Святитель Григорий Нисский: жизнь, труды, учение

Основной источник сведений о жизни свт. Григория Нисского [греч. Γρηγόριος ὁ τῆς Νύσσης] – его собственные сочинения: письма (PG. 46. Col. 1000–1100; 45. Col. 237–244; GNO VIII.2), проповеди (особенно: In Basilium fratrem; Encomium 1–2 in XL martyres) и трактаты (особенно: De virginitate и Vita sanctae Macrinae) Другим важным источником являются свидетельства современников свт. Григория Нисского – свт. Василия Великого¹, Григория Богослова², блаж. Иеронима³. Многие факты, упоминаемые в этих источниках, трудно датировать с точностью. Из свидетельств позднейших авторов следует упомянуть Сократа Схоластика⁴, блаж. Феодорита Кирского⁵, свт. Фотия Константинополъского⁶, Суду⁷, Никифора Каллиста⁸. Житие свт. Григория Нисского (Vita Gregorii Nysseni, BHG. 717), сохранившееся в трех рукописях X в., до сих пор не издано. Из исследований нового времени следует упомянуть работы Тильмона (Tillemont), Марана (Maran), Руппа (Rupp), Хейнса (Heyns), Годе (Godet), Даниелу (Danielou), Обино (Aubineau), Мараваля (Maraval).

Свт. Григорий Нисский, младший брат свт. Василия Великого, родился в 331 г.⁹ в г. Неокесария, в провинции Понт¹⁰, где его отец, Василий Старший, служил ритором¹¹ [другая возможная дата рождения и место рождения свт. Григория Нисского – 335 г., Кесария Каппадокийская]¹². Свт. Григорий Нисский был третьим сыном в семье. Свое имя – Григорий – он получил в честь свт. Григория Чудотворца, епископа Неокессарийского. Тем не менее свт. Григорий Нисский, так же как и свт. Василий Великий, скорее всего не был крещен в младенчестве. Домашнее воспитание свт. Григорий Нисский, как и другие дети, получил от бабки Макрины (Старшей) и матери Емилии, которые стремились воспитать детей прежде всего в духе христианского благочестия¹³. Немаловажную роль в воспитании свт. Григория Нисского сыграли брат Василий и сестра Макрина (Младшая); последнюю свт. Григорий Нисский неоднократно называет своей „наставницей“ (διδάσκαλος)¹⁴, а в ее Житии восхваляет ее христианские добродетели. В отличие от матери отец свт. Григория Нисского стремился дать детям не только религиозное, но и светское образование. По всей вероятности, как и другие дети, в возрасте семи лет свт. Григорий Нисский стал посещать начальную школу, где обучался чтению, письму и счету¹⁵. Затем он изучал классическую греческую литературу, свидетельством чему служат его собственные сочинения, в которых встречаются цитаты и аллюзии на Гомера, трагиков и других античных авторов¹⁶. По-видимому, именно в этот период свт. Григорий Нисский овладел тем „искусством именования“ (ἡ ὀνοματικὴ τεχνολογία)¹⁷, которое впоследствии пригодилось ему в полемике с диалектиком Евномием. Он также упражнялся в составлении речей различные литературных жанров и в толковании классический текстов, что в будущем также пригодилось ему при толковании Свящ. Писания¹⁸. Пройдя школу начальные наук, свт. Григорий Нисский в отличие от своего брата Василия не имел возможности продолжить образование в области риторики, логики, философии в знаменитых центрах просвещения, таких как Антиохия, Афины или Александрия; он ограничился риторскими школами родного города и г. Кесарии Каппадокийской, этой «митрополии красноречия»¹⁹, куда переехала семья свт. Григория Нисского после смерти его отца в 341 г. Сам свт. Григорий Нисский в письме к ритору Ливанию говорит, что не может похвалиться такими же блестящими учителями риторики, как его брат Василий, учившийся в Константинополе и Афинах у Ливания, Гимерия и Проэресия²⁰. Впрочем, знания, приобретенные свт. Григорием Нисским в риторских школах, были восполнены самостоятельными научными занятиями и уроками вернувшегося в 355 г. из Афин брата Василия, которого свт. Григорий Нисский называя своим «наставником в красноречии» (προστάτης λόγου) и «отцом и учителем» (πατὴρ καὶ διδάσκαλος)²¹. Так или иначе, вскоре свт. Григорий Нисский достиг больших успехов в деле «светского образованна» (θύραθεν παιδεία)²², и «исполнился всей образованностью» (πάσης ὑπάρχων παιδείας ἀνάπλεως)²³. Его многочисленные сочинения свидетельствуют, что он не только изучил риторику и философию, но и разбирался в медицине и естественных науках²⁴.

В юности свт. Григорий Нисский не отличался большой религиозностью, хотя в одном из писем свт. Григорий Богослов намекает, что уже тогда свт. Григорий Нисский собирался стать священником²⁵. Из этого периода его жизни известен один примечательный случай. Однажды в провинции Понт в одном небольшой селении, находившемся рядом с городком Ибора и удаленном на семь или восемь стадий от Аннисы, родового имения семьи свт. Григория Нисского, проводился праздник перенесения мощей сорока мучеников Севастийских. Свт. Григорий Нисский, занятый тогда на учебе, был приглашен матерью принять участие в этом торжестве. Раздосадованный необходимостью прервать свои занятия и негодуя на мать за то, что празднество не было отложено до более подходящею времени, свт. Григорий Нисский равнодушно слушал песнопения всенощного бдения, проходившею в саду, и, наконец, удалившись в одну из беседок, лег спать. Здесь он увидел необычный сон: ему приснилось, что он хочет войти обратно в сад, но какие-то грозные воины не пропускают его туда и грозят побить жезлами; и только благодаря заступничеству одного из них, «более человеколюбивого», ему удалось избежать побоев. Проснувшись, свт. Григорий Нисский раскаялся в своем недостойном поведении и, обливаясь слезами, поспешил в сад на торжество, прося Бога о прощении²⁶.

Вероятно, под влиянием этого сновидения, а также примера своего брата Василия, свт. Григорий Нисский ок. 357 г. был возведен в сан чтеца (анагноста) в Кесарийской церкви²⁷. После того, как Василий Великий в 358/359 г. удалился в имение Анниса для монашескою подвига, где уже несколько лет подвизались его мать Емилия и сестра Макрина, свт. Григорий Нисский также захотел присоединиться (συντυχεῖν) к нему²⁸. Если это действительно произошло (косвенные подтверждения чему можно обнаружить в трактате свт. Григория Нисского De virginitate и Vita Macrinae), то свт. Григорий Нисский в 358–362 гг. часто посещал брата, сестру, матерь и Григория Богослова в их монашеском уединении, где он изучал Свящ. Писание, сочинения Филона, Оригена и ранних Отцов Церкви, а также подвизался в постах и молитвах²⁹. Впрочем, некоторые исследователи полагают, что свт. Григорий Нисский не последовал призыву своего брата, возможно, потому, что собирался жениться³⁰.

Так или иначе, вскоре после отмены императором Иовианом в январе 364 г. указа императора Юлиана о запрете христианам преподавать языческие науки свт. Григорий Нисский оставил должность церковного чтеца и предпочел светскую карьеру ритора, за что его горько укорял свт. Григорий Назианзин³¹. В письме к ритору Ливанию, написанном много позже, свт. Григорий Нисский красноречиво описывает свое увлечение риторическим искусством³². Это подтверждается и позднейшими свидетельствами. Так, Суда сообщает, что свт. Григорий Нисский «скорее прилежал радостям риторики, так что стал в ней столь славен и блистателен, как никто другой из древних»³³; а Сократ уточняет, что свт. Григорий Нисский «ревностно взялся за преподавание риторики» (τὸ διδασκαλικὸν τοῦ λόγου) ³⁴. По-видимому, именно в это время свт. Григорий Нисский женился, хотя вопрос о женитьбе свт. Григория Нисского до сих остается спорным³⁵. В пользу женитьбы свт. Григория Нисского имеются несколько свидетельств как в сочинениях самого свт. Григория Нисского, так и его современников и последующих авторов. В частности, в трактате De virginitate, написанном в 371 г., свт. Григорий Нисский достаточно определенно говорит, что в то время он состоял в браке: «Теперь знание благ девства для меня некоторым образом напрасно и бесполезно... Блаженны те, во власти которых избирать лучшее и которые не заключили себя как бы в стенах, вступив в брачную жизнь (τῷ κοινῷ βίῳ), подобно нам, которые словно некой бездной отделены от славы девства (τὸ τῆς παρθενίας καύχημα). К нему уже не может возвратиться тот, кто хотя бы однажды сделал шаг в мирскую жизнь» (τῷ κοσμικῷ βίῳ)³⁶. Жена свт. Григория Нисского, по-видимому, носила имя Феосевия (Θεοσεβία). Свт. Григорий Назианзин в письме к свт. Григорию Нисскому, утешая его после кончины его супруги, случившейся, вероятно, незадолго до написания этого письма (ок. 385 г.)³⁷, называет Феосевию «нашей святой и блаженной сестрой», «похвалой Церкви», «украшением Христовым», «поистине святой и супругой священника (τὴν ὄντως ἱερὰν καὶ ἱερέως σύζυγον), [ему] равночестной и достойной великих таинств»³⁸. Кроме того, в двух своих эпиграммах свт. Григорий Назианзин также говорит о Феосевии (Θεοσσέβιον) как «супруге священника» (ἱερῆος σύζυγος)³⁹, причем как о «супруге великого Григория» (Γρηγορίου μεγάλου σύζυγε)⁴⁰; однако здесь он называет ее «чадом славной Емилии» (κλεινῆς τέκος Έμμελίοιο)⁴¹, то есть матери свт. Григория Нисского. Основываясь на этом, Ж. Даниелу выдвинул гипотезу о двух Феосевиях: одной – супруге свт. Григория Нисского, а другой – дочери Емилии, сестре свт. Григория Нисского и супруге некого «великого священника», которого также звали Григорий⁴². Однако такое совпадение представляется маловероятным⁴³. Кроме того, некоторые исследователи обращали внимание, что выражение ἱερέως σύζυγος не обязательно означает „супруга священника“, но может означать и „сожительница“, „спутница священника“, то есть женщина, которая прислуживала ему и разделяла с ним все тяготы земного пути; а значит, Феосевия вполне могла быть такой сестрой-спутницей свт. Григория Нисского, или даже быть его родной сестрой Макриной, которую образно могли называть Феосевия (Θεοσέβεια значит „Богочестная“)⁴⁴. Наконец, третья группа исследователей полагает, что Феосевия была супругой свт. Григория Нисского до момента его рукоположения во епископы, а после супруги по взаимному согласию будто бы воздерживались от супружеских отношений⁴⁵. Факт женитьбы свт. Григория Нисского подтверждается и поздними византийскими историками, в частности, Никифором Каллистом⁴⁶ и Никитой Гераклийским, который говорит, что свт. Григорий Нисский «хотя и вступил в брак (τὸν γάμον κατεδέξατο), но постарался, чтобы это ни в чем не помешало ему [в стремлении] к добродетели; ибо, избрав брачную жизнь (τὸν ἐν γάμῳ βίον), он вел образ жизни, равный священникам» (πολιτείαν ἴσην τοῖς ἱερεῦσιν)⁴⁷. К этому следует добавить, что у нас нет никаких достоверных сведений о детях от брака свт. Григория Нисского и Феосевии, хотя не раз исследователями предпринимались попытки рассматривать того или иного „сына“ (υἱός), упоминаемого в некоторых письмах свт. Григория Нисского⁴⁸, не как «духовное чадо» или просто «юношу», а как сына по плоти⁴⁹. Точно не известно, сколь долго свт. Григорий Нисский оставался преподавателем риторики; однако многие полагают, что под влиянием брата Василия, сестры Макрины и друга Григория Назианзина свт. Григорий Нисский скоро вернулся к церковной жизни и время от времени посещал брата и друга в их монастырское уединении на р. Ирис в Понте, где продолжил изучение Свящ. Писания и Отцов Церкви⁵⁰.

Новый период в жизни свт. Григория Нисского наступил с того времени, как его брат Василий в 370 г. был рукоположен во епископы Кесарии Каппадокийской⁵¹. Свт. Григорий Нисский входил в ближайшее окружение нового епископа, когда произошел один курьезный случай, свидетельствующий о наивности свт. Григория Нисского и его неспособности к политике. Избрание Василия Великого во епископы, нежелательное для некоторой части Кесарийского духовенства, послужило причиной его разрыва с дядей, епископом Григорием, человеком очень близким и уважаемым в семье Василия⁵². Желая примирить родственников, неопытный в житейских делах свт. Григорий Нисский написал три подложных письма к Василию от имени дяди, делая за него и вопреки его воле этот первый шаг к примирению. Но подлог тотчас был раскрыт, епископ Григорий отрекся от писем, и свт. Василий Великий оказался в таком положении, что желал, чтобы под ним «расступилась земля»⁵³. Впрочем, этот случай не повлиял на отношения между братьями. Когда в 372 г. свт. Василий Великий вступил в борьбу с епископом Анфимом Тианским за влияние в недавно разделенной провинции Каппадокия, он рукоположил во епископы верных ему людей, в числе которых был и его брат свт. Григорий Нисский, которого свт. Василий поставил епископом Ниссы, небольшого городка Каппадокийской митрополии, лежащего на пути из Кесарии в Анкиру⁵⁴. Несмотря на свое нежелание свт. Григория Нисского «по совершенной необходимости был вынужден (κατὰ πᾶσαν ἀνάγκηνί ἐκβίασθείς) принять на себя это служение»⁵⁵. Однако, вступив в новую должность, свт. Григорий Нисский не оправдал ожиданий брата, поначалу показав свою полную неспособность к церковной политике, и его „наивность“ (χρηστότης) и „простота“ (ἁπλότης) причиняла немало хлопот свт. Василию⁵⁶. В своей епархии свт. Григорий Нисский столкнулся с сильной оппозицией со стороны ариан и попытался предпринять определенные усилия против них. Кроме того, свт. Григорий Нисский стремился достичь примирения между епископами-новоникейцами и последователями Маркелла Анкирского, представлявшими староникейскую партию, для чего он без ведома свт. Василия созвал некий собор в Анкире⁵⁷. Однако ему это, по-видимому, не удалось, и свт. Василий в 373 г. был вынужден послать письма Амфилохию, епископу Иконийскому, и Евсевию, епископу Самосатскому, с просьбой восстановить мир, нарушенный из-за оплошности свт. Григория Нисского⁵⁸.

При императоре Валенте, покровительствовавшем арианам и стремившемся замещать епископские кафедры своими сторонниками, свт. Григорий Нисский, как и многие другие православные епископы, подвергся несправедливый гонениям⁵⁹. Зимой 375 г. в Каппадокию прибыл наместник Понта Демосфен, „покровитель еретиков“ (φιλαιρετικός), по выражению свт. Василия(⁶⁰. Вскоре после этого в конце 375 г. в Анкире был созван собор, состоявший из покорных наместнику арианских епископов („омиев“), на котором свт. Григорий Нисский был обвинен неким Филохаром в растрате церковных денег и незаконной рукоположении⁶¹. По приказу Демосфена свт. Григорий Нисский был арестован и под охраной отправлен в Анкиру. Дорогой он очень страдал от грубости солдат и собственной болезни; но в конце концов ему удалось бежать из-под стражи и скрыться в безопасное место⁶². На этот раз осуждение свт. Григория Нисского из-за его отсутствия не состоялось. Но весной 376 г. в г. Ниссе был созван новый собор епископов Понта и Галатии; и хотя свт. Григорий Нисский опять не явился на собор, он был низложен заочно и сослан, а его кафедра передана человеку, которого можно было «купить за несколько оболов»⁶³. После этого почти три года свт. Григорию Нисскому пришлось вести скитальческую жизнь (διάγει ἄνετος), порой даже вне пределов Каппадокии (ὑπερόριος), поддерживая в разных местах православных в их борьбе с арианами⁶⁴. В это время испытаний свт. Григорий Нисский окончательно проникся церковными идеалами свт. Василия и начал помогать ему, в частности, в деле распространения монашества в Каппадокии. Однако свт. Василий, хорошо зная неопытность брата в церковных делах, в 376 г. отклонил предложение некоторых епископов включить свт. Григория Нисского в число членов посольства, возглавляемою пресвитером Дорофеем, в Рим к папе Дамасу⁶⁵. После смерти императора Валента 9 августа 378 г. в направлении церковной политики произошла резкая перемена, и новый православный император Иовиан позволил свт. Григорию Нисскому, как и другим ссыльным епископам, вернуться на свою кафедру в г. Ниссу, где он был торжественно встречен своей паствой⁶⁶. Вспоминая об этом в одном из своих писем, свт. Григорий Нисский говорит, что, подъезжая на повозке к храму, он был окружен большой толпой людей, вышедших ему навстречу. Затем он увидел словно бы огненную реку, втекавшую в храм это был сонм девушек, державших в руках свечи. Войдя в храм, свт. Григорий Нисский заплакал от радости вместе со всем церковным народом⁶⁷.

Однако эта радость вскоре была омрачена печальным событием 1 января 379 г., скончался брат свт. Григория Нисского свт. Василий Великий⁶⁸. Свт. Григорий Нисский отправился в Кесарию, чтобы проститься с ним и похоронить его⁶⁹. Вероятно, на похоронах он произнес надгробное слово, близкое по содержанию к похвальному слову, произнесенному в годовщину смерти свт. Василия в 381 г.⁷⁰. После смерти свт. Василия свт. Григорий Нисский продолжил его церковную политику и литературно-богословскую полемику с арианами, так что очень скоро стал одной из самых важных и авторитетных фигур в Восточной Церкви. В сентябре-ноябре 379 г. свт. Григорий Нисский участвовал в Антиохийском соборе, на котором присутствовало 153 епископа под председательством Мелетия Антиохийского⁷¹. На соборе рассматривались вопросы отношений с Западом, которым много сил отдал свт. Василий Великий, искавший на Западе поддержки в борьбе против ариан. Послания римских епископов, рассмотренные на соборе, были в целом благоприятны, и общение с Западом было восстановлено. Кроме того, на соборе был принят символ веры, в котором исповедовалось единство Божества всех Лиц Св. Троицы, а также предпринята попытка (по-видимому, не без участия свт. Григория Нисского) примирить, хотя бы на уровне вероучения, Мелетия и Павлина Антиохийских⁷². Собор также возложил на свт. Григория Нисского ответственную миссию – посетить церкви Понта, возможно, с целью восстановления там православности и примирения последователей Маркелла Анкирского с православными епископами⁷³. Во время пребывания в Антиохии свт. Григорий Нисский познакомился со знаменитым ритором Ливанием⁷⁴ и представителями тамошнего монашества⁷⁵.

Возвращаясь с собора на свою кафедру, свт. Григорий Нисский получил известие о болезни своей сестры Макрины, с которой он не встречался уже почти десять лет⁷⁶. В конце декабря 379 г. или начале января 380 г. свт. Григорий Нисский прибыл в Аннису, где Макрина была настоятельницей женской обители, и застал ее уже при смерти⁷⁷. Смерть Макрины последовала на следующий день, и свт. Григорий Нисский собственноручно приготовил ее тело к погребению, а затем вместе с Араксием, епископом Иборским, и клиром похоронил ее в семейной усыпальнице⁷⁸. После смерти Макрины свт. Григорий Нисский возвратился в Ниссу, где был вынужден предпринять немало усилий для восстановления церковного порядка, нарушенного группами христиан из соседней Галатии, вторгшимися в пределы его епархии и тайно сеявшими там Семена ереси евномианства⁷⁹. И это ему, по-видимому, удалось⁸⁰. После смерти свт. Василия свт. Григория Нисского стали рассматривать как продолжателя его церковной политики, направленной на расширение влияния новоникейской партии, и часто приглашали на выборы новых епископов. Так, через некоторое время после возвращения в Ниссу, вероятно, в марте 380 г. свт. Григорий Нисский был приглашен в Ибору, епископ которой Араксий, друг свт. Григория Нисского, был при смерти, и встал вопрос об избрании его приемника⁸¹, каковым был избран Пансофий⁸². Затем, в апреле того же года свт. Григорий Нисский получил приглашение прибыть в Севастию для участиях в выборах нового епископа этой митрополии, во главе которой долгое время стояли противники никейской и новоникейской партии, в том числе Евстафий Севастийский; но неожиданно, несмотря на свой протест, свт. Григорий Нисский сам был избран митрополитом Севастийским⁸³. Это странное избрание вызвало беспорядки и настоящую войну между православными, арианами и савеллианами, участие в которой задержало свт. Григория Нисского там на 2–3 месяца⁸⁴. Противники свт. Григория Нисского настроили против него представителей государственной власти – комита войска и правителя области, так что свт. Григорий Нисский претерпел там много испытаний и сравнивая это время с «Вавилонским злом», то есть пленением⁸⁵. Его даже заподозрили в неправославии под предлогом того, что он ранее принимая в церковное общение последователей Маркелла Анкирского, от чего свт. Григорий Нисский должен был оправдываться устно и письменно⁸⁶. Только в середине 380 г., после того, как на место свт. Григория Нисского митрополитом Севастийским был избран его младший брат Петр, присутствовавший на созванной в следующем году II Вселенском Соборе⁸⁷, свт. Григорий Нисский смог вернуться на свою кафедру в Ниссу и заняться продолжением богословской полемики свт. Василия с Евномием; именно в этот период он написал две первых книги своего трактата «Против Евномия»⁸⁸. 1 января 381 г. свт. Григорий Нисский отправился в Кесарию Каппадокийскую, где произнес похвальное слово в память своего брата свт. Василия Великого⁸⁹.

Вскоре свт. Григорий Нисский принял участие во II Вселенском Соборе, проходившем в Константинополе с мая по июнь 381 г., и был одним из влиятельнейших его деятелей. В начале заседаний свт. Григорий Нисский произнес Слово о Божестве Св. Духа против пневматомахов⁹⁰. Кроме того, в ходе заседаний Собора свт. Григорий Нисский произнес еще две проповеди: одну по случаю избрания своего друга свт. Григория Богослова епископом столицы (не сохранилась), и другую – надгробную на погребении свт. Мелетия Антиохийского, бывшего первым председателем Собора и умершего в мае 381 г. в ходе его заседаний⁹¹. В это же время свт. Григорий Нисский прочел свт. Григорию Богослову и блаж. Иерониму две первые книги своего трактата «Против Евномия»⁹². При составлении Никеоконстантинопольского Символа веры именно свт. Григорий Нисский дополнил Никейский Символ веры словами о равночестии и сопрославлении Св. Духа с Отцом и Сыном⁹³. После окончания Собора, 30 июля 381 г. император Феодосий I, согласно соборному определению, издал эдикт, которым свт. Григорий Нисский вместе со своим митрополитом Элладием Кесарийским и другом епископом Отрием Мелитинским был объявлен хранителем Православия для Понта, так что все епископы, желавшие сохранить за собой свои кафедры, согласно этому эдикту должны были находиться в общении с этими тремя епископами⁹⁴.

По поручению II Вселенского Собора (<πρόσταγμα> τῆς ἁγίας συνόδο) ⁹⁵ и при содействии императора, предоставившего ему средства на дорогу и казенную повозку для передвижения, свт. Григорий Нисский направился в Аравию для наведения порядка в тамошней церкви (διορθώσεως ἕνεκεν τῆς κατὰ τὴν «Αραβίαν ἐκκλησίας)⁹⁶, нарушенного либо распространившимися там мариологическими ересями коллиридиан (Κολλυριδιανῶν) и антидикомариамитов (»Αντιδικομαριαμιτῶν) ⁹⁷, либо соперничеством за кафедру Боеры между двумя епископами – Агапием и Бадагием⁹⁸. Так или иначе, миссия свт. Григория Нисского не увенчалась успехом⁹⁹. На обратном пути свт. Григорий Нисский заезжал в Иерусалим по просьбе «предстоятелей святых Иерусалимских церквей» (τοῖς προεστῶσι τῶν ἐν Ἱεροσολύμοις ἁγίων ἐκκλησιῶν), просивших его быть посредником в разрешении бывших среди них разногласий¹⁰⁰, вероятно, связанных со спорами вокруг авторитета тогдашнего предстоятеля Иерусалимской кафедры – свт. Кирилла Иерусалимского, который незадолго до II Вселенского Собора присоединился к группе пневматомахов, но вскоре покаялся в этом¹⁰¹. Прибытие свт. Григория Нисского вызвало протест со стороны определенной части духовенства, отказавшейся вступать с ним в общение и даже заподозрившей его христологические взгляды в неправославии¹⁰². Свт. Григорий Нисский столкнулся здесь с враждебный отношением местных христиан друг к другу и к свт. Кириллу Иерусалимскому; впоследствии он горько жаловался, что когда весь мир объединился в истинном исповедании Св. Троицы, в Иерусалиме есть люди, так ненавидящие своих братьев, как христианин должен ненавидеть диавола и грех¹⁰³. Сам свт. Кирилл Иерусалимский, по-видимому, также не поддержал свт. Григория Нисского в его примирительной миссии, недовольный тем, что чужой епископ вмешивается в дела его церкви¹⁰⁴. Во время своего пребывания в Иерусалиме свт. Григорий Нисский воспользовался удобным случаем для посещения святых мест, что поначалу привело его в религиозный восторг¹⁰⁵. Однако он обнаружил, что святость этих мест не отразилась на тех, кто там находится: и здесь наблюдается вражда и ненависть среди местных христиан и паломников¹⁰⁶. В результате, ссылаясь на свои личные наблюдения, свт. Григорий Нисский восстает против паломничеств во Святую Землю, потому что они не заповеданы Евангелием, сопряжены с нравственными опасностями, особенно для девственниц, и потому что вообще «перемена места не приближает [к нам] Бога»¹⁰⁷. Таким образом, можно сказать, что поездка свт. Григория Нисского в Аравию и Палестину окончилась неудачей¹⁰⁸.

Следующие годы свт. Григорий Нисский провел, главным образом, в делах по управлению своей епархией и в активной богословско-полемической деятельности. В 380-х гг. Свт. Григорий Нисский несколько раз приезжал в Константинополь для участия в соборах, ежегодно проводившихся там императором Феодосием. Так, он был на Константинопольском соборе 382 г.¹⁰⁹ и соборе 383 г., на котором Евномий представил свое исповедание веры. На этом же соборе свт. Григорий Нисский в мае 383 г. произнес слово о Божестве Сына и Св. Духа, в котором упоминаются четыре „царских светила“ (οἱ βασιλικοὶ φωστῆρες)¹¹⁰. Это было связано с тем, что в данный период свт. Григорий Нисский пользовался большим почетом при императорском дворе. Так, когда в 385 г. внезапно умерла шестилетняя дочь императора Феодосия Пульхерия, свт. Григорий Нисский был приглашен в Константинополь на ее похороны, где произнес надгробную речь (Oratio consolatoria in Pulcheriam); а затем 15 сентября того же года, когда вслед за дочерью скончалась императрица Плакилла, свт. Григорий Нисский также произнес речь на ее погребении (Oratio funebris in Flacillam imperatricem). В это же время он познакомился со знаменитой диаконисой и почитательницей свт. Иоанна Златоуста Олимпиадой, по просьбе которой он немного позже¹¹¹ написал и которой посвятил свои толкования на Песнь песней¹¹². Однако в конце 380–х его влияние при дворе стало постепенно падать. Возможно, это было связано с отъездом в 388 г. императора Феодосия в Милан и с успехами в столице тогда еще молодого христианского проповедника св. Иоанна Златоуста.

Кроме того, в 382–386 гг. свт. Григорий Нисский играл немаловажную роль в церковных делах в Малой Азии. Так, на Пасху 383 г. он направил епископу Литойю, преемнику Отрия Мелитинского по кафедре, каноническое послание, касавшееся различных вопросов покаянной дисциплины (Epistula canonica ad Letoium). Однако, начиная с 386 г., влияние свт. Григория Нисского в церковных делах также начало постепенно падать. Он стал объектом различных нападок. Так, в 386 г. свт. Григорий Нисский был вынужден писать епископу Феофилу Александрийскому, оправдываясь от обвинений в склонности к антиохийской христологии. В 386–387 гг. свт. Григорий Нисский написал несколько малых трактатов, оправдываясь от обвинений в тритеизме. Кроме того, начиная уже с 381 г., у свт. Григория Нисского не сложились отношения со своим митрополитом Элладием Кесарийским. Помимо того факта, что они оба в равной мере были назначены хранителями Православия в Понте, что могло ущемлять честолюбие митрополита, этого властного и богатого церковного вельможи, кто-то оклеветал свт. Григория Нисского перед Элладием, который стал относиться к свт. Григорию Нисскому очень недоброжелательно. Злые языки поговаривали, что свт. Григорий Нисский был для него причиной каких-то „великих зол“ (τῶν μεγίστων κακῶν)¹¹³ и „многих обид“ (ἐπὶ πολλοῖς ἀδικήμασιν)¹¹⁴, скорее всего связанных с присвоением свт. Григорию Нисскому его прерогатив, что может подтверждаться фактом сопротивления свт. Григория Нисского избранию Геронтия – кандидата, выдвинутого Элладием на замещение должности епископа Никомедийского¹¹⁵. Не дожидаясь реакции митрополита, свт. Григорий Нисский решил сам поехать к Элладию, чтобы уладить разногласия. Возвращаясь из Севастии после первого поминовения год назад¹¹⁶ умершего брата Петра, епископа Севастийского, свт. Григорий Нисский заехал в Кесарию Каппадокийскую. Под палящим солнцем свт. Григорий Нисский долго дожидался аудиенции, но Элладий отнесся к нему очень холодно, не стал слушать его объяснений и, даже не предложив отдохнуть, отослал ни с чем в обратный путь под проливным дождем¹¹⁷. Впрочем, все эти испытания не прервали неутомимой деятельности свт. Григория Нисского, но лишь придали ей новое направление. Отойдя от церковной политики и догматических споров, свт. Григорий Нисский полностью обратился к духовной жизни. В Ниссе он устроил монастырь¹¹⁸, а в своих сочинениях этого времени попытался придать малоазийскому монашеству, уже получившему внешнюю организацию трудами его брата свт. Василия, внутреннее мистическое содержание, которого ему недоставало¹¹⁹.

О последних годах жизни свт. Григория Нисского почти ничего не известно. Скорее всего, он провел их на своей кафедре в Ниссе. Там он устроил новый храм (τὸ μαρτύριον), для чего нанял особых рабочих и подыскал необходимые материальные средства¹²⁰. В 394 г. свт. Григорий Нисский снова присутствовал на соборе в Константинополе, созванной для решения вопросов по делам Аравийской церкви, где опять произошел раздор между епископами. Это последнее известие о свт. Григории Нисском¹²¹. Дата и место его смерти точно не известны.

Свт. Григорий Нисский, которого свт. Фотий справедливо назвал «рекой словес» (ὁ ποταμὸς τῶν λόγων, Bibliotheca. Cod. 231. P. 287a12), был самым плодовитым и разносторонним писателем-богословом из всех трех Великих Каппадокийцев. Ему принадлежат по меньшей мере 31 богословский трактат, 29 проповедей и 33 письма¹²². Хотя отдельные сочинения свт. Григория Нисского являются прямым продолжением богословско-литературного творчества его брата свт. Василия, в целом все это самостоятельные оригинальные произведения, поражающие глубиной мысли и широтой интересов их автора. Стиль его сочинений стоит в более сильной зависимости от второй софистики, чем у других Каппадокийцев (Quasten. P. 255). Несмотря на то, что датировка некоторых сочинений свт. Григория Нисского не поддается уточнению, большинство из них было написано в поздний период жизни свт. Григория Нисского с 379 по 392 гг. Все сочинения свт. Григория Нисского можно разделить на пять групп: догматико-полемические, экзегетические, нравственно-аскетические, проповеди и письма.

Это самая важная и самая многочисленная группа сочинений; в них с наибольшей силой проявились богословские таланты свт. Григория Нисского, в которых он не уступая двум другим Каппадокийцам, а философской глубиной даже в чем-то превосходна их. Вместе с тем большинство из его догматико-полемических сочинений не представляет собой систематических трактатов, но написано как ответ на тот или иной вызов церковному вероучению со стороны еретиков. Это видно уже из первого сочинения этой группы:

1–2. «Опровержение Евномия» (Πρὸς Εὐνόριον ἀντιρρητικὸς λόγος, Contra Eunomium, CPG 3135; PG. 45. Col. 244–464; 909–1121; 572–908; GNO. I.1. P. 3–409; II.2. P. 3–311). Свт. Григорий Нисский написал не менее четырех трактатов, впоследствии объединенных под общим названием «Опровержение Евномия». В них свт. Григорий Нисский продолжает полемику с Евномием, начатую свт. Василием Великим. Первый трактат написан ок. 380 г. по просьбе младшего брата свт. Григория Нисского Петра и является ответом на первую часть первой книги «Апологии апологии» (Ὑπὲρ τῆς ἀπολογίας ἀπολογία), написанной Евномием в 379 г. в ответ на книгу свт. Василия «Опровержение на защитительную речь злочестивого Евномия» (364–365 гг.). Во втором трактате, написанном вскоре после первого (в 381 г.), свт. Григорий Нисский опровергает вторую часть первой книги того же трактата Евномия¹²³; а в третьем трактате, написанном между 381 и 383 гг., свт. Григорий Нисский опровергает вторую книгу того же трактата¹²⁴. В четвертом трактате свт. Григорий Нисский содержится подробная критика «Исповедания веры» (Ἔκθεσις πίστεως), предложенною Евномием императору Феодосию на Константинопольском соборе 383 г. Этот трактат совершенно независим от первых трех, написанных свт. Григорием Нисским в защиту свт. Василия, и имеет собственное название: «Опровержение Исповедания Евномия» (Λόγος ἀντιρρητικὸς πρὸς τὴν Εὐνομίου ἔκθεσιν, Refutatio confessionis Eunomii, CPG 3136; PG. 45. Col. 465–572; GNO. II.2. P. 312–410). B последующие века в рукописной традиции порядок трактатов был изменен, так что после первого трактата стали помещать четвертый, а третий разделили на десять книг, и таким образом получилось «Двенадцать книг против Евномия»; причем второй трактат помещали в конце всего собрания в качестве второй половины 12-ой книги или отдельной 13-ой книги. Правильный порядок был восстановлен только в критическом издании В. Йегера (GNO. I–II).

3. «Большое огласительное слово» (Λόγος κατηχητικός, Oratio catechetica magna, CPG 3150; PG. 45. Col. 11–105; Srawley. P. 1–164; GNO. III.4). Написанный около 385 г., этот важнейший для последующей богословской традиции трактат представляет собой одно из первых систематических изложений христианской догматики после неудачной попытки Оригена. В нем свт. Григорий Нисский последовательно излагает основные положения христианского вероучения и защищает их перед лицом язычников, иудеев и еретиков. При этом он основывается не только на Свящ. Писании, но и на соображениях разума, придающих его доводам необходимую убедительность. Трактат состоит из предисловия и 40 глав, которые по содержанию можно разделить на три части: теологическую, икономическую и сакраментальную. В предисловии свт. Григорий Нисский обращается к катехизаторам (τοῖς προεστηκόσι τοῦ μυστηρίου τῆς εὐσεβείας, «руководителям к таинству благочестия») с советами о том, как надлежит преподавать догматические истины различным группам оглашенных (Prol. 1–29). Здесь же приводятся доказательства существования Бога и Его единства (Prol. 30–75). В первой, теологической части (Cap. 1–4) говорится о Боге едином в Трех Лицах, о единосущии Сына Отцу и о Божестве Святого Духа. Во второй, икономической части (Cap. 5–32) обсуждается сотериологическая миссия Христа. Начав с творения человека и его грехопадения, свт. Григорий Нисский показывает, как Христос восстановил его в Своем воплощении и искупил от власти диавола и смерти. В третьей, сакраментальной части (Cap. 33–40) говорится о таинствах Крещения и Евхаристии и вере во Св. Троицу как главных условиях спасения каждого человека. «Большое огласительное слово» свт. Григория Нисского уже при его жизни пользовалось огромной популярностью и считалось одним из лучших изложений христианской сотериологии.

4. «Против аполлинаристов, к Феофилу» (Πρὸς Θεόφιλον κατὰ ᾽Απολλιναριστῶν, Ad Theophilum adversus Apollinari stas, CPG 3143; PG. 45. Col. 1269–1277; GNO. III.1. P. 119–128). Это небольшое сочинение было написано после 385 г. и адресовано Александрийскому патриарху Феофилу. В нем свт. Григорий Нисский просит патриарха написать подробное опровержение ереси Аполлинария, а сам ограничивается опровержением обвинений аполлинаристов, утверждавших, что православные учат о двух сынах Божиих: одном – „по природе“ (κατὰ φύσιν), а другом – „по усыновлению“ (κατὰ θέσιν).

5. «Опровержение мнений Аполлинария» (Πρὸς τὰ Άπολλιναρίου ἀντιρρητικὸς [λόγος], Antirrheticus adversus Apollinarium, CPG 3144; PG. 45. Col. 1124–1269; GNO. III. 1. P. 131–233). Этот трактат, написанный немного позднее, является важнейшим из сохранившихся антиаполлинаристских сочинений IV в. В нем содержится подробный православный ответ на книгу Аполлинария «Доказательство божественного воплощения» (᾽Απόδειξις περὶ τῆς θείας σαρκώσεως, CPG 3652), написанную между 376–380 гг. В своем трактате свт. Григорий Нисский говорит о соединении двух природ в Иисусе Христе и опровергает учение аполлинаристов о том, что плоть Христа сошла на землю с небес и что у человека Иисуса место ума (νοῦς) занимая Божественный Логос.

6. «К Авлавию, о том, что не три Бога» (Περὶ τοῦ μὴ οἴεσθαι λέγειν τρεῖς θεούς, πρὸς Άβλάβιον, Ad Ablabium quod non sint tres dei, CPG 3139; PG. 45. Col. 115–136; GNO. III. 1. P. 37–57). Этот небольшой, но очень важный для уяснения каппадокийского тринитарного учения трактат, был написан ок. 390 г. и адресован другу свт. Григория Нисского софисту Авлавию (ему адресовано также Ep. 21; в то время как Ep. 6 адресовано иному Авлавию– епископу)¹²⁵, который обратился к свт. Григорию Нисскому с таким вопросом: не признаем ли мы Отца, Сына и Св. Духа тремя Богами, рассуждая о них как трех индивидах, причастных одному виду – Божеству? Таким образом, свт. Григорий Нисский здесь оправдывается от обвинений в тритеизме, которые выставлялись против учения его и свт. Василия о соотношении сущности и ипостаси.

7. «К эллинам на основании общих понятий» (Πρὸς τοὺς Ἓλληνας ἀπὸ τῶν κοινῶν ἐννοιῶν, Ad Graecos ex communibus notionibus, CPG 3138; PG. 45. Col. 176–185; GNO. III. 1. P. 19–33). Этот трактат посвящен той же теме, что и предыдущий. В нем свт. Григорий Нисский опровергает обвинения в тритеизме на основе общепризнанных принципов разума.

8. «К Симпликию о вере» (Πρὸς Σιμπλίκιον περὶ πίστεως, Ad Simplicium de fide, CPG 3140; PG. 45. Col. 136–145; GNO. III. 1. P. 61–67). В этом небольшой трактате, адресованной трибуну Симпликию, свт. Григорий Нисский защищает Божество Сына и Святого Духа и Их единосущие с Отцом против учения ариан, а также обличает их превратное толкование отдельных тринитарных мест Свящ. Писания. Вступление и окончание трактата утрачено.

9. «К Евстафию, о Святой Троице» (Πρὸς Εὐστάθιον περὶ τῆς ἀγίας Τριάδος, Ad Eustathium de sancta Trinitate, CPG 3137; GNO. III. 1. P. 3–16). Этот трактат, адресованный Евстафию Севастийскому, ошибочно приписывался свт. Василию Великому в качестве одного из его писем (Ep. 189: «К Евстафию, первому врачу», CPG 2900, PG. 32. Col. 683–696; Courtonne. Vol. II. P. 132–141); но в последнем первоначальный текст был значительно сокращен. Трактат направлен против пневматомахов, которые отделяли природу Св. Духа от Его Божественной славы. В противовес им свт. Григорий Нисский исповедует веру в три Ипостаси, обладающие одной благостью, одной силой, одной славой и одним Божеством.

10. «О Святом Духе против македониан-пневматомахов» (Περὶ τοῦ Ἁγίου Πνεύματος κατὰ Μακεδονιανῶν τῶν πνευματομάχων, Adversus Macedonianos de Spiritu Sancto, CPG 3142; PG. 45. Col. 1301–1335; GNO. III.1. P. 89–115). В этом Слове свт. Григорий Нисский говорит о Божестве Святого Духа, опровергая мнения последователей Константинопольского архиепископа Македония, низложенного Константинопольским собором 360 г., которые считали Святой Дух тварью.

11. «Против Ария и Савеллия» (Κατὰ Ἀρείου καὶ Σαβελλίου, Adversus Arium et Sabellium de Patre et Filio, CPG 3141; PG. 45. Col. 1281–1301; GNO. III.1. P. 71–85). В этом трактате свт. Григорий Нисский защищает Божество Сына против ариан, а Его ипостасное бытие и отличие от Отца – против савеллиан.

12. «О различии между сущностью и ипостасью» (Περὶ διαφορᾶς οὐσίας καὶ ὑποστάσεως, Ad Petrum fratrem de differentia essentiae et hypostaseos, CPG 3196). Этот важнейший для понимания каппадокийского тринитарного учения трактат, адресованный брату свт. Григория Нисского Петру, ранее ошибочно приписывался свт. Василию Великому в качестве одного из его писем (Ep. 38: «Брату Григорию о различии между сущностью и ипостасью», CPG 2900, PG. 32. Col. 325–340; Courtonne. Vol. I. P. 81–92). О подлинности См. Cavallin. S. 71–81; Hübner. 1972. P. 463–490; Fedwick. P. 31–51.

13. «Диалог о душе и воскресении» (Λγος περὶ ψυχῆς καὶ ἀναστάσεως, Dialogus de anima et resurrectione, или Τὰ Μακρίνια, CPG 3149; PG. 46. Col. 11–160). Этот пространный Диалог был написан вскоре после беседы, состоявшейся между свт. Григорием Нисским и его сестрой Макриной накануне ее смерти в конце декабря 379 г. или в начале января 380 г. В этом сочинении, задуманном как подражание платоновскому «Федону», нашла наиболее полное выражение психология и эсхатология свт. Григория Нисского. Хотя основные вероучительные истины вложены свт. Григорием Нисским в уста Макрины (отсюда и второе название: Τὰ Μακρίνια), которую он называет „наставницей“ (διδάσκαλος), несомненно, что высказываемые здесь ею мнения о душе, смерти, бессмертии, загробном состоянии, воскресении и конечном «всеобщей восстановлении» (ἡ τοῦ παντὸς ἀποκατάστασις) отражают взгляды самого свт. Григория Нисского. В этом Диалоге наиболее заметно влияние идей Оригена на богословскую мысль свт. Григория Нисского.

14. «Против судьбы» (Κατὰ εἱμαρμένης, Contra fatum, CPG 3152; PG. 45. Col. 145–173; GNO. III.2. P. 31–63). В трактате описан диспут, состоявшийся между свт. Григорием Нисским и одним языческим философом в 382 г. в Константинополе. Свт. Григорий Нисский излагает здесь учение о свободной воле, опровергая мнение язычников о том, что человеческая судьба зависит от расположения звезд, и доказывая нелепость фатализма и астрологии.

15. «О младенцах, преждевременно похищенных смертью» (Περὶ τῶν πρὸ ὥρας ἀναρπαζομένων νηπίων, De infantibus praemature abreptis, CPG 3145; PG. 46. Col. 161–192; GNO. III.2. P. 67–97). В этом сочинении, адресованной префекту Каппадокии Иерию, свт. Григорий Нисский рассматривает два вопроса: во-первых, почему одни люди живут до глубокой старости, а другие покидают эту жизнь, едва начав ее (P. 72–87), и, во-вторых, почему Бог допускает преждевременную смерть детей (P. 87–95).

16. «Каноническое послание к иже во святых Литойю, епископу Мелитинскому» (Ἐπιστολὴ κανονικὴ πρὸς τὸν ἐν ἁγίοις Λητοῖον ἐπίσκοπον Μελιτίνης, Epistula canonica ad Letoium, CPG 3145; PG. 45. Col. 221–236). В этом послании, направленной свт. Григорием Нисским на Пасху 383 г. епископу Литойю Мелитинскому, сообщаются ценные сведения о покаянной дисциплине (ἡ ἔννομός τε καὶ κανονικὴ ἐπὶ τῶν πεπλημμεληκότων οἰκονομία, PG. 45. Col. 221Β), распространенной в то время в Малой Азин. В послании определяются условия обратного приема в церковное общение еретиков и устанавливаются епитимии за различные тяжкие грехи (отпадение от веры, волхвование, убийство, разбой, разграбление могил и др.). Свт. Григорий Нисский соотносит основные добродетели и пороки с тремя основными способностями души – разумной, вожделеющей и гневной (PG. 45. Col. 224BD); при этом тяжесть грехов определяется значением поврежденной грехом той или иной способности в духовной жизни человека.

Эта группа сочинений, в которых свт. Григорий Нисский предстает как последователь александрийской экзегетической школы, включает толкования на Ветхий и Новый Завет:

1 (17). «Об устроении человека» (Περὶ κατασκευῆς ἀνθρώπου, De opificio hominis, CPG 3154; PG. 44. Col. 124–256; Forbes. T. I. P. 96–319; SC. 6). Этот важный как с экзегетической, так и с догматической точки зрения трактат написан свт. Григорием Нисским вскоре после смерти свт. Василия Великого (1 января 379 г. [о других датах см. выше, раздел Жизнь]) как своего рода «пасхальный дар» (δωροφορία) брату свт. Григория Нисского Петру. Во вступительном письме брату свт. Григорий Нисский отмечает, что поскольку в «Шестодневе» свт. Василия Великого недоставало «умозрения о человеке» (ἡ εἰς τὸν ἄνθρώπου θεωρία, De op. hom. Pref. // Col. 125C; cp. Basil. Magn. Hexaem. 9.6.90–92), он решился восполнить этот недостаток и изложить православное учение о человеке во всей полноте: о его первоначальной, нынешнем и будущем состоянии (De op. hom. Pref. // Col. 128A). Содержание трактата, состоящего из 30–и глав, хотя и не в точности соответствует этому плану по причине различных отступлений догматического, натурфилософского и даже медицинского характера, но в целом отвечает ему и содержит подробное изложение христианской антропологии и психологии, а также касается проблем амартологии, сотериологии и эсхатологии.

2 (18). «Защитительное [Слово] о Шестодневе» (Ἀπολογητικος περὶ τῆς ἐξαημέρου, Apologia in Hexaemeron, CPG 3153; PG. 44. Col. 61–124; Forbes. T. I. P. 1–95). Этот трактат был написан свт. Григорием Нисским вскоре после предыдущею, на который он ссылается в заключении (Col. 124A), и также адресован брату Петру. Целью трактата было устранить неправильное понимание некоторых мест из «Шестоднева» свт. Василия Великого, опровергнуть обвинения в неполноте и противоречиях и разъяснить некоторые вопросы, опущенные свт. Василием из-за малой доступности их пониманию его слушателей. Поскольку свт. Василий в своем «Шестодневе» интересовался главным образом буквальным смыслом библейского текста и избегал аллегоризма (См. Basil. Magn. Hexaem. 9.1), свт. Григорий Нисский вслед за братом также стремится избежать крайностей аллегорического метода и не искажать буквального смысла Свящ. Писания аллегориями, но согласовывать с ним «естественное созерцание» природы (τὴν φυσικὴν θεωρίαν, Col. 121D; 124B). Вместе с тем, некоторые исследователи усматривают в этом трактате свт. Григория Нисского определенную натурфилософскую полемику с «Шестодневом» свт. Василия (См. Corsini. 1957. P. 94–103).

3 (19). «О жизни Моисея Законодателя, или о совершенстве в добродетели» (Περὶ τοῦ βίου Μωϋσεως τοῦ νομοθετου ἢ περὶ τῆς κατ῏ ἀρετὴν τελειότητος, De vita Moysis, CPG 3159; PG. 44. Col. 297–430; GNO. VII. 1; SC. 1 bis; Simonetti. 1984). Этот трактат, написанный свт. Григорием Нисским ок. 392 г. (См. Daniélou. 1987. P. 15; Canévet. P. 975) по просьбе его друга монаха Кесария (См. II.319), посвящен не только экзегетике, но и нравственно-аскетическому и мистико-созерцательному богословию. Трактат состоит из двух частей, которые соответствуют двум различным способам толкования Свящ. Писания. В небольшой 1-й части, состоящей из 77 параграфов, свт. Григорий Нисский основываясь на буквальной, или историческом (ἱστορία) понимании библейского текста, подробно излагает историю Моисея по книгам Исход и Числа. Во 2-й части, состоящей из 321 параграфа, дается мистико–аллегорическое, или созерцательное (θεωρία) толкование описанных событий. Вслед за Филоном Александрийским свт. Григорий Нисский рассматривает жизнь ветхозаветного пророка и боговидца, в особенности его восхождение на гору Синай для встречи с Богом, как символ постепенного восхождения человека по пути молитвенной жизни к вершинам созерцания и соединения с Богом. Свт. Григорий Нисский сравнивает все, даже самые незначительные события из жизни Моисея с различными обстоятельствами жизни христианина и отыскивает здесь многочисленные нравственные правила. Беседа Моисея с Богом в облаке на Синае рассматривается как молитвенное исступление, в котором душа, отрешившись от всяких чувственных и умственных представлений, познает Бога в «светозарном мраке» «неведения» (ἐν τῷ λαμπρῷ γνόφῳ, ἐν τῷ μὴ ἰδεῖν, 11.162–163). Трактат оказал значительное влияние на последующую христианскую мистическую традицию.

