Varia

Духа не угашайте...

1Фес.5:19

В октябре истекшего года исполнилось сорок лет с зарождения в Пшерове (Чехословакия) Русского студенческого христианского движения, которое когда-нибудь будет оценено как одно из самых значительных явлений в русской религиозной истории XX века. В такой короткой юбилейной заметке я не собираюсь излагать ни истории Движения, ни его «идеологии». Для писания истории еще не наступило время, что же касается «идеологии», то сам этот термин мне кажется теперь, на исходе четырех десятков лет, чуждым подлинному духовному лику Движения. Об «идеологии» в Движении всегда много говорили и спорили, в нем всегда шла борьба идей, но в том-то и вся сила и жизненность Движения, что оно не поработило себя ни одной из них, осталось внутренне свободным от типичных для нашего времени всепожирающих «идеологизма» и партийности. Нет, не в идеологии, а в чем-то гораздо более глубоком правда и значение Движения, и об этом я хочу кратко «засвидетельствовать» в эти юбилейные дни.

Правду эту можно выразить словами апостола Павла: «Духа не угашайте». Сорок лет, прожитые Движением, совпадают с самыми страшными годами в истории Церкви, России и всего мира. И страшное в них было не только открытое торжество зла, не только кровь и страдание миллионов людей, но и то, как это зло отравляло собой и тех, кто выдавал себя за борцов против него. Многим стало казаться, что преодолеть большевизм можно только внутренне «обольшевичившись», только ненавистью и угрозами, только пафосом отрицания и обличения. И вот в этой атмосфере апокалипсического испуга и всяческого «духогасительства», в этой внутренней измене тому, что составляло силу и величие русского Православия в канун революционного обрыва, Движение сумело сохранить радостную веру в то, что «свет Христов просвещает всех» и что свет этот «светит и тьме его не объять». Из этой веры оно и родилось. Кучка студентов-эмигрантов, создавших Движение, прошедших через «испепеляющие годы» революции и Гражданской войны, пришли к Церкви не как к «утешению» или сладостному воспоминанию о прошлом, а как к источнику творческого и духовного преодоления ядов, отравлявших умы и сердца. Не испуг, не ненависть, не одно голое отрицание, а вера во всепобеждающую и целительную силу Христовой истины, той истины, познание которой, по словам Христа, делает нас свободными, – вот что было от начала и осталось навсегда вдохновением Движения.

Повторяю: в Движении всегда было много споров, идейной борьбы. Спорили о «воцерковлении жизни», о смысле истории, о христианстве и культуре, о государстве... Вспоминаю съезды в Бьевре под Парижем, в сороковые годы, и свои собственные, по молодости лет, страстно-заостренные выпады против о. Василия Зеньковского. Но вот приходил вечер, и мы все собирались в походную церковь на всенощную, и здесь, как и на следующее утро за литургией, был радостный опыт такого единства, такой принадлежности друг другу, спаянности одной верой, одной надеждой, одним устремлением, что пережившим это понятными становятся слова того же о. Василия:«...мы прикоснулись к тайне Церкви, мы вобрали в себя эту тайну, мы обещались, мы хотим нести миру эту тайну о Церкви, это благовестие о ее силе и полноте, о ее жизни и радости...».

Но были не только разговоры и не только опыт единства. На этих съездах, в этих спорах, в этом общении совершалось чудо: люди действительно отдавали себя служению, и отдавали себя без остатка. И это чудо совершалось незаметно, без громких слов. Просто – ясным и простым становился путь, по которому нужно идти. Из Движения вышли епископы, священники, богословы и, что еще замечательнее, сотни мирян, для которых вера стала всеобъемлющим делом жизни. И если эмигрантский период в истории Русской Церкви останется отмеченным, помимо всего прочего, замечательным творческим взлетом, если останутся от него книги, на которые уже сейчас, мы знаем это, жадно набрасывается молодежь «там», то в значительной мере это заслуга Движения. Действительно, «духа не угашали»...

Сейчас нас снова захватывает волна «духогасительства». Ушло поколение людей, передавших нам великие заветы прошлого, подлинные заветы русского Православия. Совсем недавно скончались А.В. Карташев и отец Движения – приснопамятный отец Василий Зеньковский. Но можно твердо надеяться, что Движение живо и будет жить. На смену ушедшим приходят другие. Дух дышит, где хочет, и угасить его нельзя.

Дорогие друзья!

Наш ответ на Ваше письмо мы не можем не начать Вашими же словами: «Огромным источником вдохновения и надежды делается для нас сам факт Вашего существования».

Да, мы живем на Западе в условиях полной духовной свободы, и многим из нас суждено, возможно, навсегда остаться здесь и отдать свои силы как свидетельству о Православии перед западным миром, так и служению молодой еще, но имеющей возрастать Православной Церкви на Западе. Ибо мы верим, что не без воли Божьей совершилось расселение православных по лицу, действительно, всей земли и Православие стало вновь обретать утерянную им, в его трагической истории, вселенскость.

Но ничто, поверьте, ничто и никогда не сможет отлучить нас оттого, чему мы обязаны самим нашим духовным бытием, – от христианского образа, христианского вдохновения и христианской сущности России. Это не национальная гордость, это не только голос крови в нас, это не тот языческий национализм, который – сколько бы ни окрашивали его в христианские цвета – рано или поздно вскрывает свою человеконенавистническую природу. Нет. Ученики последних творцов и носителей незабываемого русского духовного возрождения, мы от них восприняли и навсегда неумирающей любовью полюбили лицо России Христовой, тот свет, который, несмотря на все падения и измены, всегда светил в ней, который вдохновил ее культуру и которым – как мы знаем теперь – живет она на последней своей глубине и сейчас.

И мы хотим сказать Вам, что этот свет нужен сейчас не только нам. Он нужен всему миру. Мы не преувеличиваем, утверждая, что в нем залог спасения и возрождения того, все еще по привычке от Христа ведущего свое летоисчисление мира, который распадается на наших глазах. Быть может, нам, живущим на Западе, более очевидны, чем Вам, этот распад, эта измена современного человека своему «горнему званию», отречение самой культуры от Бога и Духа. Мертвящее дыхание всего того, от чего Вы страдаете непосредственно, распространяется по всему миру. «Раковый корпус» – это сегодня всемирное явление. Иссякают и загрязняются сами источники того понимания, того ощущения человека, его жизни, культуры и истории, которые вошли в мир с евангельским благовестием. И саму Церковь начинает разлагать этот тлетворный дух.

