминологической области Ориген является новатором, предвосхищающим будущую терминологию. Бог – Отец, несмотря на всю отвлеченность, какая усваивается Ему Оригеном, есть самознательная личность, ипостась⁴⁷⁷. Сын есть тоже одушевленная премудрость Божия, сознающая Себя и отличающаяся от Отца⁴⁷⁸, как самостоятельная ипостась⁴⁷⁹, и Дух Св. – ипостась⁴⁸⁰. Все вместе Они составляют «поклоняемую Троицу», начальственную Троицу⁴⁸¹. Божество свойственно только этим трем Ипостасям. Только Троица – Отец, Сын и Св. Дух являются источником всякой святости⁴⁸², благость присуща только Ей субстанционально⁴⁸³ и только Ей свойственно жить без материальной субстанции и без всякой примеси телесности⁴⁸⁴.

Три ипостаси и одна Троица! – эта формула в первый раз произнесена Оригеном и стало неотъемлемым достоянием церковного богословия. Любопытно, что уже Ориген делает попытку определить личные свойства ипостасей. Отцу принадлежит бытие, Слову – разумность, Духу Святому – святость⁴⁸⁵

Все три ипостаси – Отец, Сын и Дух Св. принадлежат к сфере Божества, но эта принадлежность не делает их ни единосущными, ни равными между собой. Здесь начинается другой порядок мыслей Оригена, по-видимому, противоречащей первому, но в его оригиналном уме он отливается в одну стройную и цельную систему и является такой же необходимой составной частью ее, как и учение о Сыне, как образе Отца, активно проявляющим всю полноту Его Божества. Один Отец нерожден и безначален: эти признаки, определяющее самую сущность Отца, придают ей особый индивидуальный характер и делают Его существо не сообщимым ни Сыну, ни Духу, как величинам производным. Все свойства в Отце первоначальны и принадлежат Ему в цельном виде, во всей полноте их идеального содержания, – принадлежат только Ему одному и не могут быть переданы другим. Он есть единый сущий, сообщающей каждому бытие от Своего собственного бытия⁴⁸⁶, и единый Бог – Бог в подлинном смысле, – ο' Θεο'ς⁴⁸⁷. В Отце все первоначально и непроизводно. «Сын есть образ благости Его, и сияния не Отца, но славы Его». Сын есть сама Премудрость, сама слава, сама Истина, но Отец Премудрости, Он выше и превосходнее, чем премудрость, и, если Сын – свет, то Отец есть непостижимый свет, а Сын – только слабое сияние Его⁴⁸⁸. Так все свойства Отца, проходя через призму Его непроизводности и первоначальности, получают высшее, самобытное значение, и Сын и Дух являются лишь меньшим отражением их. Очевидно, что эта, так сказать, обратная сторона догматика Оригена не только не стоит в противоречии, но находится, по его убеждению, в полном согласии с ней. И там, и здесь Отец есть πρω'τη δυ'ναμις (высшая сила), владеющая всеми Божественными силами в их самобытном состоянии. Сын – полное и адекватное выражение ( ε'νε'ργεια) существа и свойств Отца, но только выражение, а не тожество. Эта градация различия Сына от Отца проходить по всем линиям, начиная с существа и кончая всеми его качествами.