4 (20). «О надписаниях псалмов» (Εἰς τὰς ἐπιγραφὰς τῶν φαλμῶν, In inscriptiones Psalmorum, CPG 3155; PG. 44. Col. 432–608; GNO. V. P. 24–175; SC. 466). Этот трактат был написан свт. Григорием Нисским по просьбе одного своего друга, возможно, епископа (ἄνθρωπε τοῦ Θεοῦ, Prooem. I) в начале или середине 380–х гг. (См. Reynard. P. 11; 15; 161, n. 1). Он посвящен объяснению нравственно-религиозной цели названий («надписаний») псалмов и состоит из двух частей. В 1–й вводной части (1.2–9.28) свт. Григорий Нисский показывает, что в Псалтыри, которую он аллегорически рассматривает как лестницу духовного совершенства (I.2.3), все псалмы расположены не в хронологической, а в систематическом порядке так, чтобы их последовательное чтение постепенно возводило человека на высшие ступени религиозно-нравственного совершенства. Согласно свт. Григорию Нисскому, таких ступеней – пять, соответственно чему и Псалтырь разделяется на пять частей (I.5.11): 1-я часть (Пс. 1–40) – отвращение от порока и обращение к добродетели (I.5.12); 2-я часть (Пс. 41–71) – жажда Бога (I.5.12); 3-я часть (Пс 72–88) – созерцание небесного (I.6.13); 4–я часть (Пс. 89–105) – презрение ко всему земному и просвещение Божественным светом (I.7.14–19); наконец, 5–я часть (Пс. 106–150) – соединение с Богом (I.8.20–26). Во 2–й части (в PL Cap. 10–25; в GNO. P. 69.4–175.25; в SC II. 1.29–16.85), свт. Григорий Нисский дает объяснение названиям псалмов по тексту LXX и показывает, как каждое из них побуждает человека к той или иной добродетели. Дополнением к трактату является «Беседа на шестой псалом о восьмом дне» (Εἰς τὸν ἑκτὸν ψαλμὸν περὶ τῆς ὀγδόης, In sextum Psalmum, CPG 3156; PG. 44. Col. 608–616; GNO. V. P. 187–193), в которой раскрывается духовный смысл восьмого дня.

5 (21). «Беседы на Екклезиаста» (Ὁμιλίαι εἰς τὸν Ἐκκλησιαστήν, Homiliae in Ecclesiasten, CPG 3157; PG. 44. Col. 616–753; GNO. V. P. 277–442. SC. 416). Восемь бесед, или гомилий, охватывающие три первые главы книги Екклезиаста (Еккл.1:1–3:13), были произнесены свт. Григорием Нисским ок. 378–379 гг. в г. Ниссе (Vinel. P. 20). В своих толкованиях свт. Григорий Нисский уделяет большое место нравственному смыслу книги Екклезиаста, лишь изредка прибегая к аллегории, и показывает, что эта «возвышенная и богодухновенная» книга является для христианина «тайноводством к возвышеннейшим учениям» (ἡ ἐπὶ τὰ ὑψηλότερα τῶν μαθημάτων μυσταγωγία, Hom. 5 // P. 353.12), поскольку она отвлекает ум от чувственного и преходящею мира, от всего, что представляется в нем великим и славным, и устремляет в мир горний и небесный, где человек может обрести подлинное блаженство. Вместе с тем в центре толкований свт. Григория Нисского стоит понятие „природа“ (φύσις, См. Vinel. P. 20).

6 (22). «Толкование Песни Песней» (Ἐξήγησις τοῦ Ἄισματος τῶν Ἀισμάτων, Homiliae in Canticum canticorum, CPG 3158; PG. 44. Col. 756–1120; GNO. VI. P. 3–469; Dünzl. 1994). Это мистически-возвышенное толкование Песни Песней, охватывающее бо́льшую часть этой библейской книги (Песн.1:1–6:9), сначала было произнесено свт. Григорием Нисским в виде пятнадцати гомилий при богослужении, которые были записаны ревностными слушателями. Впоследствии, ок. 389 г., свт. Григорий Нисский отредактировал эти записи по просьбе знаменитой диаконисы и почитательницы свт. Иоанна Златоуста Олимпиады, которой и посвятил окончательный вариант своего толкования (In Cant. Prol.; См. Daniélou. 1987. P. 13). B предисловии свт. Григорий Нисский защищает против некоторых церковных экзегетов¹²⁶ необходимость аллегорического толкования Свящ. Писания и с похвалой отзывается об Оригене, ранее составившей подобное толкование на Песнь Песней (Prol. P. 13). Основываясь на трудах своих предшественников, свт. Григорий Нисский предлагает свое «мистическое толкование» (ἡ μυστικὴ θεωρία) этой библейской книги, в которой, по его мнению, в образе брака представлен бестелесный, духовный и непорочный СОЮЗ души с Богом (ἡ ψυγὴ πρὸς τὴν ἀσώματόν τε καὶ πνευματικὴν καὶ ἀμόλυντον τοῦ Θεοῦ συζυγίαν, Hom. 1. P. 15). Высшая степень такого союза души и Бога – это «исступление разума» (ἡ ἔκστασις τῆς διανοίας), достигаемое через «божественное и трезвенное опьянение» души (ἡ θεία τε καὶ νηφάλιος μέθη), соединившейся с Богом в духовном союзе (Hom. 5. P. 156; Hom. 10. P. 308–310). В описании этого союза у свт. Григория Нисского заметно влияние мистико-философского языка Плотина и Филона.

7 (23). «Послание о чревовещательнице к епископу Феодосию» (Ἐπιστολὴ διὰ τὴν Ἐγγαστριμύθον πρὸς Θεοδόσιον Ἐπίσκοπον, De pythonissa ad Theodosium episcopum, CPG 3146; PG. 45. Col. 108–113; GNO. III.2. P. 101–108; Simonetti. 1989. P. 252–264). В этом небольшой трактате, адресованной епископу Феодосию, свт. Григорий Нисский рассматривает знаменитый эпизод из Первой книги Царств (1Цар.28:7–20) об аэндорской волшебнице и доказывает вслед за Евстафием Антиохийским¹²⁷ и вопреки Оригену (См. GNO. III.2. P. 102), что муж, явившийся из-под земли Саулу, был не духом Самуила, а демоном, принявшим на себя вид пророка¹²⁸. Трактат выражает общую точку зрения христианства на колдовство, магию и спиритизм как изобретения диавола.

8 (24). «Беседы о молитве Господней» (Λόγοι εἰς τὴν προσευχήν, De oratione dominica orationes, CPG 3160; PG. 44. Col. 1120–1193; Oehler. S. 202–314; GNO. VII.2. P. 5–74). Толкование свт. Григория Нисского на молитву Господню (Мф.6:9–13) состоят из пяти бесед. В первой, вводной беседе говорится о необходимости и пользе молитвы как небесного дара и лучшего средства для защиты от зла и для совершенствования в добродетели. В четырех следующих беседах объясняются все прошения молитвы Господней, главным образом, в нравственном смысле, с некоторыми отступлениями в область мистического смысла. В конце третьей беседы содержится важное в историко-догматическом отношении изложение тринитарного догмата, в котором несколько раз подчеркивается, что Св. Дух не только исходит от Отца, но принадлежит и Сыну (καὶ τοῦ υἱοῦ εἶναι), а не наоборот. Католически ученые (J. G. Krabinger, F. Oehler и др.) видели в этом вариант учения о Filioque. Это изложение впервые было опубликовано кардиналом А. Маи в 1833 г. (см. Mai A. Scriptorum Veterum Nova Collectio. Roma, 1833. T. VII. Pars I. P. 6–7), однако оно отсутствует в целом ряде рукописей и в ранних изданиях и потому не всеми признается подлинным (см. Holl K. Amphilochius von Ikonium in seinem Verhältnis zu den grossen Kappadoziern. Tubingen, 1904. S. 215). Тем не менее уже в начале XX в. Дикамп (Diekamp F. Doctrina Patrum de Verbi incarnatione. Münster, 1907. S. 4–5) убедительно показал, что стиль, богословская терминология и традиция текста со всей очевидностью свидетельствуют о принадлежности этого изложения свт. Григорию Нисскому Его части встречаются в других сочинениях свт. Григория Нисского, а в сборнике Doctrina Patrum de incarnatione Verbi (ок. 700 г.), приписываемой преп. Анастасию Синаиту или Анастасию Апокрисиарию, и в рукописи сочинений свт. Григория Нисского, относящейся к VII или VIII в. (Codex Vaticanus Graecus 2066), оно цитируется именно как часть 3–й беседы свт. Григория Нисского на молитву Господню (Quasten. P. 268).

9 (25). «Беседы о Блаженствах» (Λόγοι εἰς τοὺς μακαρισμούς, Orationes de beatitudinibus, CPG 3161; PG. 44. Col. 1193–1301; GNO. VII.2. P. 77–170). В этом сочинении, состоящей из восьми бесед, свт. Григорий Нисский рассматривает евангельские Блаженства (Мф.5:3–10) как лестницу из 8-и ступеней, по которой Божественное Слово постепенно возводит человека на высоты совершенства. Вершиной лестницы этого духовного восхождения является Сам Господь, в обладание Которым входит поднявшийся по ней. Немало мыслей свт. Григория Нисского напоминают Плотиновские Эннеады, в особенности учение свт. Григория Нисского об очищении как ступени на пути к обожению (Quasten. P. 268).

10 (26). Две беседы на Первое послание Коринфянам. В первой беседе, известной также под названием «Против блудников» (Contra fornicarios, CPG 3172; PG. 46. Col. 489–496 (= PG. 64. Col. 465–473); GNO. IX.1. P. 211–217), свт. Григорий Нисский рассматривает слова ап. Павла в 1Кор.6:18: Блудник грешит против собственного тела. Во второй беседе на 1Кор.15:28: Тогда и Сам Сын покорится Покорившему все Ему (In illud: Tunc et ipse Filius, CPG 3151; PG. 44. Col. 1304–1325; GNO. III.2. P. 3–28), свт. Григорий Нисский, основываясь на словах апостола, доказывает Божество Сына, поэтому она может быть отнесена к догматическим сочинениям.

В этой группе сочинений свт. Григорий Нисский предстает не только как учитель христианской нравственности, но и как опытный подвижник и глубокий мистик.

1 (27). «О девстве» (Περὶ παρθενίας, De virginitate, CPG 3165; PG. 46. Col. 317–416; GNO. VIII. 1. P. 248–343; SC. 119). Этот трактат, написанный свт. Григорием Нисским в 371 г. по просьбе его брата свт. Василия и адресованный юношам (Prooem. 2.17–20; Cap. 2.3.16; 3.1.9; 23.2.34; Aubineau. P. 82; 145), является не только самым ранним нравственно-аскетическим сочинением свт. Григория Нисского, но и вообще первым его сочинением. Он состоит из 23 глав и имеет целью пробудить в читателях стремление к добродетельной жизни (προτροπὴ εἰς τὸν κατ῏ ἀρετὴν βίον; ἐπιθυμία τῆς κατ῏ ἀρετήν ζωῆς, Prooem. 1.1–2), а также написать «похвалу девству» (τὸ τῆς παρθενίας ἐγκώμιον, Prooem. 1.15; 2.5) как «двери и входу к святой жизни» (Prooem. 1.5–6) и «основанию добродетельной жизни» (Cap. 18.1.27–28). По мнению свт. Григория Нисского, девство является прежде всего собственным совершенством Божественной и бестелесной природы. В свете девства свт. Григорий Нисский рассматривает все Божественное домостроительство, всю цепь нашего спасения, которая связала Бога с человеком и человека с Богом (Cap. 2.2–3). В качестве примера целомудренной жизни свт. Григорий Нисский приводит «святую Деву» Марию, которая сохранила девство и в рождестве (Cap. 19.1.39–45). Многие идеи трактата восходят к Оригену и свт. Мефодию Олимпийскому, а частое и сознательное использование свт. Григорием Нисским философского языка говорит о том, что в девстве он видел исполнение античного идеала созерцательной жизни (vita contemplativa, Quasten. P. 272). Свт. Григорий Нисский продолжая делать добавления к своему трактату даже после того, как он был издан, в результате чего вскоре появилась его новая версия, несколько отличающаяся от первоначальной (в главах 1; 21–23; См. SC. 119. P. 258–260, 508, 514–516, 546–548). Возможно, к этой поздней версии также относятся предисловие-послание, оглавление в начале трактата и второе, пространное название трактата (Cavarnos // GNO. VIII. 1. P. 237; Quasten. P. 272).

2 (28). «Послание о жизни преподобной Макрины» (Ἐπιστολὴ εἰς τὸν βίον τῆς ὁσίας Μακρινής, Vita sanctae Macrinae, CPG 3166; PG. 46. Col. 960–1000; GNO. VIII.1. P. 370–414; SC. 178). Это Житие любимой сестры и наставницы свт. Григория Нисского Макрины было написано им в конце 380 г. или в 382–383 гг. (датировка зависит от времени путешествия свт. Григория Нисского в Иерусалим, которое упоминается в первой главе Жития; См. Maraval. 1971. P. 67). К написанию Жития свт. Григория Нисского побудил одни его друг, которому оно и адресовано (Cap. 1); но кто это был, точно не известно; в рукописях встречаются разные имена: епископ Иерий, Евпрепий или Евтропий, монах Олимпий¹²⁹. По словам свт. Григория Нисского, как-то раз он встретился с ним в Антиохи, и в процессе их беседы речь зашла о «жизни некого достойного человека» (βίου τινὸς εὐδοκίμου), которым и была преп. Макрина, к тому времени уже скончавшаяся (Cap. 1.13–14). Хотя сочинение имеет форму послания (ἐπιστολή), по словам самого автора, его объем и жанр выходят далеко за пределы эпистолярного жанра (ibid. 1.1–6). В своем пространном сочинении (συγγραφικὴ μακρηγορία) свт. Григорий Нисский представил сестру Макрину, «любомудрием (διὰ φιλοσοφίας) достигшую высшего предела человеческой добродетели» (ibid. 1.27–29), образцом христианского совершенства и достойным примером для подражания. Основываясь на своем личном опыте, свт. Григорий Нисский дает точное и подробное описание жизни преп. Макрины, наполненной христианскими подвигами и чудесами. Перед читателем проходят яркие картины жизненною пути преп. Макрины: ее детство, христианское воспитание, внезапная смерть ее жениха, решение всецело посвятить свою жизнь Богу, монашеские подвиги в Аннисе на берегу реки Ирис вместе с братом Василием и матерью, настоятельство в учрежденной там женской обители, ее смертельная болезнь, последняя встреча с свт. Григорием Нисским накануне смерти, их прощальная беседа (особенно подробно), мирная кончина преподобной и ее погребение в родовой усыпальнице. Повествование заканчивается описанием чудес, совершенных преп. Макриной еще при жизни (Cap. 37–39). В целом, это замечательное Житие является жемчужиной ранней агиографической литературы и важнейшим источником сведений не только о самой преп. Макрине, но и о других членах ее семьи – родителях, братьях и сестрах, особенно о свт. Василии Великом и самом свт. Григорием Нисским. Кроме того, в нем содержатся ценные сведения о церковной, литургической и монашеской практике IV в.

3 (29). «К Армонию, о том, что значит имя и название „христианин“» (Πρὸς Ἁρμόνιον περὶ τοῦ τί τοῦ Χριστιανοῦ ἐπάγγελμα, De professione Christiana ad Harmonium, CPG 3163; PG. 46. Col. 237–249; GNO. VIII. 1. P. 129–142). Этот трактат, адресованный некому Армонию, с которым свт. Григорий Нисский состоял в переписке, относится к последним годам жизни свт. Григория Нисского (См. De prof. chr. P. 130.10–11). В трактате свт. Григорий Нисский утверждает, что христианство заключается в «подражании Божественной природе» (τῆς θείας φύσεως μίμησις, P. 136.7–8); а опасению в том, что человеческая природа слишком слаба для такого призвания, он противопоставляет основное для своего нравственно–аскетическою богословия учение о человеке как образе Божием и о возвращенки его в первоначальное блаженное состояние (P. 136.13–138.23).

4 (30). «К монаху Олимпию, о совершенство» (Πρὸς Ὀλύμπιον περὶ τελειότητος, De perfectione Christiana ad Olympium monachum, CPG 3164; PG. 46. Col. 252–285; GNO. VIII. 1. P. 173–214). Этот трактат, написанный вскоре после предыдущего, адресован монаху Олимпию, которому, возможно, адресовано и «Житие преподобной Макрины». Олимпий попросил свт. Григория Нисского дать ему наставление в том, как можно достичь совершенства «посредством добродетельной жизни» (διὰ τοῦ κατ῏ ἐρετὴν βίου, P. 173.1–2). Ответ свт. Григория Нисского основывается на христологических текстах апостола Павла, которого он рассматривает как лучшего руководителя (καθηγεμών) для христиан в их стремлении подражать Христу, в чем свт. Григорий Нисский и видит совершенство христианина (P. 174.22–175.13). Поэтому он перечисляет основные наименования (ἐπωνυμίαι) Христа, встречающиеся в посланиях апостола (P. 175.14–176.7), затем подробно анализирует каждое из них и показывает, как христианское совершенство достигается через действие Христа в душе человека. В заключении свт. Григорий Нисский утверждает, что совершенство как постоянное стремление к лучшему не имеет предела (P. 213.24–214.6). Попутно в трактате затрагиваются чисто догматические вопросы, в частности, тождество и различие понятий „Первородный“ и „Единородный Сын“ (P. 200.10–203.13).

5 (31). «О цели жизни по Богу и об истинном подвижничестве» (Περὶ τοῦ κατὰ Θεὸν σκοποῦ καὶ τῆς κατὰ ἀλήθειαν ἀσκήσεως, De instituto Christiano, CPG 3162; PG. 46. Col. 288–305; GNO. VIII. 1. P. 40–89). Этот трактат был написан свт. Григорием Нисским по просьбе малоазийских монахов в последние годы его жизни, предположительно после 390 г. (Jaeger. 1954. P. 119). По словам свт. Григория Нисского, в нем «мы собрали краткие плоды учения (βραχέα τὰ σπέρματα τῆς διδασκαλίας) из сочинений, ранее дарованных нам Св. Духом» (De inst. chr. P. 42.17–43.1); это касается, прежде всего, трактатов De virginitate и De vita Moysis, из которых в этом сочинении встречается немало заимствований. Таким образом, можно сказать, что трактат «О цели жизни» является квинтэссенцией аскетических воззрений свт. Григория Нисского (Quasten. P. 274). Свт. Григорий Нисский указывает, что по просьбе монахов, попросивших у него написать им «путеводитель и руководство прохождения духовной жизни» (ὁδηγόν τινα καὶ ἡγεμόνα τῆς τοῦ βίου πορείας λόγον), в этом трактате он изложил, во-первых, какая цель подвижнической жизни, какой путь ведет к этой цели и что есть воля Божия, благая, угодная и совершенная (Рим.12:2); и, во-вторых, как следует вести совместную жизнь тем, кто идет путем подвижничества, как наставники должны управлять вверенными им монахами, какие труды необходимы для достижения вершин добродетели и как подготовлять свои души к принятою Св. Духа (De inst. chr. P. 41.10–24). В соответствии с этим планом в первой части трактата свт. Григорий Нисский рассуждает о цели подвижнической жизни, которую он полагает в том, чтобы «стать совершенный христианином» (τέλειον εἶναι Χριστιανόν, P. 63.10–13). По-другому, это «чистота души и вселение Св. Духа благодаря преуспеянию в добрых делах» (ψυχῆς καθαρισμὸς καὶ τοῦ πνεύματος δι῏ ἔργων ἀγαθῶν προκο πῆς ενοίκησις, P. 79.15–18); что возможно лишь благодаря тщательному очищению и приуготовлению души и исполнению ее Божественной любовью (μεστὴ θείου ἔρωτος, P. 80.1–2). Основные принципы „христианского любомудрия“ (φιλοσοφία), то есть аскетизма, излагаемые здесь свт. Григорием Нисским, предстают как синергия Божественной благодати и человеческой свободной воли. В трактате заметно влияние на мысль свт. Григория Нисского античного идеала добродетельной жизни, восходящего к Платону и стоикам. Именно благодаря этому трактату аскетическое учение свт. Григория Нисского распространилось и оказало значительное влияние на Восточное монашество. Во второй части трактата, посвященной различимы вопросам жизни монашеской общины, встречается множество текстуальных совпадений со второй частью «Великого Послания», приписываемою преп. Макарию Египетскому, что побудило исследователей искать ответа на вопрос о первичности этих двух трактатов. Полный текст обоих трактатов был впервые открыт и опубликован В. Йегером в 1954 г. ¹³⁰; до этого были известны лишь их искаженные и урезанные версии. В частности, таков текст трактата «О цели жизни», опубликованный Ж.-П. Минем¹³¹, с которого был сделан старый русский перевод¹³²; новый перевод с критическою издания Р. Штаатса (Staats. 1984) был сделан А. И. Сидоровым¹³³. В. Йегер доказывая, что первичен был трактат свт. Григория Нисского, от которого зависел автор «Великого Послания»¹³⁴; его мнение разделял ряд исследователей, в частности, Ж. Даниелу¹³⁵ и И. Квестен¹³⁶. Однако большинство современных исследователей «проблемы Макариевского корпуса» склоняется в пользу первичности «Великого Послания»¹³⁷. Причины, по которым свт. Григорий Нисский переработай «Великое Послание», установить трудно; возможно, свт. Григорий Нисский пытался адаптировать сочинение преп. Макария Египетскою к своеобразный условиям малоазийского монашества¹³⁸. Однако, несмотря на зависимость трактата свт. Григория Нисского от «Великого Послания», следует признать, что он носит черты вполне оригинальною сочинения¹³⁹.

В свое время свт. Григорий Нисский был известен как церковный оратор; однако в качестве такового он уступает двум другим Каппадокийцам как в силе и основательности, так и в живости и красочности изображения. В его ораторстве проявляется не столько природное дарование, сколько навык, выработанный в результате изучения и упражнения. Как было сказано выше, в определенный период своей жизни свт. Григорий Нисский увлекся ораторским искусством; отсюда происходит влияние на него теорий светской риторики и литературного вкуса современников, искусственность, высокопарность речи, склонность к преувеличениям и т. п.¹⁴⁰. Проповеди свт. Григория Нисского, общим числом 29, отличаются большим тематическим разнообразием и могут быть разделены на несколько групп: догматико-полемические, литургические, агиографические (энкомии), надгробные (эпитафии) и нравственно-аскетические. Хронология проповедей установлена в результате кропотливой работы Ж. Даниелу¹⁴¹.

1. «Слово о Божестве Сына и Духа, и похвала праведному Аврааму» (Περὶ θεότητος Υἱοῦ καὶ Πνεύματος καὶ ἐγκώμιον εἰς τὸν δίκαι ον Ἀβραάμ, De deitate Filii et Spiritus Sancti, CPG 3192; PG. 46. Col. 553–576; GNO. X.2. P. 117–144). Эта важная в догматическом отношении проповедь была произнесена свт. Григорием Нисским в мае 383 г. на Константинопольском соборе. В ней свт. Григорий Нисский осуждает широко распространившуюся под влиянием ариан в народе страстью к пустым разговорам о Божестве (PG. 46. Col. 572AC), опровергает отдельные мнения ариан о Св. Троице, защищает Божество Сына и Святого Духа от нападок аномеев и восхваляет веру Авраама. В согласии с идущей от апологетов традицией, свт. Григорий Нисский доказывает, что Ангел, явивший Аврааму и беседовавший с ним, был Единородным Сыном Божиим (PG. 46. Col. 572D–573A).

2. «О Божестве против Евагрия» (Προς Έυάγριον περί θεότητος, De deitate adversus Euagrium, другое название: «На свое рукоположение», Εἰς τὴν ἑαυτοῦ χεψοτονίαν, In suam ordinationem, CPG 3179; PG. 46. Col. 544–553; GNO. IX. 1. P. 331–341). Эта проповедь была произнесена свт. Григорием Нисским в мае 381 г. на II Вселенском Соборе и посвящена доказательству Божества Св. Духа против пневматомахов¹⁴².

Эта самая большая группа проповедей свт. Григория Нисского посвящена церковным праздникам и памятным событиям богослужебною года.

1 (3). «На день Рождества Спасителя» (Εἰς τὸ γενέθλιον τοῦ Σωτῆρος, Oratio in diem natalem Christi, CPG 3194; PG. 46. Col. 1128–1149; Mann. S. 263–292; GNO. X.2. P. 235–269). Слово произнесено 25 декабря 386 г. и содержит важные сведения по истории празднования Рождества Христова в IV в. Подлинность Слова установлена К. Холлем¹⁴³.

2 (4). «На день Светов» (Εἰς τὴν ἡμέραν τῶν φωτῶν, In diem luminum, другое название: «Слово на Крещение Христово», In Baptismum Christi oratio, CPG 3173; PG. 46. Col. 577–600; GNO. IX. 1. P. 221–242). Слово произнесено предположительно на Богоявление 383 г.

3 (5). «Слово на святую Пасху» (Λόγος εἰς τὸ ἅγιον Πάσχα, In sanctum pascha, другое название: «Слово 3-е о воскресении Христовом», In Christi resurrectionem oratio 3, CPG 3174; PG. 46. Col. 652–681; GNO. IX.1. P. 245–270). Слово произнесено на Пасху 379 г. и связано с трактатом «Об устроении человека», написанном несколько ранее.

4 (6). «О тридневном пребывании Господа нашего Иисуса Христа между смертью и воскресением» (Περὶ τῆς τριήμερου προθεσμίας τῆς ἀναστάσεων τοῦ Κυρίου ἡμῶν Ἰησοῦ Χριστοῦ, De tridui inter mortem et resurrectionem Domini nostri Jesu Christi spatio, другое название: «Слово 1-е о воскресении Христовом», In Christi resurrectionem oratio 1, CPG 3175; PG. 46. Col. 600–628; GNO. IX. 1. P. 273–306). Слово произнесено на Пасху 382 г. В частности, здесь идет речь о схождении Христа во ад и освобождении людей из-под власти диавола.

5 (7). «На святую и спасительную Пасху» (Εἰς τὸ ἅγιον καὶ σωτήριον Πάσχα, In sanctum et salutare Pascha, другое название: «Слово 4-е о воскресении Христовом», In Christi resurrectionem oratio 4, CPG 3176; PG. 46. Col. 681–684; GNO. IX.1. P. 309–311). Свт. Григорию Нисскому приписывались еще две проповеди на Пасху: «Слово 2-е о воскресении Христовом» (CPG 7035; PG. 46. Col. 628–652) и «Слово 5-е о воскресении Христовом» (CPG 3177; PG. 46. Col. 684–689; GNO. IX.1. P. 315–319); однако было установлено, что первое принадлежит Севиру Антиохийскому (Homilia 77; См. CPG. Vol. III. P. 330), а второе – свт. Амфилохию Иконийскому (См. Daniélou // RSR, 55 (1967). P. 151; CPG. Vol. II. P. 220).

6 (8). «На Вознесение Господа нашего Иисуса Христа» (Εἰς τὴν ἀνάληψιν τοῦ Κυρίου ἡμῶν Ἰησοῦ Χριστοῦ, In ascensionem Christi, CPG 3178; PG. 46. Col. 689–694; GNO. IX.1. P. 323–327). Слово было произнесено 18 мая 388 г.; это самое раннее свидетельство о празднике Вознесения, уже тогда совершавшемся отдельно от Пятидесятницы.

7 (9). «Слово о Святом Духе или на Пятидесятницу» (Λόγος εἰς τὸ ἅγιον Πνεῦμα, De Spiritu Sancto sive In Pentecosten, CPG 3191; PG. 46. Col. 696–701; GNO. X.2. P. 287–292). Слово произнесено десять дней спустя, в праздник Пятидесятницы, 28 мая 388 г.

– похвальные проповеди в память святых. Из них прежде всего следует отметить два похвальных Слова святому первомученику Стефану:

1 (10). «Похвальное слово 1-e о святом первомученике Стефане» (Ἐγκώμιον εἰς τὸν ἅγιον πρωτομάρτυρα Στέφανον, Encomium 1 in sanctum Stephanum protomartyrem, CPG 3186; PG. 46. Col. 701–721; Lendle. 1968. P. 4–44; GNO. X.1. P. 75–94) и

2 (11). «Похвальное слово 2-е о святом первомученике Стефане» (Ἕτερον ἐγκώμιον εἰς τὸν ἅγιον πρωτομάρτυρα Στέφανον, Encomium alterum in sanctum Stephanum protomartyrem, CPG 3187; PG. 46. Col. 721–736; GNO. X.1. P. 97–105). Эти слова были произнесены соответственно 26 и 27 декабря 386 г. В первом слове свт. Григорий Нисский, вспоминая историю св. Стефана, кроме прочего защищает Божество Святого Духа и опровергает мнение, будто св. Стефан в момент своей мученической смерти видел только два Лица Святой Троицы, а также защищает Божество Сына против арианского понимания слов св. Стефана: стоящего одесную Бога (Деян.7:56).

3 (12). «Похвальное слово великомученику Феодору» (Ἐγκώμιον εἰς τὸν μέγαν μάρτυρα Θεόδωρον, De sancto Theodoro, CPG 3183; PG. 46. Col. 736–748; GNO. X.1. P. 61–71). Слово в похвалу великомученика Феодора Тирона (ум. 306 г., пам. 17 февр.) было произнесено 7 февраля 381 г. в Евхаите, где был расположен посвященный ему храм. В слове свт. Григорий Нисский молитвенно обращается к св. Феодору, прося у него заступничества от варварских вторжений в империю, приводящих к разрушению храмов и жертвенников. Свт. Григорий Нисский произнес три проповеди в память сорока мучеников Севастийских: 4–5 (13–14). «Похвала сорока святым мученикам. Слово 1-е и 2-е» (Ἐγκώμιον εἰς τοὺς ἁγιους τεσσαράκοντα μάρτυρας. Λόγος Á, B", Encomium 1 in XL martyres, CPG 3188; PG. 46. Col. 749–756, 757–772; GNO. X.1. P. 137–142, 145–156) и

6 (15). «Похвальное слово сорока мученикам» (Εἰς τοὺς τεσσαράκοντα μάρτυρας Λόγος ἐγκωμιαστικός, Encomium 2 in XL martyres, CPG 3189; PG. 46. Col. 773–788; GNO. X.1. P. 159–169). Из этих трех проповедей, повествующих о страданиях и смерти Севастийских мучеников, первые две были произнесены 9 и 10 марта 383 г. в Севастии, в часовне на месте их мученической кончины, а третья – 9 марта 379 г. в Кесарии Каппадокийской.

7 (16). «Похвальное слово святому Ефрему Сирину» (Ἐγκώμιον εἰς τὸν ὅσιον πατέρα ἡμῶν Ἐφραίμ, In sanctum Ephraim, CPG 3193; PG. 46. Col. 820–849). Слово посвящено старшему современнику свт. Григория Нисского, выдающемуся сирийскому подвижнику и богослову, которого свт. Григорий Нисский сравнивает со свт. Василием Великим. Впрочем, подлинность этого слова оспаривается¹⁴⁴.

8 (17). «Слово о жизни Григория Чудотворца» (Εἰς τὸν βίον τοῦ ἁγιου Γρηγορίου τοῦ Θαυματουργοῦ, De vita Gregorii Thaumaturgi, CPG 3184; PG. 46. Col. 893–957; GNO. X.1. P. 3–57). В этом пространной слове свт. Григорий Нисский говорит о выдающихся качествах и чудесах своего небесного покровителя, свт. Григория Неокесарийского (Чудотворца), «просветителя Понта», отличавшеюся не только святостью жизни и богатыми духовными дарованиями, но также глубокими познаниями в философии и риторике, почему свт. Григорий Нисский сравнивает его с Моисеем¹⁴⁵. В Слове приводится полный текст «Изложения веры» свт. Григория Чудотворца (ἡ θεία μυσταγωγία, Col. 912D–913A).

9 (18). «Похвальное слово святому Василию, архиепископу Кесарии Каппадокийской, своему брату» (Ἐγκώμιον εἰς τὸν ἅγιον Βασίλειον ἀργιεπίσκοπον Καισαρείας Καππαδοκίας τὸν ἀδελφὸν αὐτοῦ, In Basilium fratrem, CPG 3185; PG. 46. Col. 788–817; Stein. 1928. P. 2–60; GNO. X.1. P. 109–134). Это похвальное слово (а не надгробное, как оно названо в Патрологии Ж.-П. Миня, PG. 46. Col. 788) было произнесено в Кесарии Каппадокийской предположительно 1 января 381 г. в годовщину смерти свт. Василия. В слове содержатся важные сведения о личности и характере святителя, которого свт. Григорий Нисский сравнивает с св. Иоанном Крестителем и св. апостолом Павлом. Главная цель слова – установить день празднования свт. Василия, святость которого была очевидна не только для свт. Григория Нисского, но и для его современников.

Свт. Григорию Нисскому принадлежат три надгробных слова, произнесенные в Константинополе:

1 (19). «Надгробное слово Мелетию, епископу Антиохийскому» (Ἐπιτάφιος εἰς Μελέτιον ἐπίσκοπον Ἀντιόχειας, Oratio funebris in Meletium episcopum, CPG 3180; PG. 46. Col. 852–864; GNO. IX.1. P. 441–457). Слово было произнесено на погребении свт. Мелетия Антиохийского, скончавшегося в мае 381 г. во время работы II Вселенского Собора (см. выше).

2 (20). «Слово утешительное на [похоронах] Пульхерии» (Εἰς Πουλχερίαν παραμυθητικὸς λόγος, Oratio consolatoria in Pulcheriam, CPG 3181; PG. 46. Col. 864–877; GNO. IX.1. P. 461–472). Слово было произнесено на похоронах Пульхерии, единственной дочери императора Феодосия, скончавшейся в 385 г. в возрасте шести лет (см. выше).

3 (21). «Надгробное слово императрице Плакилле» (Ἐπιτάφιος εἰς Πλακίλλαν βασίλισσαν, Oratio funebris in Flacillam imperatricem, CPG 3182; PG. 46. Col. 877–892; GNO. IX.1. P. 475–490). Слово было произнесено на похоронах императрицы Плакиллы, жены Феодосия, умершей 15 сентября 385 г. (см. выше).

– на разные темы:

1 (22). «О благотворительности» (Περὶ εὐποιίας, De beneficentia, другое название: «О нищелюбии 1-е», De pauperibus amandis 1, CPG 3169; PG. 46. Col. 453–469; GNO. IX.1. P. 93–108) и

2 (23). «На слова: Так как вы сделали это одному из сих, то сделали Мне (Мф.25:40)» (Εἰς τὸ ἐφ῏ ὅσιον ἑνὶ τούτων ἑποιήσατε ἑμοὶ ἑποιησατε, In illud: Quatenus uni ex his fecistis mihi fecistis, другое название: «О нищелюбии 2-е», De pauperibus amandis 2, CPG 3170; PG. 46. Col. 472–489; GNO. IX.1. P. 111–127). Обе проповеди посвящены одной теме – пользе благотворительности бедным и нуждающимся. Первая была произнесена в марте 382 г., вторая – в марте 384 г.

3 (24). «Против ростовщиков» (Κατὰ τοκιζάντων, Contra usurarios, CPG 3171; PG. 46. Col. 433–452; GNO. IX.1. P. 195–207). В этой проповеди свт. Григорий Нисский обличает такой порок современного ему византийского общества, как ростовщичество, которое нарушает все законы милосердия. В конце проповеди упоминается сочинение свт. Василия Великого на ту же тему; возможно, проповедь была произнесена вскоре после смерти свт. Василия, предположительно, в марте 379 г.

4 (25). «Против блудников» (см. выше, CPG 3172).

5 (26). «Против отлагающих крещение» (Πρὸς τοὺς βραδύνοντας εἰς τὸ βάπτισμα, De iis qui Baptismum differunt, CPG 3147; PG. 46. Col. 416–432; GNO. X.2. P. 357–370). В этой проповеди, произнесенной в Кесарии 7 января 381 г., свт. Григорий Нисский рассматривает актуальную для его времени тему – о том, в каком возрасте следует принимать крещение. Он советует оглашенным не откладывать крещение, чтобы не умереть во грехе. Свт. Григорий Нисский часто упоминает о крещении Господа Иисуса Христа в Иордане – теме праздника Богоявления, во время которого на Востоке оглашенные принимали крещение; поэтому время произнесения этой проповеди также тесно связано с этим праздником.

6 (27). «Против тяготящихся церковными наказаниями» (Πρὸς τοὺς ἀχθομένους ταῖς ἐπιτιμήσεσι, Adversus eos qui castigationes aegre ferunt, CPG 3190; PG. 46. Col. 308–316; GNO. X.2. P. 323–332). Этот самый краткий из аскетических трактатов свт. Григория Нисского имеет форму проповеди; он адресован тем членам его паствы, которые были недовольны чрезмерной, на их взгляд, строгостью своего наставника и отошли от Церкви.

7 (28). «Слово об усопших» (Λόγος εἰς τοὺς κοιμηθέντας, De mortuis non esse dolendum, CPG 3168; PG. 46. Col. 497–537; GNO. IX. 1. P. 28–68; Lozza. 1991). B этом слове свт. Григорий Нисский противопоставляет настоящую временную жизнь человека будущей вечной и говорит о том, что христиане, в отличие от язычников, не должны чрезмерно горевать о смерти родных.

8 (29). «На сретенье Господа» (Εἰς τὴν ὑπαπάντην τοῦ Κυρίου, De occursu Domini, CPGS 3195; PG. 46. Col. 1152–1181). Эта проповедь была произнесена свт. Григорием Нисским в праздник Сретенья Господня и посвящена истолкованию этого события Евангельской истории. Проповедь важна и в догматическом отношении: свт. Григорий Нисский говорит здесь о домостроительстве воплощения Господа как „Божественным чудотворении“ (ἡ θεία θαυματουργία), а О Пресв. Деве как Богородице (ἡ Θεοτόκος, Col. 1157BC). Сохранилось также несколько фрагментов из недошедших до нас проповедей свт. Григория Нисского: «Похвальное слово святому мученику Василиску» (Panegyricum in sanctum martyrem Basiliscum, CPGS 3198; См. Nicephori patriarchae Constantinopolitani Refutatio et eversio definitionis synodalis anni 815 // CCSG, 33. Turnhout-Leuven, 1997. P. 183. Cap. 103), «Слово о святом Романе» (Sermo in s. Romanum, CPG 3200; См. Joann. Damasc. Sacra Parallela // PG. 96. Col. 476–477), «Слово о Марии и Иосифе» (Sermo in Mariam et Ioseph, CPG 3202; PG. 46. Col. 1112), «Проповедь на слова: Сей есть Сын Мой возлюбленный (Мф.3:17)» (Sermo in illud: Hic est Filius meus dilectus, CPG 3203; Joann. Damasc. Sacra Parallela // PG. 96. Col. 509–512 = PG. 46. Col. 1109–1112).

(Epistulae, CPG 3167; PG. 46. Col. 1000–1100; 45. Col. 237–244; GNO. VIII.2. P. 3–95; SC. 363). Собрание писем свт. Григория Нисского, не столь внушительное, как собрание писем двух других Каппадокийцев, включает всего 28 писем, написанных самим свт. Григорием Нисским, и два письма, ему адресованные (26–е письмо софиста Стагирия и 30–е письмо брата свт. Григория Нисского Петра Севастийского). Письма 21, 26, 27, 28 входят также в собрание писем свт. Василия Великого¹⁴⁶. В это собрание писем свт. Григория Нисского не включаются: 1. «Каноническое послание к Литойю Мелитинскому» (см. выше, CPG 3145), два письма, сохранившихся только во фрагментах: 2. «Письмо к монаху Филиппу» (Πρὸς Φίλιππον μονάζοντα, Ep. ad Philippum monachum, CPG 3197), вызывающее подозрения в подлинности, от которого сохранилось два греческих фрагмента (см. Joann. Damasc. Contra Jacobitas // PG. 94. Col. 1496C = PG. 46. Col. 1112C; Leont. Hierosolym. Contra Monophysitas // PG. 86. Col. 1828B), один сирийский (Maron J. Expose de la foi // ROC, 4 (1899). P. 194; 205–206) (все фрагменты собраны также в: Bardi G. Saint Gregoire de Nysse. Ep. ad Philippum // RSR, 11 (1921). P. 220–222), а также полный латинский перевод (см. Mercati G. Codici Latini Pico Giovanni Pio e di altra biblioteca ignota del secolo XVI esistente nell’ Ottoboniano // Studii e Testi, 75. Citta del Vaticano, 1938. P. 194–196); 3. «Письмо к Ксенодору / Зенодору Грамматику» (Λόγος πρὸς Ξενόδωρον γραμματικὸν, Tractatus ad Xenodorum / Zenodorum, CPGS 3201), от которого сохранился лишь один греческий фрагмент¹⁴⁷; а также два письма свт. Григория Нисского, входящие в собрание писем свт. Василия Великого: 4. «Письмо к Петру о различии между сущностью и ипостасью» (= Basil. Magn. Ep. 38; см. выше, CPG 3196) и 5. «Письмо к Феодору» (CPGS 3167 = Basil. Magn. Ep. 124; CPG 2900; Courtonne. II. P. 29–30; о подлинности См. Pouchet. P. 28–46). Таким образом, полный корпус писем свт. Григория Нисского состоит из 33 писем.

Все письма свт. Григория Нисского написаны в период его епископства в течение ближайших десяти лет после смерти свт. Василия¹⁴⁸. Они адресованы разным лицам или группам лиц и отличаются чрезвычайно разнообразной тематикой. Письма свт. Григория Нисского дают представление не только о личности самого свт. Григория Нисского, его характере, интересах, обстоятельствах его жизни и деятельности, но и о состоянии византийского общества и Церкви того времени. Большинство из писем свт. Григория Нисского (например, 9-е, 10-е, 11-е, 12-е, 28-е) представляют собой частную переписку. В 1-м письме свт. Григорий Нисский жалуется на обрушившиеся на него беды и повествует о своем конфликта с епископом Элладием Кесарийским. Два следующие письма, 2-е и 3-е, написаны вскоре после поездки свт. Григория Нисского в Иерусалим и посвящены теме паломничества в Святую Землю, которое свт. Григорий Нисский, сохраняя благоговейное отношение к святыням, считает ненужным и бесполезным ввиду сопряженных с ним трудностей и опасностей. В 4-м письме говорится о том, почему праздник Рождества Христова совершается в день зимнего солнцестояния, а не весеннего равноденствия. В некоторых письмах рассматриваются отдельные догматические вопросы. Так, в 5-м письме, сохранившемся в двух несколько различающихся версиях¹⁴⁹ и написанном во время «Севастийского пленения» свт. Григория Нисского, он защищает свое православие в учении о Св. Троице. 24-е письмо «К еретику Ираклиану» также посвящено триадологии. Некоторые письма посвящены нравственно-каноническим вопросам. Так, в 17-м письме указываются свойства, которые должен иметь будущий епископ, а в 21-м письме, адресованной епископу Авлавию, – обязательные для него правила жизни. Некоторые письма рекомендуют кого-либо или ходатайствуют за кого-либо, например, 7-е и 8-е. В 19-м письме свт. Григорий Нисский описывает свои злоключения во время выборов Севастийского епископа. Письмо 25-е, адресованное свт. Амфилохию Иконийскому, содержит важные сведения по истории раннехристианской архитектуры и искусства; в нем подробно описываются части «мартириона» (τὸ μαρτριον) – церкви в честь мучеников.

В рукописной традиции свт. Григорию Нисскому приписывался еще целый ряд сочинений, на самом деле ему не принадлежащих¹⁵⁰: In annuntiationem, De creatione hominis sermo 1–2 (возможно, авторство восходит к свт. Василию Великому, См. CPG 3215–3216, или какому-то неизвестному автору, см. Лурье. С. 116), De paradiso, Ad imaginem Dei et ad similitudinem (авторство принадлежит преп. Анастасию Синаиту, см. CPG 3218; CPGS 7747–7749), Testimonia adversus Judaeos, De anima (это 2-я и 3-я главы трактата Немезия Эмесского De natura hominis, см. CPG 3550), Decem syllogismi contra Manichaeos, Epistula 26 ad Euagrium monachum de Deitate (это 234-е письмо свт. Григория Богослова, см. CPG 3032; CPGS 3222), Liber de cognitione Dei, Inventio imaginis in Camulianis, Vita Alexii, De visitatione.

По справедливой оценке И. Квестена, «если мы сравним свт. Григория Нисского как богослова с двумя другими Каппадокийцами – Василием и Григорием Назианзином, – мы немедленно признаем его превосходство. Он осуществил первое после Оригена органическое и систематическое изложение христианской веры. Его вероучительные рассуждения выходят далеко за пределы современных ему споров и способствуют развитою богословия как такового»¹⁵¹. Другие исследователи полагают, что свт. Григорий Нисский «был гораздо более, чем свт. Василий и Григорий Богослов, озабочен созданием согласованной системы мысли; возможно, он был философским умом, самым великим среди христианских богословов после Оригена»¹⁵², или даже «философом по преимуществу» («der Philosoph’ κατ῏ ἐξοχήν»)¹⁵³. В самом деле, свт. Григорий Нисский был исключительно глубоким и вместе с тем церковным мыслителем, органично соединившим в своем учении античную метафизику с христианским Откровением. Не обладая данными для практической деятельности, свт. Григорий Нисский всегда испытывая склонность к научно-теоретическим исследованиям; он был «философ и богослов, успешно стремившийся проникнуть в истины веры, расчленить их и систематически обработать»¹⁵⁴. Свт. Григорий Нисский в той или иной степени затронул практически все сферы христианской догматики (особенно триадологию и христологию, а также ангелологию, антропологию (с протологией и амартологией), сотериологию и эсхатологию). Помимо спекулятивно-догматических вопросов свт. Григорий Нисский проявляй «живой интерес к научному исследованию природы: физические, физиологические, медицинские разъяснения в его произведениях довольно многочисленны»¹⁵⁵. Кроме того, определенный вклад свт. Григорий Нисский внес в экзегетику, затронув в своих толкованиях значительную часть Ветхого и Нового Завета и отстояв трезвое использование аллегорическою метода, восходящего к александрийской экзегетической школе, от нападок представителей антиохийской экзегетической школы. Наконец, свт. Григорий Нисский был незаурядный аскетом и мистиком, теоретиком восточного монашества и «подлинным основателей мистического богословия» (vrai fondateur de la theologie mystique)¹⁵⁶.

богословского учения свт. Григория Нисского весьма разнообразны, но их можно разделить на две большие группы: философские и богословские; последние, в свою очередь, можно разделить на библейские и патристические¹⁵⁷.

Из них следует указать платонизм, аристотелизм, стоицизм и александрийскую религиозную философию. По мнению большинства исследователей, основной философской школой, оказавшей определяющее влияние на философско-богословскую мысль свт. Григория Нисского, был платонизм в его различных вариациях¹⁵⁸. Из древнего платонизма свт. Григорий Нисский был хорошо знаком с учением его основателя Платона. Во многих сочинениях свт. Григория Нисского мы встречаемся с платоновским противопоставлением мира чувственного и умопостигаемого, ложного и истинного, тела и души¹⁵⁹. Так же, как и Платон, свт. Григорий Нисский был убежден, что душа есть высшая часть человека, что его совершенство достижимо лишь через самопознание души и отчуждение от всего ей чуждого, что благо и бытие тождественны, что зло – это небытие и отсутствие блага, что человек сам несет ответственность за свой злой выбор и др. В сочинениях свт. Григория Нисского встречаются многочисленные аллюзии, образы и даже прямые цитаты из следующих платоновских диалогов: «Федра»¹⁶⁰, «Пира»¹⁶¹, «Федона», в подражание которому свт. Григорий Нисский написал свой «Диалог о душе и воскресении»¹⁶², «Софиста»¹⁶³, «Теэтета»¹⁶⁴, «Государства»¹⁶⁵ и др. Вместе с тем нельзя наверняка утверждать, что во всех случаях мы имеем дело с прямыми заимствованиями свт. Григория Нисского из сочинений Платона. Вполне возможно, что он пользовался распространенными в то время краткими сборниками или учебниками платоновской философии. Возможно также, что указанные представления сложились у свт. Григория Нисского под влиянием платоническою мировоззрения, распространенною среди образованные людей его времени¹⁶⁶.

Тем более вероятно, что определенные элементы этого платоническою мировоззрения могли сложиться у свт. Григория Нисского в результате знакомства с философией неоплатонизма и его основателя Плотина. В самом деле, у свт. Григория Нисского встречаются многочисленные аллюзии и даже прямые цитаты из плотиновских «Эннеад»¹⁶⁷, в частности, рассуждение о страстях как „грязи или тине“ (πηλὸς ἤ βόρβορος), как „чуждой примеси“ (τὸ ἀλλότριον), которая прилипла к душе и от которой следует очиститься (ἀποθέσθαι) для возвращения своей прежней красоты¹⁶⁸; представление о „гноетечении“ (λημῶν) пороков, затуманивающем око души¹⁶⁹; о стремлении единой души к Единому (πρὸς τὸν μόνον)¹⁷⁰; о „поражении“ (ἔκπληξις) души, созерцающей Прекрасное¹⁷¹; о том, что душа становится светом, приближаясь к истинному Свету¹⁷²; о принципе духовною познания как познания «подобного подобным»¹⁷³; о „внутренней святилище“ (τὸ ἄδυτον), в котором происходит высшее сверхумное соединение души и Бога в состоянии „исступления“ (ἔκστασις)¹⁷⁴; о любви (ἔρως) как движущей силе соединенна с Богом¹⁷⁵; о Боге как «первом Благе» (τὸ πρῶτον ἀγαθόν)¹⁷⁶, о зле как «недостатке добра» (στέρησις ἀγαθοῦ)¹⁷⁷, и др.¹⁷⁸. В Целом, на мистическое богословие свт. Григория Нисского существенное влияние оказало учение Плотина о духовной жизни, в основе которой лежит очищение и упрощение души, ее уподобление единому и простому Богу и теснейшее соединение с Ним в «исступлении», движущей силой чего является «сильная любовь» (ἔρως)¹⁷⁹.