И вот в этой, со всех сторон обступающей нас ночи Вы являетесь для нас не только вдохновляющим примером мужества и верности. Вы являетесь свидетелями в первичном христианском смысле этого слова. Когда-то, на заре христианской истории, только «свидетели» – мартирес – Христа и Его Царства смогли преодолеть умудренный скептицизм и утонченное равнодушие древнего мира. В наши дни это свидетельство приходит из России. Снова голос беззащитного человека оказывается способным прекратить самую могущественную и неограниченную власть. Снова вера оказывается сильнее всемогущей, но и трусливой казенщины. Говорит подлинная, подспудная, христианская Россия, и начинает обличаться та липкая ложь, что опутала человеческую совесть во всем мире, и сама собой восстанавливается иерархия ценностей, попираемая лукавым разумом наших дней.

Вот почему если Вам нужна наша помощь, то не меньше, а еще больше нужна нам Ваша помощь. Вы одни в этом изолгавшемся и обезображенном мире можете засвидетельствовать о том, куда ведут и к чему, рано или поздно, приводят те идеи, которыми так долго и так легкомысленно играло и продолжает играть человечество, чем становится мир, отрекшийся от своего духовного призвания. В России уже в прошлом веке из уст великих русских писателей и мыслителей прозвучало обо всем этом грозное пророчество. Но тогда его не услышали ни Россия, ни Запад, ни Церковь. И России нужно было пройти через все круги Дантова ада, чтобы пророчество это стало слышным, оправданным и подтвержденным кровью и мучением миллионов людей. И нет сейчас во всем мире, нет и во всей Церкви Христовой голоса и свидетельства подобного этим. Христианское сознание разделено между позорным компромиссом с «князем мира сего» и пугливым уходом в бесплодную апокалиптику. В том же, что доходит до нас от Вас и Ваших единомышленников, мы снова слышим голос трезвой веры, неумирающей надежды, всепобеждающей любви. От Вас мы узнаем, что история не кончилась и что снова звучит в ней призыв к христианскому деланию.

Самое радостное для нас – наше единство с Вами в вере, в любви, в уповании. Пятьдесят лет насильственного разъединения – и вот мы едины и вместе. В меру наших сил мы постараемся исполнить все то, о чем пишете Вы. От Вас мы получаем и получим больше, чем можно сказать словами. «В мире печальны будете, но мужайтесь, Я победил мир». Христос посреде нас и есть и будет!

Скажи мне, Господи, путь, в оньже пойду.

Пс.142:8

1

Задача общего съезда Движения, первого за много – не лет, а десятилетий, не может состоять лишь в том, чтобы реорганизовать, улучшить, уточнить работу Движения. Вернее, такая реорганизационная задача не имеет смысла, если она не будет изнутри подчинена задаче гораздо более важной: осмыслению и углублению нами нашего самопонимания, то есть тех целей, которым Движение служило, служит и, Бог даст, призвано служить и в будущем.

Почему эта задача с особой остротой встала перед нами сегодня? Причин к этому много, и их полезно хотя бы кратко перечислить.

Первая и самая глубокая причина заключена в изменении той обстановки, в которой Движение родилось и жило на протяжении многих лет. Здесь не место пересказывать его теперь уже долгую историю. Достаточно напомнить, что родилось Движение из двойного, можно сказать – двуединого опыта: из трагического опыта революционного обвала России, с одной стороны, а с другой – из по-новому обостренного религиозного и церковного чувства. И если в первые годы после великого исхода вся эмиграция жила вопросом, как это преодолеть, каковы пути спасения России, то Движение оба этих вопроса осознало и для себя поставило в перспективе религиозной, церковной. Обращенность к России с самого начала стала обращенностью к Церкви, путь спасения России – путем воцерковления жизни.

Но если в основном этой идее, этому видению Движение осталось верным и поныне, то внешние условия его жизни и работы, а также личный состав его изменились коренным образом. Та эмиграция, по принятому ныне счислению «первая», внутри которой Движение возникло и которая жила страстной памятью о России, страстной надеждой на возвращение в нее, умирает, кончается, возвращения этого не дождавшись. В настоящее время Движение, в подавляющем большинстве своем, состоит из «эмигрантских детей», родившихся и выросших за рубежом, лишенных непосредственного опыта России, помнящих о ней, но не ее, но зато открытых к Западу и его культуре, к его религиозной жизни и проблемам.

Увы, изменилось, уменьшилось Движение и в своей численности. Состоявшее некогда из ряда местных Движений – во Франции, Прибалтике, Германии, Чехословакии и т. д., соединенных между собой парижским «центром», оно сведено сегодня – фактически, организационно – к одной Франции и к своеобразной «диаспоре»: к по всему миру разбросанным движенцам, чувствующим себя его членами, но лишенным непосредственной живой связи с ним.

А между тем одновременно с этим умалением Движения и изменением его личного состава происходит, совершается встреча с Россией. Возможным становится общение не только с людьми «оттуда», но и с людьми «там». Если не как организация, то как духовное течение Движение проникает сегодня в Россию, становится одним из слагаемых нарастающего там духовного и творческого процесса. Оно перестает быть эмигрантским, самим собою поневоле ограниченным миром. Всякое слово, сказанное здесь, доходит до России, всякое слово, сказанное там, доходит до нас. И нужно ли доказывать, какую новую, новыми возможностями, новой ответственностью пронизанную обстановку эта встреча с Россией создает для нас?

2

Эти перемены, а их можно было бы насчитать и больше, и создают то духовное перепутье, которое все мы так или иначе ощущаем и которое было бы крайне ошибочным сводить к одним лишь «личным» и «организационным» трудностям. На деле речь идет о сущности и пути Движения в обстановке, всеми этими переменами созданной, и даже глубже – о самом существовании Движения. Нужно ли оно сегодня и если нужно, то для чего? Нет ничего печальнее организации, общества, союза, «переживших» самих себя, живущих как бы по инерции, за счет своего прошлого, для которых такое существование, не направленное уже ни к какой цели, не оправданное никакой нуждой, становится самоцелью.

А именно перед такого рода опасностью и стоим мы сегодня. С одной стороны, Движению грозит превратиться в некое ностальгическое братство, живущее движенческим прошлым, во имя верности этому прошлому отвергающее настоящее, неспособное в нем разобраться. С другой же стороны, ему грозит, как реакция на такое слепое охранительство, измена этому самому прошлому в его истине и подлинности, замена его, во имя «успеха», «сохранения молодежи» и т. п., модными и часто поверхностными идеями, чуждыми изначальному вдохновению Движения.