Вопрос о том, как Ориген относился к учению о единосущии, очень спорный. Можно указать собственно два места, в которых Ориген, по-видимому признает единосущие. Особой популярностью в науке⁴⁸⁹ пользуется открывок из толкования на послание к евреям, заимствованный из апологий Памфила. Не говоря уже о том, что он сохранился только в латинском переводе Руфина и, как все другие переводы его, требуют к себе самого внимательного критического отношения, самый состав фраз, в которых встречается термин: ο'μοου'σιος позволяет раскрыть искажение, допущенное переводчиком. В одном отношении мы можем сослаться только на великолепный анализ относящегося сюда места, сделанный профессором Болотовым. Выдержка из послания к Евреям составлена из следующих двух половин: (Ориген) «вводя имя пара, он (Sap. Solum. VII. 25) заимствовал его из области телесных предметов, чтобы мы хотя отчасти vel ex parte aliqua), по подобию того пара, который происходит из какой-нибудь телесной субстанции, могли понять, не так ли (si etiam) и Христос, Премудрость Божия, подобно некоторому пару, возникает из Силы Самого Бога (ut quidam vapor exoritur de virtute ipsius Dei); (вставка-вывод переводчика): итак (sic) и премудрость, происходя из нее (силы), рождается из самой сущности Отца; (вывод самого Оригена): так (sic) хотя бы и по подобно телесного истечения (apporrhoeae), Он называется истечением Славы всемогущего, чистым и неповрежденным (pura et sincera) (вывод переводчика): то и другое подобие яснейшим образом показывают общение сущности (communionem sub-stantiae) Сына с Отцом, потому что истечение является единосущным ( ομοου'σιος) т.-е., одной субстанции с тем телом, из которого происходит истечение или пар; (общее заключение переводчика): вполне ясно и, как думаю, с полною наглядностью (valde videnter), что он, называет Сына рожденным из самой сущности Божества, т.е., единосущным, что значит одной субстанции и Отцом, ( ο'μοου'σιον, quod est, ejusdem substantiae cum Patre) и что Он не есть творение и Сын по восприятию per adoptionem), но истинный Сын Божий, рожденный от Самого Отца»⁴⁹⁰. Тенденциозность отрывка видно изтого, что на таком небольшом пространстве утверждение единосущия Сына с Отцом повторяется четыре раза, тогда как, вообще, в прочих сочинениях Оригена термин «единосущный» встречается очень редко. И конечно не Памфил, друг Евсевия Кесарийского обнаружил такое пристрастие к этому термину⁴⁹¹. Объяснения присоединенные к слову ο'μοου'σιος: id est unius substan-tiae..., quod est unius cum patre substantiae, – указывают на происхождение этих комментариев от латинского переводчика. Тем более сомнительной представляется схолия на слово: «дана Мне всякая власть на небе и на земле» «один живой Отец, Сын и Св. Дух: один не по слиянию трех, но вследствие единства существа, и три ипостаси, совершенные во всем и стоящие во взаимном отношении между собою»⁴⁹². Если уже Ориген с такою точностью высказал учение о единстве существа и paзличиe по ипостасям, то не понятны были бы ни споры, начавшиеся относительно смысла его учения, ни все догматические движения IV века. Важно уже то, что Афанасий александрийский, хотевший всеми способами представить Оригена защитником никейского символа, не нашел у него ни одного места, в котором бы значился термин: единосущный. Напротив существуют самые ясные выражения и рассуждения, в которых Ориген высказывает свое решительное мнение по этому вопросу. Ориген возмущается Гераклеоном, утверждавшим, что поклоняющееся Богу в духе и истине той же самой природы, ( τ ῆ ς αυ'τ ῆ ς φυ'σεφς ὂντες), как и Отец, и суть -дух. «Разве не крайне нечестиво, – восклицает Ориген, – называть единосущными ( ο'μοου'σιους), нерожденной и все блаженной природе тех... которых сам же Гераклеон выше назвал падшими, говоря, что самарянка, будучи духовной природы, впала в блуд!"-«Мы же веруем и повинуемся Спасителю, который сказал: Отец пославший больше Меня... и говорим что Спаситель и Св. Дух не только несравнимы, а безмерно выше ( ου' σνγχρι', α'λλ` ι'περβαλοι'ση ι'περοχη') всех происходивших, но Отец настолько же или даже более превосходит Сына ( το'ν Σωτη'ρα χαι' πνε ῦ μα ἂγιον, υ'περεχομε'νον τοσο ῦ τον ᾒ χαι' πλε'ων α'πο' τοἲ πατρο'ς), чем насколько Он и Св. Дух превосходят всех прочих. Ибо как ни высока слава превосходящего престолы, господства, начальства, власти и силы и всякое имя, именуемое не только в семь веке, но и в будущем, и сверх того св. ангелов и духов и души праведных, однако, превосходя многих и столь высоких, – превосходя сущностью ( υ'περε'χων τῇ οι'σι'ᾳ), силой, достоинством и божеством, Он ни в чем не сравним с Отцом ( ου' συναργε'ται χαι' ου'δε'ν τ ῷ πατρι')"⁴⁹³. Приведенное сейчас рассуждение Оригена не требует длинного комментария. Сын безмерно превосходить всех даже самых высших сотворенных духов, но Он ни в чем несравним с Отцом, а следовательно, и по самому существу несравним, потому что Отец и по существу выше Сына. Взгляд Оригена здесь особенно ясен. Отрицая единосущие Сына с Отцом, он отнюдь не хочет подвергнуть какому-либо сомнению Его Божество, или как-нибудь унизить Его: Сын безмерно выше всех сотворенных существ ( πα'ντων τ ῶ ν γενητ ῶ ν), превосходит их самым Своим «существом, достоинством, силой и божеством ( θ ειο'τητι). Но Отец, как нерожденная и всеблаженная природа, еще безмерно выше Его. Ориген настолько был убежден в правильности своего взгляда, что в некоторых случаях не считал нужным доказывать его: «как это видно из других мест, Сын различен (ἒ τερος) от Отца по существу и по подлежащему»⁴⁹⁴.