Другим философским источником, хотя и менее значительный, для свт. Григория Нисского была философия Аристотеля, которую он использовал, когда стремился подвести научные основания для своего богословия. Поэтому наибольшее влияние на догматическую систему свт. Григория Нисского оказала аристотелевская формальная логика. Хотя свт. Григорий Нисский иногда и отрицает необходимость использования аристотелевской логики с ее принципами анализа и синтеза для укрепления христианских догматов¹⁸⁰, но большинство его догматико-полемических трактатов (в частности, «Против Евномия», «К Авлавию», «К эллинам», «О различии сущности и ипостаси» и др.) обнаруживает хорошее знакомство и успешное использование свт. Григорием Нисским аристотелевских понятий (конечно, претерпевших определенную трансформацию) для формулировки христианских догматов. Известно, что встречающиеся в этих и других трактатах свт. Григория Нисского важнейшие догматические термины, такие как „сущность“ (οὐσία), „частная сущность“ (μερικὴ / ἰδικὴ οὐσία), „первая сущность“ (πρώτη οὐσία), „ипостась“ (ὑπόστασις), „особые (ипостасные) свойства“ (ἴδια, ἰδιώματα), „вид“ (εἶδος), „индивид“ (ἄτομον), „подлежащее“ (ὑποκείμενον) и др., восходят к логике Аристотеля (не без влияния неоплатоника Порфирия)¹⁸¹. Вместе с тем у свт. Григория Нисского произошло определенное развитое аристотелевской логики, которое наблюдалось уже у Плотина¹⁸². В трактате «Против Евномия» свт. Григорий Нисский, основываясь на неоплатонической метафизике и на аристотелевской логике, преодолевает их в своем утверждении бесконечности Божественной сущности, которая в свою очередь обосновывает закон бесконечного духовною возрастания¹⁸³. Кроме того, свт. Григорий Нисский использует аристотелизм, когда говорит о мире физическом и противопоставляет Платона и Аристотеля в этом отношении, поскольку первый «таинственно любомудрствует о душе, а тот, кто был после него, искусно исследует явления» (ὁ τεχνικῶν τοῖς φαινομένοις ἀκολουθῶν)¹⁸⁴. Свт. Григорий Нисский использует знаменитое аристотелевское определение человека: «животное разумное, смертное, способное к мышлению и познанию» (ζῷον λογικόν, θνητόν, νοῦ καὶ ἐπιστήμης δεκτικόν)¹⁸⁵. На концепцию свободы воли, находящейся „на границе“ (ἐν μεθορίῳ) между добром и злом и тем самым способной склоняться в ту или другую сторону¹⁸⁶, возможно, повлияла аристотелевская концепция материн, находящейся посредине между бытием и небытием и потому способной как тому, так и к другому¹⁸⁷. Свт. Григорий Нисский не чужд и аристотелевской этики: у него также встречается утверждение о взаимной зависимости добродетелей друг от друга¹⁸⁸, концепция добродетели как середины между двумя крайними пороками (πᾶσα ἀρετὴ ἐν μεσότητι θεωρούμενη)¹⁸⁹ и др. Однако во многих случаях невозможно доказать прямую зависимость свт. Григория Нисского от сочинений Аристотеля и его школы¹⁹⁰.

Не менее важным философским источником для свт. Григория Нисского был стоицизм, влияние которого на мысль свт. Григория Нисского вполне сопоставимо с влиянием платонизма. Это влияние особенно заметно в вопросах космологии и физики. Так, вслед за стоиками свт. Григорий Нисский, подобно свт. Василию Великому, учит о «всеобщей симпатии», существующей между всеми частями мироздания (ἡ τῶν πάντων πρὸς ἄλληλα σύμπνοιά τε καὶ συμπάθεια)¹⁹¹, следствием чего является смешение различных качеств, движения и покоя и пр.¹⁹². Однако, сохраняя характерные для стоиков выражения, свт. Григорий Нисский не принимает стоического учения о пневме как тождестве духовного и телесного начал и утверждает, что Бог как принцип, объединяющий все мироздание, трансцендентен ему. Из стоической физики свт. Григорий Нисский также заимствует представление о присущем материн „циклической движении“ (ἐγκύκλιος περιφορά) и „семейной силе“ (σπερματικὴ δύναμις), направляющей ее развитое, согласно чему творение предстает как постепенное появление во времени отдельных вещей, изначально уже содержавшихся в материи в смешанном, потенциальном состоянии¹⁹³. Однако если свт. Григорий Нисский вслед за стоиками и допускает переход одних природных элементов в другие, он защищает идею бесконечности существования мира во времени по воле Бога, Который удерживает элементы в строго определенном Им количестве. В связи с этим свт. Григорий Нисский выступает против стоического учения об «обогневении мира» (ἐκπύρωσις), которое является естественный следствием поглощения огнем остальных элементов в конце мирового цикла, – учения, которое в определенном отношении допускал брат свт. Григория Нисского свт. Василий¹⁹⁴. Отдельные стоические представления встречаются в психологии и гносеологии свт. Григория Нисского. Так, он часто использует стоический термин „ведущее начало души“ (τὸ ἡγεμονικὸν τῆς ψυχῆς), которое отождествляет то с умом и рассудком, то с сердцем, то с духом¹⁹⁵. Из признаваемых стоиками стадий познавательною процесса свт. Григорий Нисский упоминает „предвосхищение“ (πρόληψις), которое предшествует логической активности разума¹⁹⁶, „общие представления“ (κοιναὶ ἔννοιαι), которые образуются в разуме в процессе познания¹⁹⁷; наконец, сам акт „схватывания“, или „постижения“ (κατάληψις)¹⁹⁸. Вероятно, под влиянием стоической психологии свт. Григорий Нисский, в отличие от платоников, настаивает на радикальной изменчивости человеческого духа¹⁹⁹.

Иногда свт. Григорий Нисский прибегает к стоическим концепциям при решении чисто догматических вопросов. Так, он использует стоическое учение о «всецелом смешении» (κρᾶσις δι᾽ ὅλου), когда стремится охарактеризовать неслитное и нераздельное единство Ипостасей Св. Троицы или двух природ Иисуса Христа²⁰⁰. Весьма вероятно, что стоическое учение о «семенных логосах» было использовано свт. Григорием Нисским в учении о Христе как «Начатке» спасенного человечества²⁰¹. Кроме того, стоическое понятие «особого качества» (ἰδίως ποιόν, ἰδία ποιότης)²⁰², вероятно, легло в основу учения свт. Григория Нисского об «особых», ипостасных свойствах (τὸ ἰδίως λεγόμενον, τὸ ἰδιάζον, ἰδιώματα)²⁰³. Свт. Григорий Нисский, так же как и свт. Василий Великий, иногда даже говорит об ипостаси как «собрании относящихся к каждому отличительных свойств» (τὴν συνδρομὴν τῶν περὶ ἕκαστον ἰδιωμάτων)²⁰⁴; или «особым признаке существования каждого» (τὸ ἰδιάζον τῆς ἑκάστου ὑπάρξεως σημεῖον)²⁰⁵.

Наконец, огромное влияние на нравственно-аскетическое учение свт. Григория Нисского оказала стоическая этика. Так, вслед за стоиками свт. Григорий Нисский называет пороки (τὰ πάθη) „болезнями души“ (ψυχῆς ἀρρωστήματα)²⁰⁶ и „пристрастиями“ (προσπάθεια)²⁰⁷, от которых следует исцеляться, что придает духовной жизни врачевательный характер (θεραπεία τῶν τῆς ψυχῆς ἀρρωστημάτων)²⁰⁸. Свт. Григорий Нисский видит источник пороков в желании чувственных удовольствий, которые он называет технический термином стоической этики – „наслаждением“ (ἡδονή), отвлекающим разум от добродетели²⁰⁹. Так же как и стоики²¹⁰, свт. Григорий Нисский рассматривает „бесстрастие“ (ἀπάθεια) как цель аскетического делания и одновременно то состояние, в котором пребывает Бог²¹¹. О влиянии стоической этики свидетельствует интерес свт. Григория Нисского к природе человека и тому, что „согласно с природой“ (τὸ κατὰ φύσιν)²¹², сильный акцент на свободе и проистекающей из нее ответственности человека (τὸ αὐτεξούσιον, ἡ προαίρεσις)²¹³, призыв к нравственно-аскетическим усилиям и «правильным поступкам» (κατορθώματα)²¹⁴, требование определенного «напряжения души» (ὁ τῆς ψυχῆς τόνος) ²¹⁵, учение о взаимосвязи добродетелей²¹⁶ и многое другое.

Таким образом, можно сказать, что хотя свт. Григорий Нисский испытал влияние различных античных философских школ, зачастую трудно определить, какими конкретно авторами и текстами он пользовался. Эта задача затрудняется также тем обстоятельством, что свт. Григорий Нисский испытал сильное влияние александрийской экзегетической школы, у истоков которой стоял Филон Александрийский, чья философия представляла собой эклектическую систему, вобравшую в себя все указанные влияния и присоединившую к этому библейское ветхозаветное учение. У свт. Григория Нисского несколько раз встречается прямое упоминание «Филона-еврея» (ὁ Ἑβραῖος Φίλων)²¹⁷. Особенное влияние на свт. Григория Нисского оказал экзегетический метод Филона и его толкования на Ветхий Завет. Для свт. Григория Нисского был привлекателен аллегорический метод Филона, его стремление найти скрытый духовный смысл в каждом слове Свящ. Писания и соотнести те или иные исторические события, лица или образы Ветхого Завета с внутренней жизнью души в ее мистическом восхождении к Богу²¹⁸. Как было установлено, свт. Григорий Нисский ближе всего подходит к Филону в своем толковании жизни Моисея и в своей концепции непознаваемости (ἀκατάληπτος) Божественной сущности, сравниваемой в этом отношении с мраком (γνόφος)²¹⁹. Вместе с тем, и Филон и свт. Григорий Нисский развивают тему Божественной славы (φέγγος) или света (φῶς), в котором Бог становится доступен нашему познанию, если мы сами становимся подобными ему, то есть световидными²²⁰. У Филона свт. Григорий Нисский заимствовал немало толкований, касающихся библейской космологии и антропологии. В частности, это учение о «мгновенной творении» Богом всего мира в целом, за чем следует постепенное, в строго определенном порядке, возникновение отдельных вещей²²¹; представление о «двойном творении» человека: духовною, созданною по образу Божию, и чувственною, созданною по образу животной природы²²², о человеке как „образе Логоса“ (μίμημα τοῦ λόγου)²²³. Весьма сходна у Филона и свт. Григория Нисского экзегеза райскою сада, его деревьев, состояния первых людей, их грехопадения и др.²²⁴. Наконец, определенное влияние на свт. Григория Нисского оказало нравственно-аскетическое учение Филона. Так, вслед за Филоном свт. Григорий Нисский соединяет аристотелевскую концепцию добродетели как середины между двумя пороками с библейским учением о «царском пути»²²⁵. Есть определенные параллели между трактатом Филона De vita contemplativa и трактатом свт. Григория Нисского De virginitate²²⁶, в частности, представление о „небесной любви“ (ἔρως οὐράνιος) как движущей силе, устремляющей подвижника („ферапевта“) к Богу и подвигам благочестия²²⁷, о «духовном браке» (ὁ πνευματικός γάμος) души и Бога²²⁸, о подвижнической жизни как «жизни одной лишь душой»²²⁹, образ перехода Израильтян через Чермное море и пророчицы Мариам, сестры Моисея²³⁰ и др. Наконец, следует отметить, что высшее, мистическое соединение души с Богом у свт. Григория Нисского, так же как у Филона, описывается в терминах „исступления“ (ἔκστασις)²³¹ и «трезвенного опьянения» (νηφάλιος μέθη)²³².

Хотя свт. Григорий Нисский испытал влияние различных античных философских школ и направлений, он не был их слепым подражателем; в его учении античные философские концепции были в корне переосмыслены в свете христианского вероучения и поставлены на службу христианству²³³. Поэтому тем более важно установить богословские источники учения свт. Григория Нисского.

2.2. Богословские источники можно разделить на библейские и патристические, то есть на Свящ. Писание и труды Отцов и Учителей Церкви.

2.2.1. Свящ. Писание. Прежде всего, свт. Григорий Нисский совершенно определенно высказывается о богодухновенности Свящ. Писания. Он утверждает, что «богоносные святые [писатели] были вдохновляемы силой Св. Духа (τῇ δυνάμει, τοῦ Πνεύματος), и всякое Писание называется богодухновенным (πᾶσα γραφὴ θεόπνευστος), поскольку оно есть учение Божественного вдохновения» (τῆς θείας ἐμπνεύσεως διδασκαλία)²³⁴; оно есть «Писание Св. Духа» (τοῦ ἁγίου Πνεύματός γραφή)²³⁵, ибо «написано посредством вдохновения Духа» (διὰ τῆς ἐπιπνοίας τοῦ Πνεύματος)²³⁶, и все, что в нем сказано, – это «слова Св. Духа» (τοῦ Πνεύματός τοῦ ἁγίου φωναί)²³⁷. Согласно свт. Григорию Нисскому богодухновенность распространяется на все Свящ. Писание: «богодухновенно Писание и нового и ветхого учения» (ἡ θεόπνευστος Γραφὴ κατά τε τὴν νέαν καὶ ἀρχαίαν διδασκαλίαν)²³⁸; «богодухновенны речения не только Ветхого Завета (τῆς παλαιᾶς διαθήκης), но и... Евангельского учения» (τῆς εὐαγγελικῆς διδασκαλίας)²³⁹. По всей вероятности свт. Григорий Нисский связывает богодухновенность книг Ветхого Завета с оригинальным еврейским текстом, однако полагает, что она может передаваться и в переводах; при этом он далек от того, чтобы ограничиваться одним лишь переводом Семидесяти (Септуагинтой), но часто апеллирует к другим греческим переводам – Симмаха, Феодотиона, Акиллы²⁴⁰. Как следствие богодухновенности свт. Григорий Нисский утверждает высший учительный авторитет Свящ. Писания²⁴¹. По мнению свт. Григория Нисского, «всякое богодухновенное Писание есть закон для читающих [его], поскольку внимательно слушающих оно назидает к познанию тайн и к чистой жизни не только явными повелениями, но и историческими повествованиями»²⁴². Хотя свт. Григорий Нисский упрекает Евномия и Аполлинария в том, что они черпают свое учение не из Свящ. Писания, а из разума, однако, защищая права аллегорическою толкования Свящ. Писания, тем самым он сам расширяет границы его авторитета, допуская сюда исследующий разум. Следуя примеру своего брата св. Василия и сестры Макрины, свт. Григорий Нисский хорошо знал все Свящ. Писание, так что по справедливости к нему самому можно отнеси его слова, обращенные к читателю: «кто-либо образованный в Свящ. Писании» (τις τῶν πεπαιδευμένων τὴν Γραφήν)²⁴³... В своих богословских сочинениях он использует и цитирует практически все книги Библии²⁴⁴. Даже в самом раннем трактате свт. Григория Нисского «О девстве» встречаются 292 цитаты или аллюзии на самые различные библейские книги²⁴⁵. Из Ветхого Завета свт. Григорий Нисский написал специальные толкования на книгу Бытия («Защитительное Слово о Шестодневе» и «Об устроении человека»), книги Исход и Числа («О жизни Моисея»), Псалтырь («О надписаниях псалмов», «Беседа на шестой псалом»), Екклезиаста («Беседы на Екклезиаста»), Песнь песней («Толкование Песни песней») и на 28-ю главу 1-ой книги Царств («Послание о чревовещательнице»). Следуя александрийской традиции (Филону, Оригену), особое внимание в Ветхом Завете свт. Григорий Нисский уделяет книге Бытия, которую он считает «введением в богопознание»²⁴⁶, а также так называемый «книгам премудрости», то есть книгам, автором которых считается премудрый Соломон. Вслед за Оригеном он указывает такой порядок их чтения: 1) книга Притч, в которой в виде кратких притч-изречений человеку даются нравственные советы; 2) книга Екклезиаста, в которой излагается философия, возводящая человека от чувственного мира к умопостигаемому; 3) книга Песни песней, в которой душа человека, очистившаяся от привязанности к видимому миру, тайноводится в святилище боговедения²⁴⁷. На Новый Завет свт. Григорий Нисский написал не так много специальных толкований: на 5-ю и 6-ю главу Евангелия от Матфея («Беседы о блаженствах» и «О молитве Господней»), на 6-ю и 15-ю главу Первого послания Коринфянам («Против блудников», «На слова: Тогда и Сам Сын») И некоторые другие. Однако в своих сочинениях он цитирует Новый Завет гораздо чаще, чем Ветхий, и придает ему гораздо большее значение. Согласно свт. Григорию Нисскому, ветхозаветный закон, под которым он понимает все ветхозаветное Писание, – это «прообразующая стена учения» (ὁ τυπικὸς τῆς διδασκαλίας τοίχος), отбрасывающая лишь «тень будущих благ», но не открывающая сам образ вещей; законному прообразу противостоит истина, которая сначала просветила Церковь словом через пророков, а затем явлением Евангелия разогнала всякое «тенеобразное представление» прообраза²⁴⁸. Учение о Боге, изложенное в Ветхозаветном Писании «как бы сквозь тусклое стекло и гадательно», следует принимать как свидетельство открытой в Евангелии истины (τῆς ἀποκαλυφθείσης ἡμῖν ἀληθείας); и если благочестиво истолковать смысл его слов (τὴν διάνοιαν τῶν ρητῶν), оно во всем оказывается созвучным (συμφωνεῖν) вере, переданной Христом²⁴⁹. В связи с этим основной метод, которым пользуется свт. Григорий Нисский в своих толкованиях и который он унаследовал от александрийской экзегетической традиции – использование нескольких уровней или «видов толкования» (τὸ εἶδος τῆς ἐηγήσεως), основанных на различии двух главных смыслов библейского текста: с одной стороны, исторического (ἱστορία), или буквального (γράμμα, λέξις, ἡ προχείρου κατὰ τὴν λέξιν ἔμφασις) смысла, и, с другой стороны, аллегорического смысла (ἀλληγορία, τροπικὴ θεωρία) в его различных вариациях: нравственного (τροπολογία), прообразовательного (τυπικῶς), мистико-созерцательного (ἡ διὰ τῆς ἀναγωγῆς θεωρία)²⁵⁰. При этом свт. Григорий Нисский, подобно Оригену, отдает явное предпочтение второму, аллегорическому толкованию. Он приводит четыре основных аргумента в защиту аллегории, необходимость которой оспаривали неоариане (Евномий) и представители антиохийской экзегетической школы (Диодор Тарсский и Феодор Мопсуестийский): буквальное понимание отдельных слов и выражений Свящ. Писания невозможно потому, что оно (1) богословски несостоятельно, (2) физически или логически невозможно, (3) неполезно и даже (4) безнравственно²⁵¹. Свт. Григорий Нисский полагает, что разумное сочетание буквального и аллегорического толкования может принести максимальную пользу читателю; ведь если полезно понимать слова Свящ. Писания буквально, как они сказаны (ἡ λέξις ὡς εἴρηται νοούμενη), то следует с готовностью делать это; если же что-то в нем сказано «сокровенно, в неких предположениях и загадках» (μετὰ ἐπικρύφεως ἐν ὑπονοίαις τισὶ καὶ αἰνίγμασιν), так что не принесет пользы, если понимать это в поверхностном смысле (κατὰ τὸ πρόχειρον νόημα), то такие слова следует понимать по-иному (ἀναστρέφειν), или как притчу, или как темное выражение, или как изречение мудрых, или как одну из загадок²⁵². При этом свт. Григорий Нисский, так же как Климент и Ориген, ссылается на авторитет ап. Павла, который, по его мнению, в различных образах и именах умозрительного толкования (τῆς κατὰ τὸν νοῦν θεωρίας) преподает нам одно учение о том, что не всегда следует останавливаться на букве, поскольку буквальное понимание во многих случаях может принести вред, но переходить от него к нематериальному и умственному созерцанию (πρὸς τὴν ἄϋλόν τε καὶ νοητὴν θεωρίαν), чтобы телесные понятая постепенно изменялись в умственные и разумные (πρὸς νοῦν καὶ διάνοιαν)²⁵³. Свт. Григорий Нисский был убежден, что «Божественное Писание воспользовалось историческими повествованиями не только для того, чтобы у нас возникло знание о событиях, из которых мы узнаем какие-либо деяния и случаи древних, но также и для того, чтобы преподать нам некое наставление к добродетельной жизни, если исторический рассказ (τῆς ἱστορικῆς θεωρίας) понимается в возвышенном смысле» (πρὸς τὴν ὑψηλοτεραν διάνοιαν)²⁵⁴. Как следствие такого избирательного подхода в различных сочинениях свт. Григория Нисского соотношение буквального и аллегорического толкования также различается. Так, в сочинениях, преследующих догматико-полемические цели свт. Григорий Нисский обычно использует буквально-историческое толкование, применяя средства научной экзегетики; а в сочинениях назидательно-увещательного характера он дает простор аллегорическому толкованию, стремясь в чуть ли ни в каждом слове библейского текста найти целую сокровищницу духовно-нравственных наставлений, часто совершенно игнорируя буквальный смысл²⁵⁵. К примеру, в «Защитительном Слово о Шестодневе» свт. Григорий Нисский исследует буквальный смысл повествования и стремится избежать крайностей аллегорического метода, не искажая «слово Свящ. Писания» (τῆς γραφικῆς λέξεως) «образной аллегорией» (εἰς τροπικὴν ἀλληγορίαν), но присоединяя к нему «естественное созерцание» природы²⁵⁶. В трактате «О жизни Моисея» свт. Григорий Нисский применяет сразу два способа толкования – исторический и умозрительный, которым соответствуют две части трактата, причем первая значительно короче и менее важна, чем вторая. А в беседах «О надписаниях псалмов», «На Екклезиаста» и «На Песнь песней» свт. Григорий Нисский следует нравственно–духовному, прообразовательному и мистико-созерцательному толкованию, забывая, а иногда и отвергая буквальный смысл библейского текста. В своих толкованиях на Новый Завет свт. Григорий Нисский также отдает предпочтение нравственно–духовному толкованию. То же касается его гомилетических трудов. В целом можно сказать, что в своей экзегетике свт. Григорий Нисский стремился мудро сочетать буквальное и аллегорическое толкование, тем самым привив александрийскую экзегетическую традицию на малоазийской почве.

2.2.2. Патристические источники. Свт. Григорий Нисский нечасто упоминает по имени своих предшественников среди христианских богословов, поэтому достаточно трудно определить с точностью, у кого он заимствует ту или иную мысль. Тем не менее можно указать несколько основных групп: это александрийцы (Климент, Ориген), каппадокийцы (свт. Василий Великий и свт. Григорий Богослов), а также ряд других малоазийских богословов (свт. Григорий Неокесарийский, Мефодий Олимпийский, Евстафий Антиохийский, Василий Анкирский и др.).

Прежде всего, в богословии свт. Григория Нисского прослеживается влияние христианских представителей александрийской экзегетической школы – Климента и Оригена. От Климента свт. Григорий Нисский мог воспринять положительное отношение к античной философии, которая является Божественным даром, союзником веры и «детоводителем ко Христу»²⁵⁷. В области догматики свт. Григорий Нисский опирается на учение Климента о непостижимости Бога, основанной на Его беспредельности (ἀπέραντον, ἄπειρον), и о неадекватности применения к Богу каких-либо определений, взятых из человеческого языка²⁵⁸. Немало общих мест встречается и в нравственно-аскетическом учении свт. Григория Нисского и Климента Александрийского, которое так же, как и у свт. Григория Нисского, представляет собой синтез платонической и стоической этики. В частности, обращает на себя внимание часто встречающееся у обоих авторов учение о взаимосвязи добродетелей²⁵⁹.

Еще большее влияние на мысль свт. Григория Нисского оказал Ориген, которого свт. Григорий Нисский несколько раз упоминает в своих сочинениях и даже называет «наставником христианского любомудрия» (ὁ τῆς τῶν Χριστιανῶν φιλοσοφίας καθηγούμενος)²⁶⁰. По всей вероятности, его знакомство с личностью и трудами Оригена впервые произошло в кругу семьи, глубоко почитавшей свт. Григория Чудотворца, который был одним из лучших учеников Оригена, а затем в монастырском уединении в Понте, где его брат св. Василий Великий и друг св. Григорий Богослов составили свою знаменитую «Филокалию» из трудов Оригена²⁶¹. Впоследствии это знакомство было углублено дальнейшим изучением богословскою наследия великого александрийца, так что из трех Великих Каппадокийцев именно у свт. Григория Нисского обнаруживается самое сильное влияние его богословской мысли. Это влияние прослеживается по крайней мере в трех областях: экзегетике, догматике и нравственно-аскетическом учении. Как было упомянуто выше, свт. Григорий Нисский был последователем александрийской экзегетической традиции, которая достигла своей полноты у Оригена, раскрывшею догматическое, нравственное и мистическое применение аллегорическою метода, воспринятою и свт. Григорием Нисским. Можно привести множество примеров сходного толкования тех или иных мест Свящ. Писания у Оригена и свт. Григория Нисского, но достаточно указать на то, что свт. Григорий Нисский заимствует у Оригена само различение нескольких уровней толкования Свящ. Писания (телесного, душевного и духовного), в подтверждение ссылаясь на те же места из посланий ап. Павла, что и Ориген²⁶². У Оригена свт. Григорий Нисский заимствует также метод сравнения различных переводов Ветхою Завета для выяснения наиболее полного смысла текста²⁶³. От Оригена свт. Григорий Нисский воспринял интерес к «книгам премудрости» и у него же заимствовал их деление согласно трем видам философии: этической, физической и теологической (πρακτικὴ φιλοσοφία, φυσικὴ θεωρία, μυστικὴ θεολογία)²⁶⁴. Β своем богословии свт. Григорий Нисский использует подход Оригена к античной философии и светским наукам, заключавшийся в разумном использовании их для уяснения и адекватного выражения христианской веры²⁶⁵. В связи с этим в догматическом учении свт. Григория Нисского встречается немало общих черт с учением Оригена. Так, подобно Оригену, свт. Григорий Нисский отрицает в Боге какую-либо телесность²⁶⁶, учит о Сыне как Логосе Божием, Который всегда был у Бога Отца, поскольку Бог «не неразумен» (μὴ ἄλογος), и видит подобие соотношения между Сыном и Отцом в соотношении между умом и словом-разумом в человеке (μίμημα τοῦ ὄντως νοῦ τε καὶ λόγου)²⁶⁷. Именно у Оригена впервые встречается основополагающее для триадологии свт. Григория Нисского различие между сущностью и ипостасью²⁶⁸. Хотя свт. Григорий Нисский отвергает²⁶⁹ оригеновское учение о предсуществовании душ и их грехопадении как «охлаждении» и воплощении в грубые тела²⁷⁰, он так же, как и Ориген, полагает, что до грехопадения в раю человек вел «некую ангельскую жизнь» (βίος ἀγγελικός τις), а после грехопадения уподобился животным и получил свойственные животной природе «кожаные ризы», означающие грубую плоть²⁷¹. Хотя свт. Григорий Нисский в отличие от Оригена²⁷² не проводит различия между образом и подобием Божиим в человеке, он так же полагает, что образ Божий не был утрачен в грехопадении, но запачкался страстями и плотской нечистотой и может быть очищен от нее²⁷³. Подобно Оригену, свт. Григорий Нисский отводит важное место свободе воли, являющейся у него неотъемлемой чертой образа Божия в человеке и необходимый условием возрастания в добродетели²⁷⁴. В еще большей степени зависит от Оригена эсхатологическое учение свт. Григория Нисского, включающее такие положения оригеновской эсхатологии, как нематериальный образ (εἶδος) тела, духовные свойства воскресших тел, конечность зла, «огненные наказания» как врачебное средство исправления грешников и, наконец, апокатастасис²⁷⁵. Большое влияние Ориген оказал на нравственно–аскетическое и мистико-созерцательное учение свт. Григория Нисского. Так, свт. Григорий Нисский воспринял и развил учение Оригена о аскетическом делании как непрерывной борьбе со страстями ради достижения бесстрастия (ἀπάθεια), стяжания добродетелей и уподобления (μίμησις) Богу²⁷⁶. Стоит отметить и общую для Оригена и свт. Григория Нисского тему «подражания Христу»²⁷⁷, в том числе и девству Христа²⁷⁸. Наконец, много общего у этих двух богословов в учении созерцании Бога очищенными «духовными чувствами» (особенно «очами души») и о мистическом соединении с Ним, которое они оба описывают как «духовный брак» души и Логоса-Христа²⁷⁹.

Помимо Оригена определенное влияние на свт. Григория Нисского оказали еще два доникейских богослова – ученик Оригена свт. Григорий Неокесарийский и противник Оригена свт. Мефодий Олимпийский. Как было отмечено выше, свт. Григорий, епископ Неокесарии, родного города свт. Григория Нисского, и его небесный покровитель, был тесно связан с семьей свт. Григория Нисского. В его память свт. Григорий Нисский произнес похвальное слово (De vita Gregorii Thaumaturgi), в котором говорит, что добродетельная жизнь свт. Григория была и для него дорогой к добру²⁸⁰. От свт. Григория свт. Григорий Нисский перенял глубокое уважение к памяти Оригена, которому свт. Григорий Неокесарийский посвятил пространное похвальное слово (In Origenem oratio panegyrica). Весьма вероятно, что при написании «Бесед на книгу Екклезиаста» свт. Григорий Нисский использовал толкование свт. Григория на ту же книгу (Metaphrasis in Ecclesiasten Salamonis). Что касается свт. Мефодия Олимпийского, то точно установлено, что свт. Григорий Нисский пользовался его трактатом «Пир десяти дев» при написании своего трактата «О девстве»²⁸¹. Возможно также, что на антропологию свт. Григория Нисского повлияли ныне сохранившиеся лишь во фрагментах трактаты свт. Мефодия «О свободе выбора» (De libero arbitrio) и «О воскресении» (De resurrectione).

Из христианских богословов IV века, бесспорно, определяющее влияние на учение свт. Григория Нисского оказали два других Великих Каппадокийца– свт. Василий Великий и свт. Григорий Богослов, которых свт. Григорий Нисский считал своими учителями и чьи идеи он воспринял и развил²⁸². Это влияние сказалось в разных областях: догматике и полемике, экзегетике и аскетике, гомилетике и мистике. Укажем лишь некоторые из тех догматических положений, которые свт. Григорий Нисский воспринял от свтт. Василия и Григория: троичная терминология (различие между „сущностью“ и „ипостасью“)²⁸³; непознаваемость Божественной сущности²⁸⁴; тождество сущности, энергии и воли в Св. Троице²⁸⁵; понятие «мгновенного творения»²⁸⁶; человек как центр тварной вселенной²⁸⁷; грубая телесность как следствие грехопадения²⁸⁸; зло как отсутствие блага и не сущее²⁸⁹; спасение как «Божественная хитрость»²⁹⁰; соединение двух природ во Христе как „смешение“ (μίξις) и „срастворение“ (κρᾶσις, ἀνάκρασις)²⁹¹; „обожение“ человеческой природы Христа²⁹²; цель жизни человека в уподоблении Богу и теснейшем мистическом соединении с Ним – „обожении“²⁹³ и др. В экзегетике от свт. Василия свт. Григорий Нисский воспринял трезвое отношение к аллегорическому методу и внимание к букве Писания²⁹⁴. Высокий мистицизм богословских поэм (Carmina dogmatica) свт. Григория Богослова нашел прямое продолжение в мистико-созерцательных трактатах свт. Григория Нисского (De vita Moysis, In Canticum canticorum). Наконец, на нравственно-аскетические воззрения свт. Григория Нисского повлияли «Нравственные правила» и Большой и Малый «Аскетикон» свт. Василия²⁹⁵, а также трактат еще одного современника свт. Григория Нисского, лидера омиусиан свт. Василия Анкирского «О девстве»²⁹⁶, в котором встречается множество параллелей с одноименным трактатом свт. Григория Нисского²⁹⁷. Таков далеко не полный список патристических источников богословскою учения свт. Григория Нисского, которые по своему влиянию на мысль свт. Григория Нисского вполне сопоставимы с его философскими источниками.

Как это видно уже из обзора источников, свт. Григорий Нисский широко использует философию и ее методы в своем стремлении разумно познать христианское вероучение (τὸ τῆς πίστεως δόγμα)²⁹⁸; (τὰ σωτήρια τῆς πίστεως δόγματα)²⁹⁹, то есть в «христианские догматы» (τὰ ἡμέτερα δόγματα)³⁰⁰ или «Божественные догматы» (τὰ θεία δόγματα)³⁰¹. По его мнению, не следует отбрасывать из философии то, что может принести плод добродетели, ибо философия, очищенная от инородной скверны, может стать нашим спутником и союзником в духовной жизни³⁰². Подобно тому, как богатства египтян послужили лучшей цели строительства скинии израильтянами, так и лучшие достижения языческой философии могут быть использованы христианами. Ведь тем, кто переходит к свободной и добродетельной жизни следует запастись «богатствами языческой образованности» (τὸν ἔξωθεν τῆς παιδεύσεως πλοῦτον) – познаниями в этике, физике, геометрии, астрономии, логике и всех остальных науках, чтобы они могли пригодиться им впоследствии, когда понадобится украсить Церковь Божию словесным убранством (διὰ τοῦ λογικοῦ πλούτου καλλωπισθῆναι)³⁰³. Более того, хотя свт. Григорий Нисский на словах отрицает необходимость использования, в частности, аристотелевской логики с ее принципами анализа и синтеза (κατὰ τὴν διαλεκτικὴν τέχνην διὰ συλλογιστικῆς τε καὶ ἀναλυτικῆς ἐπιστήμης) для укрепления христианских догматов³⁰⁴, но сам же в своих догматико-полемических трактатах (особенно «Против Евномия», «К Авлавию», «К эллинам», «О различии сущности и ипостаси») обнаруживает не только хорошее знакомство с философскими, в частности, аристотелевскими терминами, понятиями и методами, но и успешно пользуется ими для формулировки христианских догматов. Действительно, свт. Григорий Нисский уделяет рациональному богословию (ratio theologica) гораздо больше внимания, чем свт. Василий Великий и Григорий Богослов. Он убежден, что следует использовать разум для того, чтобы, насколько это возможно, рационально обосновать самые глубокие тайны Откровения³⁰⁵. Вместе с тем свт. Григорий Нисский безусловно осознает и серьезные недостатки языческой философии (ἡ ἔξωθεν φιλοσοφία, ἡ ἔξωθεν παίδευσις); сравнивая ее с бесплодной дочерью фараона³⁰⁶, он называет ее «бесплодной мудростью» (ἡ ἄγονος σοφία) и критикует за то, что она не привела людей к свету богопознания (εἰς τὸ φῶς τῆς θεογνωσίας)³⁰⁷.

Поэтому свт. Григорий Нисский руководствуется прежде всего Свящ. Писанием и Св. Преданием в своих попытках проникнуть разумом в тайны христианской веры. Он полагает, что в отличие от философов, которые полностью свободны в своих исследованиях и могут утверждать все, что захотят, христианские богословы ограничены в своих изысканиях, поскольку они «пользуются Свящ. Писанием как мерилом и законом всякого догмата (κανόνι παντὸς δόγματος καὶ νόμῳ) и, сообразуясь с ним, необходимо признают лишь то, что согласуется с намерением Писаний»³⁰⁸. В богословии «надежный критерий истинности всякого догмата (κριτήριον ἀσφαλὲς τῆς ἀληθείας ἐπὶ παντὸς δόγματος) есть богодухновенное свидетельство», то есть свидетельство Свящ. Писания³⁰⁹, которое есть «закон (νόμος) для читающих его»³¹⁰. Наш разум и рассуждение (ὁ λόγος) должны руководствоваться Свящ. Писанием (διὰ τῆς ἁγίας γραφῆς ὁδηγούμενος)³¹¹. В свою очередь, догматы, открытые в Свящ. Писании, богослов должен «созерцать верой» (θεωρεῖν διὰ πίστεως)³¹², и сделать благочестивую веру руководителей своей жизни (ἡγεμόνα τοῦ βίου τὴν εὐσεβῆ πίστιν)³¹³. По мнению свт. Григория Нисского, к Богу можно приблизиться только при посредстве веры (πίστεως μεσιτευούσης), которая соединяет исследующий разум (τὸν ἐπιζητοῦντα νοῦν) с непознаваемый Естеством. Бог вменяет людям в праведность не знание, а веру, поскольку знание носит эмпирический характер и соотносится только с тем, что познаваемо; христианская же вера не такова, ибо она есть основание (ὑπόστασις) не того, что познается, а того, на что надеются³¹⁴. Вера делает нашим то, что ускользает от нашего постижения (τὸ διαφεῦγον τὴν κατανόησιν ἡμῶν), своей собственной крепостью поручаясь за невидимое (τὸ μὴ φαινόμενον)³¹⁵. То, что недоступно нашему постижению, мы должны «познавать верою» (πίστει νοοῦμεν)³¹⁶. Свт. Григорий Нисский полагает, что вера необходима даже в процессе естественного познания: ведь всякое рассуждение, отправляясь от ясного и известного всем, прилагает веру к спорным предметам; и что-либо из сокрытого может быть постигнуто только в том случае, если то, с чем мы соглашаемся (τὰ ὁμολογούμενα, то есть принимаем на веру), будет руководить нами на пути к познанию неизведанного³¹⁷. Таким образом, можно сказать, что вера – это основание всякого познания – как богословского, так и естественно-научного. Если наш разум окажется недостаточный для разрешения какой-либо богословской проблемы, то мы должны «всегда твердо и неколебимо придерживаться Предания, которое получили от Отцов (τὴν παράδοσιν ἥν παρὰ τῶν πατέρων διεδεξάμεθα), и просить у Господа разумения в качестве защитника веры» (τὸν συνήγορον τῆς πίστεως λόγον)³¹⁸. «Узнав то, что вместимо для нас, мы не нуждаемся в невместимом, считая веру в переданное учение достаточной для нашего спасения» (ἀρκοῦσαν πρὸς σωτηρίαν ἡμῶν τῆς παραδοθείσης διδασκαλίας τὴν πίστιν)³¹⁹. Веру, переданную Христом, следует хранить «дословно чистой и неискаженной (ἐπὶ λέξεως καθαρὰν καὶ ἀπαρεγχείρητον), как приняли, признавая крайним богохульством и нечестием даже малое извращение переданных слов»; в «переданной от Бога апостолам вере» (παρὰ τοῦ θεοῦ τοῖς ἀποστόλοις παραδοθείσης τῆς πίστεως) не следует делать ни сокращений, ни изменений, ни прибавлений³²⁰. Вместе с тем свт. Григорий Нисский полагает, что в богословии нельзя видеть единственный критерий истинности утверждений в их соответствии одной лишь букве Свящ. Писания; но можно и нужно вводить новые термины и понятая, такие как „сущность“, „ипостась“, „единосущие“, „примышление“ и т. п., если они верно выражают смысл сказанного в Свящ. Писании³²¹.

Кроме того, следует отметать, что понятие „философия“ в нравственно-аскетическом учении свт. Григория Нисского приобретает совершенно иной, по сравнению с античной философией, смысл: христианская философия – это «истинное любомудрие» (ἡ ἀληθινὴ φιλοσοφία; ср. «священное любомудрие», ἡ ἱερὰ φιλοσοφία) и означает оно христианскую духовную жизнь и аскетическое делание³²². Наставником христианской философии свт. Григорий Нисский считает пророка Давида, который в своих богодухновенных книгах «учит тех, кто хочет правильно любомудрствовать (ὀρθῶς φιλοσοφεῖν), пути истинного любомудрия, которым следует идти к совершенной цели»³²³. Эта нравственная, или этическая философия (πρακτικὴ φιλοσοφία) соответствует у свт. Григория Нисского начальному этапу духовного совершенствования христианина, изложенному главным образом в книге Притч, за которым идет второй этап – «созерцание природы» (φυσικὴ θεωρία), раскрываемое в книге Екклезиаста, и третий этап – «мистическое богословие» (μυστικὴ θεολογία, θεογνωσία), которому посвящена книга Песни песней, что в целом соответствует трем частям античной философии: этике, физике и метафизике³²⁴.

«Ни одни вопрос не приковывает внимания свт. Григория Нисского так сильно, как вопрос о человеческом богопознании, его возможности и необходимости, его свойствах, происхождении и возрастании»³²⁵. В самом деле, практически в каждом своем сочинении свт. Григорий Нисский рассматривает этот вопрос; но особенно полно он освещается в трактатах «Против Евномия», «О жизни Моисея», «О девстве», в «Беседах о Блаженствах», «На Екклезиаста» и «На Песнь песней». Этот вопрос имеет для свт. Григория Нисского жизненно важное значение, поскольку он полагает, что «ведение Бога есть вечная жизнь» (αἰώνιος ζωὴ τὸ ἰδεῖν ἐστι τὸν Θεόν)³²⁶. Для свт. Григория Нисского «познание истины» (ἡ τῆς ἀληθείας γνῶσις) – это постижение Бога как истинно Сущего³²⁷. Представление О Боге (ἡ περὶ τὸ Θεῖον ὑπόληψις) вложено в саму человеческую природу (ἔγκειται πᾶσι φυσικῶς τοῖς ἀνθρώποις)³²⁸. Согласно свт. Григорию Нисскому, возможность богопознания основывается на том, что человек является образом и подобием Божиим (εἰκὼν τοῦ θεοῦ, ἀπεικόνισμα, ὁμοίωμα, ἀποτύπωμα, ἐκμαγεῖον)³²⁹ и поэтому может познавать Бога как свой Первообраз; другими словами, речь идет о христианизации известного античною принципа познания: «подобный [познается] подобное» (ὅμοιον ὁμοίῳ)³³⁰. «Как глаз наслаждается лучом [света], – рассуждает свт. Григорий Нисский, – благодаря тому, что в себе самом имеет естественный луч для восприятия однородною... точно так же совершенно необходимо, чтобы и для причастия Богу (ἐπὶ τῆς τοῦ θεοῦ μετουσίας) в природе наслаждающеюся было нечто сродное с Причаствуемым (τι συγγενὲς πρὸς τὸ μετεχόμενον). И потому Свящ. Писание говорит, что человек был сотворен по образу Божию, чтобы, как я думаю, подобным он созерцая Подобное (τῷ ὁμοίῳ βλέποι τὸ ὅμοιον); а созерцание Бога – это жизнь души»³³¹. Непременным условием богопознания является „очищение“ (κάθαρσις) образа Божия в человеке от скверны греха и всякой инородной примеси, а также уподобление Богу как Первообразу: «Душе невозможно как-либо иначе соединиться с нетленным Богом, если только она, став насколько возможно чистой посредством нетления, подобным не постигнет Подобного (διὰ τοῦ ὁμοίου καταλάβοι τὸ ὅμοιον), словно зеркало, подставив саму себя Божественной чистоте, так что по причастию и явлению первообразной Красоты отобразится и [сокрытая] в ней [красота]»³³². Еще одним важным принципом богопознания у свт. Григория Нисского является тождество знания и обладания (ἔχειν), или причастия (μετουσία): «Ведение (τὸ ἰδεῖν) означает то же, что имение (τὸ σχεῖτ)... поэтому ведущий Бога (ὁ τὸν Θεὸν ἰδών) благодаря ведению имеет (διὰ τοῦ ἰδεῖν ἔσχε) все, что содержится в перечне благ: бесконечную жизнь, вечное нетление, бессмертное блаженство, нескончаемое царство, непрестанное веселие, истинный свет, духовный и сладкий глас, неприступную славу, постоянное радование и всякое благо»³³³; «жизнь души состоит в причастии Богу, а причастие по возможности есть знание» (γνῶσις κατὰ τὸ ἐγχωροῦν ἐστιν ἡ μετουσία)³³⁴. Главные познавательные способности, которые есть у человека для богопознания, свт. Григорий Нисский видит в душе (или «внутренней человеке», ὁ ἔνδον ἄνθρωπος)³³⁵ и ее высших разумных способностях – уме (νοῦς)³³⁶, рассудке (λόγος, λογισμός, διάνοια)³³⁷, сердце (καρδία)³³⁸, и чувствилищах или чувствах души (τὰ τῆς ψυχῆς αἰσθητήρια)³³⁹; ἡ θειοτέρα αἴσθησις³⁴⁰). При этом свт. Григорий Нисский, представляя процесс познания по аналогии со зрением, часто говорит об «очах души» (τὰ τῆς ψυχῆς ὄμματα³⁴¹, ὁ τῆς ψυχῆς ὀφθαλμός³⁴², τὸ διορατικὸν τῆς ψυχῆς³⁴³ ἡ ὀπτικὴ ἐνέγεια τῇ ψυχῇ³⁴⁴), «очах сердца» (τὸ τῆς καρδίας ὄμμα)³⁴⁵,, которые надо очистить от затуманивающих их плотских образов и понятий для познания Бога³⁴⁶.

В зависимости от различна источников богопознания, его способов и познавательных способностей в богословии свт. Григория Нисского отчетливо различаются два основных вида богопознания: естественное и сверхъестественное; первое в свою очередь можно разделить на внешнее (в природе) и внутреннее (в душе), а второе – на опосредованное (через Свящ. Писание) и непосредственное (мистическое).

Источником внешнего естественною богопознания является сотворенный Богом объективный мир (природа), являющийся следствием Божественных творческих сил и энергий и носящий на себе их отпечатки. Свт. Григорий Нисский опирается здесь на следующий философский принцип: «Из действия кого-либо можно сделать вывод о том, каков деятель» (ἔκ τινος ἐνεργείας τὸν ἐνεργοῦντα δύνασθαι τοιοῦτον ἀναλογίσασθαι)³⁴⁷. Применяя данный принцип κ богопознанию, свт. Григорий Нисский говорит, что Бог, будучи невидим и непостижим по природе, «в другом отношении бывает видим и постигается. Способов же такого постижения много. Ибо по явленной во вселенной премудрости (διὰ τῆς ἐμφαινομένης τῷ παντὶ σοφίας) можно гадательно видеть (στοχαστικῶς ἰδεῖν) Сотворившею все премудро (ἐν σοφία). Как и в человеческих произведениях благодаря размышлению (τῇ διανοίᾳ) некоторым образом усматривается автор представленною произведения, вложивший искусство в свое дело, при этом усматривается не природа художника, а только художническое знание, которое художник вложил в свое произведение; так и мы, взирая на красоту в творении (τὸν ἐν τῇ κτίσει κόσμον), запечетлеваем в себе понятие (ἔννοιαν ἀνατυπούμεθα) не о сущности, но о премудрости Сотворившего все премудро. И если мы поразмыслим о причине нашей жизни, что не по необходимости, но по благому произволению (ἐξ ἀγαθῆς προαιρέσεως) приступил [Бог] к творению человека, то опять скажем, что и этим способом мы узрели Бога (καθεωρακέναι τὸν Θεὸν), постигнув Его благость, а не сущность. Так и все прочее, что приводит нас к понятию о лучшем и более возвышенном, подобно этому мы называем постижением Бога (Θεοῦ κατανόησιν), потому что каждая возвышенная мысль нашему зрению представляет Бога. Ибо сила, чистота, неизменность, непричастность противоположному и все прочее такого рода запечатлевает в [наших] душах представление некой Божественной и возвышенной мысли (θείας τινὸς καὶ ὑψηλῆς ἐννοίας τὴν φαντασίαν)³⁴⁸. «Как скоро человеческая душа... освободившись от привязанностей грубой и земной жизни, благодаря добродетели обратит взор к сродному ей и Божественному (πρὸς τὸ συγγενὲς καὶ θειότερον), то не престает исследовать и разыскивать Первоначало сущих (τὴν τῶν ὄντων ἀρχήν): что является источником их красоты, откуда изливается сила, что источает из себя обнаруживающуюся в сущих премудрость; приводя же в движение все размышления (πάντας λογισμοὺς) и всю мысленную способность исследования (πᾶσαν ἐρευνητικὴν νοημάτων δύναμιν), она усердно старается постигнуть искомое, полагая пределом постижения для себя только действие Божие (τοῦ θεοῦ τὴν ἐνέργειαν), простирающееся вплоть до нас, которое мы ощущаем в своей жизни. И как воздух, [вырывающийся] из-под земли и попадающий в воду, не останавливается на дне озера, но, став пузырьком, стремится вверх к сродному себе и только тогда прекращает движение вверх, когда выйдет на самую поверхность воды и смешается с [окружающим] воздухом, – так нечто подобное испытывает и душа, исследующая Божественное, когда от дольнего устремляется к познанию превышающею (πρὸς τὴν τῶν ὑπερκειμένων γνῶσιν) и, постигнув чудеса Его деятельности (τὰ τῆς ἐνεργείας αὐτοῦ θαύματα), не может пока идти далее в своей любознательности, но удивляется и благоговеет перед Тем, Чье бытие познается только потому, что Он действует» (τὸν ὅτι ἔστι μόνον δι᾽ ὧν ἐνεργεῖ γινωσκόμενον)³⁴⁹. Согласно свт. Григорию Нисскому, даже «чувственная жизнь, осуществляющаяся через действие органов чувств (διὰ τῆς τῶν αἰσθητηρίων ἐνεργείας), дана [человеческой] природе для того, чтобы познание видимого (τὴν τῶν φαινομένων γνῶσιν) стало руководителей души к познанию невидимого» (πρὸς τὴν τῶν ἀοράτων ἐπίγνωσιν)³⁵⁰. Разум (λόγος), опираясь на различные явления видимою тварною мира (διὰ τῆς κτίσεως), такие как солнечный свет, радуга, огонь светильника, рост деревьев, рождение человека, аромат благовоний и др., может по аналогии или подобию (ὑπόδειγμα, εἰκών) познавать те или иные явления мира сверхчувственною и даже самого Бога (περὶ τῶν θείων δογμάτων ἀναλογίσασθαι)³⁵¹. Таким образом, основная познавательная способность, проявляющаяся в естественном богопознании – это разум, или рассудок (λόγος, λογισμός, διάνοια)³⁵², а его метод – собирание разрозненные данных о мире, полученные посредством чувственною познания, их дальнейшая обработка с помощью размышления (διὰ τῆς ἐπινοίας) и соответствующие индуктивные выводы в конце. Вместе с тем можно сказать, что здесь также проявляется основной принцип богопознания³⁵³, поскольку человеческий разум (λόγος) является образом Божественного Логоса³⁵⁴, и та премудрость, которую он обнаруживает в творении, является откровением прежде всего Того же Логоса. Свт. Григорий Нисский считает, что естественное познание Бога как трансцендентной Премудрости и Силы через наблюдаемое в мире благоустройство (διὰ τῆς τοῦ κόσμου εὐαρμοστίας) достижимо и для мирских философов (τοῖς τοῦ αἰῶνος τούτου σοφοῖς), а потому им не может ограничиться христианское богопознание³⁵⁵.

