К Феопемпту Схоластику, вопрошающему о «судье неправедном» (Лк. 18:6), [а также о словах]: «Если кто ударит тебя по правой щеке» (Лк. 6:29; Мф. 5:39) и «Не прикасайся ко Мне, ибо Я еще не восшел к Отцу Моему» (Ин. 20:17)
Для кого Слово есть нечто поклоняемое, для тех и жизнь, толковательница слова703, есть нечто добродетельно свершаемое, дабы они, восприняв от [духовного] делания печать истинного ведения, узнали благодаря испытанному, насколько важнее быть, чем знать. И быть всегда [будет] важнее и больше, чем знать, покуда благополучно не свершится [полное] усвоение [подвизающихся] к Причине [всего]: усвоение, которое покоем ограничивает движение704, а непреложностью воли – [страстные] порывы души; взамен им даруется, вслед за благодатью, обожение – награда за священное и богоподобное житие здесь. И ты, богохранимый владыка, премудро направляя к этому [свою] жизнь, стремишься добиться того, что через Благость [Божию] предложено всем, но что ускользает от всех в силу своей беспредельности. Ибо оно иногда подстрекает [наше] стремление неописуемой и цветущей Красотой, чтобы привлечь к себе; а иногда, чтобы вышколить [нас], изумлением пред сверхбеспредельным и божественным Величием хоронит пресыщенность – родительницу гордыни и порождение разгульного веселья у тех, кто не видит впереди пламенный меч, поставленный вместе с Херувимами [у сада Едемского] и обращающийся (Быт. 3:24)705, а также у тех, кто приступает к добродетели без страха [Божия]. Но ты, приумножая скромность [свою] величием преуспеяния в прекрасном и твердо зиждясь [на вере], далеко продвинулся по пути духовного совершенствования. И меня, неизвестного и смиренного, удостоил своим знакомством, способом, предоставленным природой: я имею в виду способом написания послания. Ведь слово связывает [друг с другом] отсутствующих и являет [никогда] не видевших [друг друга]; через мысль оно сближает и сочетает [с нами] до сих пор незнакомого нам чувственным образом [человека], и он, благодаря этой мысли, начинает обретать свои телесные черты. Поэтому ты, в своей [духовной] преисполненности возжелав мое ничтожество, подвигнулся к нетелесному лицезрению [меня]. Явив себя имеющим преимущество в даре слова, как и в прочих дарах, перед другими [людьми], украшенный всяческими [добродетелями] вследствие праведной жизни, ты возревновал о том, чтобы каким-то образом возвести меня, подслеповатого, к созерцанию священных словес, восхождение к которым превышает [силы] человека, еще не вышедшего за пределы естества и бытия [вещей] неустойчивых и обладающих протяженностью. И [все] это – только ради меня, добровольно смешавшегося с грязью этих [чувственных вещей] и наподобие червя, ползающего в навозе нечистых страстей. Однако ради послушания и уважения к вашей любви, посягая на то, что превышает [мое] достоинство, я отвечаю на вашу просьбу и высказываюсь о [столь высоких] предметах – но лишь гадательно, а не утвердительно.
Под «судией неправедным» в Евангелии образно понимается наше разумение, вследствие преступления [заповеди] изначала произведшее неправедный суд706, поскольку оно не приняло заповеди Творца, а ухватилось за совет губителя. Поэтому оно и предпочло скорее быть и стать перстным, чем божественным. «Градом» его является чувство или зримый мир: связанное с ним и неразумно зиждимое на [чувственных вещах] наше разумение променяло жизнь в отчизне на обитание в чужих краях707, не боясь Бога и не почитая Его, ради нас ставшего человеком. Не боялось оно по неразумию, а не почитало – по самоуверенности, ибо неразумие не предвидит величия [Божественных] приговоров, а самоуверенность не допускает [возможности] испытания, которого Благость [Божия], ожидая обращения [человека], до поры до времени не попускает. И по своей строптивости попав в ловушку этих [пороков, наше разумение] без необходимости злоупотребляет честью, дарованной Творцом для осуществления должного, то есть свободой воли. И потому, оно вынесло решение, будто являемое [чувствам] предпочтительнее умопостигаемого [блага] – что не было законным708.