Несамобытность и зависимость Сына и Св. Духа от Отца по своему происхождению отражается и на всех их свойствах. Один Отец благ, просто и неизменно ( α'παραλλα'χτος) благ; Сын же есть только некоторое сияние и образ благости⁴⁹⁵. Отец познает Себя больше, яснее и совершеннее, нежели познает Его Сын⁴⁹⁶. Отец есть всецелая истина, Сын же по сравнению с Ним и, как образ Его, не есть истина в строгом смысле⁴⁹⁷. Бог есть свет непостижимый, Христос же по сравнению с Отцом есть слабое (perparvum) сияние, которое нам по слабости нашей кажется великим⁴⁹⁸. Воля Отца также мудрее, чем воля Сына⁴⁹⁹ и даже в отношении к бессмертию Отец имеет преимущество над Сыном⁵⁰⁰. Практическим выводом, как бы наглядно подтверждающим низшее качество Божества Сына, у Оригена является мысль в собственном смысле ( προσευχει'ν) можно только Отцу⁵⁰¹. Совершенно понятно, что тот же самый субординационизм распространяется у Оригена и на Св. Духа. Все произошло чрез Сына, а потому и Дух произошел чрез Логос, так что Логос выше Его ( πρεσβυ'τερονπαρ' αυ'τρ`, т.е. в логическом порядке шествует Ему по бытию)⁵⁰² Дух, поэтому, находится в таком же отношении к Сыну, в каком Сын стоит к Отцу. Если Сын получает Свое бытие, как пищу⁵⁰³, от Отца, то и Дух нуждается в Сыне не только для Своего существования, но и для того, чтобы быть мудрым, разумным и пр.⁵⁰⁴. Это взаимоотношение между тремя ипостасями характерно выражается в различии тех сфер, какими они управляют. Бог и Отец содержащий все, воздействует на каждое существо, сообщая каждому бытие от Своего собственного бытия, ибо Он есть сущий. Меньше Отца – Сын, деятельность Которого простирается только на разумные существа, ибо Он-второй от Отца. Еще меньше Дух Св., воздействующей только на святых. Поэтому, сила Отца более силы Сына и Св. Духа, а сила Сына больше силы Св. Духа и опять гораздо выше сила Св. Духа, чем прочих святых»⁵⁰⁵.

Отличительные черты изложенного сейчас учения Оригена о Св. Троице и значение его в истории догматического развития Востока ясны сами собой. Оно проникнуто все насквозь оригинальностью, отличается цельностью и систематичностью, и относится к воззрениям предшествующих церковных писателей, как обширный трактат к кратким отрывочным замечаниям. Влияние неоплатонизма дало ему возможность усмотреть в церковном учении о Боге Отце и Сыне Его такие важныя стороны, какие совсем ускользали от глаз его предшественников. Но это влияние не ложилось на него тяжким ярмом, как то было с зависимостью апологетов от Филона, заставлявшей их вносить в свои системы внутреннее противоречие. Усвоив себе свободно лучшие неоплатонические идеи, Ориген охристианизировал их и придал им церковный характер. Высокое понятие о Едином, развитое Плотином, он сумел соединить с христианским учением о Боге, как личности, обладающей полнотою самосознания, и та отвлеченность, какую он заимствовал у Плотина, послужило ему лишь средством, чтобы возвысить Божество над всем условным и конечным. Единое Плотина производит Ум в силу закона необходимости; лишенное воли, мысли и самосознания, оно в процессе происхождения Ума остается неподвижным и Ум рождается без согласия и без воли Его⁵⁰⁶. Источником бытия Сына является воля Отца, от которой Сын возникает, как ее хотение. Отношение между первым и вторым началом, как δυ'ναμις и ε'νε'ργεια, намеченное в неоплатонизме, побудило Оригена глубже войти в процесс Божественной жизни и понять Сына, как мощь (vigor) рождающуюся от великой и безмерной силы Божества и как внутреннее самооткровение Отца. И нельзя не заметить, что бытие Сына в системе Оригена гораздо более мотивировано, чем у Плотина. Там – это дело физической необходимости, бессознательного процесса развития, определяемого общим логическим законом. Вечное рождение Сына от Отца у Оригена объясняется не только самым существом Отца, но и значением Сына для личной жизни Его. Отец рождает Сына не потому только, что хочет и может родить Его, но потому, что Сам нуждается в Нем, как Своем собственном благе.