Источником внутреннего естественного богопознания является человеческая душа, сотворенная по образу и подобию Божию. Именно здесь наиболее полно реализуется основной принцип богопознания: «подобным познается подобное»³⁵⁶, а также тесно связанный с ним методологический прием интроспекции, еще в античности выраженный знаменитым Дельфийским изречением: γνῶθι σεαυτόν, «Познай самого себя» (кроме этого выражения свт. Григорий Нисский, как и свт. Василий Великий, чаще использует его библейский эквивалент (ср. Втор.4:9): πρόσεχε σεαυτῷ, «внемли себе»)³⁵⁷. Свт. Григорий Нисский обращается к самому человеку: «В тебе самом (ἐν σοί) находится вместимая для тебя мера постижения Бога (τὸ σοι χωρητὸν τῆς τοῦ Θεοῦ κατανοήσεως μέτρον), Который так тебя создал [и] непосредственно в [твоей] природе осуществил таковое благо. В самом деле, в твоем устроении (τῇ σῇ κατασκευῇ) Бог отобразил подобия благ Своей собственной природы (τὰ μιμήματα τῶν τῆς ἰδίας φύσεως ἀγαθῶν), как бы на некоем воске запечатлев резное изображение. Но порок, окутав богоподобные черты (τῷ θεοειδεῖ χαρακτῆρι), сделал бесполезным благо, скрытое позорными покровами. Поэтому если ты старательной жизнью опять смоешь нечистоту, налипшую на твое сердце, то в тебе снова воссияет богообразная красота (τὸ θεοειδὲς κάλλος). Как это обычно бывает с железом, когда точильным камнем с него сводится ржавчина, [так что], еще совсем недавно черное, при солнце оно излучает от себя какие-то лучи и распространяет блеск, так и внутренний человек (ὁ ἔνδον ἄνθρωπος), которого Господь именует сердцем (καρδία), после того, как будет очищена ржавчина нечистоты, появившаяся на его образе от дурной любви, снова воспримет на себя подобие Первообраза (τῆν πρὸς τὸ ἀρχέτυπον ὁμοιότητα) и будет благим, ведь подобное Благу, без сомнения, благо. Поэтому взирающий на себя в себе самом (ἐν ἑαυτῷ) видит Желаемое, и таким образом чистый сердцем становится блаженным, потому что, смотря на собственную чистоту, в этом образе усматривает Первообраз (ἐν τῇ εἰκόνι καθορᾷ τὸ ἀρχέτυπον). Ибо как те, которые смотрят на солнце в зеркале, хотя и не устремляют пристальные взоры на само небо, однако видят солнце в сиянии зеркала не меньше тех, которые смотрят на сам солнечный диск; так и вы, говорит Господь, хотя и не имеете сил для усмотрения Света, но если возвратитесь к той благодати образа, которая была сообщена вам изначально (τὴν ἐξ ἀρχῆς ἐγκατασκευασθεῖσαν ὑμῖν χάριν τῆς εἰκόνος), то в себе самих (ἐν ἑαυτοῖς) будете иметь Искомое. Ибо Божество – это чистота, бесстрастие, отчуждение от всякого зла. Поэтому если это есть в тебе, то, без сомнения, в тебе (ἐν σοί) пребывает Бог. Ведь когда твой помысел (ὁ ἐν σοὶ λογισμὸς) чист от всякого порока, свободен от страстей и отделен от всякой скверны, ты блажен по своей зоркости, потому что, очистившись, ты усмотрел незримое для неочистившихся и, отъяв вещественную мглу (τῆς ὑλικῆς ἀχλύος) от очей души (τῶν τῆς ψυχῆς ὀμμάτων), в чистом небе сердца (ἐν καθαρᾷ τῇ τῆς καρδίας αἰθρίᾳ) ясно видишь блаженное зрелище (τὸ μακάριον θέαμα). Что же именно? Чистоту, святость, простоту и все подобные светообразные отблески Божественной природы (τὰ φωτοειδῆ τῆς θείας φύσεως ἀπαυγάσματα), посредством которых созерцается Бог... Очистивший свое сердце от всякой тварности (πάσης τῆς κτίσεως) и от страстного расположения в собственной своей красоте (ἐν τῷ ἰδίῳ κάλλει) созерцает образ Божественной природы» (τῆς θείας φύσεως τὴν εἰκόνα)³⁵⁸. Таким образом, через самопознание, а точнее, через познание в себе характерных черт образа Божия, человек может достичь более точного познания Бога, чем через внешний мир. Основными познавательными способностями здесь являются уже не чувства и рассудок, но ум (νοῦς), сердце (καρδία) и духовные чувства, особенно очи души. Свт. Григорий Нисский полагает, что познание Бога в душе также происходит не по природе, но скорее по природным свойствам («благам») или действиям: «Евангелие повелевает соизмеряться не природе с природой (οὐ τῇ φύσει τὴν φύσιν), я имею в виду не человеческой [природе соизмеряться] с Божественной [природой], но, насколько возможно, в [своей] жизни подражать благим действиям [Божиим] (τὰς ἀγαθὰς ἐνεργείας μιμεῖσθαι). Итак, какие же есть у нас действия, которые подобны Божиим действиям (πρὸς τὰς τοῦ θεοῦ ἐνεργείας)?– Отчуждение от всякого зла, насколько это возможно, словом, делом и помышлением очищаясь от его скверн. Поистине, это и есть подражание (μίμησις) Божественному совершенству, которое свойственно Небесному Богу»³⁵⁹. Кроме того, через познание в себе образа Божия человек может частично познать и триединый способ Божественного бытия: из соотношения ума (νοῦς), слова (λόγος) и духа (πνεῦμα) в человеке можно частично уяснить отношения между Отцом, Сыном и Св. Духом в Боге³⁶⁰. Вместе с тем, по мнению свт. Григория Нисского, обращение души к самой себе не есть предел богопознания; оно также есть непременное условие для обращения души уже непосредственно к Самому Богу, то есть для мистического богопознания³⁶¹.

включает два вида: опосредованное (Божественным авторитетом) и непосредственное (мистическое). Источником опосредованного сверхъестественного богопознания является «богодухновенное Слово» (ὁ θεόπνευστος Λόγος) – «Святое Писание» (ἡ ἁγία Γραφή) или «Божественное Писание» (ἡ θεία Γραφή), все слова которого суть «слова Св. Духа»³⁶². Оно «назидает внимательно слушающих к познанию тайн и к чистой жизни» (πρός τε γνῶσιν τῶν μυστηρίων καὶ πρὸς καθαρὰν πολιτείαν)³⁶³. Уже самая первая книга Свящ. Писания, книга Бытия, является «введением в богопознание» (εἰσαγωγικὸν πρὸς θεογνωσίαν)³⁶⁴, которое постепенно раскрывается в других Ветхозаветных книгах (особенно в «книгах премудрости») и достигает своей полноты в Евангелии³⁶⁵. В Свящ. Писании сообщается множество имен Божиих, таких как «Господь» (Κύριος), «Сущий» (ὁ ὤν), «Милостивый» (Ἐλεημων) и др., можно сказать, «целый перечень имен» (πᾶς ὁ τῶν ὀνομάτων κατάλογος), посредством которых нам разъясняется Божественная природа (τὴν θείαν φύσιν ἑρμηνεύῃ)³⁶⁶. Именно это множество имен и является главным предметом библейского богословия)³⁶⁷. Вместе с тем познание этого множества Божественные имен делает возможный лишь познание множества действий и отношений Бога к тварному миру (αἱ τῶν ἐνεργειῶν διαφοραί; ἡ σχετικὴ σημασία)³⁶⁸, но не Его сущности, для выражения которой нет и не может быть адекватного имени³⁶⁹. Кроме того, все это множество имен Божиих, открытые в Свящ. Писании, приспособлено к ограниченному человеческому пониманию, хотя и указывает на то, что превосходит человека (ἀνθρωπίνως λέγεται καὶ οὐκ ἀνθρωπίνως σημαίνεται); в Свящ. Писании возвышенные истины о Боге часто облекаются в образы, взятые из видимого тварного мира, а потому они не выражают истины со всей точностью, но требуют усилий нашего ума для ее адекватного понимания³⁷⁰. В связи с этим, хотя познание Бога через Свящ. Писание является гораздо более точным, чем естественное богопознание, тем не менее оно также не составляет предел богопознания; над ним свт. Григорий Нисский ставит сверхъестественное непосредственное познание Бога.

Разработка учения о таком богопознании является одной из важнейших заслуг свт. Григория Нисского в развитии христианского богословия³⁷¹. При этом можно выделить определенные ступени на пути восхождения к мистическому богопознанию, а также его характерные особенности.

Согласно свт. Григорию Нисскому, состояние мистического богопознания достигается не сразу, но требует тщательной предварительной подготовки и последовательного восхождения, состоящею из трех основных ступеней: (a) очищения (κάθαρσις) или отрешения (ἀναχώρησις) души от пороков, страстей и мирских заблуждений, а также просвещения (φωτισμός) ее светом истины; (b) восхождения (ἄνοδος, ἀνάβασις) души через видимое к невидимому, умопостигаемому и сокрытому; (c) непосредственною теснейшего соединения (ἀνάκαρσις) души с Богом, приобщения (μετουσία) к Нему или Его созерцания (θεωρία) в экстазе и отрешении от всего чувственною и умопостигаемою³⁷². Сам свт. Григорий Нисский описывает все эти три ступени богопознания на примере боговидца Моисея: «Великому Моисею богоявление (ἡ τοῦ θεοῦ ἐπιφάνεια) началось посредством света (διὰ φωτός); вслед за тем Бог беседует с ним в облаке (διὰ νεφέλης); после же этого Моисей, став возвышеннее и совершеннее, видит Бога во мраке (ἐν γνόφῳ). Вот, что мы узнаем из этого: первое удаление (ἀναχώρησις) от ложных и заблуждающихся представлений о Боге есть переход от тьмы к свету (ἀπὸ τοῦ σκότους εἰς φῶς). Более же внимательное постижение сокровенною, посредством видимою (διὰ τῶν φαινομένων) руководя душу к невидимой Природе (πρὸς τὴν ἀόρατον φύσιν), становится как бы неким облаком, которое, затеняя собою все видимое, руководит и приучает душу к тому, чтобы она обращала взор на сокрытое (πρὸς τὸ κρύφιον). Наконец, душа, шествуя через это к горнему (πρὸς τὰ ἄνω), насколько это доступно человеческой природе оставляя [все дольнее], вступает в святилище богопознания (ἐντὸς τῶν ἀδύτων τῆς θεογνωσίας), отовсюду будучи объята Божественный мраком (τῷ θείῳ γνόφῳ), в котором, поскольку все видимое и постигаемое оставлено вовне, созерцанию (τῇ θεωρίᾳ) души остается только невидимое и непостижимое (τὸ ἀορατόν τε καὶ ἀκατάληπτον), в котором пребывает Бог, как говорит Слово [Божие] о законодателе: Моисей вступил во мрак, где был Богу»³⁷³. Этим трем ступеням лестницы восхождения к духовному совершенству (ἡ πρὸς τὸ τέλειον ἄνοδος) соответствуют три вида философии: этическая (πρακτικὴ φιλοσοφία), физическая (φυσικὴ θεωρία) и теологическая (μυστικὴ θεολογία, θεογνωσία), а также три «книги премудрости»: Притчи, Екклезиаст и Песнь песней, и три церковных таинства: крещение, миропомазание и Евхаристия³⁷⁴. Кроме того, на каждой ступени этого восхождения имеется два аспекта – практический и теоретический; первый связан с любовью, второй – с познанием³⁷⁵. Этот продолжительный процесс восхождения души по ступеням богопознания завершается «исступлением разума» за пределы всего чувственного и умопостигаемого, достигаемой через «божественное и трезвенное опьянение» или «бодрственный сон» души, теснейшим образом соединившейся с Богом во мраке «внутреннего святилища» духовным союзом (πνευματικὴ συζυγία)³⁷⁶. Рассмотрим подробнее эти основные характеристики состояния мистического богопознания.

Согласно свт. Григорию Нисскому, эти состояния мистического богопознания образно описаны в Песне песней: «Слово предлагает ближним евангельские таинства, говоря: Ешьте, ближние Мои, пейте и напивайтесь, братья Мои (Песн.5:1, LXX)... То, что здесь повелевалось друзьям на словах, то там [в Евангелии] Слово совершило на самом деле, потому что всякое опьянение обыкновенно приводит к исступлению разума (ἔκστασιν τῆς διανοίας) у тех, кем овладело вино. Следовательно, то, к чему здесь дается побуждение, то и тогда совершалось той Божественной пищей и питием, и всегда совершается, так как вместе с той пищей и питием привходит изменение от худшего к лучшему и исступление (τῆς ἀπὸ τῶν χειρόνων πρὸς τὰ βελτίω μεταβολῆς καὶ ἐκστάσεως)... Таково опьянение от вина (ἐκ τοῦ οἴνου μέθης), предлагаемого Господом сотрапезникам, от чего происходит исступление души к Божественному (πρὸς τὰ θειότερα ἡ ἔκστασις)... За опьянением по порядку следует сон... Но этот сон какой-то необычный (ξένος τις οὗτος ὁ ὕπνος) и чуждый естественной привычке, потому что в обыкновенной сне ни спящий не бодрствует, ни бодрствующий не спит, он то и другое одно другим прекращается, и сон и бодрствование попеременно уступают друг другу место. А здесь усматривается у невесты какое-то новое и необычное смешение и совпадение противоположностей, ибо она говорит: Я сплю, а сердце мое бодрствует (Песн.5:2). В каком же смысле надо это понимать? Сон есть подобие смерти (θανάτου ὁμοίωμα), потому что во сне прекращается всякая чувственная деятельность тел (πᾶσα αἰσθητικὴ τῶν σωμάτων ἐνέργεια): ни зрение, ни слух, ни обоняние, ни вкус, ни осязание во время сна не действуют так, как им свойственно. Напротив, сон, пока владеет телом, расслабляет телесные силы, производит забвение о заботах, какие бывают у человека, усыпляет страх, укрощает гнев, отнимает силу у того, что огорчает, и делает нечувствительный ко всем бедствиям. Таким образом, из сказанного мы узнаем, что выше себя самой (ὑψηλοτέρα ἑαυτῆς) стала та, которая гордится этим и говорит: Я сплю, а сердце мое бодрствует. Ибо действительно, когда ум живет одни сам собой (μόνος ὁ νοῦς εφ᾽ ἑαυτοῦ βιοτεύει), не смущаемый ни одним из чувственных органов, тогда природа тела бывает приведена в бездействие как бы каким-то сном или забытьем (ὡς ὕπνῳ τινὶ καὶ κώματι), и справедливо можно сказать, что зрение засыпает от бездействия (δι᾽ ἀπραξίας), потому что презираются зрелища, которые обычно изумляют детские взоры... Итак, когда по причине созерцания истинных благ (διὰ τὰν τῶν αληθννῶν αγαθῶν θεωρίαν) все подобные [чувственные блага] бывают презрены, тогда телесное око остается бездеятельным, потому что душа, став совершенное (τελεωτέρα), не привлекается тем, что оно показывает, взирая умом (βλέπειν τῇ διανοίᾳ) только на то, что выше видимого (τὰ τῶν ὁρατῶν ὑπερκείμενα). Так и слух становится каким-то мертвым и бездеятельным, потому что душа бывает занята тем, что выше слова (τὰ ὑπὲρ λόγον). Когда душа услаждается одним лишь созерцанием [истинно] сущего (μόνῃ τῇ θεωρίᾳ τοῦ ὄντος), она не бывает бодрственна ни для чего такого, что приводится в действие для наслаждения посредством чувства, но, усыпив всякое телесное движение, неприкрытым и чистым разумом (γυμνῇ τε καὶ καθαρᾷ τῇ διανοίᾳ) в божественной бодрствовании (διὰ τῆς θείας ἐγρηγόρσεως) принимает явление Бога» (τοῦ θεοῦ τὴν ἐμφάνειαν)³⁷⁷.

Движущей силой описанного выше духовною опьянения и исступления, за которыми следует непосредственное соединение души с Богом, является любовь (ἀγάπη, ἔρως), которая составляет позитивный аспект мистическою богопознания³⁷⁸. В основе любви души к Богу лежит все тот же принцип «подобного подобным»: «Поскольку всякой природе свойственно привлекать к себе родственное (ἑλκτικὴ τῶν οἰκείων), а некоторым образом родственна Богу человеческая природа, так как она несет в себе подобна Первообразу (τοῦ ἀρχετύπου μιμήματα), то душа со всей необходимостью влечется к Божественному и сродному» (ἕλκεται πρὸς τὸ θεῖόν τε καὶ συγγενές)³⁷⁹. Свт. Григорий Нисский дает такое общее определение любви (ἀγάπη, φίλτρον): это «внутренняя расположенность к тому, что желанно» (πρὸς τὸ καταθύμιον ἐνδιάθετος σχέσις)³⁸⁰. Но у ἀγάπη есть свой иррациональный, экстатический аспект – это „эрос“ (ἔρως)³⁸¹. В случае духовной любви души к Богу «эрос называется сильной любовью (ἐπιτεταμένη ἀγάπη), которой никто не постыдится, когда она поражает не плотской стрелой, но [человек] скорее гордится своей раной, когда в самую глубину сердца (διὰ τοῦ βάθους τῆς καρδίας) принимает стрелу невещественной страсти» (τὴν τοῦ ἀΰλου πόθου ἀκίδα)³⁸². На языке спекулятивного богословия это означает, что «когда душа, став простой, единообразной (μονοειδὴς) и совершенно богоподобной (ἀκριβῶς θεοείκελος), обретает истинно простое и невещественное Благо (ἀληθῶς ἁπλοῦν τε καὶ ἄϋλον ἀγαθὸν), – То, что одно лишь составляет достойный предмет любви и страсти (τι ἀγαπητὸν καὶ ἐράσμιον), – прилепляется (προσφύεται) к Нему и соединяется с Ним (συνανακιρνᾶται) в любовном движении и действии (διὰ τῆς ἀγαπητῆς κινήσεώς τε καὶ ἐνεργείας), формируя саму себя (ἑαυτὴν μορφοῦσα) по образу Того, Кого она всегда [стремится] найти и поймать, и посредством уподобления Благу (διὰ τῆς τοῦ ἀγαθοῦ ὁμοιότητος) становясь тем же, что и природа Причаствуемого» (ὅπερ ἡ τοῦ μετεχομένου φύσις)³⁸³. Так между душой и Богом возникает «бестелесный, духовный и непорочный союз» (ἀσώματός τε καὶ πνευματικὴ καὶ ἀμόλυντος συζυγία)³⁸⁴, «благодаря которому прилепившаяся ко Господу душа становится [с Ним] одним духом» (ἕν πνεῦμα)³⁸⁵. Об этом союзе говорит ап. Павел, называя его „великой тайной“ (μυστήριον μέγα, Еф.5:32), которая в Песне песней образно называется «брачным ложем» (κλίνη, Песн.1:16, LXX), означающим теснейшее общение и соединение невесты-души с Богом-Женихом (ἡ πρὸς τὸ θεῖον κοινωνία, ἡ πρὸς τὸ θεῖον ἀνάκρασις, τῆς θεότητος μετουσία)³⁸⁶. «Поскольку душа представляется невестой (νύμφη), а Любимый ею (παρ᾽ αὐτῆς ἀγαπώμενος) от всего сердца, 0т всей души и всею силою именуется Женихом (νυμφίος), то вследствие этого душа, придя, как полагала, на самую вершину уповаемого (ἐπὶ τὸ ἀκρότατον τῶν ἐλπιζομένων) и подумав, что уже в вступила в теснейшее соединение с Возлюбленным (πρὸς τὸν ποθούμενον ἀνακεκρᾶσθαι), она называет ложем (κοίτην) совершенное приобщение к Благу (τὴν τελειοτέραν τοῦ ἀγαθοῦ μετουσίαν), а ночью называет время покоя. Именем же ночи указывается на созерцание невидимого (τῶν ἀοράτων τὴν θεωρίαν), по подобию Моисея, оказавшеюся во мраке (ἐν τῷ γνόφῳ), где был Бог (Исх.20:21), как говорит пророк: Положил Он тьму (σκότος) покровом Своим, вокруг Себя (Пс.17:12). Оказавшись в этой тьме, душа научается, что она настолько еще отстоит от достижения совершенства, насколько же и те, кто еще не приступил к началу. Ибо говорится, что когда душа, как удостоенная совершенною, как на некоем ложе, почивает на постижении познанною (τῆς τῶν ἐγνωσμένων καταλήψεως), когда она, оставив чувства, оказывается внутри невидимого (τῶν ἀοράτων ἐντὸς), когда она, объятая Божественной ночью (τῇ θείᾳ νυκτὶ), ищет Сокрытого во мраке (τὸν ἐν τῷ γνόφῳ κεκρυμμένον), тогда она начинает иметь любовь к Возлюбленному, но само Возлюбленное ускользает от логического постижения» (τῶν λογισμῶν τὴν λαβήν)³⁸⁷. Так тема «духовного брака» у свт. Григория Нисского непосредственно примыкает к теме «Божественного мрака».

«Божественный мрак». Учение о «Божественной мраке» (θεῖος γνόφος, также «светозарной мрак», λαμπρὸς γνόφος, и «Божественная ночь», θεία νύξ) у свт. Григория Нисского представляет собой негативный аспект мистического богопознания³⁸⁸. Речь идет о том, что когда очищенный и просветленный ум, стремясь постигнуть Бога, полностью отрешается от чувственных представлений и рассудочных понятий, прекращает всякую телесную и мыслительную деятельность, он вступает во «внутреннее святилище» (τὸ ἄδυτον, τὰ ἄδυτα, тὸ ἐνδότερον, что означает одновременно и внутреннюю, то есть духовную, и трансцендентную, то есть сверхъестественную реальность)³⁸⁹, где непосредственно соприкасается с Богом: «Познание благочестивой жизни сначала подобно свету для тех, в ком оно укореняется. Поэтому то, что считается противоположный благочестию, есть тьма (σκότος), и избавление от тьмы происходит через причастие Свету (τῇ μετουσίᾳ τοῦ φωτὸς). Но ум (νοῦς), продвигаясь все дальше, увеличивая и совершенствуя свое внимание, достигает проницательного постижения сущего (τῆς τῶν ὄντων κατανοήσεως). И чем ближе он к созерцанию (τῇ θεωρίᾳ), тем лучше видит, что Божественная природа незрима (τὸ τῆς θείας φύσεως ἀθεώρητον). Оставив все видимое (πᾶν τὸ φαινόμενον), – не только то, что воспринимает чувство, но то, что представляется понятным рассудку (διάνοια), – он все время устремляется вглубь (πρὸς τὸ ἐνδότερον), пока любознательностью рассудка не достигнет незримого и непостижимого (πρὸς τὸ ἀθεατόν τε καὶ ἀκατάληπτον) и не узрит там Бога. Ведь в этом и заключается истинное познание (ἡ ἐληθης εἴδησις) Искомого и ведение – в неведении (τὸ ἰδεῖν ἐν τῷ μὴ ἰδεῖν), ибо Искомое превосходит всякое познание и окружено со всех сторон непостижимостью (τῇ ἀκαταληψίᾳ), как бы неким мраком» (οἷόν τινι γνόφῳ)³⁹⁰. Таким образом, «Божественный мрак» у свт. Григория Нисского означает прежде всего «непознаваемость и несозерцаемость» Божественной сущности (τὸ ἄγνωστάν τε καὶ ἀθεώρητον)³⁹¹: «Когда Моисей возрос в познании, то засвидетельствовал, что видел Бога во мраке, то есть познал, что по Своей природе Бог выше всякого ведения постижения» (πάσης γνώσεώς τε καὶ καταληψεώς ἀνώτερον)³⁹². Причина этой непостижимости Божественной природы, или сущности, заключается в ее беспредельности, которую невозможно охватить разумом: «Бог безграничен по Своей природе (κατὰ τὴν ἑαυτοῦ φύσιν ἀόριστον) и не заключается никакими пределами»; «невозможно представить себе какого-либо охватывания (περίληψίς τις) беспредельной природы (τῆς ἀορίστου φύσεως), а необъятное (ἀπερίληπτον) по природе не может быть постигнуто»³⁹³. Из это следует, что, даже достигнув самой вершины мистического богопознания, человек не познает сущности Божией. Кроме того, Божественный мрак означает «модус общения с Богом, превышающий созерцание Света»³⁹⁴. Другими словами, «„мрак“ означает разрыв с обычным способом познания. Вера начинает заставлять нас предполагать особый модус (le mode propre) того отношения, которое устанавливается в этом мраке между душой и Богом. Здесь больше нет интеллектуального постижения, но есть совершенно иная вещь: отношение с существующей личностью»³⁹⁵. Это непосредственное отношение души и Бога и является высшей степенью богопознания, – таким состоянием, которое свт. Григорий Нисский характеризует уже не как „познание“ (γνωσις, ειδησις, κατάληφις), но как „любовь“ (ἀγάπη, ἔρως), „соединение“ (ἀνάκρασις), „сочетание“ (συζυγία), „причастие“ (κοινωνία), „приобщение“ (μετουσία), „вселение“ (ἐνοίκησις) и «ощущение присутствия» (αἴσθησις παρουσίας)³⁹⁶. По его мнению, «блаженство заключается не в том, чтобы знать нечто о Боге (γνῶναί τι περὶ Θεοῦ), но в том, чтобы иметь Бога в самом себе» (ἐν ἑαυτῷ σχεῖν τὸν Θεόν)³⁹⁷. Здесь уже отчасти перестает действовать принцип «подобное познается подобным», поскольку человек, достигший высот мистическою богопознания, уже превосходит свою человеческую природу и силу, «срастворившись с благодатью Св. Духа» (πρὸς τὴν τοῦ ἁγίου πνεύματος χάριν ἀνακραθεὶς)³⁹⁸.

Эпектасис (ἐπέκτασις). С беспредельностью и непостижимостью Божественной сущности связан другой важнейший аспект учения свт. Григория Нисского о мистическом богопознании, который Ж. Даниелу весьма удачно назвал термином „эпектасис“ (l’épectase)³⁹⁹, что означает „устремление вперед“ (ἡ τῶν ἔμπροσθεν ἐπεκτασις)⁴⁰⁰. Этот термин, восходящий к словам ап. Павла: забывая заднее и простираясь вперед (τοῖς δὲ ἔμπροσθεν ἐπεκτεινόμενος), стремлюсь к цели (Флп.3:13–14), в богословском учении свт. Григорий Нисский указывает на то, что христианское «совершенство состоит в самом движении вперед, в бесконечном движении души к Богу»⁴⁰¹. Речь идет об одной из основных богословских интуиций свт. Григория Нисского о человеке: «Пусть не печалится тот, кто видит в своей природе способность к изменению (τὸ πρὸς τὴν μεταβολὴν ήπιτήδειον), но, всегда изменяясь к лучшему и преобразуясь из славы в славу, пусть он изменяется [именно] таким образом, ежедневным возрастанием всегда становясь лучше, всегда совершенствуясь (ἀεὶ τελειούμενος) и никогда не достигая предела совершенства. Ибо истинное совершенство (ἡ ὡς ἀληθῶς τελειότης) заключается в том, чтобы никогда не останавливаться в возрастании к лучшему и никаким пределом не ограничивать совершенства»⁴⁰². Применительно к богопознанию эпектасис означает постоянно возрастающее стремление познать Бога, Который по Своей природе беспределен и, следовательно, непознаваем: «Величие Божией природы (τὸ μεγαλεῖον τῆς θείας φύσεως) не ограничивается никаким пределом (μήτε τινὶ πέρατι), и никакая мера познания не служит таким пределом в постижении искомого, за которым надлежало бы любителю высокого остановиться в стремлении вперед, а, напротив того, ум, постижением высшего восходя к горнему, находится в таком состоянии, что всякое совершенство познания становится достижимым для человеческой природы началом пожелания еще более высокого» (τῆς τῶν ὑφηλοτέρων ἐπιθυμίας)⁴⁰³. «Всякое стремление к Благу, увлеченное восхождением ввысь, по мере приближенна к Нему только возрастает (συνεπεκτείνεται). И истинное ведение Бога (ὄντως τὸ ἰδεῖν τὸν Θεὸν) состоит в том, чтобы никогда не насыщаться в этом желании, но, постоянно взирая на Него, при том, что стало возможно увидеть, все же гореть желанием увидеть еще больше (τοῦ πλέον ἰδεῖν). И таким образом нет никакой границы, которая могла бы прервать возрастание восхождения к Богу (τῆς πρὸς τὴν Θεὴν ἀνόδου τὸν αὔξησιν), потому что не найдется никакого предела у Блага и никакое насыщение не прекратит продвижение (τὴν πρόοδον) желания Блага»⁴⁰⁴. Таким образом, свт. Григорий Нисский учит о богопознании как постоянно возрастающей процессе, который не имеет и не может иметь конца. Вместе с тем он полагает, что в таком бесконечном стремлении души к Богу достижима и определенная стабильность, а значит, и завершенность: «Это движение (δρόμος) в другом отношении есть покой (στάσις)... И это самое странное: как одно и то же называется и покоем (στάσις), и движением (κίνησις)? Ведь кто восходит, тот никоим образом не стоит, а кто остановился, тот уже не продвигается вверх. Но здесь восхождение происходит посредством стояния (διὰ τοῦ ἑστάναι τὸ ἀναβῆναί γίνεται). Дело в том, что чем тверже и неотступнее кто-либо пребывает в добре, тем вернее он движется по пути добродетели... и тем скорее произойдет его продвижение. Он пользуется такой устойчивостью как неким крылом (οἷόν τινι πτερῷ τῇ στάσει χρώμενος) и окрыляет свое сердце для восхождения ввысь, опираясь на твердую приверженность добру» (διὰ τῆς βεβαίοτητος τοῦ ἀγαθοῦ)⁴⁰⁵. Более того, свт. Григорий Нисский допускает даже, что душа, обретя Бога как главный предмет своего стремления, обретет в Нем всю полноту благ, а значит, и определенный покой (παῦλάν τινα καὶ καταστολὴν): «Так как в Нем [Боге] нет вожделенна, потому что в Нем нет недостатка в каком-либо из благ, следовательно, и душа, лишившись всяких нужд (ἐν τῷ ἀνενδεεῖ γινομένην), отвергает от себя всякое вожделевательное движение и расположение (τὴν ἐπιθυμητικὴν κίνησις τε καὶ διάθεσιν), которое бывает только тогда, когда еще нет Желанного» (τὸ ποθούμενον)⁴⁰⁶.

Не менее важный аспект учения о богопознании был раскрыт свт. Григорием Нисским на логико-философском уровне в процессе полемики с Евномием об именах Божиих (в частности, об имени „нерожденный“, ἀγέννητος). Опираясь на разработанную свт. Василием Великим «теорию имен», согласно которой имена существуют „по соглашению“ (θέσει) как знаки вещей, которые человек познает в результате тщательного и последовательного размышления (ἐπίνοια) над их свойствами, но не выражают сущности вещей, свт. Григорий Нисский учит, что «все имена, какие только прилагаются к Богу, придуманы людьми для выражения добытых ими понятий о Божестве и потому выражают собой не сущность Божию, а только человеческие представления о деятельности Божией. Из этого общего суждения не исключается и спорное понятие нерожденности. Оно точно так же, как и все прочие имена, есть только человеческое представление о свободе Бога от временных условий тварного бытия и указывает собой на одного только свойство Божественной самобытности»⁴⁰⁷. Таким образом, свт. Григорий Нисский переносит все Божественные имена, в том числе и имя нерожденности, из сферы сущности в сферу человеческого размышления (εἰς τὴν ἐπίνοιαν ἐκ τῆς οὐσίας μετατεθέντος τοῦ τῆς ἀγεννησίας ὀνόματος)⁴⁰⁸, роль которого в познании он оценивает очень высоко⁴⁰⁹ и определяет его как «способ нахождения (ἔφοδος εὑρετικὴ) неизвестного, посредством близкого и согласного с первым размышлением относительно предмета исследования обнаруживающий последующее»⁴¹⁰. Если «Божественная природа, такова, какова она есть по сущности (ὅ τι ποτὲ κατ᾽ οὐσίαν ἐστί), является простой, единообразной, несложной и никоим образом не созерцаемой в каком-либо разнообразной соединении, то человеческая душа, находясь внизу и закопавшись в эту земную жизнь, из-за того, что не может ясно видеть искомое, многообразно и многочастно стремится к неизреченной природе многими мыслями (πολλαῖς ἐννοίαις), не улавливая Сокрытое каким-то одним понятием» (κατὰ μίαν τινὰ διάνοιαν)⁴¹¹. На самом деле «природа Божия (ἡ θεία φύσις) превышает всякое постигающее разумение (πάσης καταληπτικῆς διανοίας). И понятие (νόημα), возникающее у нас о ней, есть лишь подобие искомого (ὁμοίωμα τοῦ ζητούμενου), так как оно показывает не сам его вид (αὐτὸ ἐκείνου τὸ εἶδος), который никто не видел и видеть не может, но в зерцале и гадании изображает лишь некое выражение (ἔμφασίν τινα) искомого, составляемое в душах по некой догадке (ἔκ τινος εἰκασμοῦ). А всякое слово, означающее (πᾶς λόγος σημαντικός) таковые понятая, имеет силу некой неделимой точки, не имея возможности выразить того, что хочет размышление; так что всякое размышление ниже Божественного постижения, а всякое изъясняющее слово кажется маленькой точкой, будучи не в силах сопростираться с широтой размышления. Поэтому душа, руководимая таковыми представлениями к размышлению о непостижимом, говорит, что превосходящую всякое разумение природу (τὴν πάντα νοῦν ὑπερέχουσαν φύσιν) следует вселять в самой себе одной лишь верой» (διὰ μόνης πίστεως εἰσοικίζειν ἐν ἑαυτῇ)⁴¹². По мнению свт. Григория Нисского, «о Творце мира мы знаем лишь то, что Он существует (ὅτι ἔστιν), но мы не отрицаем, что не знаем понятая о Его сущности» (τὸν τῆς οὐσίας λόγον)⁴¹³; «мы научены, что [Божественная природа] существует, но утверждаем, что силы такого имени, которым бы обнималась эта неизреченная и безграничная природа, или вообще нет, или она нам совершенно неизвестна»⁴¹⁴. Свт. Григорий Нисский подводит такой общий итог учению о Божественных именах и о границах богопознания: «Простота истинного учения предполагает, что Бог таковым, каков Он есть (ὅπερ ἐστίν), не может быть объят ни именем (οὔτε ὀνόματι), ни мыслью (οὔτε διανοήματι), ни каким-либо иным постигающим размышлением (οὔτε τινὶ ἄλλῃ καταληπτικῇ ἐπινοίᾳ), поскольку Он превосходит не только человеческое, но и ангельское и всякое премирное постижение (πάσης ὑπερκοσμίου καταλήψεως); Он неизречен и невыразим (ἄφραστόν τε καὶ ἀνεκφώνητον) и возвышается над всяким словесным обозначением (πάσης τῆς διὰ λόγων σημασίας) и имеет только одно имя, обозначающее Его природу (ἕν ὄνομα γνωριστικὸν τῆς ἰδίας φύσεως) – что только Он одни превыше всякого имени» (μόνον αὐτὸν ὑπὲρ πᾶν εἶναι ὄνομα)⁴¹⁵. По-другому, «есть только одно имя, указывающее на Божественную природу – это неизреченно возникающее в нашей душе удивление перед Ней»⁴¹⁶. Таким образом, в своем учении о непознаваемости Божественной природы, или сущности свт. Григорий Нисский сделал еще одни шаг к формированию христианского «апофатического богословия»⁴¹⁷. Вместе с тем он полагает, что человек, не имея возможности проникнуть разумом в сферу Божественной сущности, может познавать бесконечное многообразие Божественных действий, простирающихся на него и на весь тварный мир: «Божественная природа, будучи совершенно непознаваемой и невыразимой, познается только через действие» (διὰ μόνης τῆς ἐνεργείας γινώσκεσθαι)⁴¹⁸.

у свт. Григория Нисского отчетливо разделяется на учение (1) о бытии Божием, (2) о Его сущности и присущих ей свойствах и энергиях, (3) о Троице Божественных Ипостасей.

, Соединяя воедино две традиции – античную философскую и христианскую богословскую, – свт. Григорий Нисский учит о Боге как «истинно Сущем» (το ὄντως ὄν⁴¹⁹ или ὁ ὄντως ὤν⁴²⁰), то есть Том, Кто по самой Своей природе обладает бытием (τῇ ἑαοτοῦ φύσει τὸ εἶναι ἔχει)⁴²¹. Действительно, «слово Свящ. Писания показывает, что есть одни лишь признак истинного Божества (ἕν γνώρισμα τῆς ἀληθινῆς θεότητος), которому был научен Моисей вышним гласом, услышав Сказавшего: Я есмь Сущий (ὁ ὤν). Итак, мы полагаем, следует верить, что только то поистине Божественно (θεῖον ὡς ἀληθῶς), что постигается вечным и беспредельным по бытию (κατὰ τὸ ἀΐδιόν τε καὶ ἀόριστον ἐν τῷ εἶναι); и все, что относительно Него созерцается, вечно тождественно (ἀεὶ ὡσαύτως ἔχει), не появляется и не исчезает»⁴²². Истинно Сущее – это «То, что всегда остается точно таким же, не возрастает и не умаляется, равно не подвержено никакому изменению – ни в лучшую, ни в худшую сторону (ибо худшему Оно чуждо, а лучшего, чем Оно, нет), что совершенно не нуждается в другом, к чему единственному стоит стремиться, чему все причастно, но что не умаляется от этой причастности причастных Ему»⁴²³. Как истинно Сущее, Бог обладает безначальным и бесконечным бытием, что составляет Его вечность (τὸ ἀΐδιον, ἡ ἀιδιότης), в которой, как в круге, нет ни начала, ни конца⁴²⁴. Богу присуща «безграничность вечной жизни» (τὸ ἀπερίγραπτον τῆς ἀιδίου ζωῆς)⁴²⁵. При этом Божественная вечность не есть бесконечная временная длительность (διάστημα), но вечное и завершенное настоящее: «Для Бога ничто не будет в будущем и ничто не прошло, но все существует в настоящем» (ἐν τῷ ἐνεστῶτι τὰ πάντα ἐστίν)⁴²⁶.

Согласно свт. Григорию Нисскому, Бог есть не только Сущий, но и «сущность, которая превосходит [все] сущие» (ἡ ὑπερκειμένη τῶν ὄντων οὐσία)⁴²⁷; «сущность, которая поистине владычествует над всем как Творец всего» (ὡς πάντων δημιουργός)⁴²⁸. Согласно свт. Григорию Нисскому, сущность (οὐσία) означает «нечто, обладающее бытием» (ἐν τῷ εἶναί τι); ей соответствует «принцип бытия» (ὁ τοῦ εἶναι λόγος)⁴²⁹. Божественная сущность характеризуется своей особой природой (φύσις), которая, однако, непостижима для твари: «Эта сущность, в которой, по словам апостола, все состоялось, и мы, по отдельности причастные бытию, живем и движемся и существуем, возвышается над всяким начальством и не открывает признаков своей природы (σημεῖα τῆς ἰδίας φύσεως), но познается только в том, что ее невозможно постичь (ἐν μόνῳ τῷ μὴ δύνασθαι καταληφθῆναι). Ибо ее самый отличительный признак (ἰδιαίτατον γνώρισμα) заключается в том, что ее природа (αὐτῆς τὴν φύσιν) превосходит всякое отличительное представление» (παντὸς χαρακτηριστικοῦ νοήματος ὑφηλοτέραν)⁴³⁰. С другой стороны, свт. Григорий Нисский утверждает, что сущность – это «то, что́ есть» Бог (ὅ τι ποτέ ἐστιν, τί ἐστιν)⁴³¹, то есть «суть Божественной природы» (ὁ τῆς φύσεως λόγος)⁴³². Однако, как правило, свт. Григорий Нисский отождествляет в Боге сущность и природу⁴³³. При этом он понимает эту Божественную сущность, или природу как общую (τὸ κοινὸν τῆς οὐσίας, τὸ κοινὸν τῆς φύσεως, ἡ κοινὴ φύσις, ἡ κοινότης τῆς φύσεως)⁴³⁴, то есть как „универсалию“ (καθόλου)⁴³⁵, или аристотелевскую „вторую сущность“⁴³⁶. Согласно свт. Григорию Нисскому, всякая «природа едина (μία) и есть соединенная с самой собой и совершенно неделимая единица (μονάς), не увеличивающаяся через прибавление, не уменьшающаяся через отъятие, будучи и пребывая тем единым, что она есть, хотя и является во множестве; нераздельная, сплошная, целокупная и не разделяющаяся вместе с причастными ей индивидами»⁴³⁷. Все это в полной мере относится и к Божественной природе: «Божественная и превосходящая [все] природа (τὴν θείαν τε καὶ ὑπερέχουσαν φύσιν)... проста (ἁπλῆ), единовидна (μονοειδής) и несложна (ἀσύνθετος), и в ней не усматривается никакого сплетения и сложения из неподобных [частей]»⁴³⁸. При этом она абсолютно беспредельна и непознаваема: «Веруя, что Божественная природа безгранична и необъятна (ἀόριστον καὶ ἀπερίληπτον τὴν θείαν φύσιν), мы не примысливаем никакого ее охвата, но указываем, что эта природа мыслится в совершенной беспредельности (κατὰ πάντα τρόπον ἐν ἀπειρίᾳ). А то, что совершенно беспредельно (τὸ καθόλου ἄπειρον), не [может] ограничиваться чем-то одним и не ограничивается чем-то другим, но беспредельность совершенно ускользает от всякого определения⁴³⁹. Вообще, согласно свт. Григорию Нисскому, беспредельность (ἡ ἀπειρία) – это главное отличие нетварной природы (ἡ ἄκτιστος φύσις) от тварной⁴⁴⁰. Вместе с тем эта беспредельность Божественной сущности непостижимом образом сочетается с ее полнотой и законченностью в себе, поскольку Богу свойственно совершенство (τὸ τέλειον) во всем⁴⁴¹.

От единой Божественной сущности, или природы свт. Григорий Нисский четко отличает множество Божественных «свойств» (τὸ ποῖον, τὸ ποδαπὸν εἶναι)⁴⁴², «присущих» этой сущности (τὸ προσόν)⁴⁴³ или «мыслимых относительно сущности» (τὰ περὶ αὐτὴν (σχ. τὴν θείαν οὐσίαν) θεωρούμενα, τὰ περὶ τὴν θείαν φύσιν νοούμενα = τὰ περὶ τὸ ὄν θεωρούμενα, τά ἐπιθεωρούμενα τῷ ὄντι)⁴⁴⁴. Действительно, «из всех имен, которые служат руководством к познанию Бога (πρὸς ὁδηγίαν τῆς θείας κατανοήσεως), каждое имеет свое особое внутреннее значение (ἰδίαν ἐμπεριειλημμένην διάνοιαν), и в боголепнейших именах нельзя обнаружить никакого слова без какого-либо определенного смысла (χωρὶς νοήματός τινος); отсюда ясно, что каким-либо именем обозначается не сама Божественная природа (μὴ αὐτὴν τὴν θείαν φύσιν), но нечто из того, что относится к ней» (τι τῶν περὶ αὐτὴν)⁴⁴⁵. Одни из этих свойств выражают то, что присуще Богу Самому по себе (ἐφ᾽ ἑαυτοῦ), или абсолютно (ἀπολύτως), то есть «показывают Божественное величие» (ἐνδεικτικὰ τῆς θείας μεγαλωσύνης), например, „нетленный“, „вечный“, „бессмертный“ и т. п.; все они заключают в себе «некую совершенную мысль о Боге» (ἀπηρτισμένην τινὰ περὶ θεοῦ τὴν διάνοιαν). Другие же, например, „помощник“, „судия“, „милостивый“, „Господь“ и т. п., указывают на отношение Бога к чему-либо (πρός τι, πρός τί πως ἔχειν) или на Его действия по отношению к нам и всей твари вообще (αἱ ὑπὲρ ἡμᾶς τε καὶ πᾶσαν τὴν κτίσιν ἐνέργειαι)⁴⁴⁶. Именно посредством Своих действий (θεῖαι ἐνέργειαι, ἐνέργειαι τοῦ θεοῦ), открывающих Его «превосходящую [все] силу» (παραστατικὰ τῆς ὑπερκειμένης δυνάμεως), Бог действует в мире и становится познаваемым для нас⁴⁴⁷. Свт. Григорий Нисский определяет „действие“ (ἐνέργεια) вообще как «природную силу и движение каждой сущности» (τὴν φυσικὴν ἑκάστης οὐσίας δύναμίν τε καὶ κίνησιν) или как «характерную особенность каждой природы» (τὸ σημαντικὸν ἑκάστης ἰδίωμα φύσεως)⁴⁴⁸; при этом действие происходит из способности (δύναμις), а способность – из сущности⁴⁴⁹. Множеству Божественных действий соответствует множество Божественных имен: «Размышляя над разнообразными действиями превосходящей [все] Силы (τὰς ποικίλας τῆς ὑπερκειμένης δυνάμεως ἐνεργείας), мы прилагаем κ каждому из известных нам действий подобающие названия» (τὰς προσηγορίας)⁴⁵⁰. Даже имя „Бог“ (θεός), которое некоторые считают адекватным выражением самой Божественной сущности, по мнению свт. Григория Нисского, указывает не на сущность Бога, а на присущее Ему «наблюдательное действие» (τῆς ἐποπτικῆς ἐνεργείας), поскольку само греческое слово θεός скорее всего происходит от πάντα θεᾶσθαι «все созерцать»⁴⁵¹.

Вместе с тем свт. Григорий Нисский замечает, что это множество свойств и энергий не нарушает единства и простоты Божественной природы. Действительно, подобно тому, как в человеке «во всем действующий и движущийся и соответственно пользующийся каждым [органом ум] остается одним и тем же (εἷς καὶ ὁ αὐτός), не изменяясь по природе (τὴν φύσιν) вместе с различными действиями (ταῖς διαφοραῖς τῶν ἐνεργειῶν), то каким образом возможно усмотреть в Боге многочастность сущности (τὸ πολυμερὲς τῆς οὐσίας) из-за различных сил»? (διὰ τῶν ποικίλων δυνάμεων)⁴⁵². Простота (ἡ ἁπλότης) Бога обуславливает то, что все эти Божественные свойства, силы и действия Он имеет не по причастию (οὐκ ἐκ μετουσίας), но по природе (τῇ φύσει): «Нетварная природа далека от такого различна, поскольку она имеет благо не как приобретенное (ούκ έπίκτητον) и содержит в себе прекрасное не по причастию (οὐδὲ κατὰ μετοχὴν) какой-то высшей красоте, но является самим благом по природе (αὐτὸ ὅπερ ἐστὶ τῇ φύσει ἀγαθὸν) и мыслится [таковым] благом и признается простым, единовидным и несложный источником блага» (ἀγαθοῦ πηγὴ ἁπλῆ τε καὶ μονοειδὴς καὶ ἀσύνθετος)⁴⁵³.