Я убежден, что есть только один способ избежать этих опасностей, с перепутья выйти на прямой и ясный путь. Способ этот – вновь обрести, выявить – для самих себя прежде всего – ту идею, что лежит в основе Движения и является движущей силой его служения Церкви, России, христианской культуре. Только вернувшись к этой исконной основе нашего единства, нашего общего служения, найдем мы и правильный путь к осуществлению ее в жизни.

3

Я сказал: «служение Церкви, России, христианской культуре». Слова эти действительно для Движения ключевые. Оно всегда мыслило себя как служение Православной Церкви. Оно всегда называло себя русским, и это значит – обращенным к России, к судьбе ее в самый трагический и судьбоносный век ее истории. И, наконец, оно всегда видело в культуре, то есть в совокупности человеческого творчества, область христианской совести, христианского делания и христианской ответственности.

Таким образом, говорить о сущности или идее Движения значит говорить о трех этих основных реальностях, но – и это очень важно подчеркнуть – не о каждой в отдельности, не в отвлеченной «самодостаточности» каждой из них, а в их соотнесенности – для нас, в нашем сознании, в нас объединяющем опыте – между собой. Ибо идея Движения – это и есть, прежде всего, живой опыт этой соотнесенности, особое переживание, особое понимание этой связи.

Я подчеркиваю слово «особое». Ибо само по себе ощущение и утверждение связи между Православной Церковью, Россией и русской культурой были и остаются присущими совсем не одному лишь Движению. В разных вариантах и с разными доминантами, с оценками как положительными, так и отрицательными, но ощущение это разделялось и разделяется огромным числом русских людей, принадлежащих при этом к самым разным «лагерям». Что же касается антикоммунистической, белой эмиграции, внутри которой Движение возникло, то в ней словосочетание «религиозно-национальный» в применении будь то к журналу, будь то к организации или мировоззрению, с самого начала воспринималось как самоочевидное, не требующее никаких объяснений, как самоочевидным считалось и то, что на Церкви в первую очередь лежит долг сохранения эмигрантских детей русскими, долг передачи им русской национальной культуры.

В том-то и все дело, однако, что, разделяя со всей эмиграцией чувство нерасторжимости этой связи, Движение, также с самого начала, восприняло ее особо, восприняло как не только данность, требующую охранения, но и как вопрос, обращенный к совести и сознанию и требующий углубления, прояснения, подлинно «переоценки ценностей». И именно эта «особенность» Движения, внесение им вопроса, «проблематики» в область, подавляющему большинству казавшуюся самоочевидной, так часто само Движение ставила «под вопрос» как справа, так и слева. А между тем только эта «особенность» и составляет, в последнем счете, духовную сущность Движения, только о ней и стоит говорить в час раздумья о судьбе Движения в настоящем и будущем.

4

Итак, в чем же эта «особенность» состоит? Прежде всего, в пересмотре и переоценке самой этой связи: Церковь – Россия – культура, ее содержания, ее не только отвлеченного, но и жизненно-практического значения. Революционный обвал, трагическое крушение старой России, горечь изгнания послужили причиной массового притока эмиграции в Церковь, сделали Церковь одним из главных средоточий, основной формой самого эмигрантского существования. Чужой всюду, только в церкви чувствовал себя русский эмигрант дома, на родине, в России. Здесь память о России претворялась в ее присутствие, здесь утолялась боль разлуки, подавались утешение и помощь. «Церковь – это все, что осталось у нас от России»: целое поколение – мое поколение – выросло на этих словах, на этом утверждении. Но – это тоже очень важно подчеркнуть – если Церковь, таким образом, оказалась в центре эмигрантского быта – семейного, общественного и даже политического, – то это, прежде всего, в силу только в ней по-настоящему осуществлявшегося «воскресения» России, ее, так сказать, «реального присутствия». А это значит, что при всей своей интенсивности и несомненной подлинности воспринималась и переживалась эта эмигрантская церковность в том «религиозно-национальном» ключе, в котором момент религиозный (Церковь) изнутри подчинен моменту национальному (Россия) как его пускай и важная и необходимая, но все-таки «функция»

Вряд ли нужно доказывать, что в Движении в момент его зарождения тема и чувство России были не менее интенсивными, чем у эмигрантской массы в целом. Плоть от плоти и кровь от крови белой эмиграции, Движение возникло в среде студенческой молодежи, пережившей опыт Гражданской войны и мучительного отрыва от России и жаждавшей, как и вся эмиграция, продолжать служить России. Поэтому «особенность» Движения внутри эмигрантской массы, особенность, не сразу-то и осознанная, касалась не национального чувства и сознания как таковых, не обращенности – насущной и самоочевидной – к России, а места в этом сознании и в этой обращенности Церкви. Упрощая, схематизируя, можно сказать так: Движение началось как некое откровение Церкви, откровение ее сущности, ее «самодовлеемости» и потому несводимости ни к чему в мире, но всему в мире и жизни дающей смысл и подлинную, ибо к Богу отнесенную, ценность. Иными словами, в этом опыте Церкви она перестала быть «функцией», изнутри подчиненной, сознательно или бессознательно, другим, пускай и положительным и высоким, но «мирским» ценностям. Это было возвращением, радостным и вдохновляющим, к евангельскому «ищите прежде всего Царства Божьего» и к опыту этого Царства в Церкви, то есть к истине – о Боге, о мире, о человеке, – раскрывающейся в ее учении, в благодатной жизни ее Таинств, в неотмирной красоте ее богослужения, в лучезарных образах ее святых... Здесь нет места, чтобы говорить о том, как совершилось это откровение, о роли, сыгранной в создании Движения «старшим поколением», несколькими замечательными русскими людьми – пастырями, богословами, философами, учеными, принесшими на чужбину силу и свет того духовного возрождения, которым озарены были в России последние десятилетия перед революцией и которого сами эти люди были участниками и творцами. О роли этой еще будут написаны книги. Сейчас мы можем лишь засвидетельствовать сам факт этого откровения Церкви, начавшегося в России, ушедшего там на многие десятилетия в катакомбы, но, по милости Божьей, принесшего свой плод «на реках Вавилонских» великого русского рассеяния.