Вечное и постоянно продолжающееся рождение Сына – это, несомненно, самый блестящий пункт в учении Оригена. В развитии и логическом обосновании этого тезиса Ориген высоко поднимается над уровнем своей эпохи и предвосхищает идею, лежащую в основе никейского вероопределения. Одного этого тезиса было достаточно, чтобы освободиться от многих недостатков предшествующей эпохи: λο'γος ε'νδια'θ ετος и λο'γος προφο'ριχος; προβολη' и οι'χονομι'α были также несовместимы с учением о вечном рождении. Напротив того, Ориген везде стремится понять Сына и Св. Духа, как вечное и трансцендентальное самооткровение Отца, вытекающее из собственного Его существа, но к сожалению эта транцендентальность ослабляется признанием вечности Мира, и если апологеты подвигали границы рождения Сына к границе временного мира, то Ориген перенес самый мир в область вечности. Учение о единосущии Ориген отвергал, но созданное им и глубокое полное смысла воззрение на Сына, как мощь (энергию), актуально выражающую всю великую и безмерную, вседовлеющую силу Отца, которою Он живет и все содержишь, – как всю полноту Божества, осуществленную реально, implicite заключало в себе мысль о единосущии и сделалось исходным пунктом у позднейших богословов в защите этого учения. Признание вечного бытия Мира на ряду с Божеством затемнило у Оригена его основную идею о Сыне, как всей полноте Божества, выраженной реально, и у него, как и у апологетов, Логос является переходной ступенью от Бога к миру. Уже неоплатоническая философия должна была оказать на него в этом отношении сильное влияние. Общее правило здесь гласило: «все рождаемое не может быть лучшее рождающего, но, будучи меньшим, оно является лишь образом рождающего и получает от него определение и вид»⁵⁰⁷. Единое рождает Ум, оставаясь неизменным⁵⁰⁸: но не сообщает и не может сообщить последнему ни своего существа, ни качеств; будучи всегда единым, и простым, оно производит в Уме двойство и множественность⁵⁰⁹. Мы уже видели, что Ориген понимает Сына Божия подобно неоплатоническому Уму, как некоторое множество, как Премудрость, искони содержавшую в Себе план мироздания, начертанный в целом и подробностях. Но сам по себе неоплатонизм не мог бы вести к тому крайнему субординационизму, какой наблюдается у Оригена. Сферу божественного он резкою гранью отделял от мира условного и конечного. Источник субординационизма Оригена нужно искать скорее в другом влиянии, во влиянии Филона, случайно вторгнувшегося в его систему и нарушившего ее цельность. Филон первый определил Логоса, как посредствующую природу между рожденным и нерожденным бытием, соприкасающуюся с тем и другим⁵¹⁰. Лежавшая в основе всего апологетического богословия, эта идея у Оригена получила господствующее положение и развита с той последовательностью и основательностью, на какую был способен этот выдающейся ум. «Логос есть среднее (medium) или посредник между всеми тварями и Богом⁵¹¹ и стоит в средине между нерожденной и рожденной природой»⁵¹². Нерожденность природы – Отца и первоначальность всех Его свойств Ориген сделал исходным пунктом своих суждений о Сыне Бoжиeм, и потому субординационизм получил у него не тот случайный и внешний характер, какой мы наблюдаем у апологетов. Он утвердил его на происхождении Сына и Духа от Отца и причину его указал в самой основе их бытия. Поэтому, еще в IV веке этот субординационизм представлял собою такую силу, на борьбу с которой должны были потратить много сил и времени защитники никейского вероучения. И в этой области, области подчинения Сына и Духа Отцу, Ориген остался оригинальным.

Учение Оригена распространилось на Востоке так же быстро, как и Тертуллиановские формулы на Западе. Но, как и следовало ожидать, здесь оно не принесло тех завершительных результатов, какие повлекло за собою торжество воззрений Tepтуллиана для западной церкви. Лишь в одном отношении Ориген напоминает по своему историческому положению Тертуллиана: подобно Тертуллиану, Ориген был последним оригинальным восточным богословом за первые три века, но его учение не только не закончило здесь догматического развития, а напротив, дало мощный толчок к дальнейшему движению. Богослов, поставлявший среди своих много-различных целей, между прочим, и борьбу с модализмом, он всего менее способствовал этой цели. Людей с порывистым религиозным чувством модализм именно и увлекал своим учением о тожестве и равенстве Сына с Отцом. Между тем, в богословской системе Оригена и слабы были именно те элементы, которые одни были способны задержать распространение этого движения. Мысль Оригена склонялась как раз в противоположную сторону и в самом ярком свете представляла не единство, а различие Сына от Отца, и то было не случайным явлением, что в 60–х годах 3–го века около смерти Оригена соседние Александрии церкви почти открыто встали на сторону Савеллия⁵¹³.