Докучающая же вдова есть разумная душа, лишившаяся разума, сеющего благие по природе [семена] для плодоношения священных и благочестивых дел. Этот разум одолевается всецелой любовью и расположением к вдове, но не пребывает [долго в подобном расположении] вследствие [своего] тяготения и добровольной склонности к земному.
Истцом же ее, то есть души, является материальное побуждение и помышление жалкой плоти, которое тщится осквернить прекрасное. [Истцами также являются] нечистые бесы, помрачающие светлое, когда они, через наслаждение покоряя нас, ужасным образом напускают на нас позор и страсти нечестия. Вследствие них естество [человеческое] и было осуждено на смерть, поскольку оно не удержало [в себе] подлинной радости данной ему изначала жизни.
Докучания [вдовы] суть угрызения и позывы совести, побуждающие [нас к действию]. Им, исходящим из души, обычно подчиняется, хотя и медленно, жесткость [нашего] разумения; хотя и неуступчивая по отношению к прекрасному, по причине своего долгого навыка [в пороке], она не выносит скрывающегося в глубине [души] и как бы постоянно истязающего и тревожащего [наше разумение] мучения. [И угрызения совести не прекращаются] до тех пор, пока не будут попраны, через воздержание и добровольное умерщвление плотских членов, попирающие душу страсти. Тогда, благодаря благочестию и совершенной ревности о лучшем, [наше разумение] приводится к родству с Самим Словом. И с этими [угрызениями совести], действующими естественным образом, отождествляет принадлежащее Ему Самому и Отцу709 Бог, превышающий сущность и естество, Господь наш Иисус Христос – ибо [Писание] гласит: Бог ли не защитит (Лк. 18:7) вас – ради меня воплотившийся и через меня губящий губителя естества [человеческого].
Так в сжатом виде изложил я [свое понимание] этого [места Священного Писания], насколько то позволила мера моего разумения. Другие по-иному постигают данное место: одни истолковывают его, соотнося с Христом, а вторые – с Антихристом. Но мне страшно подумать и высказать каждое из этих мнений, поскольку подобное сравнение недопустимо. Ибо защита Сына не меньше, а защита Отца не больше; она вообще является лишь защитой Сына, и [действует] только через Сына710. И о ней как бы сравнительным образом [Писание] говорит: Бог ли не защитит вас? Ибо [Бог] не имеет места; Он будет являться совершенно различным, посредством естества, не могущего совершать равного [Ему], а поэтому неупорядоченного и лишь изображающего [Существо] возвышенное, как находящееся выше711. Однако недопустимо и невозможно [представлять себе] изобретателя и учителя зла творящим добро. Ведь не может дерево худое приносить плоды добрые (Мф. 7:18). А добро есть защита, и оно надлежащим образом унимает докучание прибегающего [к защите]. Также непозволительно сравнивать с Антихристом Отца, Подателя всякой добродетели и жизни через Сына – Единородного и равного [Отцу] по природе и благости. Ибо добру не присуще обнаруживаться посредством зла, как свету посредством тьмы, жизни посредством смерти или сущему посредством никоим образом не сущего. Говорю я это не для опровержения упомянутых [толкователей], ибо благодаря их учению соприкасаюсь я с жизнью и следую путем ее, но по причине крайней робости и подтверждая собственную посредственность. Мне не подобает точно определять прочтение [слова] «докучать», в силу моего [глубокого] невежества в подобных вещах, [которое и сравнивать нельзя] с просвещенностью искушенных и преуспевших [в них] благодаря своему усердию. Говорят, что прочтение этого слова должно быть определено [по всем канонам грамматики] и иметь скорее тупое, чем облеченное ударение, потому что из [подобного рода] слов ни одно не снабжается облеченным ударением, если только оно не возникает из синэресиса безударного: например, [слова] «мыслю», «делаю», «покрываю золотом» и схожие с ними сохраняют и вместе с приставкой ударение на том же слоге.