5

Это откровение, этот опыт Церкви в ее внутренней свободе от мира не означал, однако, для Движения уход от России, от обращенности к ней. Движение – это надо особо подчеркнуть – вообще не ощущало себя «уходом» от мира, от жизни с их проблемами и исканиями, несмотря на стремление углубить личную религиозную жизнь, приобщиться к духовному и церковному опыту Православия. Напротив, в Движении с самого начала были сильны унаследованные от русского религиозного возрождения мотивы светлого космизма, исконного в Православии устремления к преображению твари, к просвещению Светом Христовым всех без исключения областей жизни.

Но если не было ухода от России и от обращенности к ней, то новый опыт Церкви неизбежно, хотя и не сразу, а мало-помалу, привел и к новому опыту России, или, точнее, к новому опыту и восприятию связи между верностью Церкви и в ней живущей Истине и верностью России как Богом нам данной нашей земной и исторической плоти. Совершившееся в этом опыте освобождение Церкви от «редукции» ее к России и к «религиозно-национальной функции» сделало возможным поставить во всей его глубине вопрос о христианском смысле, христианской ценности национального, найти духовное мерило для отличения подлинной – в любви к Христу и Его Царству укорененной – любви к родине от языческого, ибо идолопоклоннического, обожествления нации в современном «национализме». Да, в свете этого различения история России перестала восприниматься как одно сплошное восхождение «от славы к славе» и от величия к величию, как непрерывная цепь побед и успехов, очистилась от самовосхваления и самолюбования, раскрылась и как трагедия слишком частых измен России прежде всего самой себе. Но зато на фоне этой часто трагической и неприглядной правды с особой силой засияла никогда до конца не умиравшая в России, даже в самые темные века ее истории, устремленность к горнему Иерусалиму, столь очевидная в русской святости; как никогда раньше ощутимы стали христианское вдохновение всего лучшего, всего подлинно великого в русской литературе, глубина и творческая сила русской религиозной и философской мысли...

И чем глубже развивалось это новое, откровением и опытом Церкви вдохновленное изучение России – в книгах, статьях, на съездах, в кружках, – тем очевиднее становилось, что нигде с такой силой и глубиной не был поставлен вопрос о христианском смысле культуры и исторического «делания», как именно в России, в ее культуре и мысли, вопрос об основной, христианством в мир внесенной антиномии между «в мире сем» и «не от мира сего», между эсхатологическим опытом Церкви как «единого на потребу» Царства Божьего и ее же опытом уже сейчас возможного, сейчас совершающегося – в духовном подвиге, в творчестве, в служении правде и любви Христовой – преображения мира и жизни.

И, наконец, очевидным становилось и то, что подлинная верность России, русскому – ибо светом и тьмой русской истории, русского опыта взращенному – пророчеству состоит не в самозамыкании, не в бесплодном «обороте на себя», а в свидетельстве об этом пророчестве и видении перед тем, несмотря ни на что христианским и потому кровно своим, «Западом», от которого Россия в лучших, самых высоких своих «мечтах» никогда себя не отрывала. Россия изменяла себе и своему призванию всякий раз, как сокровищем сердца своего она полагала себя и свое, а не служение Истине, Добру и Красоте, явленных в ней христианским началом ее исторического пути, и страшный опыт революции и воцарение в России бесовщины, провозвещенной Достоевским, есть событие не «русское», а всемирное по своему значению, суд – в последнем счете – над отречением «христианского мира» от христианства...

Нужно ли в свете всего сказанного объяснять, почему этот пересмотр привычного и самоочевидного «религиозно-национального» мировоззрения, эта «переоценка ценностей» восприняты были многими враждебно? Опасным, чуть ли не «еретическим» казалось все то, из чего Движение черпало свои духовные силы: изучение Священного Писания и богословия, опыт Таинств как исполнение соборности и единства Церкви и, конечно, больше всего – свободная критика многого в наследии «синодального периода» в истории Русской Церкви. Это – «справа». А «слева» – осуждали Движение за его якобы уклон в пиетизм «литургического благочестия», за излишнюю церковность и традиционализм, за равнодушие к «социальным проблемам» и т. д. История Движения отмечена кризисами, уходами. И если в эти «уходы» вдуматься, то очевидным становится, что не выдерживали «уходящие» прежде всего духовной свободы. Свободы, укорененной не в релятивизме, а как раз наоборот – все в том же опыте Церкви, заложенном в различении абсолютного и относительного, вечного и временного; свободы от идеологического порабощения, без которого современный человек разучился, кажется, жить и в котором и состоит современное идолопоклонство. Движение не разрабатывало никаких «программ», не навязывало никакого «органического мировоззрения», чуждалось той характерной для нашего времени партийности самого сознания, в которой всякое «за» определяется прежде всего как некое «против», всякое утверждение – как прежде всего отрицание. В Движении много и часто страстно [спорили, но спор этот всегда был отнесен,] о чем бы ни спорили, к тому главному, поистине «единому на потребу», что раскрылось, но и раскрывалось, дано было, но и требовало принятия и усвоения как духовная реальность, духовная глубина жизни в Церкви.

6

И вот – эта встреча с Россией... Не требуется особой наклонности – мне, во всяком случае, предельно чуждой – к «историософским» гаданиям и обобщениям, чтобы почувствовать всю ее судьбоносность, раскрывающееся в ней значение и нашего дела, нашего служения. Вот простой факт, но одновременно и знак: книги, десятилетиями пылившиеся на полках «Объединенных издателей», не находившие для себя в эмиграции более нескольких дюжин читателей, в России оказываются желанными, нужными, насущными, как хлеб и воздух. Споры, которые велись, казалось, в безвоздушном пространстве парижских мансард, были, оказывается, спорами о том же, о чем спорят там, тем же спором – о Церкви, о России, о мире, о культуре, что завещан нам лучшим, духовным наследием России. Слова на обложке нашего «Вестника» – «Париж – Нью-Йорк – Москва» – уже не символ, а реальность: «и все уж не мое, а наше...»⁶¹⁵.

Да, нас осталось мало. Да, каждый из нас имеет свое непосредственное служение, от которого, поскольку оно от Бога и в Церкви, не вправе отказаться. Ибо не случайно, конечно, не без воли Божьей, русская трагедия оказалась началом вселенского свидетельства Православия, выхода его из своего восточного и этнического провинциализма. Ибо вселенскость Православия – это пока еще тоже «русская идея», чуждая и непонятная нашим православным, не русским, братьям. Она выношена русским религиозным сознанием, в русской Церкви, в русском богословии, начавшемся возврате Православия к своим подлинным истокам. Поэтому отказ от этого свидетельства был бы в одинаковой мере изменой и Православию, и лучшим заветам русской духовной традиции.