Точное восстановление учения Савеллия представляет очень трудную задачу. Так как современники Савеллия дают очень краткие сведения о его воззрениях, то для восстановления савеллиановской системы в подробностях науке приходится обращаться к помощи позднейших писателей, имевших дело уже не с самим Савеллием, а с его последователями. При этомнауке приходится наталкиваться на очень своеобразное затруднение: оказывается, что известия позднейших писателей стоят в непримиримом противоречии и с тем немногим, что говорят о нем современники, и, кроме того, не согласуются между собой. Некоторый свет в этот темный вопрос внесла книга Цана⁵¹⁴, прочно установившего два следующие тезиса: во-первых, многое из того, что позднейшие писатели называют савеллианством, в первый раз было высказано Маркеллом Анкирским и принадлежит ему, а не Савеллию, хотя по недоразумению и выдается за дело Савеллия; во-вторых, на пространстве времени от Савеллия до Афанасия, т.-е., в течение целого века, модализм на Востоке, связанный с философской спекуляцией, развивался безостановочно и принимал различный формы, которые известны позднейшим церковным писателям под одним и тем же этикетом савеллианства. Легко, однако, видеть, что несмотря на упрощение, вносимое тезисами Цана в вопрос об учении Савеллия, его исследование отнюдь не дает еще ответа на те вопросы, какая роль принадлежит Савеллию в позднейшем савеллианстве и как смотреть на позднейшие сказания о доктрине его ? Основываясь на всей совокупности известий о Савеллии, дело, по-видимому, нужно представлять так: Савеллий не остановился на одном уровне со старыми модалистами: он ввел и употреблял новый термин « υι'ο–πατη'ρ Сыно-отец». Важное значение этой новой терминологии Савеллия открывается из следующего. Когда старые модалисты говорили, что Христос или Сын Божий есть воплотившийся Бог – Отец, то они впадали в грубую богословскую и философскую ошибку: вместе с первым лицом Св. Троицы они низводили на землю все Божество, и уничтожали тем то неизмеримое расстояние, какое существует между Богом, бытием сверхчувственным и бесконечным, и миром, бытием конечным и ограниченным; со времени воплощения их Бог не живет вне мира, а вмещается в одном ограниченном существе – человеке Иисусе, в котором и заключилась вся Божественная жизнь. Невежество и простота старых модалистов могла довольствоваться этим, но Савеллий, как дает право думать общий характер его учения, не был невеждой в области философии. Вводя термин « υι'ο–πατη'ρ» он и хотел обозначить им Божеское существо, взятое в самом себе, вне отношения к миру и человеку: оно – не Отец, не Сын, но заключает в Себе в потенции то и другое, может сделаться и Отцом и Сыном, не сливаясь, однако, с Ними. Быть может, эта мысль Савеллия и послужила толчком к дальнейшей стадии развития савеллианства, в которой оно обращается в стройную и законченную систему учения о Боге в Его отношении к миру.

Существует только единое абсолютное Божеское Существо ( μι'α ι'πο'στασις)⁵¹⁵, безграничная, нераздельная и сама в себе заключенная монада⁵¹⁶. По своей беспредельности и безграничности оно не может иметь никакого непосредственного соприкосновения с миром ограниченного бытия и живет в безмолвии⁵¹⁷. Но эта всеобъемлющая монада не есть логический абстракт, но живое, действенное и разумное существо, – дух, обладающей полнотой содержания⁵¹⁸. Как дух, монада не могла вечно оставаться в молчании; в своем разуме она носила потребность выразиться во вне, проявить себя в саморазвитии. И вот настало время, когда неизреченная монада заговорила: она родила из себя логос или, лучше сказать, сама стала логосом, из молчащей стала говорящей. Это глаголание монады в логосе есть творение мира⁵¹⁹: форма монады в жизни логоса⁵²⁰, есть, таким образом, посредство, через которое она вступает в соприкосновение с тварным миром, есть как бы та сторона монады, которою она обращена к миру. Эта сторона не остается всегда тожественной с собой, но претерпевает изменения вместе с развитием мира конечного. Она принимает на себя три προ'σωπα как внешние облики или личины, в которых единая в себе монада открывается миру, становится доступной для его восприятия, именно монада – логос принимает вид Бога Отца, Бога – Сына и Бога – Духа Св.⁵²¹. Ни один из этих видов или модусов монады не исчерпывает всего ее существа, но отражает на себе какую-либо одну сторону ее и не может быть отделен от нее. Как человек состоит из тела, души и духа, так и Отец, Сын и Дух суть как бы части монады и в отдельности не выражают ее полноты. Монада подобна солнцу, которое, оставаясь единым в себе, является пред нами или как тело сферическое, шарообразное или как светящееся или как согревающее⁵²². В качестве Бога-Отца монада открылась в синайском законодательстве, как Сын она явилась людям во Христе, как Дух Св. она открывается в благодатных дарах Св. Духа⁵²³. Проявляясь последовательно в смене трех лиц Св. Троицы, эти формы самооткровения монады стоят между собой в тесной связи и преемстве: предыдущая форма подготовляет последующую и с наступлением ее вводит в высший момент. Так, откровение Бога-Отца подготовило людей к откровению Сына, откровение Сына дополняется откровением Духа, который возводит людей на возможную для них степень совершенства. – Но если лица Св. Троицы суть только формы самооткровения монады, то спрашивается, прекращается ли бытие действующего в данный период лица с окончанием самого периода, уничтожается ли προ'σωπον Отца, раз явилось προ'σωπον Сына? На этот вопрос сведения древности отвечают различно. По словам Епифания⁵²⁴, каждое προ'σωπον настолько сливается с соответствующим ему периодом откровения, что с завершением периода прекращается и его бытие Бог Отец перестал существовать, когда на землю пришел Бог-Сын, а когда настало время деятельности Бога-Духа Св., уничтожился и Бог-Сын. По свидетельству же Василия Великого⁵²⁵, такого тесного соотношения между лицами и периодами у савеллиан не было; они допускали, что лица откровения, при последовательной смене, не прекращали своего бытия, – так что, говорили они, Бог в каждое данное время по требованию нужды проявляет себя то в одном, то в другом лице. Несомненно, что свидетельство Епифания стоит в большем соответствии с общим смыслом системы савеллианства, а потому показание Василия Великого удобнее понимать так, что савеллиане допускали лишь простую возможность одновременного откровения монады в трех лицах, не приурочивая их к каким-либо историческим фактам. Во всяком случае бесспорно, что савеллиане не принимали вечного бытия лиц Св. Троицы⁵²⁶. Как свое начало каждое лицо получает во времени, так оно должно и исчезнуть в определенный момент мировой жизни. Мир не можешь быть вечен, а потому, не вечно и откровение Бога в нем. Если προ'σωπον Отца сменилось лицом Сына, то προ'σωπον Духа уничтожится при конце мира, а вместе с тем уничтожается и Логос, т.е., та сторона монады, которой она обращена к миру⁵²⁷. Как при захождении солнца вместе с солнцем исчезает и истекший из него луч, и как бы вбирается солнцем обратно в себя, так с уничтожением мира и монада перестает проявлять себя в нем и вберет обратно в себя Логос, родившийся из нее ради мира и человека. Мир прекратится и монада возвратится к первоначальному безмолвию⁵²⁸. Что будет дальше, не известно: будет ли монада вечно молчать или снова заговорит и придумает другой мир: сотворить ли этот мир иным или уже бывший воспроизведет, – и так будет действовать бесконечно⁵²⁹.