Исходя из этого представления о простоте и совершенство Бога, свт. Григорий Нисский утверждает, что в Нем пребывает «все вместе» (ὁμοῦ τὰ πάντα τοῦ Θεοῦ): премудрость, воля, сила, энергия. В самом деле, «Его премудрая воля (τὸ σοφὸν αὐτοῦ θέλημα) обнаружилась в силе Его деяний (τῇ δυνάμει τῶν ἐνεργουμένων), а Его действующая сила (ἡ ἐνεργητικὴ αὐτοῦ δύναμις) совершилась премудрой волей» (ἐν τῷ σοφῷ θελήματι)⁴⁵⁴. Вместе с тем свт. Григорий Нисский часто рассматривает по отдельности такие основные Божественные свойства, как знание, воля, могущество и любовь. Так, говоря о Божественной знании (γνῶσις), которое свт. Григорий Нисский называет также «Божественной премудростью» (ἡ θεία σοφία)⁴⁵⁵, он замечает, что несмотря на беспредельность Божественной природы, которую не может охватить никакой тварный разум, «Бог знает Себя» (γινώσκει αὐτὸ τὸ Θεῖον)⁴⁵⁶, причем в этом знании Себя Он знает и все остальное» (ὁ εἰδὼς τὰ πάντα καὶ ἑαυτόν)⁴⁵⁷. Вообще, Бог «обнимает в себе всякое знание» (πᾶσαν τὴν γνῶσιν)⁴⁵⁸ и знает все в непосредственной настоящей, проникая в саму природу вещей: «У Бога все присутствует в настоящей (πάντα πάρεστι) и Он не нуждается в памяти, содержа и созерцая все Своей проницательной силой (τῇ διορατικῇ δυνάμει). И какая у Него нужда в словах или именах, когда сама Его премудрость и сила охватывает несмешанную и разнообразную природу сущих?» (ἀσύγχυτόν τε καὶ διακεκριμένην τὴν τῶν ὄντων φύσιν)⁴⁵⁹. По мнению свт. Григория Нисского, Бог знает самым точным образом не только высшее и всеобщее, но и каждую отдельную вещь: «Слово [Писания] говорит, что Богом исчислено не только множество звезд, но что каждая [из них] называется [Им] по имени. Это значит, что точность Его [знания] (αὐτοῦ τὴν ἀκρίβειαν) простирается до мельчайших подробностей (μέχρι τῶν λεπτοτέρων), и что Он с такой же точностью знает каждую отдельную вещь (ἀκριβῶς ἐπιγινώσκειν τὰ καθ᾽ ἕκαστον), с какой человек – знакомого ему по имени»⁴⁶⁰. Помимо знания свт. Григорий Нисский подробно рассматривает Божественную волю (θεῖον θέλημα, βούλησις, βούλημα). Он замечает, что в Божественной природе «нет никакого различна между желанием и действием» (μηδεμίαν διαφορὰν βουλήσεως καὶ ἐνεργείας)⁴⁶¹; здесь «воле сопутствует могущество (ἡ δύναμις), а мерой могущества служит воля»⁴⁶²; так что «дело Божественной воли есть осуществление сотворенною, и оно не занимает второго места по порядку после желанна»⁴⁶³. Наконец, следует особо отметить учение свт. Григория Нисского о блаженной жизни Бога (ἡ μακαρία ζωή, ἡ θεία μακαριότης) как бесконечной любви: «Жизнь высшей Природы (ἡ ζωὴ τῆς ἄνω φύσεως) есть любовь (ἀγάπη), потому что прекрасное (τὸ καλὸν) непременно любимо (ἀγαπητὸν) для знающих; Бог же знает Сам Себя, и это знание становится любовью (ἡ δὲ γνῶσις ἀγάπη γίνεται), потому что Познаваемое прекрасно по природе (τὸ καλόν τῇ φύσει). Κ истинно же прекрасному не прикасается надменное пресыщение. И так как пресыщение не прекратит любовной связи (τὴν ἀγαπητικὴν σχέσιν) с прекрасным, то Божественная жизнь всегда будет совершаться любовью (ἀεὶ ἡ θεία ζωὴ δι᾽ ἀγάπης ἐνεργηθήσεται), и она, прекрасная по природе (καλή κατὰ φύσιν), естественно исполнена любви к прекрасному и не имеет предела действию по любви (ὅρον τῆς κατὰ τὴν ἀγάπην ἐνεργείας οὐκ ἔχει), так как невозможно достичь какого-либо конца прекрасного (οὐδὲ τοῦ καλοῦ τι πέρας καταλαμβάνεται), чтобы вместе с концом прекрасного прекратилась и любовь, ибо прекрасное оканчивается только тем, что ему противоположно. А Чья природа не восприимчива к худшему, Тот не перестанет идти к безграничному и беспредельному благу» (πρὸς τὸ ἀπέραντόν τε καὶ ἀόριστον τὸ ἀγαθὸν προελεύσεται)⁴⁶⁴.

Без преувеличенна можно сказать, что учение о Св. Троице занимает центральное место в догматической системе свт. Григория Нисского. Наиболее полно оно раскрывается в его догматико-полемических трактатах: «Опровержение Евномия», «Против македониан», «Против Ария и Савеллия», в посланиях «К Авлавию», «К эллинам», «К Симпликию», «К Евстафию», «К Петру о различии между сущностью и ипостасью», в 5-м и 24-м письме, наконец, в «Большом огласительном слове», в 3-й «Беседе о молитве Господней», в «Слове о Божестве Сына и Духа» и «О Божестве против Евагрия». В своем тринитарном учении свт. Григорий Нисский попытался соединить доникейскую теорию Божиего Слова и Дыхания (Духа) с учением свт. Василия Великого о различии между сущностью и ипостасью. По мысли свт. Григория Нисского, христианское, а значит истинное учение о Боге необходимо предполагает наличие в Нем не только тождества (ταυτότης), то есть единства, но и различна (διαφορά), то есть множества: «Где различие, там Троица по причине различна (τριὰς διὰ τὴν διαφοράν), а где тождество, там Единица по причине тождества (μονὰς διὰ τὴν ταυτότητα); и есть тождество Лиц по сущности (ταυτότης κατὰ τὴν οὐσίαν), а значит, Они – Единица по сущности. Если же Святая Троица – Единица по сущности, то ясно, что и по имени „Бог“»⁴⁶⁵. Более того, так же как свт. Афанасий, Василий и Григорий Богослов, свт. Григорий Нисский полагает, что христианское учение о троичности Бога представляет собой средний путь между двумя ложными представлениями о Боге – эллинством и иудейством⁴⁶⁶: из иудейства христианство берет «единство природы» (ἡ τῆς φσεως ἑντης), из эллинства – «различие по ипостасям» (ἡ κατὰ τὰς ὑποστάσεις διάκρισις), так что «число Троицы (ὁ ἀριθμὸς τῆς Τριάδος) – это лекарство (θεραπεία) для тех, кто заблуждается о единстве, а понятие единства (ὁ τῆς ἑντητος λόγος) – для тех, кто рассеивается во множество»⁴⁶⁷. Этот же принцип «среднего пути» служит критерием истинности церковного учения о Боге и отличия его от двух еретических крайностей – савеллианства (модализма) и арианства (политеизма)⁴⁶⁸.

В недогматических, но скорее катехизаторских целях свт. Григорий Нисский развивает свойственное доникейским богословам и даже свт. Афанасию Великому учение о Божием Слове и Дыхании. При этом он опирается на хорошо известную с древности «антропологическую аналогию» (ἐφ᾽ ἡμῶν, ἐκ τῶν καθ᾽ ἡμᾶς)⁴⁶⁹. Он замечает, что все люди согласятся с тем, что Бог «не бессловесен» (οὐδὲ ἄλογον). А Тот, Кто не бессловесен, конечно же имеет Слово (λόγον ἔγειν). И так же как у нас слово происходит из ума (ἐκ τοῦ νοῦ εἶναι τὸν λόγον), так и в Боге Сын-Слово рождается от Отца-Ума, Которые есть уже «истинные Ум и Слово» (ὁ ὄντως νοῦς τε καὶ λόγος)⁴⁷⁰. Β отличие οτ наших слов, Слово Божие не рассеивается в воздухе, но „существенно ипостасно“ (οὐσιωδῶς ὑφεστώς), то есть обладает самостоятельный бытием; Оно разумное (νοερόν τι χρῆμα), живое (ζῶν), вечное, бестелесное, обладающее свободный произволением (προαιρετικόν, προαιρετικὴ δύναμις), всемогущее (παντα δύναμον), не имеющее никакой склонности ко злу, но всегда устремленное к благу⁴⁷¹. Являя в Себе Отца, то есть Божий Ум, Слово отлично от Него по ипостаси (ἔτερον τῇ ὑποστάσει), или по подлежащему (ὑποκειμενῷ), но едино с Ним по природе (ἕν κατὰ τὴν φύσιν)⁴⁷². При этом свт. Григорий Нисский, в отличие от апологетов, не допускает по отношению к Богу различия между ἐνδιάθετος λόγος («внутренним словом») и προφορικὸς λόγος («произнесенным словом»), то есть различна между «сокрытой стадией» пребывания Слова в Боге Отце (ἀφανὴς ἦν ἐν τῷ πατρὶ κρυπτόμενος) и Его откровением в творении мира; но полагает, что Слово всегда было не столько «в Боге» (ἐν τῷ θεῷ, то есть как неипостасное), сколько «с Богом» (πρὸς τὸν θεόν), обладая «собственной ипостасью, происшедшей из Отчей сущности» (ἰδίαν ὑπόστασιν ἐκ πατρικῆς οὐσίας ὑφεστῶσαν)⁴⁷³. Точно таким же способом (κατὰ τὸν αὐτὸν τρόπον) свт. Григорий Нисский доказывает необходимость существования в Боге третьей ипостаси – Св. Духа⁴⁷⁴. В самом деле, как у нас слово сопровождается дыханием, которое при произнесении слова становится голосом (φωνή), являющим собой всю силу слова, так и в Божественной природе есть Дух Божий (τὸ πνεῦμα θεοῦ), Который сопровождает Слово (τὸ συμπαρομαρτοῦν τῷ λόγῳ) и являет Его действие (φανεροῦν αὐτοῦ τὴν ἐνέργειαν)⁴⁷⁵. Подобно Слову Божию (καθ᾽ ὁμοιότητα τοῦ θεοῦ λόγου), Св. Дух также обладает ипостасным бытием: Он есть «самосущая сила, которая созерцается в Своей особой ипостаси (ἐν ἰδιαζούσῃ ὑποστάσει), но не может быть отделима от Бога, в Котором Она пребывает, или от Слова Божия, Которое сопровождает... Она ипостасна (καθ᾽ ὑπόστασίν οὖσαν), обладает свободный произволением, самоподвижна, действенна, всегда избирает только благо и для всякого намерения имеет соответствующую желанию силу»⁴⁷⁶. Подобные выражения свт. Григория Нисского дали повод некоторым отечественным патрологам утверждать, будто для свт. Григория Нисского ипостась непременно есть «разумная, совершенная и самостоятельная личность»⁴⁷⁷. Однако свт. Григорий Нисский говорит здесь не о любой ипостаси, которая может быть и не живой, и неразумной, и не обладающей свободой произволения (например, «ипостась коня», ἡ ὑπόστασις τοῦ ἵππου)⁴⁷⁸, но лишь о Божественные Ипостасях, то есть ипостасях духовной, разумной и совершенной Природы.

Свт. Григорий Нисский воспринял от свт. Василия Великого о учение различии между сущностью (οὐσία) и ипостасью (ὑπόστασις) как между общим (τὸ κοινόν) и частным (τὸ ἴδίον) и в своих посланиях «К эллинам», «К Авлавию» и «К Петру» довел его до логического совершенства. В этом вопросе свт. Григорий Нисский также пользуется «антропологической аналогией», но у же не в ее внутренней физическом аспекте, а во внешнем логической, поскольку, по словам свт. Григория Нисского, «какое понятие (λόγον) ты приобрел о различии сущности и ипостаси у нас (ἐν τοῖς καθ᾽ ἡμᾶς), не ошибешься, если перенесешь его и на учение о Боге» (μετατιθεὶς καὶ επὶ τῶν θείων δογμάτων οὐχ ἁμαρτήσει)⁴⁷⁹. Различие же сущности и ипостаси у нас состоит в следующем. Есть два класса имен (τῶν ὀνομάτων), или понятий (λόγων): общие (τὰ κοινά), высказываемые о многих и численно различных предметах и имеющие некое общее значение (καθολικωτέραν τινὰ τὴν σημασίαν), и частные (τὰ ἰδιάζοντα, τὰ ἴδια), высказываемые только о каком-либо одном конкретном предмете и имеющие частное значение (ἰδικωτέραν τὴν ἔνδειξιν). Первые означают общую природу (τὴν κοινὴν φύσιν), или сущность (τὴν οὐσίαν) многих предметов, подпадающих под одни общий класс. Вторые означают некий конкретный предмет (πράγμα τι), имеющий свое отличительное свойство (τὸ ἰδιάζον), благодаря которому он отличается от других предметов данного класса. Примером первого класса имен может служить «человек вообще» (καθόλου ἄνθρωπος), а второго – «какой-то конкретный человек» (ὁ τις ἄνθρωπος), например, Павел или Тимофей⁴⁸⁰. Подобное различие между классами имен восходит к логике Аристотеля⁴⁸¹; но если Аристотель называя первый класс имен „вторыми сущностями“ (δεύτεραι οὐσίαι, родами и видами, γένος ώ εἶδος), а второй – „первыми сущностями“ (αἱ πρώτως οὐσίαι λεγόμεναι, то есть индивидами, которые являются подлежащими (ὑποκείμενον) родов и видов), то свт. Григорий Нисский вслед за свт. Василием как правило называет первый класс имен общими сущностями (κοιναὶ οὐσίαι, или общими природами, κοινὴ φύσις), а второй класс – ипостасями (ὑποστάσεις, или лицами, πρόσωπα), и очень редко – частными сущностями (μερικαὶ οὐσίαι, ἰδικαὶ οὐσίαι)⁴⁸²: «То, что говорится частно (τὸ ἰδίως λεγόμενον), выражается словом ипостась (τῷ τῆς ὑποστάσεως ρήματι)... Вот, что есть ипостась: не неопределенное понятие сущности (ἡ ἀόριστος τῆς οὐσίας ἔννοια), ни на чем не останавливающееся из-за общности обозначаемого (ἐκ τῆς κοινότητος τοῦ σημαινομένου), но [такое понятие], которое видимыми отличительными свойствами (διὰ τῶν ἐπιφαινομένων ἰδιωμάτων) выявляет и ограничивает в каком-нибудь предмете (ἐν τῷ τινὶ πράγματι) общее и неопределенное» (τὸ κοινόν τε καὶ ἀπερίγραπτον)⁴⁸³. Сущность свт. Григорий Нисский также отождествляет с понятием вида (εἶδος), а ипостась – с понятием индивида (ἄτομον) и особого лица (ἰδικὸν πρόσωπον)⁴⁸⁴: «Не одно и то же – вид и индивид (εἶδος καὶ ἄτομον), то есть сущность и ипостась (οὐσία καὶ ὑπόστασις). Ибо говорящий: «индивид», то есть ипостась, сразу обращает мысль к исследованию услышанного, [какой он]: курчавый, голубоглазый, сын, отец и тому подобное; а говорящий: «вид», то есть сущность, [обращает мысль] к выяснению [того, что это]: животное разумное, смертное, обладающее умом и знанием, или животное неразумное, смертное, издающее ржание и тому подобное. Если же не тождественны вид и индивид, то есть ипостась, то не тождественны и особые свойства, характеризующие (τὰ χαρακτηρίζοντα) то и другое. Если же они не тождественны, то к ним нельзя применять одни и те же имена»⁴⁸⁵. Как было указано выше, такое представление о логической различии между сущностью и ипостасью в тварном мире свт. Григорий Нисский, не боясь ошибиться, распространяет и на Бога, в Котором есть единая общая сущность, или природа (μία οὐσία, μία φύσις), которой причастны (μετέχουσιν αὐτῆς) или к которой принадлежат (ἧς ἐστι) три особенные Ипостаси, или Лица (τρεῖς ὑποστάσεις, τρία πρόσωπα) ⁴⁸⁶. Почему Божественных Ипостасей только три – ясно из Свящ. Писания⁴⁸⁷ и из изложенного выше учения свт. Григория Нисского о совершенстве Бога, которое обязательно предполагает у Него наличие Слова и Духа в качестве отдельных Ипостасей⁴⁸⁸. При этом, поскольку каждая ипостась характеризуется своими особыми свойствами, свт. Григорий Нисский называет ипостась также «собранием относящихся к каждому отличительных свойств» (τὴν συνδρομὴν τῶν περὶ ἕκαστον ἰδιωμάτων, De dif. essen. et hyp. 6.4–6; или «особым признаком существования каждого», τὸ ἰδιάζον τῆς ἑκάστου ὑπάρξεως σημεῖον)⁴⁸⁹. Не менее важной характеристикой ипостаси является ее самостоятельность, самобытность (τὸ ὑφεστάναι), так что ипостась есть не просто «собрание отличительных свойств», но самостоятельно существующая вещь (τὸ ὑφεστὼς πρᾶγμα), едничное (ὁ καθ᾽ ἕκαστον), подлежащее (ὑποκείμενον), то есть субъект, обладающий этими отличительными свойствами⁴⁹⁰.

Согласно свт. Григорию Нисскому, каждая из трех Божественных Ипостасей характеризуется своими особыми свойствами (τὰ ἰδιώματα, τὰ ἰδιάζοντα σημεῖα, τὰ χαρακτηρίζοντα, αἱ ἰδιότητες, τὰ γνωρίσματα), которые не передаются и не сообщаются (ἀσύμβατα καὶ ἀκοινώνητα) другим Ипостасям⁴⁹¹. Именно свт. Григорию Нисскому принадлежит заслуга четкого категориалъного различения ипостасных свойств. Прежде всего он различает их по категории причины (αἰτία, ὁ τοῦ αἰτίου λόγος): «Исповедуя тождество природы [в Ипостасях Св. Троицы], мы не отрицаем различия [между Ними] согласно причине и следствию (κατὰ τὸ αἴτιον καὶ αἰτιατὸν διαφοράν), в чем только мы и усматриваем различие одного от другого, веруя, что одно есть Причина (τὸ αἴτιον, [то есть Бог Отец]), а другое – то, что от Причины (τὸ ἐκ τοῦ αἰτίου, [то есть Сын и Св. Дух]). И в том, что от Причины, мы опять-таки усматриваем другое различие, ибо одно есть то, что непосредственно от Первого (τὸ προσεχώς ἐκ τοῦ πρώτου, [то есть Сын]), а другое – то, что через того, кто непосредственно от Первого (τὸ διὰ τοῦ προσεχῶς ἐκ τοῦ πρώτου, [то есть Св. Дух]), так что и у Сына несомненно сохраняется свойство единородности, и нет сомнения, что Дух существует от Отца (ἐκ τοῦ πατρὸς εἶναι), поскольку посредничество Сына (τῆς τοῦ υἱοῦ μεσιτείας) и для Самого Сына сохраняет свойство единородности, и Духа не лишает естественного отношения к Отцу»⁴⁹². То же самое различие между ипостасными свойствами свт. Григорий Нисский выражает с помощью категории образа бытия (κατὰ τὸ πως εἶναι διαφορά)⁴⁹³: «один смысл у бытия (ὁ τοῦ εἶναι λόγος, или «того, что́ есть», ὁ τοῦ τί ἐστι λόγος, то есть у сущности), а другой – у образа бытия» (ὁ τοῦ πῶς εἶναι λόγος, или «того, как есть», ὁ τοῦ πῶς ἐστι λόγος, то есть у ипостаси)⁴⁹⁴. Свт. Григорий Нисский имеет здесь в виду, что тождество сущности у ипостасей совместимо с различным образом их прихождения в бытие (как в случае с Адамом и Авелем или с деревом, посаженным садовником, и выросшим самостоятельно)⁴⁹⁵. В соответствии с этим, у Бога Отца образ бытия «нерожденный» (ἀγεννήτως εἶναι, ἀγέννητον), то есть «безпричинный» (ἄνευ αἰτίας εἶναι, μὴ ἐξ αἰτίου εἶναι) и «безначальный» (ἀνάρχως), у Сына – «рожденный» (γεννητὸν, μονογενῶς, διὰ γεννήσεως εἶναι), то есть «причинный» (αἰτιατῶς, ἐξ αἰτίας εἶναι) непосредственно от Отца, а у Св. Духа – «исходящий» (ἐκπορευόμενον), то есть также «причинный» от Отца, но не непосредственно, а через посредство Сына и после Сына⁴⁹⁶. Еще одни способ выразить различна ипостасных свойств у свт. Григория Нисского – это категория отношения (σχέσις): Отец имеет вечное отношение к Сыну, которое выражается в свойстве «отечества» (πατρότης), а Сын – естественное отношение к Отцу (φυσικὴν σχέσιν πρὸς τὸν πατέρα)⁴⁹⁷, которое выражается в свойстве «единородности» (τὸ μονογενὲς)⁴⁹⁸; так же и Св. Дух имеет «естественное отношение» к Отцу (ἡ φυσικὴ πρὸς τὸν πατέρα σχέσις), от Которого Он изошел через Сына⁴⁹⁹. Дух хотя и исходит от Отца (ἐκ τοῦ πατρὸς), но в то же время есть и Дух Сына (πνεῦμα τοῦ υἱοῦ εἶναι, Χριστοῦ πνεῦμα) и имеет к Нему непосредственное отношение⁵⁰⁰. Таким образом, между Отцом, Сыном и Св. Духом есть своя определенная «последовательность отношений» (ἡ σχετικὴ ἀκολουθία), или «порядок» (τάξις), поскольку в логической отношении, точнее, в отношении причинности Отец умопредставляется прежде Сына, а Сын прежде Св. Духа, хотя в отношении нашего познания Троицы порядок обратный: от Духа через Сына к Отцу⁵⁰¹. Рассмотрим основные черты учения свт. Григория Нисского о каждой Божественной Ипостаси в отдельности.

По определению свт. Григория Нисского, это «сила, нерожденно и безначально существующая как ипостась» (δύναμις ἀγεννήτως καὶ ἀνάρχως ὑφεστῶσα) и являющаяся единой Причиной, или Виновником (αίτια, αίτιος) двух других Ипостасей⁵⁰². Монархия (μοναρχία), то есть «единоначальное» положение Бога Отца является одним из главных принципов единства Божества Св. Троицы: «Одно и то же Лицо Отца (ἕν πρόσωπον καὶ τὸ αὐτό τοῦ πατρός), из Которого (ἐξ οὗ) рождается (γεννᾶται) Сын и исходит (ἐκπορεύεται) Святой Дух. Поэтому мы смело называем единую Причину (τὸν ἕνα αἴτιον) вместе с Ею Причиненными (μετὰ τῶν αὐτοῦ αἰτιατῶν) в собственной смысле единым Богом, так как Она существует вместе с Ними» (συνυπάρχει αὐτοῖς)⁵⁰³. Но если относительно причины безначален только Бог Отец, то относительно времени все Ипостаси Св. Троицы совечны и собезначальны: «Как Сын соединяется с Отцом и, имея от Него бытие, не запаздывает по бытию, так же и Св. Дух относится к Единородному, Который только мысленно (ἐπινοίᾳ μόνῃ) по принципу причины (κατὰ τὸν τῆς αἰτίας λόγον) созерцается прежде Ипостаси Св. Духа (προθεωρουμένου τῆς τοῦ πνεύματος ὑποστάσεως); а временная протяженность не имеет место в предвечной Жизни»⁵⁰⁴. Так как Божественность Отца, в отличие от Божественности Сына и Св. Духа, во времена свт. Григория Нисского не была предметом особых споров, поскольку все признавали, что она принадлежит «первому, истинному и благому Богу (τοῦ πρώτου καὶ ἀληθινοῦ καὶ αγαθοῦ θεοῦ), то есть Отцу»⁵⁰⁵, мы не находим у свт. Григория Нисского какого-либо специального рассмотрения этого вопроса.

Доказательству Его Божественности и единосущия с Отцом свт. Григорий Нисский специально посвятил четыре книги «Опровержения Евномия» и ряд других сочинений. Как было упомянуто выше, Сын рождается (γεννᾶται) непосредственно (προσεχῶς, μονογενῶς) от Отца, в чем и состоит отличие Его рождения (γέννησις) от исхождения Св. Духа⁵⁰⁶. Хотя свт. Григорий Нисский полагает, что «образ этого рождения неизречен и неизъясним» (τὸν ἄρρητον καὶ ἀνεκδιήγητον τῆς γεννήσεως τρόπον)⁵⁰⁷, он прибегает κ различным тварным аналогиям для его характеристики; в частности, он упоминает происхождение слова от ума в человеке (этот образ подчеркивает бестелесность, духовность, неотделимость рождения, а также тождество содержания при различии формы, ссылки см. выше); исхождение луча от солнца, света от светильника, сияния от пламени, аромата от благовоний (что подчеркивает одновременность бытия, неотделимость и тождество сущности)⁵⁰⁸. При этом свт. Григорий Нисский в равной мере допускает возможность говорить, что Сын рождается и «из Ипостаси Отца» (ἐκ τοῦ πατρὸς ὑποστάσεως)⁵⁰⁹, и «из сущности Отца» (ἐκ πατρικῆς οὐσίας)⁵¹⁰. Первое выражение указывает на Отца как на Причину ипостасного бытия Сына⁵¹¹, а вторым выражением, которое по сути тождественно словам Никейского символа: «из сущности Отца» (ἐκ τῆς οὐσίας τοῦ πατρός), свт. Григорий Нисский, как и свт. Афанасий Великий, подчеркивается «сущностной», или природный характер рождения Сына: «Церковь особенный образом учит, что [рожденный] из сущности истинного Бога (ἐκ τῆς οὐσίας τοῦ ἀληθινοῦ θεοῦ) Единородный Бог по сущности есть истинный Бог» (ἀληθινὸς θεὸς κατ᾽ οὐσίας)⁵¹². Аналогия, используемая для описания подобного рождения (впрочем, весьма далекая от истины Божественного рождения (τῆς θείας γεννήσεως), свободного от какого-либо страдания, деления и временно–пространственные ограничений)⁵¹³ – это естественное рождение людей (τὴν φυσικὴν τῶν ἀνθρώπων γέννησιν), например, рождение Авеля от Адама, в результате чего сохраняется тождество природы Родившего и Рожденного (τὸ ἀπαράλλακτον τῆς φύσεως; διαφορὰν φύσεως οὐκ ἐξεργάζεται)⁵¹⁴; кроме того, Сын имеет «естественное», или «истинное отношение» к Отцу (φυσικὴν σχέσιν πρὸς τὸν πατέρα, γνησίαν σχέσιν)⁵¹⁵ и «родство по природе» (τὸ κατὰ τὴν φύσιν οἰκεῖον)⁵¹⁶, будучи «соединен с Отцом по природе» (τῷ πατρὶ κατὰ τὴν φύσιν ἥνωται)⁵¹⁷; другими словами, будучи „единосущен“ Ему (хотя сам термин ὁμοούσιος свт. Григорий Нисский использует для этого очень редко)⁵¹⁸... Вследствие этого Он не по благодати, а по природе (φύσει) и поистине (ἀληθῶς) называется Сыном Божиим, то есть «собственным Сыном» (ὁ ἴδιος υἱὸς) Бога Отца, «благодаря единству (τὴν συνάφειαν) Своей сущности с той [сущностью], от которой Он получил ипостасное существование» (πρὸς τὴν ἐξ ἧς ὑπέστη)⁵¹⁹. При этом Сын всегда пребывает в Отце и без изменения обладает Божественной сущностью и всеми ее отличительными признаками (πᾶν τῆς ὑπερεχούσης οὐσίας ἰδίωμα)⁵²⁰: «Единородный Бог (ὁ μονογενής θεός), произойдя от Отца и во Отце пребывая (ἐκ τοῦ πατρὸς ἐξελθὼν καὶ ἐν τῷ πατρὶ ὤν), Своим рождением нисколько не изменил в Себе сущности Нерожденного (τὴν τοῦ μὴ γεννηθέντος οὐσίαν)... но, по простому и собственному выражению нашей веры, Он есть Свет от Света, Бог истинный от Бога истинного, будучи всем тем, что есть Отец (πάντα ὤν οὗτος ὅσα ἐστὶν ἐκεῖνος), кроме бытия Отцом»⁵²¹. Такой же вывод следует и из именования Сына «Образом Божиим» (μορφὴ τοῦ θεοῦ, εἰκὼν τοῦ θεοῦ, χαρακτὴρ τῆς πατρικῆς ὑποστάσεως): Сын «существует в самом Образе Божием, ибо все, что свойственно Отцу (πάντα τὰ τοῦ πατρὸς), есть в Сыне: вечность, неколичественность, нематериальность, бестелесность, так что в Сыне во всем сохраняется Образ Отчего начертания» (τοῦ πατρικοῦ χαρακτῆρος ἡ μορφὴ)⁵²². Вместе с тем свт. Григорий Нисский полагает, что этому природному характеру рождения Сына нисколько не противоречит мысль о наличии в Отце воли к рождению Сына (ἐνθεωρῆται τῇ γεννήσει ἡ βούλησις), которая, впрочем, не служит каким-то средостением (τι διάστημα) между Отцом и Сыном, но совпадает с самим рождением: подобно тому, как пламя огня, если предположить, что оно имеет волю светить, пожелало бы светить в самый момент своего появления, так что воспламенение огня совпало бы с его желанием светить, а желание светить совпало бы с самим появлением света, так и в простой и всемогущей Божественной природе «все существует вместе и одновременно» (πάντων ἅμα κατὰ ταὐτὸν) – и вечное бытие Отца, и желание иметь Сына (τὸ περὶ τὸν υἱὸν θέλημα, τοῦ εἶναι αὐτὸν βούλημα), и бытие Сына в Начале, то есть в Отце⁵²³. Тем самым свт. Григорий Нисский стремится обосновать вечность рождения Сына от Отца и его безначальность во времени. При этом он, так же как свт. Афанасий, Василий и Григорий Богослов, основывается на понятии о Божественной неизменности: «То, что Бог есть теперь, Он есть и всегда, не становясь от прибавления ни хуже, ни лучше, не принимая ничего иного от [кого-то] другого и не изменяясь, но Он всегда тождественен Самому Себе. Поэтому если Он не был Отцом изначально, то не стал им и потом; если же признается, что Он – Отец, то, как я уже сказал, что Он есть теперь, тем Он был и всегда, а если был всегда, то и будет всегда. Итак, Отец всегда есть Отец (ἀεὶ πατὴρ ὁ πατήρ), а вместе с Отцом конечно мыслится и Сын, ибо невозможно пользоваться названием Отца, если Сын не подтвердит это название»⁵²⁴. Так свт. Григорий Нисский доказывает вечность Божественного отцовства (τὸ ἀΐδιον καὶ διηνεκὲς τῆς πατρότητος)⁵²⁵, а вместе с тем и вечность и безначальность Сына. Кроме того, для обоснования того же положения свт. Григорий Нисский использует и другие не менее известные святоотеческие аргументы, в частности, что Отец вечно премудр и всесилен (σοφός τε καὶ δυνατός), но Его Сила и Премудрость (δύναμιν καὶ θεοῦ σοφίαν) – это Сын, значит, Его рождение вечно и безначально (αὐτοῦ τὴν γέννησιν ἀΐδιον καὶ ἄναργρν)⁵²⁶; что, подобно тому, как луч всегда существует вместе с солнцем и свет – с огнем светильника, сияние– со светом, так и Сын – вместе с Отцом⁵²⁷. Таким образом, делает выводы свт. Григорий Нисский, «Сын, вечно пребывая со Отцом, и рожден, и вместе с тем безначален (γεννητὸς ἃμα καὶ ἄναρχος); и безначален Он по вечному пребыванию со Отцом (τῷ ἀεὶ συνεῖναι τῷ πατρί), а рожден, потому что имеет Отца Виновником Своего бытия» (αἴτιον τοῦ εἶναι)⁵²⁸; и в этом смысле, то есть в смысле причины Своего ипостасного бытия, Сын не безначален (τῷ λόγῳ τῆς ὑποστάσεως μὴ ἄναρχον)⁵²⁹. С этим положением тесно связано учение свт. Григория Нисского о рождении Сына от Отца как о непрерывно длящемся и вместе с тем совершенной и законченной акте. Согласно свт. Григорию Нисскому, слова Свящ. Писания: Прежде всех холмов рождает Меня (Прем.8:25, LXX) указывают, что «Спаситель всегда рождается Отцом» (πάντοτε γεννώμενον ὑπὸ τοῦ πατρὸς τὸν σωτῆρα), а слова: Я ныне родил Тебя (Пс.2:7) – на то, что Он «уже прежде рожден и всегда сосуществует» с Отцом (προγεγεννημένον καὶ ἀεὶ συνόντα), или, точнее, «единожды рожден» (ἅπαξ γεγεννημένος)⁵³⁰. Кроме того, «Божественное рождение свободно от всякого страстного представления, и не следует мыслить в нем временного протяжения. То, что начинается и прекращается, конечно представляется нами в некотором протяжении; а всякое протяжение измеряется временем; если же нет времени, которым мы могли бы обозначить начало и конец рождения, то напрасно было бы мыслить начало и конец в непрерывной рождении (ἐπὶ τῆς ἀδιαστάτου γεννήσεως), поскольку нельзя найти никакого понятая, которым можно было бы обозначить, чем оно начинается и чем кончается»⁵³¹.

Божественность Св. Духа и Его единосущие с Отцом и Сыном специально рассматривается свт. Григорием Нисским в трактате «Против Македониан-пневматомахов», «Опровержения Евномия», в словах «О Божестве Сына и Духа» и «О Божестве против Евагрия» и в 3-ей беседе «О молитве Господней». Как было упомянуто выше, свт. Григорий Нисский полагает, что образ исхождения Св. Духа от Отца как от единой нерожденной Причины отличается от образа рождения Сына (μήτε ἀγεννήτως μήτε μονογενῶς) тем, что Св. Дух исходит (ἐκπορεύεται) от Отца (ἐκ τοῦ πατρὸς, παρὰ τοῦ πατρὸς) не непосредственно, как Сын, а через посредство Сына (διὰ τοῦ προσεχῶς ἐκ τοῦ πρώτου) и после Сына (μετὰ τὸν Υἱὸν)⁵³². Поскольку же Сын в результате рождения от Отца получает от Него Божественную нетварную природу, то Его посредничество (ἡ τοῦ υἱοῦ μεσιτεία) обеспечивает и Св. Духу «естественное отношение к Отцу» (ἡ φυσικὴ πρὸς τὸν πατέρα σχέσις)⁵³³, так что Св. Дух «не чужд природе Сына» (τῆς τοῦ υἱοῦ φύσεως οὐκ ἀλλότριον)⁵³⁴; Он «сочетается в нетварности» как с Сыном, так и с Отцом (ἡ πρὸς τὸν υίὸν κατὰ τὸ ἄκτιστον συνάφεια, τῷ πατρὶ κατὰ τὸ ἄκτιστον συναπτόμενον)⁵³⁵ и имеет с Ними «общность природы» (πρὸς τὸν πατέρα καὶ τὸν υἱὸν ἡ φυσικὴ κοινωνία / οἰκειότης), «тождество по природе» (ταὐτὸν τῇ φύσει)⁵³⁶, то есть единосущен Им⁵³⁷. И как Сын соединяется с Отцом, так же и Св. Дух соприкасается с Единородным Сыном (τοῦ μονογενοῦς ἔχεται), так что если Он и исходит от Отца после Сына, то Сын только в логическом отношении причины (κατὰ τὸν τῆς αἰτιας λόγον) мыслится прежде Него⁵³⁸. В связи с этим еще одним отличительным признаком Ипостаси Св. Духа по учению свт. Григория Нисского является то, что Дух, исходя от Отца, одновременно есть и Дух Сына (πνεῦμα τοῦ υἱοῦ, πνεῦμα Χριστοῦ): «Говорится, что Св. Дух от Отца, и свидетельствуется, что Он есть [Дух] Сына (τοῦ υἱοῦ εἶναι); ибо говорит [апостол]: Если же кто Духа Христова не имеет, тот и не Его (Рим.8:9). Итак, Дух, будучи от Бога, есть и Дух Христов (Χριστοῦ πνεῦμά ἐστιν). А Сын, будучи от Бога, уже не есть и не называется [Сыном] Духа; и эта последовательность отношений не обращается назад»⁵³⁹. Св. Дух непосредственно соединен с Сыном и мыслится всегда нераздельно с Ним (πάντοτε ἀχωρίστως συνεπινοεῖται): «Поскольку Святой Дух, от Которого для твари проистекает всякое подаяние благ (πᾶσα ἡ τῶν ἀγαθῶν χορηγία), связан с Сыном (τοῦ Υἱοῦ ἤρτηται), вместе с Которым неразрывно постигается (ἀδιαστάτως συγκαταλαμβάνεται), а бытие имеет связанное с Причиной – Отцом, откуда и исходит, Он имеет такой характерный признак ипостасного свойства (τοῦτο γνωριστικὸν τῆς κατὰ τὴν ὑπόστασιν ἰδιότητος σημεῖον): после Сына и вместе с Сыном познаваться (τὸ μετὰ τὸν Υἱὸν καὶ σὺν αὐτῷ γνωρίζεσθαι) и от Отца иметь ипостасное бытие» (τὸ ἐκ τοῦ Πατρὸς ὑφεστάναι)⁵⁴⁰. С этим тесно связана еще одна ипостасная особенность Св. Духа, на которую нередко указывает свт. Григорий Нисский и которая, правда, относится скорее не к сфере теологии, а к сфере икономии, то есть роли Св. Духа в Божественной домостроительстве: Дух «является через Самого Сына» (δι᾽ αὐτοῦ τοῦ υἱοῦ πεφηνέναι)⁵⁴¹. Указанные важнейшие свойства Ипостаси Св. Духа свт. Григорий Нисский разъясняет с помощью той же световой аналогии, которая уже использовалась им при описании рождения Сына: «Вступив в постижение Нерожденного Света, в непосредственной близости (κατὰ τὸ προσεχές) мы уразумели также Свет, произошедший от Него, подобно некому лучу, сосуществующему с солнцем... И таким же образом (κατὰ τὸν αὐτὸν τρόπον) [мы уразумели] еще иной такой же Свет (ἕτερον τοιοῦτον φῶς), не отделяемый никаким временным промежутком от рожденного Света (τοῦ γεννητοῦ φωτὸς), но через Него сияющий (δι᾽ αὐτοῦ ἐκλάμπον), а причину Ипостаси имеющий в Первообразном Свете (τὴν δὲ τῆς ὑποστάσεως αἰτίαν ἔχον ἐк τοῦ πρωτοτύπου φωτός), – именно, Свет, Который и Сам сияет (φῶς καὶ αὐτὸ λάμπον) по подобию с прежде познанным Светом, и просвещает, и производит все прочее, что свойственно Свету»⁵⁴². Св. Дух «имеет причину бытия (τὴν αἰτίαν τοῦ εἶναι) от Бога всяческих (ἐκ τοῦ θεοῦ τῶν ὅλων), откуда происходит Единородный Свет, а сияет через истинный Свет (διῦ τοῦ ἀληθινοῦ φωτὸς ἐκλάμψαν), и не отделяется от Отца и от Единородного ни [временным] промежутком, ни различием природы»⁵⁴³. Еще одной особенностью учения свт. Григория Нисского о Святом Духе является его представление о Нем как о «живом, сущностном и ипостасном Царстве» (βασιλεία ζῶσα καὶ οὐσιώδης καὶ ἐνυπόστατος) или «царском помазании» (χρῖσις, χρίσμα), которым Царь Отец (βασιλεὺς ὁ πατήρ) от века помазал Своего Единородного Сына – Христа, «Царя сущего» (βασιλεὺς τῶν ὄντων)⁵⁴⁴. Как вечное и нетварное Царство Св. Дух «бессмертный, непреложный, неизменный, вечно благой и не нуждающийся в благодати извне, потому что Сам производит все во всех, как хочет, святой, владычественный, правый, справедливый, истинный, испытующий глубины Божии, от Отца исходящий и от Сына принимаемый» (ἐκ πατρὸς ἐκπορευόμενον, ἐκ τοῦ υἱοῦ λαμβανόμενον)⁵⁴⁵. Свт. Григорий Нисский обобщает свое пневматологическое учение в следующих словах: «Святой Дух из тех, кто по природе святой (ἀπὸ τῶν κατὰ φῦσιν ἁγίων), и есть то же, что и Отец, Который по природе святой, так же как и Единородный [Сын]. Так и Дух Святой – животворящий, нетленный, неизменный, вечный, справедливый, премудрый, правый, владычествующий, благой, сильный, податель всяческих благ и прежде всего самой жизни; везде сущий и каждому присущий, наполняющий землю и пребывающий на небе, изливающийся в премирные силы, все исполняющий по достоинству каждого и Сам пребывающий полным, сущий со всеми достойными и не отделяющийся от Святой Троицы (της αγίας τριάδος ου γωριζόμενον); Он вечно испытует глубины Божии, всегда приемлет от Сына (ἀεὶ ἐκ τοῦ υἱοῦ λαμβάνει), посылается и не удаляется, прославляется и имеет славу, потому что кто дарует славу другому, тот конечно и сам обретается в преизбыточествующей славе»⁵⁴⁶.

В своем тринитарном учении свт. Григорий Нисский не только подробно рассматривает различие Ипостасей Св. Троицы, но и не менее подробно разбирает вопрос Их единства. Главный принцип такого единства свт. Григорий Нисский вслед за свт. Василием Великим видит в единой Божественной сущности (οὐσία), которой равным образом обладают все Три Божественные Ипостаси, вследствие чего Они «единосущны друг другу» (ἀλλήλοις ὁμοούσιοι)⁵⁴⁷. По определению свт. Григория Нисского, «у кого одно и то же понятие сущности (εἷς καὶ ὁ αὐτός τῆς οὐσίας λόγος), тем без сомнения соответствует единосущие» (τὸ ὁμοούσων)⁵⁴⁸. Именно это единство, тождество и нераздельность сущности, или природы (ἡ τῆς φύσεως ἑνότης, ἡ ταυτότης τῆς οὐσίας, τὸ τῆς φύσεως ἄτμητόν τε καὶ ἀδιαίρετον), с точки зрения свт. Григория Нисского, прежде всего и гарантирует единство Божества как в логической, так и в онтологическом смысле: «Поскольку существует одна сущность (μία ἡ οὐσία), к которой принадлежат и Отец, и Сын, и Святой Дух, и одно имя, указывающее на нее (я имею в виду имя „Бог“, θeός), то действительно существует единый Бог (εἷς θeὸς) согласно понятию сущности (τῷ λόγῳ τῆς οὐσίας), и никакой довод не заставит нас признать трех Богов, так же как не [заставит признать] и три сущности. Действительно, если о Петре, Павле и Варнаве мы не говорим как о трех сущностях, так как они принадлежат к одной [сущности], то насколько более справедливо мы не будем утверждать этого об Отце, Сыне и Святом Духе! Ибо если сущность не разделяется на три из-за [трех] лиц (τὴν οὐσίαν οὐ διαιρετέον εἰς τρεῖς διὰ τὰ πρόσωπα), то совершенно ясно, что и Бог не [разделяется], поскольку имя „Бог“ означает не лицо, а сущность»⁵⁴⁹. Другим принципом единства Божества Св. Троицы является монархия Бога Отца⁵⁵⁰, хотя этому представлению свт. Григорий Нисский в отличие от свт. Григория Богослова не склонен придавать особого значения. Гораздо более важный принцип единства Божественных Ипостасей свт. Григорий Нисский видит в Их единой Божественной силе (δύναμις), воле (θέλημα, βούλημα) и особенно действии (ἐνέργεια): «Един Бог, потому что в Божестве не наблюдается никакого различна ни в природе, ни в действии»⁵⁵¹ и «имя „Божество“ (ἡ θεότης) не рассеивается на множество, поскольку тождество действия (τῆς κατὰ τὴν ἐνέργειαν ἑνότητας) препятствует множественному исчислению»⁵⁵². Действительно, «Святая Троица производит всякое действие (πᾶσαν ἐνέργειαν) не различно по числу Ипостасей, но происходит некое единое движение и раздаяние благой воли (μία τις τοῦ ἀγαθού θελήματος κίνησίς τε καὶ διάδοσις), совершающееся от Отца (ἐκ τοῦ πατρὸς) через Сына (διὰ τοῦ υἱοῦ) κ Духу (πρὸς τὸ πνεῦμα)»⁵⁵³; и «всякое действие, простирающееся от Бога к твари и многообразно именуемое, отправляется от Отца (ἐκ πατρὸς ἀφορμᾶται), происходит через Сына (διὰ τοῦ υἱοῦ πρόεισι) и завершается во Св. Духе (ἐν τῷ πνεῦματι τῷ ἁγίῳ τελειοῦται)»⁵⁵⁴. Поэтому «мы не находим никакого различна в действиях [Ипостасей] по причине общности имен, а общность Их природы ясно доказывается тождеством действий (διὰ τῆς τῶν ἐνεργειῶν ταυτότητος). Если же „Божество“ есть имя действия (ἐνεργείας ὄνομα ἡ θεότης), то мы говорим как об одном действии (μίαν ἐνέργειαν) Отца, Сына и Святого Духа, так и об одном Их Божестве» (μίαν τὴν θεότητα)⁵⁵⁵. Кроме того, свт. Григорий Нисский говорит о единстве Божественных Ипостасей в отношении ума (ἕν τὴν γνώμην) и мудрости (ἕν τὴν φρόνησιν)⁵⁵⁶. В целом, свт. Григорий Нисский вводит такое правило Божественного единства: «Как сущность называется единой, так и все остальное именуется [в отношении Ипостасей] единично (τὰ ἄλλα πάντα ἑνικῶς ὀνομάζεται): Бог, благой, святой, Спаситель, справедливый, Судия и если мыслится какое другое из Богоприличных имен, которое кто-либо отнесет к природе или к действию»⁵⁵⁷. Кроме того, свт. Григорий Нисский замечает, что особые условия вечного и беспредельного Божественного бытия обусловливают то, что «Божественные Лица не отделяются друг от друга ни временем, ни местом, ни советом, ни деятельностью, ни действием, ни страданием и ничем подобным, что наблюдается у людей»⁵⁵⁸. Тварные сущие ограничены величиной, местом, различным обликом, цветом и т. п., поэтому они множественны, «а что наблюдается вне этих условий, то избегает и подобных ограничений; а что не ограничено [то есть Божественная природа], то не исчисляется (ὅ μὴ περιγράφεται οὐκ ἀριθμεῖται); а что не исчисляется (τὸ μὴ ἀριθμούμενον), то не может представляться во множестве» (ἑν πλήθει)⁵⁵⁹. Подводя итог учению свт. Григория Нисского о Божественном единстве и различии, укажем на его «правило благочестия» (ὁ τῆς εὐσεβείας κανὼν), которое утверждено на правом догмате веры и учит «признавать единое Божество (μίαν θεότητα) блаженной и вечной Троицы, никоим образом ни в чем неизменное, но в единой сущности (ἐν μιᾷ οὐσίᾳ), единой славе (μιᾷ δόξῃ) и в той же самой воле (τῷ αὐτῷ βουλήματι) познаваемое и покланяемое согласно трем Ипостасям» (κατὰ τὰς τρεῖς ὑποστάσεις)⁵⁶⁰. По мнению свт. Григория Нисского, единство Божественных Ипостасей настолько тесное, что позволяет Им «пребывать друг в друге» (ἐν ἀλλήλοις τυγχάνουσιν ὄντες) и «вмещать друг друга» (ἀλλήλων δεκτικοὶ) без смешения, подобно растворению благовония мира в воздухе или солнечного света в ветре⁵⁶¹, что впоследствии у Дионисия Ареопагита и Иоанна Дамаскина получило названые «взаимопроникновения» (περιχώρησις εἰς ἀλλήλας). Как полагает свт. Григорий Нисский, подобное неслитное и неразрывное единство существует и между Божественными Ипостасями и Их сущностью. В самом деле, между Ними «нет ничего вставного, ни какой-либо самостоятельной вещи, отличной от Божественной природы, так что она могла бы отделиться сама от себя вставкой постороннего; [в ней] нет ни пустоты какого-либо несуществующею расстояния, которая производила бы разрыв в согласии Божественной сущности с самой собой (τῆς θείας οὐσίας τὴν πρὸς ἑαυτὴν ἁρμονίαν), разделяя непрерывное (τὸ συνεχὲς) пустыми промежутками»⁵⁶². Вследствие этого между Ипостасями «есть некая неизреченная и непостижимая общность и различие (καὶ ἡ κοινωνία καὶ ἡ διάκρισις), так что ни различие Ипостасей (τῆς τῶν ὑποστάσεων διαφορᾶς) не разрывает непрерывности природы (τὸ τῆς φύσεως συνεχὲς), ни общность по сущности (τῆς κατὰ τὴν οὐσίαν κοινότητος) не сливает отличительные признаков (τὸ ἰδιάζον τῶν γνωρισμάτων)... Одно и то же (τὸ αὐτὸ) есть и соединенное, и различающееся, и мы мысленно представляем себе некое новое и необычайное соединенное различие и различающееся соединение» (διάκρισίν τε συνημμένην καὶ διακεκριμένην συνάφειαν)⁵⁶³. Подобно тому, как в радуге один и тот же свет и тождественен, и различен: сам по себе он белый, но в радуге он разделяется на многие цвета, так что по непрерывности света невозможно найти, где оканчивается один цвет и начинается другой; так и в Боге «хотя ипостасные свойства (τάς των υποστάσεων ίδιότητας), подобно некому цвету из видимых в радуге, сияют в каждом из исповедуемых во Святой Троице [Лиц], однако в природном свойстве (τῆς κατὰ τὴν φύσιν ίδιότητος) невозможно помыслить никакого различна одного [Лица] от другого, но при общей сущности (ἐν τῇ κοινότητι τῆς οὐσίας) в каждом Лице сияют [свои] отличительные свойства» (τὰς γνωριστικὰς ἰδιότητας)⁵⁶⁴. В связи с этим можно вполне согласиться с мнением отечественного исследователя, что свт. Григорий Нисский «мыслил одинаково реальным и единство Божественной сущности, и различие Божеских Лиц»⁵⁶⁵.

Учение о творении мира Богом (κτίσις, δημιουργία, κοσμογονία, κοσμογένεια) является предметом специального сочинения свт. Григория Нисского – «Защитительного Слова о Шестодневе»; оно также мимоходом рассматривается и в других сочинениях свт. Григория Нисского – трактатах «Опровержение Евномия», «Об устроении человека», в «Большом огласительном слове» и др. Свт. Григорий Нисский развивает христианское учение о волевом творении мира Богом из не сущего в полемике с античными концепциями происхождения мира, такими как атомизм, платонизм и неоплатонизм. Так, против атомизма, рассматривающего возникновение мира как результат случайного сочетания вечных атомов, свт. Григорий Нисский утверждает, что «ничто из сущего, как видимого, так и умопостигаемого, не имеет какого-то самопроизвольного и случайного происхождения (αὐτόματόν τινα καὶ τυγαίαν τὴν σύστασιν), но все, что содержится в сущем, зависит (ἐξῆπται) от превосходящей все сущее Природы и от Нее имеет причину существования»⁵⁶⁶. Против платонизма, утверждающею, что мир сотворен Богом из совечной Ему и несотворенной материн (συναΐδιος τῷ Θεῷ ἡ ὕλη), свт. Григорий Нисский развивает концепцию творения мира из не сущего (ἐξ οὐκ οντων, ἐκ τοῦ μὴ ὄντος), а также представление о «нематериальности материн»: «Мы признаем, что силы Божией воли (τὴν τοῦ θείου θελήματος δύναμιν) достаточно для осуществления сущих из не сущего» (πρὸς τὴν ἐκ τοῦ μὴ ὄντος ὑπόστασιν); это является предметом нашей «веры, которой мы приняли, что вселенная осуществилась из не сущего» (ἐκ τοῦ μὴ ὄντος ὑποστῆναι τὸ πᾶν), поскольку такой способ творения до конца непостижим для человеческого ума⁵⁶⁷. Кроме того, если материя, или материальная природа (ἡ ὑλικὴ φύσις), рассмотренная сама по себе, – это «собрание бестелесных качеств» (ἡ συνδρομὴ τῶν ἰδιωμάτων), то «от бестелесной Природы произошли эти умопостигаемые начала для возникновения тел, потому что умопостигаемая Природа (ἡ νοητὴ φύσις) производит эти умопостигаемые силы (τὰς νοητὰς δυνάμεις), а их взаимное соединение приводит к возникновению материальной природы»⁵⁶⁸. Наконец, неоплатонизму, рассматривающему мир как эманацию Божественного начала, свт. Григорий Нисский противопоставляет концепцию творения мира из не сущего по воле Божией: «[Вся] тварь, как умопостигаемая, так и та, что имеет чувственную природу, приведена в бытие из не сущего... и все возникшее создано волей Божией (θελήματι θεοῦ)... [поэтому] ни ангельская, ни внутримировая тварь не проистекли из сущности Творца» (οὐκ ἐκ τῆς οὐσίας εἶναι τοῦ πεποιηκότος)⁵⁶⁹.