Что же касается «правой щеки», то под «правой» я подразумеваю [духовное] делание. Возникающая в нас через [осуществление] заповедей божественная жизнь целиком определяет это делание, и [естественно], что оно подвергается ударам лукавого, предвосхищающего нравственное благородство, производимое деланием. Оно бичуется самомнением, [происшедшим] из этого712, возжигается тщеславием и возносится по отношению к тем, кто не стяжал подобной [жизни]. Поэтому и следует как бы повернуться другой, левой [щекой и подставить] уже прошлую, осквернившую нас ложью века сего, жизнь – и ее постоянно подставлять под удары путем воспоминания. Не обладающим смирением, которое является как бы священным основанием [благочестия]713, лучше умерять себя и быть подвергнутым унижению в качестве грешников, чем быть вознесенными в качестве святых, а затем пасть через гордыню. И это телесным образом свершаемое ради повелевшего Господа пусть почитается наряду с [умозрениями], воспринимаемыми при созерцании, и даже предпочитается им, поскольку [оно служит] священной готовности и предварительному очищению. Исполняющим это даруется навык душевного благородства, а тем самым ограничивается неверие бьющего, ибо рвение нанести удар отражается готовностью принять его, и возможно, что [бьющий] будет пристыжен, если не иным чем, то подобным избытком покорности. Могущий это сделать никогда не сопротивляется, удерживаемый повелением [Господа]714.
Слова же: Не прикасайся ко Мне сказаны Господом Марии Магдалине, посчитавшей Его за садовника; ими Он являет и обнаруживает то таинство, что всякая мыслящая душа, еще не возобладавшая над сросшейся с ней хижиной715, а поэтому принимающая Слово только за Творца возникающих и гибнущих [вещей], ничем не отличающихся от взращиваемых овощей (ибо в тех и в других наблюдается текучесть [их естества], ограниченность временем и периодичность), – ради них и к ним, [как считает она], пришло и снизошло Слово. [Такая душа] недостойна духовного прикосновения к Слову, а поэтому ищет Его в явленных [вещах]; она знает Его только как ставшего плотью ради нас, но не ведает подобающим образом Его как Бога, рожденного от Бога Отца716. По всей вероятности, именно об этом заставляют [нас] думать слова: Я еще не вошел к Отцу Моему, сказанные к таковым образом расположенной душе, еще не вознесенной [на вершины созерцания] путем высшего богословия и веры, которыми и ограничивается естество зримых [вещей]717. Такая душа, словно некая галилеянка, еще нуждается в более совершенном понимании этого и в том, чтобы [Господь], как Воспитатель718, возвел ее посредством созерцания к способности воспринимать Откровение вещей божественных, постигать, насколько это возможно, Его вместе с логосами, приведенными Им в бытие в качестве первообразов [зримых вещей]719. [Эта душа нуждается еще и в том, чтобы ей] стать такой, каковым был Господь, ставший и явленный подобным нам [во всем], кроме греха, – и мы, если сподобимся этого дара, будем с Ним, лишенные только одной [греховности] естества720. Ныне, принимая сей [дар] через упование и прославляя его надлежащими делами заповедей, ты уже можешь вкушать радость этого дара, поскольку уверовал и потрудился. [И радость] твоя бесконечна и преизобильна, так как Податель этого дара сверхсущностным образом превосходит и движение естества, и достижимость всякого века.
* * *
Выражение ἐχφάντως λόγου, вероятно, предполагает тот смысл, что жизнь каждого человека проявляет и объясняет правильность избранного им учения.
В данном случае прослеживается явный намек на триаду γένεσις – κίνησίς -. στάσις, которую преп. Максим противопоставлял оригеновской триаде στάσις – κίνησις – γένεσίς (см.: Scherwood P. The Earlier Ambigua, р. 93). По словам И. Мейендорфа, в оригеновской схеме тварный мир «есть результат падения, которое он понимает как движение удаления от совершенства». Наоборот, согласно Преп. Максиму, «в начале Бог сотворил мир действием Своей Божественной воли (генесис). Действие Божественной воли выразилось в движении (киесис). Это движение в конце концов стремится к своему завершению и полноте, к стабильности в Боге (стасис), которая и есть цель творения» (Мейендорф И. Введение в святоотеческое богословие. Нью-Йорк, 1985, с. 303–304).