Несмотря на чисто христианский, по-видимому, характер савеллианской системы, в основе ее, как и старого модализма, лежит стоицизм, с его разработанной логикой. Монада есть ἒ ν υ'ποχει'μενον⁵³⁰, остающееся всегда неизменным и тожественным себе. Формы или πρὂσωπα, которые это ι'ποχει'μενον принимает в отношении к миру, относятся, очевидно, к категории свойств, обозначаемых как πω'ς ἒχων: это – случайные качества υ'ποχει'μενον определяемые чисто-внешними обстоятельствами, «смотря по встречающейся нужде ( ε'χαστο'τε παραπιπτο ῦ σας χρε ῖ ας)⁵³¹ как выражается Василий Великий. С этой точки зрения система савеллианства в е позднейшем виде представляется вполне понятною. Монада, единое Божество, как ε'ν υ'ποχει'μενον, остается всегда тожественным и неизменным: те προ'σωπα, в которых она проявляется для мира, суть лишь случайные и не касающиеся сущности ее формы бытия, зависящие от встречающейся нужды. Тот же Василий Великий ярко характеризует значение προ'σωπα -лиц в системе савеллианства, когда он называет ее «выдумкой без ипостасных лиц (ᾀ νυπότατος τῶν προσώπων άνάπλασις)⁵³². И действительно, стоики, признававшие за существенными свойствами предмета реальное бытие, отрицали его по отношению к случайным свойствам и называли тоже без ипостасными⁵³³. И уже Афанасий александрийский отметил сходство между савеллианским учением и стоицизмом в воззрении на начало и конец монады – Божества⁵³⁴. Из первобытия, по учению стоиков, возникают различные вещи по внутреннему закону и развивается целый мир, поскольку Бог и мир есть одно и тоже (ἒ κτεισις); но мир не вечен, первобытие поглотить материю, как свое собственное тело, постепенно вбирая мир в себя, пока все не возвратится в первобытное состояние ( συστόλη). Божество или первобытие останется в своей первоначальной чистоте. Процесс этого разрешения мира в первобытие проходит тем же постепенным порядком, в каком мире и возникал из него. Но после того, как все возвратится в свое первобытное единство, и великий мировой год окончится, начнется образование нового мира, который будет вполне тожественным с первым⁵³⁵. Возможно, однако, что позднейшие стоики в этом пункте держались тех же воззрений, что и савеллиане. Уже самая комбинация μόνας–λόγος, наблюдаемая у савеллиан, напоминает стоическое учение о Божестве – логосе.