Но пока мы есть, пока помним и знаем, что оттого, что совершается в России на духовной ее глубине, что от ее духовной судьбы зависит – и я сознательно, с полной ответственностью пишу это – судьба мира, Движение остается не только «формой» нашего ей служения, но – в идее своей и в опыте – нашим вкладом в общецерковное, общерусское дело. Только бы мы сами пребыли этой идеи и этого опыта достойными, не измельчали бы, только у Бога, в Его правде, искали бы пути «в оньже пойдем».

О первых годах, о начальных событиях в истории Церкви рассказано в книге Деяний апостольских, написанной евангелистом Лукой как продолжение его же Евангелия. В ней описаны первая христианская община в Иерусалиме, преследование ее иудейскими властями, проповедь апостолов, особенно Павла, и, наконец, распространение христианства от Иерусалима до Рима. Историческую ценность этого рассказа часто оспаривали, и действительно, с первого взгляда он может показаться далеким от современного понимания задач и методов истории: в нем много умолчаний, пробелов, иногда он представляется скорее истолкованием или схемой, чем простым описанием событий. Но, читая его, нужно помнить, что, подобно Евангелиям, содержание которых не исчерпывается жизнеописанием Христа, книга Деяний, по самому своему замыслу, также не есть только историческая хроника. Она была написана в годы, когда Церковь, вышедшая из первой стадии своего развития, утвердившаяся во многих больших центрах Римской империи, уже вполне осознала свое назначение и начинала закреплять и «формулировать» свой первоначальный опыт в письменности, составившей позднее книгу Нового Завета. Из всех новозаветных авторов Лука более других может быть назван историком в нашем понимании этого слова, и все же не на одной истории, не на истории как таковой, сосредоточено его внимание. Его тема – Церковь как завершение Нового Завета, как исполнение в мире, то есть в человеческом обществе, в истории, – дела, совершенного Христом. Не просто история Церкви, а прежде всего она сама, ее живой образ, ее сущность, какими раскрылись они в самые первые годы ее существования, – вот содержание этого основоположного для церковной истории памятника. Это – первое учение о Церкви, показанное в фактах ее жизни, а потому и из фактов выбраны лишь те, которые служат этой цели, которые существенны для понимания этого учения. Так именно и воспринимали книгу Деяний все последующие поколения христиан, видевшие в иерусалимской общине, в апостольской проповеди, в жизни и учении Павла образец и мерило церковной жизни на все времена, вдохновляющее начало – источник и основу всей ее дальнейшей истории.

Рассказ Деяний начинается с событий, которые для историка стоят еще только на грани церковной истории: с Вознесения и Пятидесятницы. Но в перспективе Луки в них и заключено начало Церкви.

Маленькая группа учеников, могущая вся поместиться в одной комнате, – рыбаки, «простые и неграмотные», по описанию Луки, женщины, несколько родственников и друзей Учителя – вот все «мало стадо», оставшееся после Иисуса Назареянина. Что же сделает их бесстрашными проповедниками, доведет до «концов вселенной», покорит их вере величайшую из всех существовавших когда-либо цивилизаций, переродит мир так, что уже никакая сила не изгонит из него образ Того, о Ком они возвестят ему? На первых же страницах своей книги Лука отвечает: сошествие Святого Духа, таинственное перерождение, после которого все то, что сделал, чему учил Иисус, станет их силой и Он Сам будет действовать в Своих последователях и в них пребывать в мире, «...вы примете силу, когда сойдет на вас Дух Святый; и будете Мне свидетелями в Иерусалиме и во всей Иудее и Самарии и даже до края земли» (Деян. 1:8).

О чем же это свидетельство? Здесь, прежде чем начать саму историю Церкви, нельзя не напомнить, конечно, в самых общих чертах, то Евангелие, то есть Благую Весть, которая и составит содержание церковной жизни и христианской проповеди перед лицом мира. В дни Своего земного служения Иисус возвещал людям Царство Божие. И смысл Его проповеди и Его дел был тот, что Его пришествие и есть начало Царства, что Сын Божий пришел открыть и дать его людям. Оторванные от Бога грехом, подчинившиеся злу и смерти, потерявшие подлинную жизнь, люди снова могут – через веру во Христа – узнать единого истинного Бога и Его любовь к миру, в соединении с Ним получить новую – праведную, истинную и вечную – жизнь, для которой они созданы. Он учил, что мир не принимает этого Царства Божия потому, что он «во зле лежит» и тьму возлюбил больше света. И потому Сын Божий принес людям не только истинное учение, не только знание о Царстве, но и спасение. Зло и грех, властвовавшие над людьми, Он победил Собой. Всей Своей жизнью Он явил образ совершенного человека, то есть человека, до конца послушного Богу. И только в этом послушании и этой любви были Его власть и сила, которыми Он прощал грехи, исцелял больных, воскрешал мертвых. В Себе Самом Он явил Царство Божие как совершенное соединение с Богом, как силу любви и жертвы Богу и людям. Преданный на позорную смерть, оставленный всеми, Он осуществил образ полной самоотдачи, совершенной любви, последнего смирения. Но в этой самоотдаче и была Его победа над злом и грехом: любовь восторжествовала над ненавистью, истина – над ложью и, наконец, Жизнь – над Смертью – Бог воскресил Его из мертвых. Все зло мира, вся сила распада, царствующие в нем, оказались бессильными пред этой Праведностью и в одном Человеке были побеждены. В одном Человеке в царство греха и смерти вошло Царство Бога – царство любви, добра и вечной жизни. Но эту победу Он одержал не для Себя, а для других, для всех – чтобы всех спасти и ввести в это, осуществленное Им, Царство. И потому с самого начала Он избрал двенадцать свидетелей, чтобы они были с Ним, слышали Его учение, видели Его дела, Его смерть, Воскресение и прославление. И в ночь, когда путем крестной смерти Он входил в Свою славу, Он им заповедал Царство: Он обещал по Своем прославлении Свою силу дать им, чтобы то, что сделал Он один, стало достоянием всех, чтобы они могли не только поведать о Нем людям, но и привести их к Нему, соединить с Ним и сделать участниками Его Царства.

Таково было обещание, и оно было исполнено в день Пятидесятницы. В этот день маленькая группа учеников получила силу свидетельства – свидетельства не только о жизни и чудесах Учителя, но о том, что Он есть Спаситель, Царь и Господь мира. Для них это свидетельство, или доказательство, есть Церковь, в которой Он продолжает жить, в которой руками учеников осуществляет Свою власть и силу, в которой Его жизнь становится новой жизнью всех верующих в Него. Сошествие Святого Духа означает все это, из «малого стада» оно делает Церковь.