У св. Геннадия Константинопольского встречается такое толкование этого места Св. Писания: Херувимы суть незримые Силы, которым Бог вручил охрану (или: наблюдение за) рая; эта охрана (φυλακὴν) зрительно представлена (σχηματίξεσδαι) в виде огненного меча, препятствующего Адаму опять войти в рай. Феодор Мопсуестийский не соглашается с подобным толкованием: он считает, что для воспитания Адама нужно было некое чувственно воспринимаемое зрелище, а поэтому под Херувимами должно понимать тот обладающий силой и наводящий ужас вид (ὄψιν) и образ неких зверей, которые отпугивали Адама (см.: Catenae Graecae in Genesim et in Exodum. Turnhout, 1986 (Corpus Christianomm. Series Graeca, vol. 15), p. 127–128). Значительное место этому стиху уделяет в своем «Комментарии на Книгу Бытия» Дидим Слепец. Он, следуя Филону Александрийскому и Оригену, толкует слово «Херувимы» как «обилие ведения» (πλῆθος τῆς γνώσεως); «меч» же есть обозначение «наказующей силы». Понимая «рай» в духовном смысле как «Царствие [Божие]», Дидим говорит, что вход в этот рай невозможен без сопричастия «ведению Истины», символизируемому Херувимами, и что путь туда труден и мучителен (τὴν ἐπὶ πόνον ἀγωγήν) И сопряжен со многими скорбями – на это и указывает меч (см.: Didyme l'Aveugle. Sur la Genese, t. 1. P., 1976 (Sources chrétiennes, № 233), p. 265–273). Сам преп. Максим в «Вопросах и недоумениях» более подробно толкует указанное место Св. Писания («вопрос» 158). Для преподобного «древо Жизни» в раю есть Господь, Который является Питанием (пищей – τροφή) и жизнью для наших душ. Путь же, ведущий к Нему, суть добродетели, и этот путь охраняется Херувимами и огненным мечом. «Херувимы» толкуется как «обилие ведения», ибо через ведение в нас рождается любовь (πόθος) к Богу; а «огненный меч» есть способность различения, губящая пороки, – через нее рождается в нас страх [Божий]. А любовь и страх [Божий] охраняют путь к Древу Жизни (см.: Maximi Confessoris Quaestiones et dubia, p. 110). Судя по этому, преп. Максим в толковании указанного места опять развивает традиции александрийской экзегезы, подходя к ним, как всегда, творчески.
Понятие κρίσις означает одновременно и «суд», и «суждение».
Термин παροικία (временное, недолгое пребывание где-нибудь) в святоотеческой лексике часто обозначал здешнюю жизнь; ему преп. Максим противопоставляет термин κατοικία, обозначающий постоянное местожительство, то есть вечное, небесное жительство.
Суть этих мыслей преп. Максима можно свести к следующему: грехопадение состояло прежде всего в извращении нашего разумения (или разума – λογισμός), которое в погоне за чувственными, материальными вещами забыло о духовном. Ибо «без греха низшее подчинялось бы высшему. Грех разрушил эту возможную и преднамеченную гармонию» (Флоровский Г. В. Византийские Отцы V-VIII вв., с. 209).
Фразой τὰ οἰκεῖα καὶ πατρικὰ παραβάλλων преп. Максим как бы подчеркивает, что угрызения совести не просто свойственны человеческой природе, но в них звучит и «глас Божий». Значение παραβάλλω в смысле «отождествлять, сополагать», применительно к этому месту данного сочинения преп. Максима, приводится в: Lampe G. W. Н. Op. cit., р. 1007.
Другими словами, о человеке промышляет и человека защищает вся Св. Троица, но подобная «защита» осуществляется главным образом через Сына, Который есть наш «Ходатай» и «Адвокат».