Оцениваемое с богословской точки зрения, савеллианство в его позднейшей форме представляет собой не только оригинальное, но и прогрессивное явление. В первый раз в истории доникейской догматики была высказана мысль, что монада, самое существо Божества ( το' υ'ποχειμε'νον) во всех трех лицах Св. Троицы одно и то же и всегда пребывает неизменным. Три лица суть его проявления, как энергии, предполагающие для себя одну силу и, что важнее всего, Бог-Отец в первый раз ставится в одну линию с Богом-Сыном и Богом-Св. Духом и занимает равное с Ними положение. То же нужно сказать о Св. Духе, который во всех других богословских системах до-никейского периода подчинялся Сыну. Взятое в своих чистых элементах, савеллианство предвосхитило окончательный результат, к которому пришло церковное богословие после всех тринитарных споров IV века. Кроме того, предложенное им и подвергшееся осуждению понимание божественного единства, проявляющееся в трех лицах, как μι'α υ'πο'στασις (одну ипостась), подорвало почву в христианском образованном обществе к распространению термина «единосущный», провозглашенного на никейском соборе в том исключительном смысле, какой соединяло с ним старое поколение никейцев.

Прогрессивные элементы, находившиеся в савеллианстве, осложнялись посторонними толкованиями, которые не только по своей оригинальности, но и по своему противоречию установившимся в богословии воззрениям слишком били в глаза своею резкостью и потому тотчас же вызвали отпор. Сценой борьбы оказалась Александрия, и разыгравшаяся в ней драма дает нам возможность взглянуть на состояние церковного богословия пред самым началом IV века.

Сюжет этой драмы кратко рассказывает Афанасий александрийский⁵³⁶. – Дионисий александрийский, один из выдающихся и ученейших епископов тогдашнего времени, узнав о распространении савеллианской ереси в Пентаполисе, подведомственном ему округе, написал послание к Ефранору и Аммонию, в котором он, вопреки слиянию трех ипостасей в савеллианстве, доводил подчиненность Сына Отцу до крайности. «Сын Божий, – говорит он, – произведение ( ποι'ημα) сотворение ( γενητον), не только не собственен Ему по природе, но чужд и сущности ( μητε δε' φυ'σει ἲδιον άλλα ξένον κατ΄ οὓσίαν). Отец относится к Нему, как делатель к виноградной лозе и судостоителе к ладье и, как произведение, Сын не был, пока не получил бытия⁵³⁷. Из дальнейших упреков, раздававшихся по адресу Дионисия еще во времена Афанасия, видно, что он отвергал вечность Сына Божия⁵³⁸, избегал именовать Его «единосущным» ( ο'μοου'σιος)⁵³⁹, что, когда он называл Сына, не называл Отца, и обратно⁵⁴⁰, и таким образом отделял Сына от Отца⁵⁴¹. Некоторые из братьев той же церкви, правильно мыслившие ( ο'ρ θῶς φρονοῦντες), пошли в Рим и обвиняли его пред соименным ему римским епископом Дионисием (ок. 260 г.). Динисий римский созвал собор в Риме, осудил употреблявшиеся в Александрии выражения и издал послание против савеллиан и субординациански настроенных противников их, обвиняя последних в требожии. Для Дионисия александрийского, хотя папа и не называл его в послании, не было тайной, против кого оно направлено, и он написал четыре книги под названием «обличение и оправдание», (ἓ λεγχος καί άπολόγια), в которых стремился объяснить и ослабить взводимые на него обвинения, посвятив их Дионисию римскому⁵⁴².