Это совершилось в Иерусалиме. Между тем из Евангелия мы знаем, что апостолы были галилеяне, то есть жители северной части Палестины, и что именно там они в первый раз увидели Воскресшего Господа. Но Лука особенно подчеркивает слова Спасителя: «Не отлучайтесь из Иерусалима, но ждите обещанного от Отца, о чем вы слышали от Меня» (Деян. 1:4). Начало Церкви – таков смысл этих слов – должно быть положено в Иерусалиме, и для понимания церковной истории это важно отметить. Иерусалим был средоточием всех религиозно-национальных чаяний евреев, сердцем всей ветхозаветной истории. Овеянный золотой легендой Соломоновой славы, свидетель государственного взлета Израиля в прошлом, он в годы плена, унижения и рабства все яснее осознавался как мистический центр Израиля, как святой Сион, где в таинственный «день Господень» должен явиться Мессия, чтобы спасти народ Свой и восстановить его царство. И это «мессианское царство» – в видениях пророков – из узко национальной, политической реставрации преображалось в религиозное обновление мира, в торжество истины и справедливости, а Мессия – в Спасителя людей от греха и смерти. Поэтому когда в день Пятидесятницы на недоумение толпы Петр ответил словами пророка Иоиля: «И будет в последние дни, говорит Бог, излию от Духа Моего на всякую плоть» (Деян.2:17), когда в происшедшем он исповедал наступление «дня Господня великого и славного» (Деян.2:20), которого ждал, в который верил каждый правоверный иудей, это означало, что для христиан Мессия пришел, что все обещания, все ожидания Ветхого Завета исполнены и «мессианское царство» наступило. Это означало, что слава Господня, обещанная Иерусалиму, спустилась на него и что в Церкви нашла свое завершение ветхозаветная история спасения.

Таков смысл первых глав книги Деяний апостольских, этого пролога церковной истории. Неверующий может сомневаться в их «историчности», но и он должен признать, что не было дня, когда христиане не верили бы в это Божественное начало Церкви и что сама эта вера есть уже и основоположный факт ее истории, вне которого вряд ли можно понять все дальнейшее ее развитие.

Десятилетия, отделяющие апостольское «начало» Церкви от середины II века, оставили нам очень мало памятников. Мы почти ничего не знаем о росте Церкви, о первоначальном развитии ее организации, учения, богослужения. Это дало возможность всевозможным «реформаторам» христианства или же «научной» критике строить об этой эпохе всевозможные гипотезы, по-своему восстанавливать и толковать ее. В ней обязательно хотели усмотреть какую-то «метаморфозу» Церкви, разрыв с первоначальной «идеей» христианства, отраженной в Евангелии. Организованная Церковь с иерархией, учением, дисциплиной – какой мы видим ее в середине II века – есть-де продукт всех этих кризисов, «применения» к социальным условиям. Расплавленная, расплывчатая вера волей-неволей отлилась будто бы в формы мысли той эпохи, «эллинизировалась», отразила в себе влияние и потребности принявшего ее общества.

Но в последнее время все эти теории все очевиднее вскрывают свою несостоятельность. И со все большим вниманием вслушиваются ученые в голос Предания Церкви, еще так недавно представлявшегося им тенденциозной, почти злонамеренной выдумкой. Евангелие невозможно, оказывается, отделить от Церкви: оно в ней и для нее написано, есть свидетельство о вере Церкви, о ее живом опыте, и вне этого опыта его нельзя понять. Отрывки молитв, знаки и символы на стенах катакомб, несколько посланий одних Церквей к другим – все это оживает сейчас в новом свете, раскрывается как единое развитие, а не чередование кризисов и разрывов. Незаписанное могло таинственно жить и сохраняться в непрерванной памяти Церкви, в самой ее жизни и быть записанным иногда лишь столетиями позже. Так все очевиднее становится, что Церковь и есть первичная сущность христианства, что не ее нужно «восстанавливать» и «оправдывать» на основании дошедших до нас отрывков, а что только в ней, то есть в признании ее «первичности», сами эти отрывки приобретают смысл и могут быть правильно истолкованы. Начав с разрушительной критики церковного Предания, наука приходит постепенно к обратному результату: утверждает это Предание как самый надежный, самый авторитетный источник наших знаний о прошлом христианства.

Что же мы знаем об этих первых десятилетиях, об этих церквах, рассеянных теперь по всей Римской империи?

Опять, как и в самый первый день в Иерусалиме, мы прежде всего видим христиан, «собранных в Церковь» – для Крещения и Евхаристии. Этой двуединой мистерией – рождением от воды и Духа и преломлением хлеба – определяется вся жизнь Церкви и жизнь каждого из ее членов. Это не один из «аспектов» церковной жизни, не просто богослужение, это источник, содержание и вершина всего в Церкви, само сердце «первохристианства».

«Христианами не рождаются, а становятся» – эти слова Тертуллиана объясняют нам, почему о Крещении и Евхаристии больше всего говорят редкие памятники той эпохи. Христианами становились. А это значит, что в памяти каждого из них не мог не быть запечатлен тот день, когда после таинственного роста семени, брошенного в душу проповедью, после сомнений, проверок, мучений – он подходил, наконец, к воде Таинства. В ней должна была умереть старая жизнь, чтобы началась новая. В ней давалось сразу все: прощение грехов, соединение со Христом, уверенность в смерти самой смерти, опыт воскресения и вечной радости, которой никто уже не мог отнять. И все это было не абстракцией, не «идеологией», а действительностью: выйдя из святой воды, новокрещеный не оставался один. Она вводила его в братство, в единство любви, в непрестанное общение. Таков вечный смысл Евхаристии: всегда быть через Христа с братьями. Один Хлеб, одна Чаша, разделяемые всеми и всех соединяющие в одно. Воспоминание, претворяемое в действительность; ожидание – в Присутствие. И как должны были звучать тогда слова Благодарения, дошедшие до нас из этой древней юности Церкви, которые произносил предстоятель над принесенными дарами: «Благодарим Тебя, Отче наш, за жизнь и ведение, которые Ты явил нам через Своего Отрока Иисуса. Тебе слава во веки. Как этот хлеб был рассеян по холмам и, будучи собран, стал единым, так да будет собрана Церковь Твоя от концов земли в Твое Царство <...> Помяни ее, чтобы избавить ее от всякого зла и усовершить ее в любви Твоей, собери ее освященную, от четырех ветров в Свое Царство, которое Ты уготовал ей».