Фраза εἰκονιζούσης δε μόνον, ὡς ὐπερκειμένην, τὴν ὑπερέχοτσαν трудна для перевода и истолкования. Но смысл ее проясняется из дальнейшего развития мыслей преп. Максима.
Под ἐντεῦθεν можно подразумевать и лукавого как источник самомнения. Но, скорее всего, несомненный и более близкий исток самомнения (οἴηοχς) – в душе самого человека. Вступая на трудный путь духовного делания, он начинает пожинать первые плоды его и может поставить их себе в заслугу, что ведет к гордыне, тщеславию и т. д. Согласно православному аскетическому учению, данные страсти завершают собой список главных пороков, и они «достигают высшей степени опасности и гибельности для религиозно-нравственной жизни человека не только по своей внутренней сущности, основному этико-психологическому содержанию, но также вместе с этим, и по особенно-тонкой, иногда трудно уловимой форме своего проявления в душе. Указанная черта «тщеславия» и «гордости» обуславливается тем фактом, что эти пороки в своей подлинной специфической форме проявляются именно при условии заметных успехов во осуществлении подвижничества, по поводу некоторых достигнутых совершенств, вследствие приобретения каких-либо добродетелей... Горделивое «уничижение других» может опираться, таким образом, на уверенность в собственной праведности, на фактическом доброделании, в таком именно случае и являясь, по святоотеческому учению, наиболее опасным в духовной жизни настроением» (Зарин С. Указ. соч., с. 291).
В тексте οὐκ ἔχοντας πῆξιν ἱερὰν τὴν ταπείνωσιν.
В «Патрологии» Миня стоит πρόσαξιν, но, думается, что это опечатка. Поэтому мы читаем πρόσταξιν.
Преп. Максим использует термин σκῆνος (букв. «шатер»), который, начиная со св. Апостола Павла (2Кор. 5:1, 4), в святоотеческой письменности часто употреблялся для обозначения тела.
Рожденного по плоти Христа преп. Максим обозначает как γεγενημένον, а рожденное от Отца Слово как γεγεννημένον, оттеняя различие глаголов γίγνομαι и γεννάω, о котором говорилось выше.
«Высшим богословием и верой» это естество как бы «описуется» (περιγράφεται), то есть устанавливаются границы его.
Наречие παιδαγωγικῶς, вероятно, подразумевает воспитывающую роль Господа. Тема Логоса-Педагога воспринята преп. Максимом, скорее всего, непосредственно от Климента Александрийского, который из всех христианских богословов наиболее полно раскрыл ее. См.: Миртов Д. Нравственное учение Климента Александрийского. СПб., 1900, с. 164–179; Fascher I. Der Logos-Christus als göttlicher Lehrer bei Clemens von Alexandrien // Studien zum Neuen Testament und zur Patristik. Erich Klostermann zum 90. Geburtstag dargebracht, S. 193–207.
Здесь высказывается та мысль, что «логосы» суть как бы парадигмы земных вещей, и их приведение в бытие («оформление») предшествует в онтологическом плане творению чувственного мира.
Так мы понимаем это достаточно темное место: δίχα μόνης τῆς φύσεως. Контекст всего предложения подсказывает, что здесь речь идет об обожении. Преп. Максим, как неоднократно, исходит из известного святоотеческого сотериологического принципа: «Бог стал человеком, чтобы человек стал богом». Естественно, что для него обожение немыслимо без Богообщения, а последнее предполагает стремление к идеалу святости: «Очистить себя от греховной скверны, достигнуть сердечной чистоты, поэтому значит, приготовить себя, сделаться способным к Богопознанию и Богоподобию» (Архиепископ Сергий. Православное учение о спасении, с. 96). Указанную фразу преп. Максима нельзя трактовать в том смысле, что уподобление Господу и обожение происходит вне (без) человеческого естества, как такового, которое повредил наследственный грех, – ибо для преп. Максима, как и для всех восточных отцов Церкви, была совершенно чужда идея наследственного греха, получившая распространение на Западе после пелагианских споров. См.: Gross J. Photios, ein Gegner der Erbsündendogmas // Byzantinische Zeitschrift, 1959, Bd. 52, S. 304–320.