Такова краткая история драмы. В ней выступают три группы действующих лиц: 1) Дионисий александрийский, за которым, без сомнения, стояла значительная часть его паствы; 2) некоторые из братьев ее, «правильно мыслившие», и 3) папа римский Дионисий и его собор. Дионисий является последовательным учеником Оригена, пользующимся прямо его терминологией. Он, как и Ориген, называет Сына Божия, Логосом, Премудростью, силой, паром и сиянием Отца⁵⁴³, и если он говорит, что Сын – произведение и сотворен, чужд Отцу по сущности и не признает термина «единосущный», то он только следует по стопам своего учителя. С этой позиции он не сходит и в своем «обличении и оправдании». Он, правда, говорит здесь более мягким тоном, старается более выставить на свет единство Отца и Сына, чем это делал в полемике с савеллианством, но его задача и здесь состоит в том, чтобы провести точное различие между Отцом и Сыном. В этом отношении его труд, действительно, является художественным произведением, в котором он не столько оправдывает себя, сколько обличает других. «Не было времени (в грубом смысле), когда Бог не был Отцом: Христос существует всегда, как Слава, Премудрость и Сила, но Сын имеет бытие не Сам от Себя, но от Отца»⁵⁴⁴. В своем письме к Ефранору и Аммонию он, правда, указывал на примеры вещей менее пригодных, но это случилось мимоходом ( ε'ξ ε'πιδρομ ῆς)⁵⁴⁵ и если он, рассуждая о Сыне, сказал между прочим, что Бог-Творец Его, то, ведь, и мудрецы греческие называют себя творцами своих книг, хотя они суть отцы своих собственных книг(!?)⁵⁴⁶. Он напоминает читателям своего сочинения, что в посланиии к Ефранору и Аммонию он приводил и другие подобия; так, он указывал, что растение, поднявшееся изъ корня, отлично (ἓ τερον) от того, из .чего оно выросло, хотя остается однородным с ним, – что река, текущая из источника, получает иной (ἓ τερον) вид и иное имя, потому что ни источник не называется рекой, ни-река источником, существуют же тот и другая в отдельности, и источник есть как бы Отец и река есть вода из источника⁵⁴⁷. Они (по адресу Рима и своих противников) восстают против ипостасей и обвиняют в требожии, но все же, – энергично возражает Дионисий, – ипостасей три, хотя бы они и не хотели этого или пусть они совсем уничтожать Божественную Троицу⁵⁴⁸. Он, правда, нигде в Св. Писании не находил слова «единосущный», но изложенные им воззрения-такие, что он не видит в них никакого противоречия смыслу названного термина⁵⁴⁹.

Под всеми этими рассуждениями подписался бы и Ориген, но Дионисий сам не остается на почве Оригеновской теологии и вносить в нее существующую поправку, разрушающую всю цельность. – «Сын не был, прежде чем Он родился: дан момент, когда Он не существовал ( ου'χ ἦν πρι'ν γεννηθῆ αλλ` ἦ πο'τε ο'τι οι'χ ἦν)⁵⁵⁰. Та тесная связь, в которую Ориген поставлял вечное рождение с вечным бытием мира, порвалась и перед богословской мыслью снова возник вопрос, как нужно понимать бытие Сына на ряду с Отцом. Возможны были вообще два выхода из возникавшего отсюда затруднения: или понять Бога – Отца, как причину существования Сына, независимо от времени миротворения, и Сына, как производимое начало и по необходимости допустить некоторый логически prius ( πο'τε) в бытии Отца, по которому Он предшествовал Сыну, как причина по отношению к своему следствию, и удержать Оригеновской субординационизм или возвратившись к основному и господствующему тону Оригена о рождении Сына, как мощи и энергии Отца, сделать последний вывод и признать Его единосущным Отцу. Дионисий александрийский, сам полемизировавший против вечного бытия материи⁵⁵¹, встал на первый путь и последовательно развил свою точку зрения не только в полемике с савеллианством, но и в своем «обличении и оправдании». В последнем своем сочинении, он, правда, не употребляет такой прямой фразы, как «было время ( πο'τε) когда не было Сына», но вся совокупность подобий, приводимых им (источник и река, корень и растение, писатель и сочинение) показывает, что и здесь он продолжает мыслить Отца и Сына, как причину и следствие. Часть его паствы, которую Афанасий называет «правильно мыслящей», пошла по другому пути: признав Сына единосущным Отцу, она вывела все вытекающие отсюда следствия касательно их взаимных отношений и, усмотрев в учении епископа и его приверженцев заблуждение, отправила из своей среды посольство в Рим с жалобой. Обращение в Рим за компетентным решением – это новый факт для Востока: это часть александрийцев, защищавшая единосущие, в первый раз открыла тот путь, по которому впоследствии пошли все защитники никейского символа. Ответь папы⁵⁵² звучал в пользу их, но едва ли они, – люди воспитавшие свои воззрения на изучении Оригена, – могли остаться довольными осуждением учения о трех ипостасях, как требожия. Дальнейшая судьба этой части александрийского клира, защищавшей учение о единосущии, известна; возможно, что объяснения Дионисия, в которых он заявлял, что его воззрения нисколько не противоречат единосущию, удовлетворили их и обе партии примирились.

Основное течение богословской мысли, данное Оригеном и Дионисием александрийским, продолжало оставаться неизменным и при преемниках Оригена в александрийском училище – Феогност⁵⁵³ и Пиерии⁵⁵⁴, и та церковная корректура системы Оригена, какая предпринята была Петром, еп. александрийским и Мефодием Олимпийским⁵⁵⁵, должна была лишь способствовать окончательному торжеству теологии Оригена в восточной церкви. Ничто, таким образом, не предвещало тех бурных споров, которыми ознаменовалось начало IV века. Но учение Ария, возникшее в самом начале этого века, изменило поле христианского умозрения, отвергло самые принципы, которыми привыкла руководиться богословская мысль и после трехвековой истории христианства снова подняло радикальный для богословия и веры вопрос: кто Сын Божий, – тварь или Бог?