От воскресения до воскресения, от Евхаристии до Евхаристии: вся жизнь крещеного была отныне отмечена этим ожиданием собрания, встречи, общения, радостного исполнения любви. Пускай внешне все осталось по-прежнему, пускай делами и заботами была, как и раньше, наполнена жизнь. В опыте Крещения и Евхаристии все теперь освещено было новым светом, наполнено новым смыслом, преображено любовию. Каждый день, всякое дело в нем были шагом на пути к последней победе Грядущего Господа, каждое собрание уже предвосхищало конечное единство в любви – за трапезой в невечернем дне Царства. И потому только евхаристическим собранием – этим средоточием общины – и можно по-настоящему объяснить само устройство Церкви, «организационный» аспект ее жизни. Только в свете Таинства эта организация воспринимается христианами не как простая, человеческая организация – с начальством и подчиненными, авторитетом и послушанием, а как живой организм, напоенный Духом Святым. В нем все человеческие «служения», все человеческие взаимоотношения становятся проявлением того же и единого Духа, служением Самого Христа в братьях Своих.

Во главе общины стоит епископ. Его власть совсем особенная. Поставленный апостолами или их преемниками – другими епископами, он для своей Церкви есть образ Самого Христа – Главы и Источника всей ее жизни. Без него ничего не должно делаться в Церкви, потому что его служение, его особый дар в том и состоит, чтобы собрание христиан через Таинства преображалось в Тело Христово, соединяясь в неразрывное единство новой жизни. Он совершает Крещение, приносит Евхаристию, раздает Дары в собрании. А со властью совершать Таинство неразрывно связана и власть учительства: он учит в собрании не от себя, а в Духе; он – хранитель апостольского Предания, свидетель вселенского единства Церкви. И из того же источника вытекает и дар пастырства: епископ – как Христос – имеет заботу о всех вместе и о каждом в отдельности, он – живое средоточие братства и общения христиан между собою. «На епископа нужно взирать, как на самого Господа, – пишет св. Игнатий Антиохийский (начало II в.), – ибо епископы, поставленные до концов вселенной, одно с Духом Иисуса Христа». Поэтому: «ничего не делайте без епископа в церкви. Только та Евхаристия действительна, на которой он предстоит или им поставленный. Всюду где епископ, пусть там будет и община, подобно тому как где Христос Иисус, там и кафолическая Церковь».

Епископу в управлении Церковью помогают пресвитеры – «старейшие». Если епископов св. Игнатий уподобляет Христу, то в пресвитерах видит он апостолов. Поставленные, рукоположенные епископом, они помогают ему во всем, передают общине его учение, заботу, распоряжения. Христианство распространялось сначала почти исключительно по городам, и потому первоначальная Церковь – это именно городская община, собрание христиан в одно место вокруг епископа. Позднее, когда число христиан увеличится и такое единое собрание станет невозможным, городская община как бы выделит из себя сеть подчиненных ей пригородных общин, или «приходов». Тогда пресвитеры заменят в них епископа, станут его полномочными представителями, как бы связующим звеном между ним и приходом. Таким образом через Таинство епископского рукоположения все общины сохраняют свою органическую связь с епископом как благодатным «органом» церковного единства.

За епископом и пресвитерами следуют диаконы – «служители». Они – «уши», «руки», «глаза» епископа, его живая связь с его народом. Сейчас почти совсем забыто «социальное» содержание общины. Единство современного прихода ограничивается богослужебным собранием. Но в ранней Церкви единство в богослужении было неотделимо от самой реальной взаимопомощи, братства, общей заботы о бедных, о вдовах, о погребении братьев, о сиротах. Нельзя участвовать в приношении Евхаристии, не принося реально своего «дара»: хлеб, претворяемый в Тело Христово, отделяется от того «насущного» хлеба, от тех плодов, что приносят христиане в собрание – для общей трапезы и в помощь неимущим. И это не милостыня, не благотворительность, а первейшее условие самой христианской жизни. На диаконах же лежит забота о распределении даров, о помощи бедным, об организации «aгaп» – вечерей любви, словом, о том действительном единстве христиан, которое вытекает из их общения в Таинстве.

Но если, по словам св. Игнатия Антиохийского, «без епископа, пресвитеров и диаконов нет Церкви», это не значит, что только иерархия и «активна» в ней. Каждый член ее имеет свое служение, и все они дополняют друг друга в нерасторжимом единстве. «Дары различны, но Дух один и тот же; и служения различны, а Господь один и тот же <...> производящий все во всех. Но каждому дается проявление Духа на пользу <...> Ибо как тело одно, но имеет многие члены, и все члены одного тела, хотя их и много, составляют одно тело, – так и Христос. Ибо все мы одним Духом крестились в одно тело <...> и все напоены одним Духом» (1Кор.12:4–7,12–13). Вот этот идеал целого, в котором оно не подчиняет себе личности, но сама личность раскрывается, находит себя только в служении братьям, и есть идеал ранней Церкви, в свете которого нужно понимать различные формы ее организации.

Уже в посланиях апостола Павла слово «Церковь» употребляется для обозначения как каждой отдельной общины, так и всех вообще христиан – то есть Церкви всемирной. И это так потому, что каждая община, как бы ни была она малочисленна, в единстве епископа, клира и народа сознает себя как воплощение всей Церкви, всего Тела Христова в этом месте, явлением и пребыванием – здесь – единого Христа. Каждая такая местная Церковь убеждена в тождественности своей веры, своего учения, своей жизни с верой, учением и жизнью всех других Церквей, «рассеянных до концов вселенной». Куда бы ни пришел христианин, он всюду найдет тот же преломляемый Хлеб – «раздробляемый, но не разделяемый», услышит то же благовестие, «включится» в то же единство. Один и тот же Христос всюду собирает братьев и во всей полноте Своей жизни и Своих даров присутствует среди них. Все Церкви имеют один источник и одну норму: апостольское Предание; каждая может через своих епископов возвести себя к первому явлению Церкви: к чуду Пятидесятницы и к иерусалимской первообщине, поэтому каждая в отдельности и все вместе имеют одну неразделимую жизнь и связаны одной любовью.