Свт. Григорий Нисский отрицает представление о какой-либо необходимости (ἀνάγκη τις), принудившей Бога к творению мира, и в качестве причины творения указывает «изобилие любви» (ἀγάπης περιουσία) Бога к миру и главным образом к человеку⁵⁷⁰. Он сравнительно мало рассуждает об идеальном бытии мира в Божией Премудрости, в которой «все было предзамыслено» (πάντα προκατανενοῆσθαι τῇ τοῦ Θεοῦ σοφίᾳ)⁵⁷¹. По мнению свт. Григория Нисского, образ творения мира можно уяснить, если рассмотреть, как Бог проявил в творении Свои основные творческие способности – волю (θέλημα, βούλημα), премудрость (σοφία) и силу (δύναμις). Бог одновременно (ὁμοῦ) и захотел сотворить мир, и замыслил все, что Он захотел, и с помощью Своей силы осуществил то, что захотел и замыслил: «Необходимо, чтобы все происходило вместе (ὁμοῦ): присоединилась сила, созидающая сущее и приводящая замысел (τὸ νοηθὲν) в действие (εἰς ἐνέργειαν) и ни в чем не опаздывающая за знанием»⁵⁷²; так что «Его премудрая воля обнаружилась в силе Его деяний, а Его действующая сила (ἡ ἐνεργητικὴ αὐτοῦ δύναμις) совершилась премудрой волей»⁵⁷³. Поэтому можно сказать, что Бог сотворил все Своей «премудрой и могущественной волей» (τῷ σοφῷ τε καὶ δυνατῷ θελήματι)⁵⁷⁴, так что «ипостась сотворенного есть дело Божественной воли» (ἔργον τοῦ θείου θελήματος)⁵⁷⁵. Кроме того, основываясь на описании творения мира в первой главе книги Бытия, свт. Григорий Нисский полагает, что выражением этой премудрой и всемогущей воли Божией в творении служит «повелительное слово Божие» (λόγος Θεοῦ προστακτικός, τὸ θεῖον πρόσταγμα, προστακτικὰ, ρήματα, φωνάς τοῦ Θεοῦ προστακτικὰς), так что все было сотворено «силой Творца согласно слову премудрости» (κατὰ τὸν τῆς σοφίας λόγον); и поскольку у Бога слово и дело совпадают, «все возникающее возникает словом» (λόγω γίνεται)⁵⁷⁶. C другой стороны, основываясь на многозначности греческого термина λόγος, свт. Григорий Нисский утверждает, что в каждом сущем и во всей твари вообще «заложен некий премудрый и творческий замысел» (λόγον τινὰ σοφόν τε καὶ τεχνικὸν ἐγκεῖσθαι), хотя он и невидим для наших глаз; и именно на него указывают слова псалма (Пс.103:24): Все сотворил Ты премудростью (ἐν σοφίᾳ), в которых он назван «созерцаемой в твари премудростью» (ἡ ἐν τῇ κτίσει θεωρουμένη σοφία)⁵⁷⁷. Наконец, как уже было упомянуто выше, мир был сотворен единым действием всех трех Божественных Ипостасей, так что «всякая природа, возникшая через творение, [всякое] движение воли, устремление намерения, распределение силы... начинается от Отца (ἐκ πατρὸς ἀρχομένην), происходит через Сына (δι᾽ υἱοῦ προιοῦσαν) и завершается во Святом Духе» (ἐν πνεύματι ἁγίῳ τελειουμένην)⁵⁷⁸.

Вслед за Филоном и свт. Василием Великим свт. Григорий Нисский различает два этапа творения мира: (1) творение мирового бытия сразу и целиком (ἐν τῷ αθρόῳ ἡ τοῦ κόσμου καταβολή), или общее и потенциальное (δυνάμει) творение; (2) творение всех вещей по отдельности (τὰ καθ᾽ ἕκαστον), или частное и актуальное (ἐνεργείᾳ) творение⁵⁷⁹. Первое означает, что Бог сотворил все сущее «вкратце» (ἐν τῷ κεφαλαίῳ), то есть «сразу», «в целом» (ἀθρόως, συλλήβδην), «мгновенно и непротяженно [во времени]» (τὸ ἀκαρές τε καὶ ἀδιάστατον; συλλήβδην ἐν ἀκαρεῖ), «одним мановением Божественной воли» (ἐν τῇ μιᾷ ροπῇ τοῦ θείου θελήματος)⁵⁸⁰. Согласно свт. Григорию Нисскому, «в первом устремлении Бога к творению (ἐν πρώτῃ περὶ τὴν κτίσιν ὁρμῇ) все было лишь в возможности (τῇ δυνάμει), поскольку тогда как будто некая семейная сила (οἱονεὶ σπερματικῆς τινος δυνάμεως) была вложена для возникновения всего, но в действительности (ἐνεργείᾳ) отдельных вещей еще не было»; так что можно сказать, что тогда все «и было и не было» (ἦν καὶ οὐκ ἦν)⁵⁸¹. Так «целокупно и во мгновение Бог создал основы, причины и силы всего сущего (πάντων τῶν ὄντων τὰς ἀφορμὰς καὶ τὰς αἰτίας, καὶ τὰς δυνάμεις), и в первом устремлении [Его] воли возникла сущность каждого сущего (ἡ ἑκάστου τῶν ὄντων οὐσία): небо, эфир, звезды, огонь, воздух, море, земля, животные, растения, – всех их созерцало Божественное око и на них указывало могущественное Слово, знающее, как говорит пророчество, все прежде бытия его»⁵⁸². Одновременно это было творением всех бестелесных качеств, которые в совокупности образуют природу материн: «Всемогущий [Бог Своей] премудрой и могущественной волей для произведения сущих создал в совокупности все то, из чего состоит материя (ὁμοῦ τὰ πάντα δι᾽ ὧν ἡ ὕλη συνίσταται): легкое, тяжелое, плотное, разряженное, мягкое, твердое, влажное, сухое, холодное, горячее, цвет, вид, очертание, протяжение, – все это само по себе есть одни лишь понятая и мысли»⁵⁸³. При этом свт. Григорий Нисский полагает, что все эти качества первоначально находилось в смешанном и хаотическом состоянии: «Ни одно из качеств еще не отделилось от других в своей особности, но вселенная наблюдалась в некоем смешанном и нерасчлененном состоянии (ἐν συγκεχυμένῃ τινὶ καὶ ἀδιακρίτῳ ποιότητι), поскольку ни цвета, ни вида, ни величины, ни веса, ни размера и ничего другого подобного рода не наблюдалось в подлежащей само по себе согласно своему понятию» (ἐφ᾽ ἑαυτοῦ κατὰ τὴν ἴδιον λόγον)⁵⁸⁴. Вслед за этим общим и мгновенный творением последовало уже частное творение, когда из всеобщих мировых основ в «необходимой порядке природы» (ἡ ἀναγκαία τῆς φύσεως τάξις), заложенной в том же первое мгновение творения, повинуясь творческим повелениям Божиим, возникли все отдельные элементы и существа: «Вслед за тем, как [в мир] была вложена сила и премудрость, в определенном порядке (κατὰ τινα τάξις) последовала некая необходимая связь (εἱρμός τις ἐναγκαῖος) для совершенства частей мира, так что прежде всего остального из наблюдаемого во вселенной возник и появился огонь, и так после него [возникло] то, что необходимо следует за первым, а за ним – третье, как принудила творческая Природа, [за ним] – четвертое, пятое и все остальное в определенной последовательности» (τῆς κατὰ тὸ ἐφεξῆς ἀκολουθίας)⁵⁸⁵. При этом эта связь, или порядок соответствует творческой премудрости (τεχνικὴ σοφία), вложенной Богом в сущее; и мировые стихни, следуя этому закону, осуществляли предначертания премудрости и воли Божией, соответствующие Божественным повелениям: «Божественный глас (τὴν θείαν φωνὴν) – это не повеление (πρόσταγμα), произносимое в словах, а та художническая и премудрая сила (τὴν τεχνικήν τε καὶ σοφὴν δύναμιν) каждого из возникающих существ, по которой в сущем совершаются чудеса [творения],– это она есть и называется Словом Божиим (λόγον Θεοῦ). И когда вся полнота твари в совокупности (ἀθρόως) пришла в бытие по первому Божиему изволению, то порядок, необходимо следующий согласно вложенной в сущее премудрости (κατὰ τὴν ἐγκειμένην τοῖς οὖσι σοφίαν) для появления каждой из стихий, соответствует последовательности Божественных повелений» (τῶν θείων προσταγμάτων τὴν ἀκολουθίαν)⁵⁸⁶. По словам отечественного исследователя, «повеление Божие, вложенное в саму природу стихий при первом их появлении в бытие, уже не повторилось потом Богом, а безмолвно осуществлялось стихиями в каждый день творения»⁵⁸⁷. Так в течение 6-и дней, которые свт. Григорий Нисский вслед за свт. Василием понимает буквально, как сутки, возник весь тварный мир во всем своем сложном многообразии⁵⁸⁸.

Согласно свт. Григорию Нисскому, все «сущее разделяется на два [вида] (διχῇ): на тварное и Нетварное (εἰς τὸ κτιστόν καὶ τὸ ἄκτιστον); и Нетварная природа (ἡ ἄκτιστος φύσις) обладает в себе неизменностью и неподвижностью, а тварь (ἡ κτίσις) изменяется и переменчива» (πρὸς τροπὴν ἀλλοιουμένη)⁵⁸⁹. При этом нет ничего нетварного, кроме Божественной природы⁵⁹⁰; к Нетварной природе принадлежит Святая Троица, а к тварной природе – все, что существует и именуется «после Нее» (μετ᾽ ἐκείνην)⁵⁹¹. Если Бог как Нетварная природа не допускает какого-либо движения или изменения, то «все, пришедшее в бытие через творение (πᾶν τὸ διὰ κτίσεως ὑποστάν), находится в родстве с изменением, потому что сама ипостась твари (αὐτὴ τῆς κτίσεως ἡ ὑπόστασις) началась с изменения (ἀπὸ ἀλλοιώσεως), когда несущее было переведено в бытие Божественной силой»⁵⁹². Поэтому «велико и непроходимо расстояние (πολὺ τὸ μεσον καὶ ἀδιεξίτητον), которым отделена Нетварная природа от тварной сущности. Одна ограничена, другая не имеет предела; одна содержится своими мерами как угодно Премудрости Творца, а мера другой – беспредельность; одна существует в некой длительной протяженности (διαστηματικῇ τινι παρατάσει) и ограничивается временем и пространством, другая превосходит всякое представление о протяжении»⁵⁹³. Божественная природа «не существует во времени, но от нее произошло время; а тварь совершает свой бег через временные промежутки (διὰ τῶν χρονικῶν διαστημάτων) от некого известного начала (ἀπό τινος ὁμολογουμένης ἀρχῆς) κ своей цели (ἐπὶ τὸν ἴδιον σκοπὸν), так что можно различать в ней начало, конец и середину»⁵⁹⁴; «вся тварь, возникшая в определенной упорядоченной последовательности, измеряется протяжением веков (τῷ τῶν αἰώνων διαστήματι); и если кто-нибудь будет восходить разумом через последовательность сотворенного к началу твари, он ограничит свое исследование сотворением веков» (τῇ τῶν αἰώνων καταβολῇ)⁵⁹⁵. Далее, если Бог не ограничен пространством и временем, то «ничто из возникшею или возникающею через творение не может не иметь бытия в пространстве или во времени»⁵⁹⁶. Таким образом, согласно свт. Григорию Нисскому, изменчивость и ограниченность – это основные характерные черты тварною бытия, обусловливающие его принципиальное отличие от бытия Нетварного и Божественного⁵⁹⁷. Поэтому по сравнению с истинно Сущим Богом ничто тварное – ни чувственное, ни умопостигаемое – «не существует на самом деле» (οὐδὲν τῷ ὄντι ἡφέστηκε)⁵⁹⁸. Вместе с тем все «существует по причастию Сущему» (τῆς μετουσίας τοῦ ὄντος εἶναι)⁵⁹⁹; все «зависит от Сущего (τοῦ ὄντος ἐξῆπται) и не может быть ничего, что не имело бы бытия в Сущем» (ἐν τῷ ὄντι τὸ εἶναι ἔχον), поэтому можно сказать, что во всем есть Бог (ἐν παντὶ εἶναι τὸ θεῖον), Который все проницает, объемлет и всюду пребывает, ни с чем не смешиваясь»⁶⁰⁰. Далее, все творение – благо, поскольку его сотворил таким благой Бог, и «в каждом сущем должно усматриваться совершенство добра» (τὴν τοῦ καλοῦ τελειότητα); эта «доброта» определяется «не доброцветностью и благообразием, а тем, что каждое существо, каково бы ни было, имеет в себе совершенную природу» (τελείαν τὴν φύσιν); совершенство же природы состоит в том, что каждый род существ сам себя сохраняет и в себе самом имеет «силу для продолжения своего бытия»⁶⁰¹. Согласно свт. Григорию Нисскому, все тварное сущее, в свою очередь, разделяется также на два вида: на умопостигаемое (τὸ νοητόν, то есть духовное), и чувственное (τὸ αἰσθητόν, то есть телесное)⁶⁰²; а умопостигаемая, или разумная тварь (λογικὴ κτίσις) – на бестелесную (ἀσώματος φύσις, то есть ангельскую) и наделенную телом (ἐνσώματος φύσις)⁶⁰³. По мнению свт. Григория Нисского, духовная и телесная природа «разделяются между собой великим расстоянием (πολλῷ τῷ μέσῷ), так что ни чувственная [природа] не имеет признаков умопостигаемого, ни умопостигаемая – чувственного, но, напротив, каждая отличается противоположными чертами. Ибо умопостигаемая природа есть нечто бестелесное, неосязаемое и безвидное, а чувственная природа по самому своему названию подлежит чувственному восприятию»⁶⁰⁴. По мнению свт. Григория Нисского, границей (μεθόριον) между чувственный и умопостигаемым миром служит «твердь» (τὸ στερέωμα), названная небом⁶⁰⁵, которая на самом деле есть огонь (ἡ τοῦ πυρὸς φύσις), являющийся «верхним пределом чувственной природы» (τὸν ἀκρότατον τῆς αἰσθητῆς φύσεως ὄρον, τὸ ἄκρον τῆς αἰσθητῆς οὐσίας); «твердым» (στερρόν) же он назван по сравнению с духовной природой⁶⁰⁶. В чувственном мире «при наличии великой взаимной противоположности элементов наблюдается определенная гармония (τις ἁρμονία), создаваемая из противоположностей той Премудростью, Которая правит вселенной, и таким образом во всей твари происходит согласие с самой собой (πρὸς ἑαυτὴν συμφωνία) и из-за природной противоположности нисколько не разрушается единодушная связь» (τὸν τῆς σύμπνοιας εἱρμόν) ⁶⁰⁷. Во всем мире царит «согласие и сочувствие всех друг с другом» (ἡ τῶν πάντων πρὸς ἄλληλα σύμπνοιά τε καὶ συμπάθεια), реализующееся «в порядке, красоте и связи» (τάξει καὶ κόσμῳ καὶ ἀκολουθίᾳ)⁶⁰⁸. Все части и элементы мира неизменно сохраняются в своих мерах и пределах, которые каждому сущему первоначально установила Премудрость Творца для соразмерности целого (πρὸς τὴν εὐαρμοστίαν τοῦ παντὸς)⁶⁰⁹. Божественная природа, «будучи чем-то совершенно иным по сравнению с чувственной и материальной сущностью, проницает Собой каждое из сущих и соединением со вселенной содержит сущее в бытии»⁶¹⁰.

Свт. Григорий Нисский полагает, что ангельская премирная (ὑπερκόσμιος) и духовная тварь пришла в бытие прежде телесной (τῆς νοητῆς κτίσεως προϋποστάσης)⁶¹¹. Но, скорее всего, она была сотворена в то же первое мгновенное творение, что и основы телесного мира, поскольку, по мнению свт. Григория Нисского, в книге Бытия она обозначатся именем воды, которая над твердью (Быт.1:6–7), или, как разъясняет свт. Григорий Нисский, «нематериальной (τὸ ἄϋλον)... иной воды (ἐκεῖνο τὸ ὕδωρ), которая не видима, не течет и вообще не ограничивается ничем из того, что свойственно влажной природе»⁶¹². Все ангельские духи (πνεύματα) обладают единой сущностью (μία οὐσία), но множественны по числу (ἐν πολλοῖς ἀριθμούμενοι); более того, их – бесчисленное множество (τὸ ἀπερίληπτον ἀριθμῷ πλῆθος, ἐν ἀπείροις μυριάσιν)⁶¹³. На основании притчи о потерянной овце (Лк.15:4–7) свт. Григорий Нисский заключает, что численность ангелов соотносится с численностью людей как 99:1⁶¹⁴. По мнению свт. Григория Нисского, все это множество ангелов пришло в бытие не одновременно, но размножилось друг от друга; однако «какой способ размножения у ангельской природы (τρόπος τοῦ πλεονασμοῦ ἐν τῇ φύσει τῶν ἀγγέλων) – это для человеческих предположений неизреченно и непостижимо, но он несомненно существует» (πλὴν ἀλλὰ πάντως ἐστίν)⁶¹⁵; так была достигнута «полнота (πλήρωμα) всей духовной природы»⁶¹⁶. Ангельская духовная природа (ἡ νοητὴ φύσις) есть «нечто бестелесное, неосязаемое и безвидное» (ἀσώματόν τι χρῆμά ἐστι καὶ ἀναφὲς καὶ ἀνείδεον)⁶¹⁷; в ней нет «ни образа, ни величины, ни положения в пространстве, ни меры протяжения, ни цвета, ни очертания, ни количества, ни чего-либо другого из усматриваемою под небом»⁶¹⁸; она «нематериальна (ἄϋλος), свободна и отрешена от телесной оболочки» (τῆς σωματικῆς περιοχῆς ἐλευθέρα καὶ ἄνετος)⁶¹⁹. Так, по всей вероятности, свт. Григорий Нисский учит об абсолютной бестелесности и духовности ангелов⁶²⁰. Действительно, он часто говорит о духовной природе (τὸ νοητόν) в целом как о некой единой природе, обладающей такими характерными особенностями, как беспредельность и безграничность (ἄπειρόν καὶ ἀόριστον); и если ангельская и человеческая духовность отличается от Божественной как низшая от высшей (ἡ τοῦ μείζονος πρὸς τὸ ἔλαττον διαφορά), то только, во-первых, по своей тварности и небезначальности бытия (ἡ διὰ κτίσεως παραχθεῖσα εἰς γένεσιν), во-вторых, по своей зависимости от Бога и причастности Его благам (ἡ κοινωνία / μετοχὴ τοῦ πρώτου ἀγαθοῦ, ἡ τῶν ὑψηλῶν μετουσία), и, в-третьих, по своей способности постоянно возрастать в добре и бесконечно совершенствоваться по своей свободной воле (κατὰ τὸ αὐτεξούσιον τῆς προαιρέσεως), почему можно сказать, что ангельская (равно как и человеческая) природа «некоторым образом всегда находится в процессе сотворения» (τρόπον τινὰ πάντοτε κτίζεται)⁶²¹. Поэтому свт. Григорий Нисский говорит о тварной духовности ангела и человека не как о тождестве, а лишь как о «подобии» (ὅμοιον) нетварной духовности Бога⁶²². Не ограниченные в пространстве и тонкие и удобоподвижные по сущности (ἡ λεπτὴ καὶ εὐκίνητος οὐσία ελαφρά τε καὶ εὐκίνητος ἡ φύσις)⁶²³, ангелы, хотя и обитают «в легких и эфироподобных местах» (τοῖς κούφοις τε καὶ αἰθεριώδεσι τάποις), но могут мгновенно (ἀχρόνως) появляться там, где пожелают⁶²⁴. Вместе с тем свт. Григорий Нисский, по всей вероятности, полагает, что ангелы, как и вся тварь вообще, существуют во времени. «Я думаю, – говорит он, – всякому, даже ограничено исследовавшему сущее, ясно, что Создатель всяческих, прежде основав века и место в них, как бы некое вмещающее пространство для возникающею (οἷόν τι χώρημα δεκτικὸν τῶν γινομένων), творит в них все. Ибо ничто из возникшею или возникающею через творение не может не иметь бытия или в пространстве, или во времени» (ἢ ἐν τάπῳ ἢ ἐν χράνῳ) ⁶²⁵. Согласно свт. Григорию Нисскому, ангелы – существа по природе разумные и мыслящие (λογικὴ κτίσις, νοερὰ φύσις), а потому свободные и самовластные⁶²⁶. «Действие, состоящее в созерцании Бога (η τοΰ βλέπειν προς τον θεον ενέργεια),– говорит свт. Григорий Нисский, – есть ничто иное, как жизнь, подобающая и сообразная мыслящей [ангельской] природе»⁶²⁷. Познание ангелов намного превосходит человеческое: «Ангельская сила по сравнению с нашей, кажется, имеет много преимуществ, потому что, не тревожимая никаким чувством, она стремится к горнему чистой и неприкровенной познавательной способностью» (γυμνῇ τε καὶ ἀπαρακαλύπτῳ τῇ γνωστικῇ δυνάμει); однако «в отношении постижения Бога (τῆς θείας κατανοήσεως) их сила недалеко отстоит от нашего ничтожества, потому что велико и непроходимо то расстояние, которое отделяет Нетварную природу от тварной сущности»⁶²⁸. Сущность Божия для них, как и для остальных тварей, совершенно непостижима⁶²⁹. Вместе с тем, по мнению свт. Григория Нисского, для ангелов, так же как и для людей, процесс познания Бога состоит в бесконечном и непрестанно возрастающей стремлении (ἐπεκτασίς) к Его познанию и причастию Его благам: ангельская природа «некоторым образом постоянно творится, изменяясь в нечто большее вследствие возрастания в благе, так что для нее не усматривается никакого предела и ее возрастанию в лучшем не полагается никакой границы, но вечно присутствующее благо, хотя и кажется насколько можно большим и совершенный, всегда становится началом высшего и еще бо́льшего»⁶³⁰. Жизнь ангелов блаженна, непричастна никакому злу, пороку и страстному расположению⁶³¹. По мнению свт. Григория Нисского, деятельность ангелов главным образом состоит в «воспевании Бога» (αἰνεῖν τὸν θεὸν)⁶³², для чего они не нуждаются в именах и словах; они славословят Бога «не голосом и языком, потому что у нематериальной и мыслящей природы словом служит действие ума (ἡ κατὰ τὸν νοῦν ἐνέργεια), нисколько не пользующееся услугой материальных органов»⁶³³. Кроме того, свт. Григорий Нисский полагает, что «каждая из ангельских сил получила от правящей над всеми Власти некоторую деятельность к составлению вселенной» (πρὸς τὴν τοῦ παντὸς σύστασιν ενεργείας τινὸς), то есть κ «сохранению и властвованию» (συνέχειν τε καὶ περικρατεῖν) над какой-либо частью вселенной⁶³⁴. Все множество ангелов составляет установленный Богом незыблемый «порядок духовных и премирных сил» (ἡ τάξις τῶν νοητῶν καὶ ὑπερκόσμιων δυνάμεων, ἡ πᾶσα ἀγγελικὴ διακόσμησις), в который входят восемь ангельских чинов: «Там [на небесах] всегда господствуют власти (αἱ ἐξουσίαι), всецело властвуют господства (αἱ κυριότητες), неколебимо возвышаются престолы (θρόνοι), пребывают непорабощенные начала (αἱ ἀρχαί), непрестанно благословляют Бога силы (αἱ δυνάμεις), не прекращается парение серафимов (ἡ πτῆσις τῶν Σεραφὶμ) и не проходит их [пред]стояние (ἡ στάσις), и не перестают держаться высокого и превознесенною престола херувимы (τὰ Χερουβὶμ), и не прекращают выполнять свое служение (ποιοῦντες τὸ ἔργον) и слушать слова служители (οἱ λειτουργοί)»⁶³⁵. Кроме того, основываясь на видении пророка Даниила (Дан.7:10), свт. Григорий Нисский разделяет всех ангелов на два класса: (1) предстоящих (παρεστηκότες) и (2) служащих (λειτουργοῦντες), хотя сам строго не придерживается этого, равно как и восьмичинного деления⁶³⁶. Наконец, опираясь на слова ап. Павла (Евр.1:14), свт. Григорий Нисский говорит, что «служение» (ἡ λειτουργία) ангельских духов состоит в «творении воли Божией», а точнее, в «посланничестве для спасения спасаемых»⁶³⁷. По мнению свт. Григория Нисского, который следует в данном случае Оригену, различие в том, какое положение занимают ангелы в небесной иерархии, объясняется отчасти Божественным назначением (ὑπὸ τοῦ θεοῦ τεταγμεναί)⁶³⁸, отчасти же различной степенью их духовно-нравственного совершенства, которой они могу достичь в своем непрестанном стремлении к познанию Бога⁶³⁹.

Происхождение и природа зла. О падении ангелов свт. Григорий Нисский говорит главным образом в связи с падением диавола. Вслед за свт. Василием свт. Григорий Нисский полагает, что диавол, в начале бывший одной из ангельских сил (τις δύναμις), был поставлен Богом управлять надземной областью (τὸν περίγειον τόπον, τὴν περίγειον οἰκονομίαν) и имел у себя в подчинении человека. Но так как человек был украшен образом Божиим и добродетелью и был поставлен царствовать над землей, диавол позавидовал его высокому достоинству и убоялся потерять свою власть над ним⁶⁴⁰. Будучи, как и прочие ангелы, создай способный «свободный движением (αὐτεξουσίῳ κινήματι) выбирать то, что угодно», диавол «закрыл [свои духовные] очи для блага и чуждого зависти, подобно закрывшему веками взоры и видящему тьму в солнце, и из-за того, что не захотел уразуметь благо (μὴ θελῆσαι τὸ ἀγαθὸν νοῆσαι), уразумел противоположное добру – то есть зависть» (ὁ φθόνος)⁶⁴¹. Так «происшедшая от зависти склонность к пороку стала путем ко всякому появившемуся вслед за ней злу; ибо кто однажды возымел в себе склонность ко злу (πρὸς τὸ κακὸν τὴν ροπὴν), породив в себе зависть отвращением от благости (τῇ ἀποστροφῇ τῆς ἀγαθότητος), тот, подобно камню, который, сорвавшись с вершины горы, своей собственной тяжестью устремляется вниз по склону, сам, разорвав естественную связь с благом (τῆς πρὸς τὸ ἀγαθὸν συμφυίας ἀποσπασθείς), отяготев и преклонившись к пороку, самовольно (αὐτομάτως), как бы увлеченный неким бременем, дошел до крайнею предела лукавства»⁶⁴². Так диавол, «дурно воспользовавшись своей властью» (ὁ κακῶς τῇ ἐξουσίᾳ χρησάμενος) выбирать между добром и злом, добровольно стал изобретателем пороков (κακῶν ἐφευρετής) и отцом лжи (πατὴρ ψεύδους), открыв в мир вход злу (τὴν τῶν κακῶν εἴσοδον) и дав для остальных повод для отпадения от блага⁶⁴³. Примеру диавола последовала часть ангелов, которые вместе с ним были низвергнуты с небес в преисподнюю и стали «преисподними существами» (τὰ καταχθόνια) – «демонами или духами» (εἴτε δαίμονας εἴτε πνεύματα), лишенными тел, враждебно расположенными к добру и вредоносными для человеческой жизни⁶⁴⁴; а диавол – «великим умом (τὸν μύγαν νοῦν), обитающим в сердце земли», хотящим вознести свой престол превыше звезд небесных, стать подобным Всевышнему (ὅμοιος τῷ ὑψίστῳ) и подчинить себе все народы земли⁶⁴⁵.

В связи с падением ангелов свт. Григорий Нисский подробно рассматривает вопрос о соотношении добра и зла и о природе последнего. В этом вопросе свт. Григорий Нисский основывается как на философской (неоплатонизм, стоицизм), так и на патристической традиции (Ориген, свт. Афанасий, свт. Василий). Согласно свт. Григорию Нисскому, добро, или благо (ἀγαμόν, καλόν) существует как нечто сущее, нормальное, исконное, природное (ἀληθῶς κατὰ τὴν φύσιν, в первичном же смысле благо – это Сам Бог, Который есть «Благость-само-по-себе», αὐτοαγαθότης, и Который сотворил все сущее), а зло, или порок (κακόν, κακία) появляется лишь тогда, когда в тварях ослабевает или исчезает изначальное добро: «Порок (ἡ κακία) не существует сам по себе (καθ᾽ ἑαυτὴν οὐχ ὑφέστηκεν), но существует незаконно (παρυφίσταται) по причине отсутствия добра. А благо (τὸ ἀγαθὸν) вечно тождественно, незыблемо и прочно, и не беззаконно существует по причине какого-либо отсутствия чего-то предшествующею. Но то, что мыслится по противоположности благу, в сущности не существует (κατ᾽ οὐσίαν οὐκ ἔστιν); ибо что не существует само по себе, то вообще не существует (οὐδὲ ἔστιν ὅλως). Поэтому порок – это отсутствие сущего (στέρησις τοῦ ὄντος), а не бытие» (οὐχὶ ὕπαρξις)⁶⁴⁶. Поскольку же благо есть сущее, а «зло (κακόν) есть ничто иное, как порок (τὴν πονηρίαν), [то] всякий порок, не существуя сам по себе (οὐ καθ᾽ ἑαυτὴν οὖσα) и не представляясь в своей собственной ипостаси (καθ᾽ ὑπόστασιν), характеризуется тем, что он есть недостаток добра (ἡ τοῦ ἀγαθοῦ στέρησις). Ибо вне свободного произволения нет никакого самобытного зла, но оно называется так потому, что не есть добро, а не сущее и не существует»⁶⁴⁷. Действительно, для свт. Григория Нисского «различие добродетели и порока представляется не как различие каких-либо двух ипостасных явлений (δύο τινῶν καθ᾽ ὑπόστασιν φαινομένων). Напротив, как не сущее противоположно сущему (τῷ ὄντι τὸ μὴ ὄν), и нельзя сказать, что не сущее противопоставляется сущему по ипостаси, но мы говорим, что небытие (τὴν ἀνυπαρξίαν) противопоставляется бытию (πρὸς τὴν ὕπαρξιν), таким же образом и порок противоположен понятию добродетели, не как нечто сущее само по себе, но только как мыслимое при отсутствии лучшего. И подобно тому, как мы говорим, что зрению противоположна слепота, слепота же по природе не существует сама по себе, но есть лишение предшествующей способности, так мы утверждаем, что и порок наблюдается в лишении добра, подобно некой тени, появляющейся после удаления света»⁶⁴⁸. Кроме того, свт. Григорий Нисский замечает, что зло всегда скрывается под видом добра, и его «природа как бы смешана (σύμμικτός πώς ἡ τοῦ κακοῦ φύσις): оно имеет внутри пагубу, как бы некий скрытый обман, а по обманчивой внешности представляется каким-то видом добра»⁶⁴⁹. Наконец, свт. Григорий Нисский полагает, что зло само по себе не существует «вне свободною произволения» (ἔξω προαιρέσεων) разумных тварей⁶⁵⁰; это – «болезнь произволения» (προαιρέσεων νόσον)⁶⁵¹; так что «несуществующая природа порока (ἡ ανύπαρκτον τῆς κακίαν φύσιν) осуществилась в уклонившихся от блага, и она будет существовать до тех пор, пока мы будем пребывать вне блага» (ἔξω τοῦ ἀγαμοῦ)⁶⁵². Поскольку же высшее Блого – это Сам Бог, и только Он одни бесконечен, то зло необходимо будет иметь свой конец и в конце концов навсегда исчезнет из мира⁶⁵³.

Антропология – одни из важнейших и наиболее разработанных разделов богословия свт. Григория Нисского. Человеку посвящены такие сочинения свт. Григория Нисского, как «Об устроении человека», «Диалог о душе и воскресении», «Большое огласительное слово», «О девстве» и др. В целом, антропология свт. Григория Нисского характеризуется высокой оценкой достоинства и величия человека (ἡ τοῦ ἀνθρώπου μεγαλοφυΐα, τὸ ἀνθρώπινον μέγεθον) как образа Божия и его места в истории тварного мира. Действительно, свт. Григорий Нисский называет человека «великим и драгоценным существом» (τὸ μέγα καὶ τίμιον χρῆμα)⁶⁵⁴, «правителем» (ὁ ἄρχων) и «царем» (ὁ βασιλεύων) мира⁶⁵⁵. Именно поэтому Бог сотворил человека в самом конце творения после всех остальных тварей, поскольку, как полагает свт. Григорий Нисский, начальнику было неестественно явиться прежде подначальных, и царю следовало показаться только после того, как для него было приготовлено «владение» (ἡ ἀρχή) и «как бы некий царский дворец» (οἷόν τινα βασίλειον), в котором были собраны всевозможные блага для наслаждения царя⁶⁵⁶. Кроме того, в отличие от всех остальных тварей, приведенных в бытие одним лишь Божественным повелением, только устроению человека предшествовал Божественный совет (βουλή): «К одному только устроению человека Творец вселенной приступает как бы с рассмотрительностью (περιεσκεμμένως), чтобы и материю приготовить для его состава, и образ его уподобить Первообразной красоте, и предназначить цель, для которой он будет существовать, и создать природу, ему соответствующую, приличную его деятельности, пригодную для предложенной цели», – в частности, для власти над миром и наслаждения всеми земными и небесными благами (ἀπόλαυσις τῶν ἀγαθῶν)⁶⁵⁷. Более того, вслед за свт. Григорием Богословом свт. Григорий Нисский полагает, что Бог сотворил человека как связующее звено между духовным и телесным мирами (τοῦ αἰσθητοῦ πρὸς τὸ νοητὸν μίξις τε καὶ ἀνάκρασις), ибо только в нем весь мир соединился в единое целое и человек стал своего рода проводником Божественной благодати для всего сущего: «По наилучшему промышлению возникает некое сочетание (τις συνανάκρασις) умопостигаемого с чувственной тварью, чтобы в твари, по слову апостола, ничего не было отвергнуто и лишено общения с Богом (τῆς θείας κοινωνίας). Ради этого Божественной природой показывается в человеке смесь из умопостигаемого и чувственного (ἐκ νοητοῦ τε καὶ αἰσθητοῦ τὸ κατὰ τὸν ἄνθρωπον μίγμα), как учит повествование О сотворении мира. Ибо сказано: И создал Бог человека, взяв персть от земли, и собственный Своим вдуновением (διὰ τῆς ἰδίας ἐμπνεύσεως) сообщил созданию жизнь, чтобы земное совознеслось с Божественный (τῷ θείῳ) и некая единая благодать (μία τις ἡ χάρις) равночестно распространилась по всей твари (διὰ πάσης τῆς κτίσεως), после того как низшая природа (τῆς κάτω φύσεως) соединилась с [природой] премирной» (πρὸς τὴν ὑπερκάσμιον)⁶⁵⁸. В связи с этим свт. Григорий Нисский вслед за античными философами называет человека «малым миром» (μικρὸς κόσμος), поскольку он содержит в себе все элементы тварной вселенной и отражает все ее устройство и, кроме того, является «подобием» (μίμημα) Самого Творца вселенной⁶⁵⁹. Последним обстоятельством объясняется то, что иногда свт. Григорий Нисский подвергает сомнению античную концепцию человека как «микрокосма», поскольку, взятая сама по себе, она умаляет величие человека, если он подобен только видимому материальному миру; ведь тогда человек был бы не лучше «комара и мыши». На самом же деле, полагает свт. Григорий Нисский, «отличительная особенность человека» (ἴδιος χαρακτὴρ ἀνθρώπου)⁶⁶⁰ и «человеческое величие (τὸ ἀνθρώπινον μέγεθος) состоит не в подобии тварному миру, но в том, чтобы быть по образу природы Творца» (κατ᾽ εἰκάνα τῆς τοῦ κτίσαντος φύσεως)⁶⁶¹.

Этот вопрос является предметом особого интереса свт. Григория Нисского Без преувеличения можно сказать, что «слова книги Бытия: И сказал Бог: Сотворим человека по образу Нашему и по подобию Нашему (Быт.1:26), являются основанием всего антропологического учения свт. Григория Нисского»⁶⁶². Более того, учение свт. Григория Нисского о человеке как образе и подобии Божием самым тесным образом связано с вопросами богопознания, триадологии, сотериологии, сакраментологии, эсхатологии, аскетики и других разделов его богословия. Общепризнано, что свт. Григорий Нисский не проводит различна между образом (εἰκών) и подобием (ὁμοίωσις, ὁμοίωμα, μίμημα) Божиим в человеке, – различна, встречавшегося уже у свт. Иринея⁶⁶³, Климента Александрийского⁶⁶⁴, Оригена⁶⁶⁵ и свт. Василия⁶⁶⁶, – и часто употребляет их как синонимы⁶⁶⁷. Термин «подобие» (ὁμοίωσις, ὁμοιότης) у свт. Григория Нисского нередко выражает идею соответствия, существующего между образом (εἰκών, то есть человеком) и Первообразом (ἀρχέτυπον, πρωτότυπον, то есть Богом), или, по-другому, идею «подобна по образу» (ὁμοίωσις κατὰ τὴν εἰκόνα⁶⁶⁸. Причину того, почему человек был сотворен по образу и подобию Божию, свт. Григорий Нисский видит в том, что «если человек приходит в бытие для того, чтобы стать причастником Божественных благ (μέτοχος τῶν θείων ἀγαθῶν), то по необходимости устраивается таким, чтобы ему быть способный к причастию этих благ. Как глаз по причине естественно вложенного в него луча бывает в общении со светом, врожденной силой привлекая [к себе] сродное, так необходимо было к природе человека приметать (ἐγκραθῆναι) что-то сродное с Богом (τι συγγενὲς πρὸς τὸ θεῖον), чтобы взаимообразно (διὰ τοῦ καταλλήλου) иметь стремление к родственному (πρὸς τὸ οἰκεῖον)... Поэтому-то он был украшен и жизнью, и разумом (λόγῳ), и мудростью, и всем боголепными благами, чтобы по причине каждого из них иметь ему вожделение к родственному»⁶⁶⁹. Согласно свт. Григорию Нисскому, образ Божий находится в духовной природе человека, или в его душе, ибо только она по своей природе близка к Богу: «Что есть Божество, Которому подобна душа (τὸ θεῖον ᾧ ἡ ψυχὴ προσωμοίωται)? Ни тело, ни фигура, ни вид, ни величина, ни твердость, ни тяжесть, ни пространство, ни время и [вообще] ничто иное того же рода, чем характеризуется материальная тварь (ἡ ὑλικὴ κτίσις); но после устранения всего этого и подобного следует без сомнения думать, что оставшееся есть нечто мыслящее, нематериальное, неосязаемое, бестелесное и непротяженное. Если же таковым представляется характер Первообраза (ὁ χαρακτὴρ τοῦ ἀρχετύπου), отсюда конечно следует, что душа, образованная по этому Образу (κατὰ τὸ εἶδος ἐκεῖνο μεμορφωμένη) познается по точно таким же характерный чертам, так что она нематериальная (ἄϋλον), безвидная (ἀειδῆ), мыслящая (νοεράν) и бестелесная (ἀσώματον)»⁶⁷⁰. Таким образом, свт. Григорий Нисский определяет образ и подобие Божие, которым был наделен человек в при сотворении, как «все боголепные блага» (πάντα τὰ θεοπρεπῆ ἀγαθά)⁶⁷¹ или как «перечисление всех характерных черт Божества» (πάντων τῶν τὸ θεῖον χαρακτηριζόντων ἡ ἀπαρίθμησις)⁶⁷². Как разъясняет Ж. Даниелу, в учении свт. Григория Нисского «понятие „образа“ (εἰκών) означает Божественное подобие (la ressemblance divine) в его полноте, то есть как заключающее в себе не только природное подобие (la similitude naturelle) [человеческого] духа с Богом, но всю сверхприродную жизнь» (toute la vie surnaturelle)⁶⁷³. Действительно, согласно свт. Григорию Нисскому, это «природное подобие» человеческого духа с Богом выражается в таких его неотъемлемых свойствах, как духовность, разумность, бестелесность, неограниченность во времени и пространстве, вечность, невидимость и т. п.⁶⁷⁴. Причем, все их можно свести к двум основным свойствам и способностям: разумности и самовластности, или к разуму (νοῦς, λόγος) и свободной воле (αὐτεξούσιον)⁶⁷⁵. В связи с этим свт. Григорий Нисский полагает, что первое из этих свойств Бог «уделил (μετέδωκε) [человеку], вложив в образ собственную красоту Своей природы»⁶⁷⁶; а второе он называет «наилучшим и драгоценнейшим из благ» (τὸ κάλλιστον τε καὶ τιμιώτατον τῶν ἀγαθῶν)⁶⁷⁷. Все же прочие блага, составляющие подобие человеческого духа с Божественный, означают духовно-нравственное совершенство человека, или как говорит свт. Григорий Нисский, «усматриваются в невыразимом блаженстве по добродети» (ἐν ἀφράστῳ μακαριότητι κατ᾽ ἀρετὴν): чистота, бесстрастие, отчуждение от всякого зла, праведность, нетление, бессмертие, блаженство, любовь и т. п.⁶⁷⁸. Эти блага Бог «даровал [человеку] по Своей щедрости» (ἔδωκεν ἐκ φιλοτιμίας)⁶⁷⁹; ими, как некими разноцветными красками, Он «разукрасил нашу природу» (τὴν ἡμετέραν διεγάραξε φύσιν)⁶⁸⁰. В целом, под образом и подобием Божиим в человеке свт. Григорий Нисский понимает: «во-первых, черты, характеризующие [человеческий] дух как таковой: разум и свободу; во-вторых, черты, относящиеся к причастию Божественной жизни, что мы называем благодатью, например, бесстрастие или любовь; наконец, в-третьих, черты, относящиеся к конечному прославлению, например, нетление или блаженство»⁶⁸¹. Вместе с тем свт. Григорий Нисский подчеркивает, что человек как существо сотворенное, а потому изменчивое, обладает только подобием Божественной природы, а подобие означает определенную инаковость (ἑτερότης), но никак не тождество⁶⁸². Для свт. Григория Нисского человек, созданный по образу и подобию Божию, – это то, что есть человек по своей природе (φύσιν) как таковой; при этом свт. Григорий Нисский расширяет понятие человеческой природы и включает в него как «умственную жизнь, так и сверхприродную жизнь»⁶⁸³. Он полагает, что по образу Божию была сотворена вся полнота человеческой природы во всех своих ипостасях (ἅπαν τὸ γένος, ὅλον τὸ τῆς ἀνθρωπότητας πλήρωμα)⁶⁸⁴. Вместе с тем свт. Григорий Нисский особо подчеркивает, что к сотворению человека по образу и подобию Божию не относится разделение его на мужской и женский пол⁶⁸⁵. Наконец, следует отметить, что хотя свт. Григорий Нисский и не проводит четкого различия между образом и подобием, как это делал, например, Ориген, но ему хорошо известна идея «уподобления» (ὁμοίωσις), или «подражания» (μίμησις) человека Богу в различных добродетелях, что составляет «цель добродетельной жизни» (τέλος τοῦ κατ᾽ ἀρετὴν βίου)⁶⁸⁶ или «христианской жизни» (ὁ χριστιανισμός)⁶⁸⁷; оно же есть «возвращение в первоначальное состояние» (ἡ πρὸς τὸ ἀρχαῖον ἀποκατάστασις) ⁶⁸⁸. Согласно свт. Григорию Нисскому, «точное уподобление Богу (τὴν ἀκριβῆ πρὸς τὸ Θεῖον ὁμοίωσιν) состоит в том, чтобы наша жизнь сколько-нибудь подражала Высшей Сущности» (μιμεῖσθαί πως τὴν ὑπερκειμένην οὐσίαν)⁶⁸⁹.

Как было указано выше, природа человека «двусоставна» (διπλῆ ἡ φύσις ἡμῶν)⁶⁹⁰, поскольку, по определению свт. Григория Нисского, «человеком называется только тот, кто состоит из разумной души и тела» (ὁ ἐκ ψυχῆς νοερᾶς καὶ σώματος συνεστηκώς)⁶⁹¹, которые свт. Григорий Нисский вслед за ап. Павлом называет «внешним и внутренним человеком»⁶⁹², или вслед за ап. Петром – «видимым и сокровенным человеком» (τοῦ τε φαινομένου ἀνθρώπου, καὶ τοῦ κεκρυμμένου)⁶⁹³, и которые он считает «иными по сущности» (ἄλλο τι κατὰ τὴν οὐσίαν)⁶⁹⁴.

По определению свт. Григория Нисского, «душа (ψυχή) есть сущность сотворенная (οὐσία γεννητή), живая (ζῶσα), мыслящая (νοερά), сообщающая собой органическому и чувственному телу жизненную силу и способность чувственного восприятия» (δύναμιν ζωτικὴν καὶ τῶν αἰσθητῶν ἀντιληπτικήν)⁶⁹⁵. Рассмотрим составляющие этого определения подробнее. Так же как и ангелы, человеческая душа есть бестелесная, непротяженная, духовная и разумная природа (νοητὴ φύσις, λογικὴ φύσις, νοερὰ καὶ ἀδιάστατος φύσις)⁶⁹⁶. Как обладающая от Бога способностью вечного движения (τὸ ἀεικίνητον) и простой и несложной природой (ἁπλῆν καὶ ἀσύνθετον φύσιν), душа бессмертна⁶⁹⁷. Несмотря на свою простоту, душа имеет различные части (μέρη), точнее силы (δυνάμεις), которых свт. Григорий Нисский, следуя Платону, насчитывает, как правило, три: разумную, страстную и вожделеющую (λογικόν, θυμοειδές, ἐπιθυμητικόν; διάνοια, θυμός, ἐπιθυμία)⁶⁹⁸; или, как у Аристотеля: рассудочную, чувствующую и растительно-питательную (διανοητικόν, αἰσθητικόν, αὐξητικόν καὶ θρεπτικόν)⁶⁹⁹. Основываясь на этом тройном делении сил души свт. Григорий Нисский пытается согласовать философскую дихотомическую антропологию с трихотомической антропологией ап. Павла, который, по его мнению, «питательную часть назвал телом, чувствующую – душой, а разумную – духом»⁷⁰⁰. Согласно свт. Григорию Нисскому, высшее, или ведущее начало души (τὸ ἡγεμονικὸν τῆς ψυχῆς) – это ум (νοῦς)⁷⁰¹, который свт. Григорий Нисский в согласии со Свящ. Писанием называет также духом (πνεῦμα) и сердцем (καρδία)⁷⁰². По определению свт. Григория Нисского, ум есть «нечто мыслящее и бестелесное» (νοερόν τι χρῆμα καὶ ἀσώματον)⁷⁰³; некое «истечение из Божественного вдуновения» (ἡ ἐκ τοῦ θείου ἐμφυσήματος ἀπορροή)⁷⁰⁴. По самой своей сущности (κατ᾽ αὐτὴν τὴν οὐσίαν) он «не есть что-либо воспринимаемое чувством: ни цвет, ни очертание, ни твердость, ни тяжесть, ни величина, ни протяжение по трем измерениям, ни положение в пространстве и вообще ничто иное из усматриваемого в материн»⁷⁰⁵. Ум – это «вложенная в нас некая единая сила (μία τις δύναμις), проходящая сквозь каждый из органов чувств и схватывающая сущее»⁷⁰⁶. В каждом из телесных органов «один действующий ум, всем движущий, пользующийся каждым органом сообразно с поставленной целью и не изменяющийся по природе из-за различного образа действий»⁷⁰⁷. По своей природе ум прост (ἁπλοῦς) и в нем не наблюдается никакого разнообразна⁷⁰⁸; но что такое ум по своей природе– совершенно непостижимо; и эта непостижимость природы ума – одна из черт, выражающих его сходство с Первообразом – Богом⁷⁰⁹. Ум распространи по всему телу и не сосредоточивается в каком-либо одном месте или органе⁷¹⁰. Свт. Григорий Нисский полагает, что ум соединяется с телом посредством чувствующей, или животной части души (διὰ τῶν αἰσθήσεων, ἡ αἰσθητική), которая настолько же грубее разума, насколько чище материального тела⁷¹¹. Общение ума с телом состоит «в невыразимом и непостижимом соприкосновении» (ἄφραστός τε καὶ ἀνεπινόητος συνάφεια), которое происходит и не изнутри, и не извне⁷¹². В человеке «ум управляется Богом, а умом– наша материальная жизнь, когда она пребывает в согласии с природой, если же уклонится от природы, то отчуждается и от деятельности ума»⁷¹³. По мнению свт. Григория Нисского, две неразумные силы человеческой души, – страстная и вожделеющая, которые не относятся к образу Божию и общие у человека с животными, в собственной смысле не принадлежат к сущности души и но «привзошли в нее извне» (ἔξωθεν ἐπιγενέσθαι), хотя и были «присоединены» Самим Богом к разумной части души (τῷ νοερῷ τῆς ψυχῆς κατεμίχθη), чтобы разум господствовал над ними и направляя их к добродетели⁷¹⁴. Далее, свт. Григорий Нисский, следуя античной традиции, рассматривает человеческую волю (θέλημα, βούλημα) как присущую душе способность стремления (δύναμις τῆς ψυχῆς ὀρεκτική), принадлежащую к низшим силам души, но направляемую и контролируемую разумом⁷¹⁵; вместе с тем он учит, что душа как сотворенная по образу и подобию Божию «свободна от необходимости и не подчиняется какому-либо природному господству, но имеет самовластную волю (αὐτεξούσιον τὴν γνώμην) [поступать] по своему намерению»⁷¹⁶; она «неподчиненная и самовластная, самодержавно распоряжаясь своими желаниями» (ἰδίοις θελήμασιν, De op. hom. 4), и «неким самозаконным выбором (αὐτονόμῳ τινὶ προαιρέσει) совершает все, что предпочитает разумом и рассудком» (λόγῳ τε καὶ διανοίᾳ)⁷¹⁷. По мнению свт. Григория Нисского, свободная воля находится «на границе» (ἐν μεθορίῳ) между добром и злом, пороком и добродетелью, душой и телом, и тем самым способна склоняться в ту или другую сторону⁷¹⁸, хотя в человеческую природу «естественно заложена» (αὐτομάτως ἔγκειται) «склонность к добру» (τῶν καλῶν ὀρέγεσθαι, τὸ πρὸς τὸ καλὸν ἐπιρρεπῶς ἔχειν)⁷¹⁹. В связи с этим настаивает на радикальной изменчивости человеческого духа, который способен по своему произволению бесконечно изменяться в лучшую или худшую сторону⁷²⁰.

В отличие от души, человеческое тело (σῶμα) есть «ничто иное, как соединение материальных элементов» (συνδρομὴ τῶν στοιχείων); по своей природе оно грубое (φύσις παχεία), материальное (ὑλική), тяжелое, изменчивое и преходящее⁷²¹. Но даже по своему телесному устройству (τοῦ σώματος διασκευή / κατασκευή) человек отличается от животных, поскольку он имеет «прямую осанку» (ὄρθιον τὸ σχῆμα), что позволяет ему заботиться не о дольнем, а о горнем, устремлять взоры к небу, где пребывает Бог; а это, в свою очередь, служит признаком его начальственного и царского достоинства⁷²². Еще одним отличием человеческого тела являются органы речи (ὀργανικὴ κατασκευή), через которые ум, произнося слова, делает явными сокровенные мысли⁷²³. Все органы человеческого тела приспособлены к трем основным целям: жизни, приятной жизни (τὸ καλῶς ζῇν, имеются в виду органы чувств) и продолжению рода⁷²⁴. По мнению свт. Григория Нисского, разделение человека на мужской и женский пол (κατὰ τὸ ἄρρεν καὶ θῆλυ διαφορά), предполагающее «скотский и бессловесный способ размножения» (τὸν κτηνώδη τε καὶ ἄλογον τῆς ἐξ ἀλλήλων διαδοχῆς τρόπον), не относится κ образу Божию в человеке, но «приспособлено» (ἐπιτεχνᾶται) к нему Богом в предвидении грехопадения, чтобы появилось нужное число человеческих душ (τὸ τῶν ψυχῶν τῶν ἀνθρωπίνων πλῆθος), а изначально у человека потенциально был какой-то иной, «ангельский» способ размножения⁷²⁵. Из этого начала в человеке возникли и все остальные неразумные, животные стремления и страсти⁷²⁶. Более того, свт. Григорий Нисский вслед за Филоном Александрийским различает двойное творение человека: (1) духовною, созданною по образу и подобию Божию, и биологического, созданною по образу животной природы⁷²⁷. Вместе с тем свт. Григорий Нисский особо настаивает, что душа и тело человека сотворены одновременно и рождаются вместе. Основываясь на понятии о совершенстве Божественною творческою действия, свт. Григорий Нисский полагает, что «неверно было бы утверждать ни то, что душа произошла прежде тела, ни то, что тело [произошло] без души, но одно начало обоих (μία ἀμφοτέρων ἀρχή), созданное по высшему замыслу (κατὰ τὸν ὑψηλότερον λόγον) первым пожеланием Божиим (ἐν τῷ πρωτῷ τοῦ Θεοῦ βουλήματιν), а по иному [замыслу] образующееся в основах рождения» (ἐν ταῖς τῆς γενέσεως ἀφορμαῖς)⁷²⁸. Таким образом, свт. Григорий Нисский в своем взгляде на происхождение души придерживается теории традуционизма: «Человеческое семя имеет в первом основании состава всеянную природную силу (συνεσπαρμένην τὴν τῆς φύσεως δύναμιν), которая раскрывается и обнаруживается в некоторой природной последовательности, переходя в совершенное состояние и не заимствуя ничего извне для достижения этого совершенства, но сама себя последовательно приводящая в совершенное состояние»⁷²⁹, – эта сила и есть душа, сокрытая в семени и передаваемая вместе с ним; ведь «то, что отделяется от одушевленных (ἐκ τῶν ἐμψύχων, то есть от живых родителей) для образования одушевленного состава (εἰς ἀφορμὴν ἐμψύχου συστάσβως), не может быть мертвым, поскольку мертвенность возникает только из-за отсутствия души»⁷³⁰. На этом основании свт. Григорий Нисский отвергает мнение о предсуществовании как души (как полагал Ориген), так и тела (как думал, например, Тертуллиан)⁷³¹ и говорит, что «у души и тела одно и то же начало состава (μίαν καὶ τὴν αὐτὴν ἀρχὴν τῆς συστάσεως)»⁷³².

Протология свт. Григория Нисского, то есть учение о первоначальной состоянии человека, тесно связано с его эсхатологией, которая рассматривается как возврат человека в первоначальное состояние (ἀποκατάστασις)⁷³³. Согласно свт. Григорию Нисскому, до преступления человек вел «некую ангельскую жизнь» (βίος ἀγγελικός τις), то есть был «равночестен ангелам» (ἀγγελικὴ ὁμοτιμία) или «подобен им» (ὅμοιος ἐκείνοις), получив от Бога «возвышенный и равноангельский удел» (ὑψηλή τε καὶ ἰσάγγελος λῆξις)⁷³⁴. [Это также означает, что человек принадлежал к «разумной сотнице» (τῆς λογικῆς ἑκατοντάδος)⁷³⁵, то есть полноте разумных существ, и входил в состав «сонма ангелов»]⁷³⁶. Изначально человек по природе был благ и находился в добром состоянии (ἐν ἀγαθοῖς): «Поскольку он есть Божие дело и Бог привел его в бытие по благости, поэтому нельзя думать, что тот, причиной создания кого была благость, Самим Творцом был помещен в злое состояние»⁷³⁷. В этом состоянии человек обладая «нетлением и блаженством, самовластием и неподчиненностью, беспечальной и беззаботной жизнью, занятием Божественным, [то есть тем, чтобы] взирать на Блого чистым и лишенным всякого покрова разумом»⁷³⁸; у человека было «равночестие с ангелами, откровенность к Богу, созерцание пренебесных благ, он был украшен невыразимой красотой блаженной природы, показывая в самом себе Божественный образ, сиявший красотой души»⁷³⁹. Человек жил в раю (или в Эдеме, что, согласно свт. Григорию Нисскому, означает „услаждение“, τρυφή)⁷⁴⁰, о местонахождении которого свт. Григорий Нисский говорит, что «наша первая родина (ἡ πρώτη ἡμῖν πατρίς) была на Востоке (ἐν ἀνατολαῖς), я имею в виду жизнь в раю (ἡ ἐν παραδείσῳ διαγωγή), от которой мы отпали (ибо сказано: И насадил Господ Бог рай в Едеме на Востоке (Быт.2:8)); поэтому когда мы обращаемся к Востоку, мы мысленно вспоминаем отпадение от светлых и восточных мест блаженства»⁷⁴¹. С другой стороны, свт. Григорий Нисский полагает, что в будущем люди вновь вернутся в рай, который, по ап. Павлу (2Кор.12:2–4), находится на третьем небе⁷⁴²; поэтому свт. Григорий Нисский говорит также, что «родина человека – это небо, которое он оставил из-за греха»⁷⁴³. Так или иначе, в раю человек питался плодами всех райских деревьев (ибо, по мнению свт. Григория Нисского, с древом жизни было тождественно «всякое древо» (πᾶν ξύλον), вкушение с которого разрешил Бог человеку в раю), то есть всей полнотой Божественных благ (ἡ παντὸς ἀγαθοῦ μετουσία): вечной жизнью, истинным знанием, блаженством, бесстрастием и т. п.⁷⁴⁴. В раю не было ни детства, ни старости, ни болезней, ни смерти⁷⁴⁵, а заповедь, данная Богом, была «законом жизни» (ζωῆς νόμος), возвещая, что человек не умрет⁷⁴⁶. Человек был в «духовном здравии» (ἐν ὑγείᾳ νοητῇ), поскольку все движения его души были уравновешены и направлены к добродетели⁷⁴⁷. Свт. Григорий Нисский полагает, что в раю люди имели тонкие тела, не имевшие в себе грубости и тленности; их свт. Григорий Нисский называет «вечными и светлыми одеждами» (τὰ ἀίδια τε καὶ λαμπρὰ ἐνδύματα) или «Божественными одеяниями» (τὰ θεῖα περιβόλαια), в которые были одеты люди до грехопадения и от которых они увидели себя обнаженными после него⁷⁴⁸. У них не было нужды и в половых отношениях⁷⁴⁹, поскольку, как было указано выше, у людей изначально был какой-то иной, «ангельский способ» размножения⁷⁵⁰. Что касается древа познания добра и зла, то свт. Григорий Нисский, основываясь на словах книги Бытия (Быт.2:9; 3:3), что древо жизни и древо познания добра и зла оба были насаждены в центре рая, и на том логическом положении, что не может быть двух предметов в одном и том же месте, полагает, что там росло только одно древо – древо жизни, плод которого – жизнь, а древа познания добра и зла, плод которого– смерть, там вовсе не было: «Самый центр насаждения Божия есть жизнь, а смерть, нигде не имея собственного места, не насаждена сама по себе и не укоренена, а насаждается лишь лишением жизни (τῇ στερήσει τῆς ζωῆς), когда в живущих прекращается причастие лучшему (ἡ μετουσία τοῦ κρείττονος). Поскольку же в центре Божиих насаждений находится жизнь, а из-за отпадения от нее возникает природа смерти, то о смертоносном древе (τὸ θανατηφόρον ζύλον) загадочно изложивший это учение [Моисей] говорит, что оно в центре рая, и о плоде его сказал, что он имеет силу, смешанную из противоположностей. Ибо одно и то же он назвал и добрым, и злым, намекая этим на природу греха»⁷⁵¹. Другими словами, древо жизни – это подлинное благо, а древо познания добра и зла – это призрачное благо, то есть утрата подлинного блага; оно имеет вид добра, но внутри содержит «скрытую пагубу» (τὸν ὄλεθρον) и приносит в качестве плода не подлинное и простое знание, а некое «смешанное знание» (ἡ σύμμικτος γνῶσις)⁷⁵²; точнее, «имя этого губительного плода – смертоносный грех» (ἡ θανατοποιὸς ἁμαρτία)⁷⁵³.

Свт. Григорий Нисский в различных сочинениях не раз обращается к вопросу грехопадения человека, которое он понимает многозначно: и как „отпадение“ и „отступление“ человека от Бога и истинных, Божественных благ (ἔκπτωσις, ἀπόστασις, πτῶμα)⁷⁵⁴, и как „преступление“ и „преслушание“ заповеди Божией (παράβασις, παρακοή)⁷⁵⁵, и собственно как „грех“ и „прегрешение“ (ἁμαρτία, πλημμέλημα)⁷⁵⁶. Сам факт грехопадения свт. Григорий Нисский объясняет тем, что человек хотя и был сотворен по образу и подобию Божию и обладая полнотой Божественных благ, но в отличие от Бога был изменчив по своему произволению, то есть мог изменяться как в сторону добра, так и в сторону, ему противоположную; а одно было истинным добром по природе, другое же – только казалось таковым, поэтому человеческий «ум (ὁ νοῦς), обманувшись (διαψευσθείς) в пожелании подлинною добра (τὸ ὄντως ἀγαθὸν), уклонился к тому, что не существует (πρὸς τὸ μὴ ὄν), убежденный обманом (δι᾽ ἀπάτης) советника и изобретателя порока [диавола], будто бы хорошо то, что противоположно хорошему (τὸ τῷ καλῷ ἐναντίον), ибо обман не подействовал бы, если бы на крючке порока не был наподобие наживки нацеплен призрак хорошею» (ἡ τοῦ καλοῦ φαντασία)⁷⁵⁷. При этом свт. Григорий Нисский особо подчеркивает, что виновником этого и всех остальных зол для человека был не Бог, устроивший человеческую природу свободной и независимой, но человеческое «безрассудство (ἀβουλία), избравшее худшее вместо лучшею»⁷⁵⁸. Человек «добровольно (ἑκουσίως) подвергся этому бедствию, по сластолюбию (δι᾽ ἡδονῆς) подчинив себя врагу жизни»⁷⁵⁹, поскольку диавол приукрасил «худой плод греха» (τὸν πονηρὸν τῆς ἁμαρτίας καρπόν) внешней красотой и чувственный наслаждением (κατὰ τὴν αἴσθησιν ἡδονήν), которое на самом деле оказалось для человека «губительным ядом» (τὸ πονηρὸν δηλήτηρων)⁷⁶⁰. Таким образом, свт. Григорий Нисский полагает, что чувственное наслаждение, появившееся тогда в результате обмана, положило начало отпадению (τῆς ἐκπτώσεως) человека от Бога и духовных благ к чувственный преходящим благам⁷⁶¹.

В результате грехопадения в человеке «высокое было унижено, созданное по образу Небесного оземлянилось, поставленное царствовать поработилось, сотворенное для бессмертия поражено смертью, перебывававшее в райской усладе переселено в эту болезненную и многотрудную страну, вскормленное бесстрастием поменяло [его] на страстную и скоротечную жизнь, свободное и неподвластное находится теперь под властью многих зол»⁷⁶². Таким образом, по мнению свт. Григория Нисского, главными последствиям грехопадения были: утрата человеком «причастия подлинному Благу / благам» (τῆς τοῦ ἀγαθοῦ μετουσίας)⁷⁶³; потеря своего высокого достоинства и царского, начальственного положения в мире⁷⁶⁴; „помрачение“ (κατεμελάνθη) или „осквернение“ (λύμη) образа Божия «грязью греха» (τῷ βορβόρῳ τῆς ἁμαρτίας, ὁ τῆς ἁμαρτίας ρύπος), «ржавчиной порока» (τῷ τῆς κακίας ἰῷ) и всевозможными страстями (πάθη), с чем связана передача „безобразна“ (ἀμορφία) материн уму⁷⁶⁵; подчинение ума плоти через вожделеющую силу души (τοῦ ἐπιθυμητικοῦ) и происходящая отсюда склонность к телесным наслаждениям (ἡδοναὶ) и порокам (ἡ πρὸς κακίαν ὁρμή), то есть «смертная болезнь греха» (τὸ ἐπιθανάτιον νόσημα ἡ ἁμαρτία), или «болезнь природы» (τῆς φύσεως ἀρρώστημα)⁷⁶⁶; „пленение“ (αἰχμαλωσία) или „рабство“ (δουλεία) человека у диавола, греха и смерти⁷⁶⁷; возникновение грубой телесности («кожаных риз») и связанная с этим актуализация животного способа существования и размножения человека⁷⁶⁸; изгнание людей из рая и из общества ангелов⁷⁶⁹; наконец, утрата вечной жизни, различные страдания, болезни и смерть⁷⁷⁰. Смерть человека, которая последовала, с одной стороны, естественно как результат его отпадения от Бога и Божественных благ, в числе которых первой была вечная божественная жизнь, к противоположному⁷⁷¹, с другой стороны, справедливо как наказание за преступление заповеди Божией (εἰς δίκην τοῦ πλημμελήματος)⁷⁷², в целом рассматривается свт. Григорием Нисским как «благодеяние Божие» (θεία εὐεργεσία) человеку, поскольку она, во-первых, кладет предел греху (или пороку, κακία), чтобы он не стал вечным, а, во-вторых, посредством окончательного разложения очищает само вещество тела от примешавшегося к нему порока, чтобы в будущем воскресении оно восстановилось в первобытной красоте⁷⁷³. Именно на смертность (ἡ νεκρότης, ἡ πρὸς τὸ νεκροῦσθαι δύναμις) указывают упоминающиеся в Свящ. Писании (Быт.3:21) кожаные ризы (δερματῖνοι, χιτῶνες), в которые Бог облек людей после грехопадения⁷⁷⁴. С другой стороны, свт. Григорий Нисский вслед за свт. Григорием Богословом понимает под кожаными ризами возникшую в результате грехопадения «грубость», «дебелость» человеческого тела (ἡ παχυμερὴς καὶ βαρεῖα κατασκευή)⁷⁷⁵, или даже «мертвенную и безобразную одежу» (τὸν νεκρὸν καὶ εἰδεχθῆ χιτῶνα), означающую «наружность бессловесной природы (τὸ σχῆμα τῆς ἀλόγου φύσεως), в которую мы облеклись, сроднившись со страстью» (πρὸς τὸ πάθος οἰκειωθέντες), и которая подразумевает все проявления биологической жизни человека: «соитие, зачатие, рождение, нечистота, вскармливание грудью, питание, испражнение, постепенное взросление, зрелость, старость, болезнь, смерть»⁷⁷⁶. Таким образом, можно сказать, что для свт. Григория Нисского, в отличие от Оригена, «кожаные ризы не означают тело как такового, но лишь животное тело, в противоположность „тонким“ и „воздушным“ одеждам, означающим тело духовное»⁷⁷⁷. Наконец, следует отметить, что одно из важнейших последствий грехопадения человека, опираясь на которое свт. Григорий Нисский развивает свое учение о спасении, состояло с том, что все люди в лице первого человека по страсти к наслаждению (δι᾽ ἡδονῆς) добровольно (ἑκουσίως) продали себя диаволу (αὐτοὶ πρατῆρες ἑαυτῶν) и таким образом стали его рабами, так что диавол приобрел права на них по закону (νόμῳ)⁷⁷⁸.

Из этой теории также следует, что последствия грехопадения распространились на всех людей без исключения. Действительно, согласно свт. Григорию Нисскому, все люди – это одни человек, одна природа, созданная по образу и подобию Божию⁷⁷⁹. Поэтому вместе с прародителем мы все были изгнаны из рая (τῷ προπάτορι συνεκβληθέντες)⁷⁸⁰. Адам, под которым свт. Григорий Нисский понимает земного, «перстного» человека (τὸ γήινον πλάσμα)⁷⁸¹, живет во всех нас (ζῶντος ἐν ἡμῖν τοῦ Ἀδὰμ)⁷⁸², и поэтому все, что произошло с ним, произошло и со всеми людьми: «Поскольку первый человек по причине греха разрешился в землю и из-за этого был назван перстным (χοικός), было последовательно, чтобы сообразно ему и все те, кто родились от него, стали перстными и смертными» (πάντας χοικοὺς καὶ θνητοὺς)⁷⁸³. Это касается и греха Адама, который стал общим грехом человеческой природы; ибо, по мнению свт. Григория Нисского, существуют «общие долги человеческой природы (τῶν κοινῶν τῆς ἀνθρώπινης φύσεως ὀφλημάτων), в которых каждый и сам несомненно участвует (μετέχει), участвуя в [человеческой] природе» (τὸ μέρος συμμετέχων τῆς φύσεως); каждый человек, «поскольку он есть человек (καθὰ ἄνθρωπός) и причастен природе Адама, постольку причастен и его отпадению» (κοινωνῶν καὶ τῆς ἐκπτώσεως)⁷⁸⁴. Порок и происшедшие от него страсти, словно некий яд (οἷόν τι δηλητήριον), через наслаждение «примешались к природе», срослись с человеческой душой и телом⁷⁸⁵. Порочность (ἡ κακία), подобно некому вредоносному потоку (καθάπερ τι ρεῦμα πονηρὸν), нахлынула на первых людей и по преемству излилась на их потомков (ἐπὶ τὴν τῶν ἐπιγινομένων διαδοχὴν)⁷⁸⁶. Наконец, в человеческую природу вошла смерть: «Как только единожды смерть приметалась к природе, вместе с ней в рождающихся по преемству (ταῖς τῶν τικτομένων διαδοχαῖς) вошла смертность (ἡ νεκρότης), откуда нам передалась мертвая жизнь (νεκρὸς βίος), поскольку сама наша жизнь некоторым образом умирает»⁷⁸⁷. Таким образом, способ передачи греховности как «болезни природы» и проистекающей из нее смертности от родителей к детям свт. Григорий Нисский видит в наследственности, преемственности рождения. Это тем более очевидно, что он, как было указано выше, придерживался теории традуционизма. Кроме того, поскольку источником греха изначально стала страсть к чувственному наслаждению, свт. Григорий Нисский тесно связывает передачу греховности с животным способом зачатия человека (ἡ σύλληψις = ἡ γένεσις), которое происходит «в беззакониях» (ἐν ἀνομίαις), поскольку сопровождается «страстью наслаждения» (τὸ καθ᾽ ἡδονὴν πάθος)⁷⁸⁸. Вместе с тем свт. Григорий Нисский полагает, что в грехопадении склонность к добру, естественно заложенная в человеческую природу Творцом, не была уничтожена полностью⁷⁸⁹; грех не овладел человеком настолько, чтобы тот стал существом несвободный: у него сохранилось «свободное произволение, нечто нерабственное и самовластное» (ἡ προαίρεσις ἀδούλωτόν τι χρῆμα καὶ αὐτεξούσιον), поскольку «если бы разумная и мыслящая природа лишилась самовластия, то вместе с тем утратила бы и дар разумности (τὴν χάριν τοῦ νοεροῦ)» и не была бы уже человеком⁷⁹⁰. Ум человека, будучи образом Божиим, если очистится, то подобно зеркалу, может отразить в себе красоту своего Первообраза – Бога и уподобиться Ему в добродетелях⁷⁹¹.

Христология свт. Григория Нисского является несколько менее разработанной, чем его триадология, и здесь ему не удалось достичь столь же точных догматических формулировок; напротив, отдельные его неудачные выражения напоминают позднейшие как несторианские, так и монофизитские формулы⁷⁹². Христологии посвящены такие сочинения свт. Григория Нисского, как «Против аполлинаристов, к Феофилу», «Опровержение мнений Аполлинария», «Большое огласительное слово», «Письмо к монаху Филиппу»; отдельные христологические вопросы также затрагиваются в трактате «Опровержение Евномия» и литургических проповедях свт. Григория Нисского. Можно сказать, что «основное положение, раскрытое и защита которого составляет сущность всей христологии свт. Григория Нисского, – это положение о всецелом Божестве и всецелом человечестве Христа Спасителя. Вопреки арианам он настаивая, что Иисус Христос есть истинный и совершенный Бог, а вопреки Аполлинарию утверждая, что в Лице Иисуса Христа истинный и совершенный Бог вступил в единение с истинным и совершенный человеком»⁷⁹³. Действительно, в одном из своих лучших кратких изложений христологического догмата свт. Григорий Нисский говорит: «Господь наш Иисус Христос, будучи Словом, Жизнью, Светом, Истиной, Богом, Премудростью и всем тем, что Он есть по [Божественной] природе (κατὰ φύσιν)... явился в подобии человека и приобщился нашей природе (μετασχὼν τῆς φύσεως ἡμῶν) во всем подобно [нам] кроме греха, и подобно [нам] воспринял всецелого человека с душой и телом, чтобы через них обоих нам совершилось спасение»⁷⁹⁴. В основе христологии, равно как и сотериологии свт. Григория Нисского лежит древний сотериологический принцип – «подобным исцеляется подобное»: «Вступивший в общение с человеком, самим делом произвел жизнь, чтобы воспринятой Им и обоженной плотью было спасено все сродное и однородное с ней» (ἅπαν συνδιασωθῇ τὸ συγγενὲς αὐτῇ καὶ ὁμόφυλον)⁷⁹⁵. Это «великое таинство Божественного вочеловечения» (τὸ μέγα μυστήριον τῆς θείας ἐνανθρωπήσεως) ⁷⁹⁶ свт. Григорий Нисский часто называет также Божественным «домостроительством во плоти» (ἡ ἔνσαρκος οἰκονομία, ἡ διὰ σαρκὸς οἰκονομία)⁷⁹⁷ или «домостроительным явлением во плоти» (ἡ οἰκονομικὴν διὰ σαρκὸς ἐπιφάνεια / θεοφάνεια)⁷⁹⁸.

Данный вопрос свт. Григорий Нисский специально рассматривает в послании к Феофилу Александрийскому «Против аполлинаристов», где опровергает нелепые обвинения аполлинаристов, утверждавших, что православные будто бы учат о двух сынах Божиих: одном– по природе (κατὰ φύσιν), а другом – по усыновлению (κατὰ θέσιν)⁷⁹⁹. По словам свт. Григория Нисского, «такое учение (δόγμα τοιοῦτον) нет и не будет проповедоваться среди христиан; ибо поскольку Творец веков в последние дни явился на земле и жил среди людей, из-за этого Церковь вовсе не насчитывает двух сынов (δύο υἱοὶ) – одного (εἷς) Творца веков, а другого (ἄλλος) – в конце веков явившеюся по плоти в человеческой жизни»⁸⁰⁰. На самом деле это не два сына, но одни и Тот же Единородный Сын Божий, не утративший Своего Божества, принял образ раба, поэтому ничто не вынуждает нас признать из-за Его «явления во плоти» (τὴν διὰ σαρκὸς αὐτοῦ ἐπιφάνειαν) «двоицу сынов» (υἱῶν δυάδα)⁸⁰¹. Наоборот, следует признать, что «Тот же Самый (ὁ αὐτός) есть и Сын Божий, и по домостроительству (κατ᾽ οἰκονομίαν) стал Сыном человеческим, чтобы причастием тому и другому посредством Самого Себя соединить то, что отстоит [друг от друга] по природе»⁸⁰². «Одни и Тот же (εἷς καὶ ὁ αὐτὸς) – Творец человеческой природы и вначале и после этого; тогда Он, взяв перст от земли, изваял человека, [а ныне], вновь взяв „персть“ от Девы (τὸν ἐκ τῆς παρθενίας χοῦν), не просто изваял человека, но Себя облек им (ἑαυτῷ περιέπλασε); тогда Он создал, а после этого Сам был создай (ἐκτίσθη); тогда Слово сотворило плоть, а после этого Слово стало плотью, чтобы приспособить к Духу нашу плоть благодаря [Своему] приобщению к нашей плоти и крови»⁸⁰³. Такие события, как распятие и вознесение, в которых проявились существенные свойства двух природ Хирста, «произошли с одним Лицом (περὶ ἕν πρόσωπον): от иудеев – страдание, от Бога – прославление, а не так, что одни пострадал, а другой был прославлен вознесением» (μοναδικὸν ἔχει τῆς υἱότητος τὸ πρόσωπον)⁸⁰⁴. В воплощении «Всевышний смирил Себя (ἑαυτὸν ἐταπείνωσεν) соединением с нашей смиренной природой; ведь, соединившись с образом раба, который принял, и став с ним единым (ἕν), Он усваивает Себе страдания раба»⁸⁰⁵. Хотя воплощение было действием Сына, оно произошло по воле Отца и содействии Св. Духа: «Сила Всевышнего [то есть Сын] через Святого Духа (διὰ τοῦ ἁγίου πνεύματος) свыше осенила, то есть вообразилась (ἐνεμορφώθη) в человеческой природе»⁸⁰⁶.

Не менее определенно свт. Григорий Нисский учит о двух природах (δύο θύσεις), природных свойствах (ἰδιώματα) и действиях Христа Спасителя. Он указывает, что в Свящ. Писании Христос равным образом называется и Сыном Божиим, и Сыном человеческим; это означает, что «само имя Сына показывает [Его] равное причастие обеим природам (ἴσην κατ᾽ ἀμφάτερα τὴν τῆς φύσεως κοινωνίαν); ибо как Он называется Сыном человеческим по причине сродства (συγγένειαν) Его плоти с той [плотью], от которой Он родился, так Он мыслится и Сыном Божиим по причине соединения (συνάφειαν) Его сущности с той [сущностью], от которой Он осуществился... Ведь ничто так не показывает [Его] Посредником Бога и человеков... как имя Сына, которое равным образом подходит той и другой [Его] природе, как Божественной, так и человеческой» (ἑκατέρᾳ φύσει, τῇ θείᾳ τε καὶ ἀνθρωπίνῃ)⁸⁰⁷. Если во Христе «был весь человеческий состав (πᾶν τὸ ἀνθρώπινον σύγκριμα), поскольку Он был искушен во всем подобно нам, кроме греха, то совершенно необходимо считать, что в Нем были и все характерные признаки Высшей сущности (πᾶν τῆς ὑπερεγούσης οὐσίας ἰδίωμα), поскольку имя Сына одинаково свидетельствует о Нем [наличие] того и другого, в человеке– человечества (τὸ ἀνθρώπινον), в Боге – Божества (τὸ θεῖον)»⁸⁰⁸. В споре с Аполлинарием свт. Григорий Нисский отрицает представление об одной природе Христа: «Если в противоположных свойствах наблюдается природа того и другого (ἡ θατέρου τούτων θεωρεῖται φύσις), я имею в виду, [природа] плоти и Божества, то как же две природы (δύο φύσεις) будут одной?» ⁸⁰⁹. Если рассматривать свойства и действия каждой из двух природ сами по себе, то они познаются неслитными, так что «Божество, соединившись с человеческой природой, и этим становится, и тем остается»⁸¹⁰; «Слово было прежде веков, а плоть возникла в последние времена; плоть – страдательна по природе (παθητικῆς φύσεως), а Слово – действенно (ἐνεργητικῆς)»; «не человеческая природа животворит Лазаря, и не бесстрастная Власть плачет над лежащим во гробе, но слезы свойственны человеку, а оживление – истинной Жизни; и не человеческая нищета питает тысячи, и не всемогущая Власть спешит к смоковнице»⁸¹¹.

Особенное внимание свт. Григорий Нисский обращает на истинность и полноту человеческой природы Христа. При этом он, как и свт. Григорий Богослов, исходит из известного сотериологического принципа: «что не воспринято, то не уврачевано»⁸¹². Действительно, если вместе с докетами и Аполлинарием предположить, что Христос «был чем-то иным по сущности, а не человеком, и только по видимости казался человеком, а на самом деле был чуждым [ему] по природе, то следует сказать, что все было лишь какой-то видимостью (δόκησιν τινα) и обманчивым призраком (ἀπατηλὴν φαντασίαν): ложно у Него принятое пищи, ложей сон, несуществующие все чудеса и исцеления, не было ни [распятия на] кресте, ни положения во гроб, ни воскресения после страдания, но все оказывалось лишь видимостью, а [на самом деле] ничего из видимого не было»⁸¹³. Однако «какое было бы исправление нашей природы (τῆς φύσεως ἡμῶν ἡ διόρθωσις), если бы при болезни земного живого существа [Бог Слово] воспринял бы в Божественное общение какое-либо другое небесное существо?»⁸¹⁴. Поэтому следует признать, что «соединившемуся с нашей природой следовало во всех ее свойствах (διὰ πάντων τῶν ἰδιωμάτων) принять соединение с нами»⁸¹⁵. «Мы признаем, что Господь приобщился к особенностям нашей природы (τῶν τῆς φύσεως ἡμῶν ἰδιωμάτων), – которые по некой привычке и злоупотреблению одноименно называются страстями (πάθη), – к рождению, питанию, возрастанию, сну, усталости и всему тому, чем душа естественным образом реагирует на телесные тяготы, когда [естественное] стремление передает желание необходимого от тела к душе, – и чувство печали, и страх перед смертью и тому подобное, кроме одного того, что ведет ко греху»⁸¹⁶. Таким образом, по учению свт. Григория Нисского, Бог Слово «не оставил ничего из нашей природы, чего бы не воспринял»⁸¹⁷; а значит, Он «воспринял целого человека с душой и телом» (μετὰ ψυχῆς καὶ σώματος ὅλον τὸν ἄνθρωπον)⁸¹⁸; причем душа Его имела все три составные части – разумную, страстную и вожделеющую⁸¹⁹; а значит, имела и человеческий ум (νοῦς), поскольку без ума Христос был бы не человеком, а каким-то животным⁸²⁰. По-видимому, в связи с этим свт. Григорий Нисский иногда называет человеческую природу Христа «Богоприемным человеком» (θεοδόχος ἄνθρωπος)⁸²¹, что в свете других высказываний свт. Григория Нисского никак нельзя истолковать как несторианство. Кроме того, свт. Григорий Нисский замечает, что поскольку наша жизнь ограничена двумя пределами – началом и концом, то есть рождением и смертью, то «исправительная для природы Сила коснулась и начала [то есть рождения], и простерлась до конца [то есть до смерти], и объяла все, что между тем и другим»⁸²². Именно поэтому Бог Слово получил Свое земное бытие через рождение и окончил его смертью; однако в отличие от остальных людей у Него «и рождение не началось от страсти (ἀπὸ πάθους), и смерть не кончилась страданием (εἰς πάθος), ибо и рождению [Его] не предшествовало наслаждение (ἡδονή), и за смертью не последовало тление» (φθορά), поскольку Он был не только человек, но и Бог⁸²³. В связи с этим свт. Григорий Нисский полагает, что Христос хотя и был истинным и всецелым человеком, но имел некоторые особенности, отличавшие Его от остальных людей; в частности, Он был зачат бессеменно и бесстрастно, поэтому «Он был человек, даже если и не во всем человек (μὴ δι᾽ ὅλου ἄνθρωπος), но [скорее стал] как человек (ὡς ἄνθρωπος)⁸²⁴ благодаря таинству девственного [рождения] (διὰ τὸ κατὰ τὴν παρθενίαν μυστήριον), из чего может быть ясно, что Он не во всем подчинялся законам человеческой природы (οὐ διὰ πάντων τοῖς νόμοις της ἀνθρωπίνης ἐδούλευσε φύσεως), но божественный образом (θεικῶς) Сам Себя вселил в эту жизнь, не нуждаясь в содействии брака (τῆς ἐκ τοῦ γάμου συνεργίας) для образования Своего собственного создания»⁸²⁵. Кроме того, вся Его жизнь была безгрешной (ἀναμάρτητος, χωρὶς ἁμαρτίας): «Мы называем страстью в собственной смысле только то, что познается по противоположности добродетели бесстрастия, чему, как мы верует, остался непричастен Тот, Кто в причастии нашей природе дарует нам спасение, Кто, подобно нам, был искушен во всем, кроме греха (Евр.4:15). Ибо Он не приобщился действительной страсти, которая есть болезнь произволения»⁸²⁶. Хотя Христос имел человеческие «природные страсти», такие как голод, жажда, печаль и т. п.⁸²⁷, однако, по мнению свт. Григория Нисского, они не вызывались в Нем природной необходимостью, но следовали за Его волей: «Когда желал (ὅτε ἐβούλετο), Он позволяя природе в нужное время действовать свойственный ей образом» (ἔδωκε τῇ φύσει καιρὸν τὰ ἑαυτῆς ἐνεργῆσαι)⁸²⁸. Это же относится и к смерти Христа: если мы умираем независимо от того, желаем мы этого или нет, то Христос «умер вольно» (ἑκουσίως ἀποθανών)⁸²⁹. В самом деле, основываясь на словах Самого Спасителя о том, что никто не отнимает у Него души (то есть жизни), но Он сам отдает ее (Ин.10:18), свт. Григорий Нисский утверждает, что Христос «самодержавной властью (αὐτοκρατορικῇ ἐξουσίᾳ), а не природной необходимостью (οὐ φύσεως ἀνάγκῃ) разлучает душу от тела»⁸³⁰. С другой стороны, свт. Григорий Нисский признает постепенное возрастание («преуспеяние») Христа в премудрости и благодати: «Мы не сомневаемся, что часть нашей плоти, соединившаяся с Божественной премудростью, по причастию (ἐκ μετοχῆς) получила дар премудрости (τὸ ἀγαθὸν τῆς σοφίας), веря Евангелию, которое повествует, что Иисус преуспевал в возрасте и премудрости и любви (Лк.2:52)»⁸³¹.

Особенностью христологического учения свт. Григория Нисского является то, что он скорее «строит единство во Христе на отношении природы к природе, взятых как таковые»⁸³², чем на единстве ипостаси. Для описания способа соединенна природ «он пользовался многими различными словами и выражениями и употребляя их совершенно безразлично. Чаще всего у него встречаются два слова – ἕνωσις [„единство“] и ἀνάκρασις [„слияние“], но рядом с ними встречаются и многие другие: συνάφεια [„соприкосновение“, „сочетание“], κρᾶσις, κατάκρασις [„слияние“, „растворение“], μῖξις, κατάμιξις, ἐπίμιξις [„смешение“] и пр. Некоторые из этих понятий впоследствии сделались специальными терминами христологических ересей; но у свт. Григория Нисского они были не научными терминами, а простыми неточными словами, которые он употребляя без всякого разбора»⁸³³. При этом следует отметить, что у свт. Григория Нисского, так же как и у свт. Григория Богослова, такие термины, как μῖξις „смешение“ и ἀνάκρασις „слияние“, „растворение“, как правило, означают всецелое неслитное и нераздельное соединение⁸³⁴. В качестве аналогии соединенна двух природ Христа свт. Григорий Нисский приводит соединение огня и масла в светильнике и души и тела в человеке, что подчеркивает единство того и другого (ἕν τὰ συναμφότερα) и одновременно неслитность и нераздельность каждой из природ, которые можно разделять не в действительности (ἔργῳ), а лишь мысленно (λόγῳ); при этом способ соединенна Божества с человечеством (τὸν τῆς ἀνακράσεως τρόπον τοῦ θείου πρὸς τὸν ἄνθρωπον) все равно остается до конца непостижимым для нас⁸³⁵. Понимаемое в свете этих аналогий, соединение природ во Христе свт. Григорий Нисский называет «истинным и нераздельным» (ἡ ἀληθης τε καὶ ἀδιαίρετος ἕνωσις), или «точным единством» (ἀκριβὴς ἑνότης), в результата которого стало возможный «взаимообщение свойств» (communicatio idiomatum, ἀντιμετάστασις τῶν ὀνομάτων): «Из-за точного единства воспринятой плоти и воспринявшею Божества взаимопереносятся имена (ἀντιμεθίσταται τὰ ὀνόματα), так что и человечество называется Божественный [именем], и Божество – человеческим. Поэтому и Распятый называется Господом славы, и Принимающий поклонение от всей твари, – небесных, земных и преисподних, – называется Иисусом»⁸³⁶. Более того, стремясь показать высшую степень единства во Христе, свт. Григорий Нисский пришел к учению о трансформации (μεταποίησις, συμμεταποίησις, συμμεταβολή, μεταστοιγείωσις) человеческой природы при ее соединении с Божеством⁸³⁷, что, в конце концов приводит к ее обожению через приобретение ею Божественные свойств (τὰ θεικὰ ἰδιώματα): «Воспринятый всемогущим Божеством начаток человеческой природы (ἡ τῆς ἀνθρωπίνης φύσεως ἀπαργή), если позволено воспользоваться таким образом, подобно некой капле уксуса, растворившейся (κατακραθεῖσα) в беспредельном море, присутствует в Божестве, но не в своих особые свойствах (οὐ ἐν τοῖς ἰδίοις αὐτῆς ἰδιώμασιν)... Поскольку все, наблюдаемые в тленной [природе свойства], преобразовались в свойства Божества (πάντων τῶν τῷ θνητῷ συνεπιθεωρουμόνων ἐν τοῖς τῆς θεότητος ἰδιώ μασι μεταποιηθέντων), и [между ними] ни в чем уже не воспринимается различие» (ἐν οὐδενὶ καταλαμβάνεται ἡ διαφορά)⁸³⁸. Согласно свт. Григорию Нисскому, «само тело, которое приняло страдания, срастворенное с Божественной природой (τῇ θείᾳ φύσει κατακραθὲν), вследствие этого срастворения (διὰ τῆς ἀνακράσεως) сделалось тем же, что есть воспринявшая природа» (ἐκεῖνο πεποιῆσθαί, ὅπερ ἡ ἀναλαβοῦσα φύσις ἐστί)⁸³⁹. Это обоженное и прославленное состояние человеческой природы Христа свт. Григорий Нисский относит уже к моменту соединенна природ: «Это мы видим в Нем не через какой-то промежуток времени, но человек в Марин, в Которой Премудрость создала Себе собственный дом, хотя по своей природе был из страстного смешения, но одновременно с наитием Святого Духа и осенением Силой Всевышнего тотчас (εὐθὺς) стал тем же, что есть Осенившее по Своей собственной природе» (ὅπερ τὸ ἐπισκηνῶσαν ἦν φύσει τῇ ἰδίᾳ)⁸⁴⁰. Однако, строго говоря, это состояние человеческой природы Христа свт. Григорий Нисский относит ко времени воскресения Его из мертвых и вознесения на небо одесную Бога Отца: «Христос существовал всегда и прежде домостроительства, и после него; но человеком Он не был ни до этого, ни после этого, но только во время самого домостроительства (ἐν μόνῳ τῷ τῆς οἰκονομίας καιρῷ). Ведь Он не был человеком прежде [рождения] от Девы, и плоть [Его] после вознесения на небо (μετὰ τὴν εἰς οὐρανοὺς ἄνοδον) уже не осталась в своих свойствах» (ἐν τοῖς ἑαυτῆς ἰδιώμασιν)⁸⁴¹. Более того, как было указано выше, в созерцании свойства Божества и плоти остаются неслитными (ἀσύγγυτος τῶν τε τῆς σαρκὸς καὶ τῶν τῆς θεότητος ἰδιωμάτων ἡ θεωρία), когда каждое рассматривается само по себе» (ἐφ᾽ ἑαυτοῦ θεωρῆται τούτων ἑκάτερον)⁸⁴². Из-за теснейшего единства обе природы действуют совместно, поскольку во Христе «нет ничего такого, в чем не оказывалось бы некого примешения Божественного к человеческому, ведь когда слово или действие совершалось [Христом] по-человечески (ἀνθρωπικῶς), то понимаемое в сокровенном смысле являло Божество»⁸⁴³. «Божество поистине совершает спасение всего посредством [принадлежащею] Ему тела (διὰ τοῦ περὶ αὐτὴν σώματος), при этом страдание (πάθος) принадлежит плоти, а действие (ἐνέργεια) Богу»⁸⁴⁴; «Божество, находясь в страждущем, благодаря соединению с ним усвояло Себе его страдание»⁸⁴⁵.

Следуя указанному выше принципу communicatio idiomatum, свт. Григорий Нисский называет Св. Деву Марию, от которой воплотился Бог Слово, Богородицей (ἡ Θεοτόκος Μαρία)⁸⁴⁶ и отвергает по отношению к Ней термин «человекородица» (ἀνθρωποτόκος), использовавшийся некоторыми антиохийскими богословами⁸⁴⁷. По мнению свт. Григория Нисского, способ зачатия и рождения Христа Богоматерью был совершенно необыкновенный и сверхъестественным. Действительно, «только Он приобщился этой жизни новым образом рождения (τῷ καινῷ τῆς λοχείας εἴδει), в котором природа не содействовала [Его] появлению (οὐχὶ συνήργησε πρὸς τὸ γενέσθαι), но лишь услужила» (ὑπηρέτησεν)⁸⁴⁸; «Он первый и один только обновил Собою неведомое для нашей природы рождение от Девы, в чем Ему не предшествовал никто в стольких родах человеческих»⁸⁴⁹. По мнению свт. Григория Нисского, Св. Дева «как не познала, каким образом в Ее теле образовалось Богоприемное Тело, так не почувствовала и рождения, потому что, по свидетельству пророчества (Ис.66:7), роды у Нее были без родовых мук» (τὸ ἀνώδυνον τῆς ὠδῖνος)⁸⁵⁰. В связи с этим свт. Григорий Нисский ясно учит о приснодевстве Богоматери (ἄφθορος παρθενία)⁸⁵¹, которую называет Девой и до, и после рождения Христа: «В Евангелии так ублажается чрево Святой Девы, послужившее пречистому рождеству, что ни рождество не упразднило девство, ни девство не стало препятствием для такого чревоношения»⁸⁵². Она «и родила, и в рождении ничуть не менее сохранилось нетление» (φθαρσία)⁸⁵³. По мнению свт. Григория Нисского, девство Богоматери послужило сокрушению смертной державы: «Смерть царствовала от Адама до Богородицы Марии, но когда она подступила к Ней, то была сокрушена, преткнувшись, как о некую скалу, о Плод девства»⁸⁵⁴. Подобно тому, как Христос стал Вторым Адамом, так Св. Мария – «второй Евой»: «Женщина выступила в защиту (ἀπολελόγηται) женщины: первая [женщина] отверзла дверь греху, а вторая послужила дверью праведности; первая приняла совет змея, вторая предоставила Упразднителя змея; первая древом ввела грех, вторая древом принесла благо, ибо древом был крест, а плод этого древа – вечноцветущая и нескверная жизнь»⁸⁵⁵.

Спасение является центральный пунктом учения свт. Григория Нисского о Божественном «домостроительстве во плоти» (см. выше). При этом свт. Григорий Нисский ссылается на «общее мнение (δόγμα κοινόν) всех, принявших учение благочестия, состоящее в том, что всю надежду на спасение (πᾶσαν τὴν ἐλπίδα τῆς σωτηρίας) нужно полагать во Христе»⁸⁵⁶. Наиболее подробно сотериология свт. Григория Нисского раскрыта в «Большом огласительном слове»; она также затрагивается во многих других его сочинениях, как догматико-полемических, так и экзегетических, нравственно-аскетических и гомилетических⁸⁵⁷. Как было отмечено выше, в основе учения свт. Григория Нисского о спасении лежит древний сотериологический принцип «подобный исцеляется подобное»: «Слово облеклось в нашу природу, сделав ее непорочной (ἀκήρατον) и чистой (ἐκκαθαρθεῖσαν) от всех сросшихся с ней страстей»⁸⁵⁸; ведь «мы станем сообразны Ему, если только признать, что и Он стал сообразен нам (κἀκεῖνος καθ᾽ ἡμᾶς γεγενῆσθαι), чтобы благодаря тому, что Он стал такой, как мы (οἷος ἡμεῖς), сделать нас такими, как Он»⁸⁵⁹. Свт. Григорий Нисский рассматривает совершенное Христом спасение с разных точек зрения и видит в нем сразу несколько важнейших деяний, которыми устраняются последствия грехопадения человека: «Наша недуговавшая природа нуждалась во Врачующем (τοῦ ἰατρεύοντος), человек, [находившийся] в падшем состоянии нуждался в Восстанавливающем (τοῦ ἀνορθοῦντος), уклонившийся от жизни нуждался в Оживотворяющем (τοῦ ζωοποιοῦντος), отпавший от причастия благу нуждался во вновь Возводящей к благу (τοῦ πρὸς τὸ ἀγαθὸν ἐπανάγοντος), заключенному во тьме нужно было пришествие Света (τῆς τοῦ φωτὸς παρουσίας), пленник имел потребность в Искупителе (τὸν λυτρωτὴν), узник – в Защитнике (τὸν συναγωνιστὴν), содержавшийся под игом рабства – в Освободителе» (τὸν ἐλευθερωτὴν)⁸⁶⁰. Следует также отметить, что хотя свт. Григорий Нисский часто рассматривает спасение как «воззвание в первоначальную благодать» (πρὸς τὴν ἐξ ἀρχῆς χάριν ἀνάκλησις)⁸⁶¹, по его учению, в результате спасения человеческая природа во Христе достигла гораздо более совершенною состояния, чем то, в котором она находилась до грехопадения. Рассмотрим подробнее важнейшие моменты спасения.

Согласно свт. Григорию Нисскому, Бог, приобщившись к падшей человеческой природе и приняв на себя все ее свойства, в Самом Себе исцелил ее и очистил от болезни греха, ибо «очищение от болезни (ἡ τοῦ νοσήματος κάθαρσις) есть исцеление недуга» (ἴασις ἀρρώστιας)⁸⁶². Действительно, свт. Григорий Нисский полагает, что Бог, как «истинный Врач (ὁ ἀληθινὸς ἰατρός), исцеляющий больных, поскольку болезнь требовала исцеления, проявил заботу о недуговавшем, некоторым образом соболезновав (συνασθενήσας) недугу нашей природы и став плотью, которая в самой своей природе имела сосуществовавшую [с ней] немощь»⁸⁶³. Христос, взяв на Себя наши немощи и понеся наши болезни, «исцеляет преслушание людей Своим собственный послушанием, чтобы Своей язвой исцелить нашу рану и Своей смертью уничтожить общую для всех людей смерть»⁸⁶⁴. Будучи непревратным и неизменным по сущности, Божество «является в превратной и изменчивой природе, чтобы Своей непревратностью исцелить наше обращение ко злу»⁸⁶⁵. Присутствуя в каждой части воспринятою человечества, «Оно [Своим] телом исцелило природу тел, а [Своей] душой – [природу] душ»⁸⁶⁶.

С этим процессом исцеления природы тесно связан процесс оживотворения человека, освобождения его от смерти и тления. В самом деле, по мнению свт. Григория Нисского, совершенно естественно, что «от приближения смерти к Жизни, тьмы к Свету, тления к нетлению происходи? уничтожение худшего и превращение его в ничто»⁸⁶⁷. При этом свт. Григорий Нисский относит этот процесс как к самому соединению Божественной и человеческой природы во Христе, так и, главным образом, к воскресению Его из мертвых (ἀνάστασις): «Вечносущий принимает на Себя телесное рождение не потому, что имеет нужду в жизни, но нас вновь призывая от смерти к жизни. Поскольку должно было произойти возвращение нашей всецелой природы (ὅλης τῆς φύσεως ἡμῶν) от смерти, то как бы к лежащему простирая руку и для этого приникнув к нашему трупу, Он настолько приблизился к смерти, чтобы прикоснуться к смертности (τῆς νεκρότητας) и в Своем собственной теле дать [нашей] природе начало воскресения, [Своей] силой совоскресив всего человека» (ὅλον συναναστήσας τὸν ἄνθρωπον)⁸⁶⁸. В связи с этим свт. Григорий Нисский развивает оригинальное учение о способе воскресения Христа: «Когда наша природа, следуя свойственному ей порядку, и во Христе подвиглась к разделению души и тела, то Он снова связал разделенное, как бы неким клеем (καθάπερ τινὶ κόλλῃ), то есть Божественной силой (τῇ θείᾳ δυνάμει), и привел расторгнутое к неразрывному единству. И это есть воскресение – возвращение (ἐπάνοδος) в неразлагаемое единство того, что прежде было сопряжено [и теперь] взаимно сращивается»; «ибо воспринятую Собой душу Он вновь соединил со Своим телом той Своей силой, которая в первом образовании примешалась к тому и другому»⁸⁶⁹. Эта сила есть ничто иное, как Божество Христа: «Единством Божественной природы (τῇ ἑνότητι τῆς θείας φύσεως), которая равным образом пребывала в том и другом, разошедшееся снова сращивается друг с другом»⁸⁷⁰. Так Христос «телом, в котором не принял тления от смерти, упразднил имеющего державу смерти, а душой разбойнику проложил путь ко входу в рай. При этом одновременно совершаются две вещи, поскольку тем и другим Божество производит благо: нетлением тела – упразднение смерти, а душой, устремляющейся в свой родной дом, – возвращение людей в рай»⁸⁷¹.

С процессом оживотворения и освобождения человека от смерти и тления свт. Григорий Нисский тесно связывает его обожение во Христе. Хотя в отличие от свт. Григория Богослова свт. Григорий Нисский при этом не использует сам термин θέωσις, но для передачи его содержания он прибегает к различным описательным выражениям, таким как „сообожиться“ (σαναποθεωθεῖσθαι), „стать тем же, что есть Божество“ (ἐκεῖνο γενέσθαι, ὅπερ ἡ θεάτης ἐστίν), „стать божественный“ (γενέσθαι θεῖον), „стать таким же, как Бог“ (οἷος ἐκεῖνος) и т. п. Уже встречавшаяся в христологии, концепция обожения в сотериологии свт. Григория Нисского приобретает поистине центральное место⁸⁷²: «Бог тогда смешался с нашим [естеством], чтобы наше примешением к Божеству стало божественным (τὸ ἡμέτερον τῇ πρὸς τὸ θεῖον ἐπιμιξίᾳ γένηται θεῖον), избавившись от смерти и освободившись от тирании противника; ибо возвращение Его от смерти становится для смертного рода началом возвращения в бессмертную жизнь»⁸⁷³. Слово, «сущее в начале и сущее у Бога, в последние дни приобщением к нашей смиренной природе по человеколюбию стало плотью, ради того соединившись с человеком и восприняв в Себя всю нашу природу, чтобы срастворением с Божеством сообожилось человечество (τῇ πρὸς τὸ θεῖον ἀνακράσει σαναποθεωθῇ τὸ ἀνθρώπινον), поскольку вместе с этим Начатком соосвятилось все смешение нашей природы»⁸⁷⁴. Во Христе «смертное было поглощено жизнью, Распятый в немощи ожил в силе, проклятие сменилось благословением и все, что есть в нашей природе немощного и смертного, срастворившись с Божеством (ἀνακραθὲν τῇ θεότητι), стало тем же, что есть Божество» (ὅπερ ἡ θεότης ἐστίν)⁸⁷⁵. Иногда свт. Григорий Нисский рассматривает обожение как процесс, обратный вочеловечению и сравнивает его с обновлением (ἀνακαίνισις) человеческой природы: «Божество уничижается (κενοῦται), чтобы стать вместимым для человеческой природы, а человечество обновляется (ἀνακαινοῦται), благодаря срастворению с Божеством становясь божественным» (θεῖον γινόμενον)⁸⁷⁶. В результате обожения «человеческая природа во Христе обратилась к лучшему (πρὸς τὸ κρεῖττον), изменившись из тленного в нетление, из смертного в бессмертное, из временного в вечное, из телесного и имеющего вид в бестелесное и безвидное»⁸⁷⁷.

Вслед за свт. Василием Великим и в отличие от свт. Григория Богослова свт. Григорий Нисский разделял иринео-оригеновское понимание искупления (λύτρωσις, ἐξωνεῖσθαι) как выкупа (λύτρον, ἀντάλλαγμα), принесенного Христом диаволу за освобождение пленного человечества; более того, именно у свт. Григория Нисского эта теория «получила полное и окончательное развитое»⁸⁷⁸. Суть ее заключается в следующем. Все люди в лице первого человека добровольно продали себя в рабство диаволу, став его рабами и пленниками, так что диавол, имеющий державу смерти, уже законно владел ими⁸⁷⁹. Сами себя они выкупить не могли и поэтому нуждались в Искупителе и Освободителе⁸⁸⁰. Поскольку же люди добровольно продали себя, то Освобождающему их по благости следовало придумать не насильственный, но «справедливый способ возвращения», который, по мнению свт. Григория Нисского, заключался в том, чтобы «войти в сделку с владеющим, чтобы тот взял за обладаемое такой выкуй (λύτρον ἀντὶ τοῦ κατεγομένου), который только пожелает»⁸⁸¹. В качестве такового выкупа Бог премудро решил предложить Самого Себя, для чего Ему потребовалось «прикрыться плотью», то есть воплотиться⁸⁸². Диавол видел, что предлагаемый ему в обмен (ἐν τῷ συναλλάγματι) удивительный Человек, обладавший необыкновенной силой чудотворения, представляет собой больше всего того, чем он обладая; поэтому он согласился взять Христа в качестве «выкупа (λύτρον) за содержимых под стражей смерти», надеясь, что, завладев Им благодаря смерти, он заполучит вместе с Ним и ту удивительную силу, с помощью которой он будет властвовать над всеми народами земли, вознесет свои престол превыше звезд небесных и станет подобен Всевышнему⁸⁸³. Таким образом Христос «выкупает пленных, Сам будучи покупателей и Сам становясь платой, потому что Самого Себя отдал смерти в качестве выкупа за нас» (λύτρον ὑπὲρ ἡμῶν)⁸⁸⁴. Но помимо этой честной сделки Христос применил против диавола хитрость: «Божество сокрылось под завесой нашей природы, и враг, как жадная рыба, вместе с приманкой плоти (τῷ δελέατι τῆς σαρκὸς) проглотил крючок Божества» (τὸ ἄγκιστρον τῆς θεότητος), которым был пронзен и извлечен наружу, при этом и Христа не удержав в своей власти, и потеряв власть над людьми⁸⁸⁵. Свт. Григорий Нисский проводит следующие доводы в оправдание того, что Бог воспользовался против диавола хитростью, или обманом (ἀπάτη, παραλογισμός). Во-первых, диавол, соблазнив человека в раю, также воспользовался обманом, поэтому и Бог совершил в отношении него «воздаяние по достоинству (ἡ τοῦ κατ᾽ ἀξίαν ἀντίδοσις), которым обманывается обманщик (ὁ ἀπατεὼν ἀνταπατᾶται), что показывает справедливость» Бога⁸⁸⁶. Во-вторых, если диавол в отношении человека преследовал злую цель – погубить его, то Бог преследовал благую цель – спасение человека и урок самому диаволу, что свидетельствует о благости Бога⁸⁸⁷. Наконец, в-третьих, это был премудрый способ спасения, поскольку в нем недоступное Божество стало доступно через воспринятое человечество, и благость Божия не отрешилась от справедливости⁸⁸⁸. Таким образом, свт. Григорий Нисский полагает, что в данном способе спасения совокупно проявились основные Божественные совершенства – благость, справедливость и премудрость⁸⁸⁹. С этим процессом освобождения человека от власти диавола и смерти свт. Григорий Нисский тесно связывает библейское учение о схождении Христа во ад во время Его тридневного погребения: «Истинная Премудрость для того посетила это велиречивое сердце земли, чтобы сокрушить в нем великий во зле ум и просветить тьму, чтобы смертное поглощено было жизнью, а зло после истребления последнего врага – смерти – превратилось в ничто»⁸⁹⁰. Бог самим Своим присутствием во аде уничтожил все зло, смерть, тление, чем оказал благодеяние всем грешникам, в том числе и самому изобретателю зла⁸⁹¹. «Одно лишь простое и непостижимое пришествие (ἐπιδημία), одно лишь присутствие (παρουσία) Жизни и Света для сидящих во тьме и сени смертной произвело полное исчезновение и уничтожение тьмы и смерти»⁸⁹².

Помимо этого учения о выкупе свт. Григорий Нисский говорит и о принесении Христом умилостивительной жертвы Богу за грехи всех людей; но о том, как это произошло, свт. Григорий Нисский рассуждает очень кратко и отрывочно⁸⁹³. Согласно свт. Григорию Нисскому, «человеческой природе нельзя было никак иначе очиститься от скверны [порока], как только после того, когда Агнец, берущий на Себя грех мира, уничтожил Собою всякую порочность» (πᾶσαν τὴν κακίαν)⁸⁹⁴. С принятием на Себя грехов Он принял на Себя нашу вражду с Богом и в Себе примирил нас с Богом: «Поскольку было невозможно, чтобы наша жизнь, отчужденная от Бога, вновь была принята в вышнюю и небесную область, поэтому, как говорит апостол, не знавший греха становится за нас грехом (ὑπὲρ ἡμῶν ἁμαρτία γίνεται) и освобождает нас от проклятия, усвоив Себе наше проклятие (τὴν ἡμετέραν κατάραν οἰκειωσάμενος), приняв на Себя нашу вражду с Богом, возникшую из-за греха, и в Самом Себе убив [ее], по слову апостола (враждой же был грех), и став тем же, что и мы, Собой вновь соединил с Богом человечество» (συνῆψε τῷ θεῷ τὸ ἀνθρώπινον)⁸⁹⁵. Так как люди ослушались Божией заповеди, то Спаситель исполнил за людей заповедь послушания Отцу и этим исцелил грех древнего непослушания⁸⁹⁶. Кроме того, уже на Тайной вечери, предваряя Голгофскую жертву, Спаситель Самого Себя принес в приношение и жертву за нас (προσφορὰν καὶ θυσίαν ὑπὲρ ἡμῶν), будучи одновременно и Священником, и Ангцем Божиим (ὁ ἱερεὺς ἅμα καὶ Ἀμνὸς τοῦ θεοῦ), берущим на Себя грех мира»⁸⁹⁷. По мнению свт. Григория Нисского, Сын Божий потому был назван апостолом Павлом и пророком Захарией Великим Первосвященником (ὁ ἀργιερεὺς ὁ μέγας), что «Он Своею кровию священнически умилостивил [Бога] за наши грехи (περὶ τῶν ἁμαρτιῶν ἡμῶν ἱερατικῶς ἱλεωσάμενον)» и «Своего собственного Агнца, то есть Свое собственное тело принес в жертву за мировой грех» (ὑπὲρ τῆς κοσμικῆς ἁμαρτίας ἱερουργήσας)⁸⁹⁸.

Еще одним важным аспектом сотериологии свт. Григория Нисского является учение о Христе как Втором, Новом Адаме, родоначальнике нового человечества, объясняющее, каким образом плоды спасения от Христа переходят ко всем людям. По мнению свт. Григория Нисского, между первым и Вторым Адамом в отношении человечества существует своего рода обратная связь: «Как через человека смерть, так через Человека и спасение; первый [человек] впал в грех, а Второй восставил падшего человека»⁸⁹⁹; «первый человек открыл вход смерти, вторым Человеком вводится жизнь, пришествие которой уничтожает смерть»⁹⁰⁰. Адам и Христос «составляют два крайние члена на протяжении всего организма человечества, и в то время как смерть от Адама идет по направлению ко Христу, жизнь от Христа идет обратным путем по направлению к Адаму⁹⁰¹. Для уяснения этого свт. Григорий Нисский приводит пример с палкой, которая расколота вдоль с одного конца и соединена с другого: «Во Христе соединение души с телом, произошедшее благодаря воскресению, надеждой воскресения ведет к непрерывному сращению всю человеческую природу, разделенную смертью... Ведь наша природа раскололась от края Адама, поскольку смертью душа отделяется от тела, а от края Христа природа вновь обретает себя, поскольку в воскресении человека по Христу это разделение полностью сращивается с собой»⁹⁰². По мысли свт. Григория Нисского, человечество представляет собой единый организм, части которого теснейшим образом взаимосвязаны, благодаря чему здоровье одной части распространяется и на все другие: «Поскольку не от иного, но от нашего смешения был воспринятый Богом человек, который через воскресение был совознесен с Божеством, то так же, как в нашем теле деятельность одного из органов чувств приводит в сочувствие все, что соединено с этой частью [тела], так поскольку вся [наша] природа есть некое единое живое существо (ἑνός τινος ὄντος ζῴου πάσης τῆς φύσεως), воскресение части переходит на все, по непрерывности и соединению природы передавалась от части целому (ἐκ τοῦ μέρους ἐπὶ τὸ ὅλον)»⁹⁰³. Именно поэтому «как начало смерти, произойдя в одном, перешло на всю человеческую природу, так же и начало воскресения (ἡ ἀρχὴ τῆς ἀναστάσεως) через Одного распространяется на все человечество» (δι᾽ ἑνὸς ἐπὶ πᾶσαν διατείνει τὴν ἀνθρωπότητα)⁹⁰⁴.

«Таинства у свт. Григория Нисского занимают одно из определяющих мест в духовной жизни; с помощью них душа присоединяется к тайне Христа и входит в жизнь Его Тела – Церкви»⁹⁰⁵. Действительно, согласно свт. Григорию Нисскому, который следует в этом ап. Павлу, Христос «соделал Церковь (τὴν ἐκκλησίαν) Своим собственный Телом (σῶμα ἑαυτοῦ) и приложением спасаемых созидает Самого Себя в любви (οἰκοδομεῖ ἑαυτὸν ἐν ἀγάπῃ)... Церковь – это Тело Христово (σῶμα τοῦ Χριστοῦ), а Христос – Глава этого Тела (κεφαλὴ τοῦ σώματος), по Своему собственному образу украшая лицо Церкви» (τῆς ἐκκλησίας τὸ πρόσωπον)⁹⁰⁶. Соединиться с Богом можно «не иначе как став сотелесником Ему (σύσσωμος αὐτῷ),... ибо все мы, собранные во едином Теле Христовом, благодаря приобщению становимся единым Его Телом» (ἕν αὐτοῦ σῶμα)⁹⁰⁷. Тот, кто отчуждает себя от этого Тела, отчуждается и от его Главы⁹⁰⁸. Кроме того, у свт. Григория Нисского часто встречается выражение: τὸ σῶμα τῆς ἐκκλησίας (букв. «тело Церкви»), которое означает всю полноту церковного общества (τὸ κοινὸν σῶμα τῆς ἐκκλησίας)⁹⁰⁹. И как в теле есть многие члены, различающиеся между собой назначением, функцией и почетом, так и входящие в Церковь люди имеют различные должности, служения и значение⁹¹⁰. Из основных церковных должностей, выделяющихся из церковного народа (τοῦ δήμου), свт. Григорий Нисский упоминает епископов, священников, диаконов и других служителей (ὑπηρέται)⁹¹¹. Епископам Христос «через Петра (διὰ Πέτρου) дал ключ небесных воздаяний», то есть власть отпускать грехи⁹¹². Епископы и священники, посвящаемые благословением, обретают «некую небесную силу и благодать», становясь «вождями, председателями, учителями благочестия и тайноводственниками сокровенных таинств»⁹¹³. Все церковные таинства (τὰ μυστήρια, τὰ μυστικὰ διδάγματα) имеют две стороны: внешнюю и внутреннюю, телесную и духовную, что обусловлено двусоставностью человека и целью уврачевать «подобным подобное»⁹¹⁴. К церковным таинствам свт. Григорий Нисский относит крещеные и Причащение.

Это таинство свт. Григорий Нисский возводит к Ин.3:5 и называет по-разному: „крещением“ (βάπτισμα), „просвещением“ (φώτισμα), „домостроительством купели“ (ἡ κατὰ, τὸ Χοντρόν οἰκονομία), „возрождением“ (παλιγγενεσία, ἀναγέννησις, ἑτέρα γένεσις)⁹¹⁵. По определению свт. Григория Нисского, «крещеные – это очищение от грехов, отпущение прегрешений, причина обновления и возрождения»; «оставление наказаний, разрешение уз, родство с Богом (οἰκείωσιν πρὸς θεόν), свободная откровенность и вместо рабского уничижения равночестие с ангелами»⁹¹⁶. Это «другое рождение (ἑτέρα γένεσις)... вводящее рожденного в жизнь бессмертную»⁹¹⁷. Одновременно это и «просвещение светом истины» и «смытие черноты неведения»⁹¹⁸. В крещении происходит очищение и обновление образа Божия в человеке: «Поскольку грязь греха сделала негодной красоту образа, пришел омывающий нас Своей водой, живой и текущей в жизнь вечную, чтобы мы, отложив безобразие греха, вновь обновились по блаженному образу» (κατὰ τὴν μακαρίαν ἀνακαινισθῆναι μορφήν)⁹¹⁹. В этом таинстве «наша природа посредством нового рождения переделывается из тленной в нетленную, из ветхого человека обновляясь по образу Создавшего (ἀνακαινιζομένη κατ᾽ εἰκόνα τοῦ κτίσαντος) в начале [ее] богообразное подобие»⁹²⁰. Для совершения этого таинства необходимы следующие элементы: «молитва к Богу (εὐχὴ πρὸς θεὸν), призывание небесной благодати (χάριτος οὐρανίας ἐπίκλησις), вода и вера»⁹²¹. Под небесной благодатью, действующей в крещении, свт. Григорий Нисский понимает силу Св. Духа, которая необходима в крещении вместе с водой, по причине двусоставности человека: «Двойному и соединенному [из двух] назначены и соотвествующие однородные лекарства для врачевания (φάρμακα πρὸς θεραπείαν): для видимого тела – чувственная вода, для невидимой души – незримый Дух, верой призываемый и неизреченно являющийся»⁹²². В крещении очищающая сила всецело принадлежит Св. Духу, Который «благословляет как крещаемое тело, так и крестящую воду», которая служит символом очищения (πρὸς ἔνδειξιν τῆς καθάρσεως)⁹²³. Троекратное погружение в воду свт. Григорий Нисский понимает как „подражание“ (μίμησις) смерти, погребению и тридневному воскресению Христа⁹²⁴. Крещение обязательно должно совершаться во имя Святой Троицы, веру в Которую исповедует крещаемый, иначе оно будет несовершенный⁹²⁵. «Почему во имя Отца? Потому что Он – начало всего. Почему во [имя] Сына? Потому что Он – Создатель твари. Почему во [имя] Святого Духа? Потому что Он – совершенство всего. Склонимся перед Отцом, чтобы освятиться. Склонимся и перед Сыном, чтобы стать тем же самым. Склонимся и перед Святым Духом, чтобы стать тем же, что есть Он»⁹²⁶. Свт. Григорий Нисский полагает, что принятое крещения не следует откладывать, чтобы не умереть во грехах⁹²⁷. Свт. Григорий Нисский ничего не говорит о таинстве миропомазания; он лишь упоминает о „таинственном елее“ (τὸ μυστικὸν ἔλαιον), который вместе с вином по благословению священника освящается Св. Духом⁹²⁸.

Согласно свт. Григорию Нисскому, в этом таинстве, совершающемся на „святой трапезе“ (τράπεζα ἁγία), или на „пречистом жертвеннике“ (θυσιαστήριον ἄχραντον), «простой хлеб, когда его священнодействует таинство (τὸ μυστήριον ἱερουργησῃ), называется и становится Телом Христовым»⁹²⁹. Смысл этого таинства заключается в том, чтобы через „причащение“ (κοινωνία) верующих нетленным и бессмертным Телу и Крови Христовым, с которыми нераздельно соединено Его Божество и в которых присутствует Его «животворящая сила» (ζωοποιὸς δύναμις), сами верующие приобщились нетления и бессмертия и «сообожились»⁹³⁰. При этом свт. Григорий Нисский сравнивает это приобщение (μετουσία) с процессом приема и усвоения пищи организмом: как во время земной жизни Христос поддерживая состав Своего тела вкушением хлеба и вина, которые посредством усвоения и освящения обитавшим в теле Богом Словом, претворялись в Его тело и обретали Божественную силу, так и в таинстве Евхаристии хлеб и вино, освящаясь Словом Божиим и молитвой, «не вкушением входят в тело Слова, но тотчас претворяются Словом в тело» (εὐθὺς πρὸς τὸ σῶμα διὰ τοῦ λόγου μεταποιούμενος); так что Бог Слово «силой благословенна (τῇ τῆς εὐλογίας δυνάμει) природу видимых веществ преобразует (μεταστοιχειώσας) в Свое тело»⁹³¹. И когда верующие в таинстве приобщаются этих претворенных и бессмертных Тела и Крови Христовых, то они, входя в тела верующих, «целое претворяют и прелагают в себя» (ὅλον πρὸς ἑαυτὸ μεταποιεῖ καὶ μετατίθησιν); ведь «бессмертное Тело, когда оказывается в принявшем его, все претворяет в свою собственную природу» (πρὸς τὴν ἑαυτοῦ φύσιν καὶ τὸ πᾶν μετεποίησεν)⁹³². Так Бог Слово «по домостроительству благодати сообщает (ἐνσπείρει) Себя всем верующим посредством плоти, состав которой из вина и хлеба (ἧς ἡ σύστασις ἐξ οἴνου τε καὶ ἄρτου), и так срастворяется с телами верующим, чтобы соединением с бессмертным и человек стал причастником нетления»⁹³³. При этом свт. Григорий Нисский замечает, что единое Тело Христово, «по всей вселенной разделяемое столькими тысячами верующих, в каждом из части делается целым (ὅλον ἑκάστου διὰ τοῦ μέρους) и само в себе также пребывает целым» (αὐτὸ μένειν εφ᾽ ἑαυτοῦ ὅλον)⁹³⁴.

Эсхатологическое учение свт. Григория Нисского следует признать одним из самых разработанных в IV в. Ему специально посвящен «Диалог о душе и воскресении»; отдельных эсхатологических вопросов свт. Григорий Нисский касается в таких сочинениях, как «Об устроении человека», «Большое огласительное слово», «Слово об усопших», «Беседа на 1Кор.15:28» и др. В целом, в своей эсхатологии свт. Григория Нисского «обнаруживает довольно сильную зависимость от александрийского учителя [то есть Оригена], впрочем, устраняя или смягчая некоторые предпосылки его эсхатологии в соответствии с требованиями церковною учения»⁹³⁵. «Центральный пунктом эсхатологии свт. Григория Нисского было чисто оригеновское положение о всеобщем спасении, или, как он сам обыкновенно выражался, о „восстановлении всего в первобытное состояние“»⁹³⁶. Действительно, свт. Григорий Нисский разделял основные эсхатологическое представления Оригена о том, что конец всегда подобен началу; что в конце мировой истории произойдет «всеобщее восстановление» (ἀποκατάστασις), то есть возврат всей разумной природы в первоначальное состояние; что воскресение произойдет благодаря «телесной форме»; что воскресшие тела будут духовными; что адские огненные наказания имеют очистительное и врачевательное значение; что зло и порок в конце концов навсегда исчезнут из мира и все будут спасены. Вместе с тем эсхатологическое учение свт. Григория Нисского никак не связано с оригеновской идеей предсуществования душ и их перевоплощений, которую свт. Григорий Нисский решительно отвергал⁹³⁷. Кроме того, свт. Григорий Нисский внес в оригеновскую некоторые новые штрихи, в частности, учение о блаженстве как бесконечно возрастающей состоянии (эпектасисе).

Свт. Григорий Нисский неоднократно говорит, что «воскресение (ἀνάστασις) – это и есть восстановление нашей природы в первоначальное состояние» (ἡ εἰς τὸ ἀρχαῖον τῆς φύσεως ἡμῶν ἀποκατάστασις)⁹³⁸. Наступление времени воскресения свт. Григорий Нисский тесно связывает с достижением «полноты человеческих душ» (τὸ τῶν ψυχῶν πλήρωμα), которую Бог предвидел от вечности и для которой Он определил соответствующее время: «Когда наша природа в некоем порядке и последовательности совершит положенное течение времени, тогда остановится это текучее движение, совершаемое преемством рождаемых, и поскольку наполнение вселенной не допустит уже возрастания в большее число, вся полнота душ из невидимою и рассеянного состояния вновь возвратится в собранное и видимое, причем те же самые стихии в той же последовательности опять сойдутся друг с другом. Такое состояние жизни, по Божественному учению Писаний, называется воскресением, причем этим именем обозначается и все движение стихий при восстановлении земного» (τῇ τοῦ γεώδους ἀνορθώσει)⁹³⁹. Тогда, «во мгновение времени» (ἐν ἀκαρεῖ τοῦ χρόνου) совершится «обновление вселенной (τὴν τοῦ παντὸς ἀναστοιχείωσιν) и вместе с изменением целого и человечество изменится из тленного и земного [состояния] в бесстрастное и вечное» (ἐπὶ τὸ ἀπαθὲς καὶ ἀΐδιον)⁹⁴⁰. Действительно, свт. Григорий Нисский полагает, что «Бог посредством воскресения возвратит [человеческую] природу в первичное человеческое устроение (πρὸς τὴν πρώτην τοῦ ἀνθρώπου κατασκευὴν)», то есть в результате воскресения люди возвратятся в утраченное ими в грехопадении райское состояние, характеризовавшееся нетлением, бессмертием, блаженством, духовностью, равноангельностью и другими боголепными благами⁹⁴¹. Тело, разложившееся в результате смерти на составные элементы, восстает вновь уже чистым от порока: «Поскольку к чувственной части, то есть телу, примешался порок, то Создатель нашего сосуда разложив материю, принявшую в себя зло, и снова воссоздав его в воскресении без примеси противного, восстановит сосуд в первоначальной красоте»⁹⁴². Для объяснения «механизма» воскресения тел свт. Григорий Нисский развивает особую теорию, получившую название „сфрагидизм“ (от греч. σφραγίς „печать“, „отпечаток“). Прежде всего, свт. Григорий Нисский замечает, что в смерти разрушается только тело человека, а не его бессмертная душа⁹⁴³, которая, имея «некую связь и знакомство» со своим телом (τις σχέσις τε καὶ ἐπίγνωσις)⁹⁴⁴, благодаря своей «познавательной силе» (τῇ γνωστικῇ δυνάμει) сохраняет эту связь и после разложения тела на элементы; подобно стражу, благодаря «тонкости и удоподвижности своей духовной силы» душа легко следит за всеми частицами своего тела, где бы они ни находились⁹⁴⁵. Кроме того, свт. Григорий Нисский замечает, что хотя тело даже во время земной жизни было подвержено постоянным изменениям, но при этом всегда сохранялась неизменной сама «форма тела» (εἶδος τοῦ σώματος); после смерти и разрушения тела эта его характерная форма, «подобно оттиску печати» (οἷον ἐκμαγείῳ σφραγίδος), сохраняется в бессмертной душе и в момент воскресения душа немедленно соберет материальный состав, соответствующий характерной форме ее тела, подобно тому, как семя из земли впитывает нужные ему минеральные вещества⁹⁴⁶. Другими словами, в душе всегда, как отпечатки, остаются «признаки» ее тела (σημεῖα τοῦ ἡμετέρου συγκρίματος, γνῶρισμα τι σωματικόν), по которым она в момент воскресения с помощью Божественной силы (τῇ θείᾳ δυνάμει) «повлечет к себе сродное и собственно ей принадлежащее» (τὸ συγγενές τε καὶ ἴδιον) и вновь воссоединится с разрушенными элементами своего прежнею тела⁹⁴⁷. Вместе с тем свт. Григорий Нисский говорит об изменении (ἀλλαγή) естественных свойств (ἰδιώματα), функций и даже внешнего вида (σχῆμα) воскресших тел: «У тех, кто преобразуются в божественное состояние (πρὸς τὴν θειοτέραν κατάστασιν), конечно, все прочие свойства тела также переменятся на божественные (πρὸς τι τῶν θεωτέρων): цвет, вид, очертание и все остальное по отдельности»⁹⁴⁸. Достигнув в воскресении „равноангельской жизни“ (ἰσάγγελος ἡ ζωή), люди не будут уже нуждаться в брачных отношениях⁹⁴⁹. Воскресшие тела освободятся от материальной грубости, станут легкими и воздушными: «Это телесное одеяние, разрушившееся теперь в смерти, будет вновь соткано из того же самого, но уже не в этом грубом и тяжелым составе, а так, что прядильная нить переменится в нечто тонкое и воздушное (ἐπὶ τὸ λεπτότερόν τε καὶ ἀερῶδες), так что при тебе появится и возлюбленное [тело], и вновь восстановится уже в лучшей и более привлекательной красоте»⁹⁵⁰. Это состояние тела свт. Григорий Нисский, вслед за ап. Павлом, называет нетленным и духовным: «Человеческая природа, оставив в смерти все свои отличительные свойства (πάντα τὰ περὶ αὐτὴν ἰδιώματα), которые приобрела страстным расположением (я имею в виду бесславие, тление, немощь, различие в возрасте), не утрачивает при этом саму себя, но, как бы в некий колос, преобразуется в нетление, славу, честь, силу, совершенство во всем; и жизнь ее уже управляется не естественными свойствами (τοῖς φυσικοῖς ἰδιώμασιν), но переходит в некое духовное и бесстрастное состояние» (εἰς πνευματικήν τινα καὶ ἀπαθῆ κατάστασιν)⁹⁵¹. Свт. Григорий Нисский связывает это с учением о воскресении как возвращении в первоначальное состояние, утраченное в результате грехопадения: «Когда мы совлечемся этой мертвенной и безобразной одежды (τὸν νεκρὸν ἐκεῖνον καὶ εἰδεχθῆ χιτῶνα), наложенной на нас из кож неразумных животных (а слыша о коже, я имею в виду наружность неразумной природы (τὸ σχῆμα τῆς ἀλόγου φύσεως), в которую мы облеклись, освоившись со страстью), тогда все, что было на нас от кожи неразумных животных, свергнем с себя при совлечении одежды»⁹⁵².

Согласно свт. Григорию Нисскому, «момент воскресения не совпадает с моментом восстановления»⁹⁵³, поскольку не все воскресшие люди к этому времени очистятся от грехов и достигнут состояния чистоты и бесстрастия. Поэтому свт. Григорий Нисский, так же как и Ориген, считает необходимый, чтобы эти люди прошли через длительный процесс очищения от греха и порока (κάθαρσις). По мнению свт. Григория Нисского, будущий Страшный Суд (ἡ μετὰ ταῦτα κρίσις, ἡ θεία κρίσις, τὸ βήμα τοῦ Χρίστοῦ), на котором будут рассматриваться дела всех людей⁹⁵⁴, служит не для наказания, а для «уврачевания недугов души» (εἰς θεραπείαν τῶν τῆς ψυχῆς ἀρρωστημάτων) тех людей, которые не исправились в этой жизни⁹⁵⁵. На нем не налагаются наказания грешников, но производится отделение добра от зла, так что все привлекаются к добру и блаженству⁹⁵⁶. Под адом свт. Григорий Нисский, следуя этимологии, понимает не какое-то подземное место, а «некое невидимое и бестелесное состояние жизни (τινα κατάστασιν ζωῆς ἀειδῆ καὶ ἀσώματον), в котором пребывает душа»⁹⁵⁷. Свт. Григорий Нисский смотрит «на адские мучения не только как наказание для грешников, но и как на средство уврачевания их от грехов»⁹⁵⁸. Он использует различные образы для описания действия этого «Божественного лечения и врачевания» (ἰατρεία καὶ θεραπεία παρὰ τοῦ θεοῦ): «Как те, кто резанием и прижиганием сводят с тела неестественно наросшие мозоли и бородавки, не без мучения оказывают уврачевание благодетельствуемому, однако производят резание не для вреда терпящего, так и все вещественнообразные наросты (ὑλώδη περιττώματα), которыми обросли наши души, оплотяневшие от общения со страстями, во время Суда обрезаются и изглаживаются неизреченной мудростью и силой Врачующею болящих»⁹⁵⁹. Другой образ – переплавка золота для удаления из него чужеродных примесей: «Как очищающие в огне золото от примешанного к нему вещества не только примесь расплавляют огнем, но по всей необходимости и чистое плавят вместе с поддельным, и после истребления последнего остается одно первое, так и при истреблении порока в неугасимом огне (τῷ ἀκοιμήτῳ πυρὶ) вполне необходимо оказаться в огне и соединенной с пороком душе, пока не истребится всеянная в нее примесь, вещественность и нечистота, будучи поглощена вечным огнем»⁹⁶⁰. При этом этот процесс очищения будет обусловлен Божественной любовью, неудержимо влекущей к Себе душу, созданную по образу и подобию Божию: «Если к какой-либо веревке по всей ее длине пристанет весьма липкая грязь, а потом верхний конец веревки будет просунут в какое-либо узкое отверстие, и кто-либо сверху усиленно потянет веревку через отверстие, то влекомая веревка по всей необходимости последует за влекущим, а налипшая на нее грязь, от сильного влечения стираемая с веревки, будет оставаться вне отверстия, и это будет причиной того, что веревка с трудом проходит [через отверстие], но терпит насильственное натяжение от влекущею – нечто подобное, мне кажется, следует думать и о душе, опутанной вещественными и земными пристрастиями, что она страдает и напрягается, когда Бог влечет к Себе Свое собственное (τὸ ἴδιον), а чуждое, из-за того, что оно некоторым образом срослось с ней, удаляется с усилием и причиняет ей жестокие и невыносимые мучения»⁹⁶¹. Этот процесс очищения будет справедливый воздаянием, поскольку длительность и мера страданий каждого человека будет определяться мерой его порочности (ἡ τῆς κακίας ποσότης)⁹⁶². Таким образом, по мнению свт. Григория Нисского, не только добродетельные люди, но и «все прочие в будущей жизни под действием очищающего огня (ἐν τῷ καθαρσίῳ πυρὶ) отбросят пристрастие к веществу и благодаря стремлению к благу добровольно придут к изначально данной [человеческой] природе благодати» (πρὸς τὴν ἐξ ἀρχῆς ἀποκληρωθεῖσαν τῇ φύσα χάριν)⁹⁶³. В конце концов зло и порок будет совершенно истреблены из сущего⁹⁶⁴. В подтверждение этого свт. Григорий Нисский приводит следующие доводы. Во-первых, исходя из самого понятая зла как чего-то несамостоятельного, он утверждает, что зло слабее добра; оно изменчиво, а добро – неизменно; оно конечно, а добро – бесконечно (ибо добро как таковое есть Сам Бог). Поэтому когда-то наступит необходимый конец зла и оно совершенно исчезнет: «Зло не простирается в беспредельность, но ограничено необходимыми пределами (ἀναγκαίοις πέρασι); поэтому за пределом зла следует преемство добра» (ἡ τοῦ ἀγαθοῦ διαδοχὴ)⁹⁶⁵. Во-вторых, свт. Григорий Нисский замечает, что зло не существует вне произволения разумных тварей; поэтому «когда произволение каждого окажется в Боге, зло совершенно исчезнет, поскольку для него не будет там места»⁹⁶⁶. Наконец, в-третьих, свт. Григорий Нисский замечает, что если, по словам ап. Павла (1Кор.15:28), «Бог будет во всех сущих, то ясно, что в сущих не будет зла»⁹⁶⁷. Это и будет так называемое «всеобщее восстановление» (ἀποκατάστασις τῶν πάντων)⁹⁶⁸: «Когда по истечении долгого периода времени из природы будет истреблено зло, которое ныне приметалось и сроднилось с ней, поскольку совершится восстановление пребывающих ныне во зле в первоначальное состояние (ἡ εἰς τὸ ἀρχαῖον ἀποκατάστασις), тогда воздастся единогласное благодарение всей твари: и претерпевших наказания при очищении, и не нуждавшихся даже в начале очищения»⁹⁶⁹. Тогда Христу покорятся все разумные существа – небесные, земные и преисподние⁹⁷⁰; причем в состав последних входят не только трешники, но и злые духи (демоны): «После длинных вековых периодов зло исчезнет и ничего не останется вне добра, и преисподними единогласно исповедно будет господство Христово» (ὁμοφώνως ἡ ὁμολογία τῆς τοῦ Χρίστοῦ κυριότητος ἔσται)⁹⁷¹. Благость Божия спасет не только грешных людей, но и демонов и «самого изобретателя порока» (αὐτὸν τὸν τῆς κακίας εὑρετὴν) – диавола⁹⁷². Таким образом, «вся разумная тварь (πᾶσαν τὴν λογικὴν κτίσιν) при восстановлении всего обратит взор к Владычествующему над всем»⁹⁷³. Тогда исполнятся сказанное в Свящ. Писании: да будет Бог все во всем (1Кор.15:28): «Божественная природа есть источник всякой добродетели, а значит, в ней окажутся освободившиеся от зла, да будет, как говорит апостол, Бог все во всем... Поскольку в настоящей времени различно и разнообразно проводится нами жизнь, то есть много такого, чему мы причастны, как-то: времени, воздуху, пространству, пище, питью, одеждам, солнцу, светильнику и многому другому, удовлетворяющему потребностям жизни, и ничто из этого не есть Бог. Ожидаемое же блаженство не имеет нужды ни в чем этом, но всем этим взамен всего прежнею будет для нас Божественная природа (πάντα ἡμῖν καὶ ἀντὶ πάντων ἡ θεία γενήσεται φύσις), уделяющая себя соразмерно всякой потребности будущей жизни. Это ясно и из Божественных речений, что Бог для достойных бывает и местом, и жилищем, и одеянием, и пищей, и питием, и светом, и богатством, и царством, и всем, что только можно помыслить или назвать содействующим нам в доброй жизни. А Кто бывает всем, Тот бывает и во всех» (Ὁ δὲ πάντα γινόμενος καὶ ἐν πᾶσι γίνεται)⁹⁷⁴. Это означает также «простоту и единообразно ожидаемой нами [будущей] жизни» (τὸ ἁπλοῦν καὶ μονοειδὲς τῆς ἐλπιζομένης ἡμῖν ζωῆς), в которой для нас все блага будет составлять один лишь Бог, поскольку «тот, кто оказался в Боге, имея Его, благодаря этому имеет все (πάντα ἔχει ἐν τῷ ἐκεῖνον ἔχειν); а иметь Бога (ἔχειν τὸν θεὸν) есть ничто иное, как соединиться с Богом» (ἑνωθῆναι θεῷ); а значит, все сущие будут едино с Богом⁹⁷⁵. Тогда Христос «прекратит созидать Самого Себя, когда возрастание и совершенство Его Тела [то есть Церкви] достигнет своей меры и ничего не останется для приложения к этому Телу созиданием, поскольку все созиждутся на основании пророков и апостолов и приложатся к вере» (In illud: Tunc et ipse // GNO. III.2. P. 19.12–20). Во всех будет «единый род» (γένος τῶν πάντων ἕν); все станут «одним Телом Христовым, запечатленные одним [Божественным] образом» (τῷ ἑνὶ χαρακτῆρι μεμορφωμένοι), поскольку «во всех равно воссияет [красота] Божественного образа» (πᾶσι κατὰ τὸ ἴσον τῆς θείας εἰκόνος ἐπιλαμπούσης)⁹⁷⁶. После упразднения последнего врага и исчезновения зла «во всех воссияет одна богообразная красота (ἐν τὸ θεοειδὲς κάλλος), которой мы были украшены в начале; это есть свет, чистота, нетление, жизнь, истина и тому подобное... Одна благодать (μία χάρις) воссияет для всех, кода [все], став сынами света, воссияют как солнце»⁹⁷⁷. По мнению свт. Григория Нисского, гарантией того, что после восстановления и обращения всех к добру не последует новых падений, является «память прежних несчастий» (ἡ μνήμη τῶν προδεδυστυχημένων)⁹⁷⁸. Для свт. Григория Нисского «восстановление всего» одновременно означает и наступление Царства Небесного⁹⁷⁹. Хотя свт. Григорий Нисский часто говорит, что блага, уготованные в этом Царстве, неизреченны и невыразимы⁹⁸⁰, тем не менее указывает на его характерные черты: это «бесстрастие, блаженство (μακαριότης), отчуждение от всякого зла, общение с ангелами (ἀγγέλων ὁμιλία), созерцание невидимого, приобщение Богу (θεοῦ μετουσία), радость, не имеющая конца»⁹⁸¹. Тогда наступит общий праздник всей твари, и все исповедают и познают Бога как истинно Сущего (ἡ τοῦ ὄντως ὄντος ὁμολογία τε καὶ ἐπίγνωσις)⁹⁸². Вместе с тем познание Бога и любовь к Нему для разумных тварей даже в Царстве Божием никогда не будут иметь конца: «Там будет и непрестанная любовь (ὁ ἔρως ὁ ἄπαυστος) к истинно Прекрасному, и достохвальное стяжание (ἐπαινετὴ πλεονεξία) сокровищ Премудрости, и прекрасное и доброе честолюбие, совершающееся в приобщении Царства Божиего (τῇ κοινωνίᾳ τῆς τοῦ θεοῦ βασιλείας), и добрая страсть ненасытности (τὸ καλὸν πάθος τῆς ἀπληστίας), никогда не прекращающаяся пресыщением высшими [благами] в любви к Благу»⁹⁸³.

Влияние свт. Григория Нисского на последующее восточное (византийское) и западное богословие необычайно велико. Это относится прежде всего к догматическому учению свт. Григория Нисского. Его догматико-полемические трактаты, такие как «Против Евномия», «Опровержение мнений Аполлинария», «Против Македониан», «Послание к Авлавию» и др., неоднократно цитировались на Вселенских Соборах. Его «Большое огласительное слово» стало образцом для многих последующих систематических изложений христианской догматики, в частности, для «Точного изложения православной веры» преп. Иоанна Дамаскина; а принадлежащее свт. Григорию Нисскому послание «О различии сущности и ипостаси», по выражению В. В. Болотова, составляет «краеугольный камень нашей научно-догматической техники»⁹⁸⁴. В не меньшей степени, чем в отношении догматики, это справедливо и в отношении нравственно-аскетического и особенно мистико-созерцательного богословия свт. Григория Нисского, которое нашло свое прямое продолжение в трудах таких богословов-мистиков, как Псевдо-Дионисий, преп. Максим Исповедник, свт. Григорий Палама – на Востоке, и преп. Иоанн Кассиан, Иоанн Скот Эриугена, Вильгельм из Сен-Тьерри, Бернард Клервоский, Гуго и Ришар Сен-Викторские, Вильгельм Парижский, Бонавентура, Дионисий Картузианский, Иоанн Герсон – на Западе⁹⁸⁵.

Авторитет свт. Григория Нисского как церковного деятеля и богослова был весьма высоким на протяжении всей истории Церкви и не оспаривался ни на одном из Вселенских Соборов. Отцы III и IV Вселенских Соборов (431 и 451 гг.) цитировали сочинения свт. Григория Нисского наряду с другими святоотеческими творениями⁹⁸⁶. В Деяниях III Вселенского Собора свт. Григорий Нисский упоминается наряду с такими «святыми и православными отцами», как свт. Афанасий, Василий, Григорий Назианзин и Феофил Александрийский⁹⁸⁷ Даже на V Вселенском Соборе (553 г.), когда было осуждено учение Оригена, в православности свт. Григория Нисского не было высказано никаких сомнений; напротив, император Юстиниан ссылался на свт. Григория Нисского как на авторитет в своем «Эдикте против Оригена»⁹⁸⁸. Отцы Собора, очевидно, не считали, что учение свт. Григория Нисского содержит какие-либо черты оригенизма, поскольку свт. Григорий Нисский в своих богословских построениях исходил из совершенно иных, нежели Ориген, предпосылок, не разделяя учения Оригена о предсуществовании и перевоплощении душ⁹⁸⁹. VI Вселенский Собор (681 г.) вслед за предыдущими Соборами включил имя свт. Григория Нисского в число «святых и блаженных отцов» (Прав. 2), а VII Вселенский Собор (787 г.) назвал свт. Григория Нисского «отцом отцов»⁹⁹⁰, подтвердив его значение как вселенского учителя веры. Вместе с тем отдельные частные богословские мнения свт. Григория Нисского, не принятые Церковью, не могли остаться незамеченными⁹⁹¹. Одни считали их безусловно ошибочными, как, например, в VI в. преп. Варсонофий⁹⁹², в XIV веке – Нил Кавасила, митр. Солунский, а в XV в. – Марк Эфесский, хотя и оправдывали его тем, что в его время эти вопросы еще не были соборно рассмотрены Церковью⁹⁹³. Другие видели в них интерполяции оригенистов, как, например, в VIII в. Герман, патриарх Константинопольский, написавший по этому поводу специальное сочинение: Ἀνταποδοτικός, или Ἀνόθευτος⁹⁹⁴. Наконец, третьи полагали, что те места в творениях свт. Григория Нисского, где говорится об апокатастасисе, на самом деле не содержат этого учения, но лишь особенно возвышенные, философские умозрения свт. Григория Нисского⁹⁹⁵. В частности, преп. Максим Исповедник считал, что у свт. Григория Нисского термин «апокатастасис» означает не всеобщее спасение, а восстановление поврежденных сил человеческой души в отношении одного лишь познания блага, но не причастия ему⁹⁹⁶.

<Раздел „Список сокращений.“ отсутствует в сканированном файле – примечание электронной редакции>

GNO – Gregorii Nysseni Opera – Произведения Григория Нисского. (J.-P. Migne. Patrologia Graeca. t. 44–46).

PG – J.-P. Migne. Patrologia Græca – Греческая Патрология Ж.-П. Миня.

SC – Sources Chrétiennes – Коллекция книг Института «Христианские Источники». 22, улица Сала, 69002 Лион, Франция.

https://sourceschretiennes.org

1.1. Оригинальный текст.

PG. 44–46. Paris, 1858.

Gregorii Nysseni Opera (= GNO) / Ed. W. Jaeger, H. Langerbeck. Leiden:

Vol. I-II: Contra Eunomium libri (1960);

Vol. III.1: Opera dogmatica minora (1958);

Vol. III.2: Opera dogmatica minora (1986);

Vol. III.4: Oratio catechetica (1996);

Vol. V: In inscriptiones psalmorum, in sextum psalmum, in Ecclesiasten homiliae (1962);

Vol. VI: In Canticum canticorum (1960);

Vol. VII.1: De vita Moysis (1964);

Vol. VII.2: Orationes de Oratione dominica et de beatitudinibus (1992);

Vol. VIII.1: Opera ascetica (1952);

Vol. VIII.2: Epistulae (1959);

Vol. IX. 1: Sermones. Pars I (1967);

Vol. X.1: Sermones. Pars II (1990);

Vol. X.2: Sermones. Pars III (1996).

SC. Vol. 1 bis (1942; 1955²; 1968³, 1987⁴): Vie de Moyse; Жизнь Моисея;

Vol. 6: La creation de l’homme (1943);

Vol. 119: Traite de la virginite (1966);

Vol. 178: Vie de Sainte Macrine (1971);

Vol. 363: Lettres (1990);

Vol. 416: Homélies sur l’Ecclésiaste (1996);

Vol. 453: Discours catehetique;

Vol. 466: Sur les titres des psaumes (2002).

Gregorii Nysseni, Basilii M. fratris, quae supersunt omnia / Ed. G. H. Forbes. Burntisland, 1855.

Gregors Bischofs von Nyssa Abhandlung von der Erschaffung des Menschen und fünf Reden auf das Gebet / Ed. F. Oehler. Leipzig, 1859.

The catechetical oration of Gregory of Nyssa / Ed. J. Srawley. Cambridge, 1903¹; 1956². P. 1–164.

Encomium of Saint Gregory Bishop of Nyssa on his brother Saint Basil / Ed. J. Stein. Washington, 1928. P. 2–60.

Gregorius Nyssenus. Encomium in sanctum Stephanum protomartyrem / Ed. O. Lendle. Leiden, 1968. P. 4–44.

Die Weihnachtspredigt Gregors von Nyssa. Berlieferungsgeschichte und Text (Diss.) / Ed. F. Mann. Münster, 1975.

Gregorio di Nissa. La vita di Mose / Ed. M. Simonetti // Scrittori greci e latini. Milano, 1984.

Gregorio di Nissa. La maga di Endor / Ed. M. Simonetti // Biblioteca Patristica, 15. Firenze, 1989. P. 252–264.

Gregorio di Nissa. Discorso sui defunti /Ed. G. Lozza // Corona Patrum, 13. Torino, 1991.

Gregorius Nyssenus. In Canticum canticorum homiliae / Ed. F. Dünzl // Fontes Christiani, 16/1, 16/2, 16/3. Freiburg-Basel-Wien-Barcelona-Rome-New York, 1994.

1.2. Русский перевод.

Творения иже во святых отца нашего Григория, епископа Нисского. Ч. 1–8 // Творения святых отцов в русском переводе. М., 1861–1871. Т. 37–41; 43–45.

Об устроении человека. Пер., прим., послесл. В. М. Лурье. СПб., 1995.

О цели жизни по Богу и об истинном подвижничестве. Пер. А. И. Сидорова // Творения древних Отцов-подвижников. М., 1997.

О жизни Моисея Законодателя. Пер. А. С. Десницкого. М., 1999.

Clavis Partum Graecorum / Ed. E. Dekkers. Turnhout-Brepols, 1983. Vol. 2. P. 209–230 (№ 3135–3226).

Clavis Partum Graecorum. Supplementum / Ed. M. Geerard, J. Noret. Turnhout-Brepols, 1998. P. 153–168 (№ 3135–3223).

Altenburger M, Mann F. Bibliographie zu Gregor von Nyssa. Editionen – Übersetzungen – Literatur. Leiden, 1988.

Fabricius C., Ridings D. A Concordance to Gregory of Nyssa // Studia graeca et Latina Gothoburgensia. Vol. 50. Göteborg, 1989.