И это вселенское единство всех Церквей в свою очередь также выражается в постоянном контакте, в непрерывной заботе всех о всех. Антиохийский епископ Игнатий своими посланиями предупреждает другие Церкви против возникающих лжеучений, епископ Поликарп из своей Смирнской Церкви пишет филиппийцам и едет в Рим, чтобы решить вопрос о праздновании Пасхи, римские христиане заботятся об умиротворении коринфской общины... Христиане всюду сознают себя новым народом, собранным из всех народов, но от всех отличным: «Они не живут в отдельных городах, – говорит послание к Диогнету, анонимный первохристианский памятник, – они не имеют особого языка или отличной от других жизни <...> Они обитают каждый в своем отечестве, но как бы временно. Ибо всякая чужбина для них отечество, и всякое отечество чужбина».

Конечно, еще далеко до окончательного «оформления» церковного устройства. В разных Церквах употребляются разные слова, наименования, определения. Но и за этой словесной неустойчивостью так очевидно вырисовывается стройный контур кафолической – то есть вселенской и единой – Церкви. Она будет расти и развиваться. Но это рост жизни, рост дерева из семени, брошенного в землю, а не игра исторических случайностей, к какой так часто хотели это развитие свести.

Вся подает Дух Святый, точит пророчествия, священники совершает, некнижныя мудрости научи, рыбари богословцы показа, весь собирает собор церковный...

(Стихира на вечерне праздника)

1

Пятидесятница – праздник Церкви, ибо в этот «последний и великий день» празднует она пришествие Духа Утешителя, Который и есть жизнь ее, который, почив на апостолах, во веки веков почивает на ней, исполняя и совершая каждое ее действие, каждое Таинство и молитву, обновляя всякую душу, рождаемую ею крещением, делая всю ее жизнь божественной, святой и спасительной.

Многогранны значение и смысл церковных праздников. В течение каждого церковного года Церковь снова и снова проходит таинственный путь воспоминания земной жизни Спасителя, Его вочеловечения, проповеди, чудес, Его спасительной смерти, Воскресения и прославления. Но не только воспоминания. Подобно тому как в Таинстве Таинств – Евхаристии – мы не только вспоминаем Тайную Вечерю («Сие творите в Мое воспоминание»), но и действительно приобщаемся Телу и Крови Иисуса Христа, так и в церковных праздниках, в этом вечно повторяющемся цикле церковных времен и сроков нам дано снова переживать, каждый раз как бы заново, духовную мистическую реальность воспоминаемого, и это переживание, это участие и есть богочеловеческая жизнь Церкви и в Церкви, та радость церковная, которая дает смысл и радость нашему земному существованию.

В пасхальную заутреню, наступившую после великой и страшной ночи Страстной седмицы, когда мы спогребались Христу, чтобы совосстать с Ним, мы, «отвалив камень от гроба», вступили в лучезарное, светоносное, ни с чем не сравнимое ликование праздника праздников и торжество всех торжеств. В эту единственную во всем году ночь дается нам реально пережить радость «иного жития вечного начало», радость победы Христа над миром, славу Царствия, пришедшего в силе. Не закрываются Царские врата, не преклоняются колена, отменены все чтения, не служатся панихиды – ибо «мертвый не един во гробе», на минуту забыта вся скорбь и боль мира, не ощущается власть греха над нами, как будто завершилась земная история и наше в ней странствование и «отверзлись уже нам райские двери». И сорок дней хотя уже и менее напряженно, менее реально, но все же живем мы этой радостью и во все это время не воспевает Церковь молитву о пришествии Святого Духа «Царю Небесный», указывая этим на особенное присутствие Воскресшего и Прославленного Господа, на радость не только чаемую, но и осуществившуюся в этом прославлении. Но вечная Пасха наступит только в невечернем дне Царства Христова. В земной жизни Церкви нам дано только предвкушать, в настоящем чувствовать и переживать радость будущего и вечного. Спаситель победил мир, но нам еще нужно победить с Ним и в Нем. И «Цветная Триодь» – пасхальный период церковного года – завершается праздниками Вознесения и Пятидесятницы, переводящими нас в иной план церковной жизни, от небесной радости Пасхи к нашему земному подвигу, к земному следованию за Христом.

Но на этом земном пути мы не остались одни и одиноки. С Вознесением Спасителя на Небо радость не оставила нас. Апостолы возвратились в Иерусалим с горы Елеонской «с радостию великою». И это была радость об обещанном Духе Святом – «Духе истины, Которого мир не может принять, потому что не видит Его и не знает Его; а вы знаете Его, ибо Он с вами пребывает и в вас будет. Не оставлю вас сиротами; приду к вам. Еще немного, и мир уже не увидит Меня; а вы увидите Меня, ибо Я живу, и вы будете жить» (Ин.14:17–19). Это обещание, эта новая встреча и жизнь со Христом исполняются в Пятидесятнице. Дух Святой сходит на апостолов, и рождается новозаветная Церковь, которая есть Тело Христово, в которой Он незримо живет, питая нас «бессмертной трапезой», связывая нас «союзом любви», пребывая с нами до скончания века.

И потому и есть этот праздник Церкви – праздник Троицы, что в нем явлена полнота откровения Троицы в мире и это откровение явлено Церкви и Церковью. Только в Церкви вечно являет нам Христос Отца, и только Церковь «неосужденно и с дерзновением» может именовать Творца и Вседержителя «Отцом нашим». Только Церковь есть живое Тело Христа Сына Божия, и, наконец, вся эта полнота боговедения и богообщения осуществляется Духом Святым, живущим в Церкви. И потому вся жизнь Церкви есть непрестанное прославление «святой, единосущной и нераздельной Троицы», а Дух Святой открывает нам, что жизнь вечная и есть «да знают Единого Истинного Бога и посланного Им Иисуса Христа».

2

Все эти мысли, или, вернее, весь этот реализм, эта вечная действительность Пятидесятницы, раскрываются в богослужениях этого дня, одних из самых насыщенных, самых «духоносных» из всех богослужений Православной Церкви. Мы не можем здесь сколько-нибудь пространно привести все песнопения и молитвы или пересказать все богатство и глубину их содержания. Проследим только кратко их общую структуру и попытаемся выявить их самые характерные особенности.

Две главные темы, два «лейтмотива» проходят через все богослужения этих дней: с одной стороны – радость о пришествии Духа, утверждение Его пребывания в Церкви, раскрытие Его действий, как и всего откровения Святой Троицы, с другой же – мольба о том, чтобы Дух Святой пришел и вселился в каждого из нас, очистил бы нас и ввел в эту радость и полноту.

Всенощное бдение начинается с торжественного приглашения нас к празднованию: «Пятидесятницу празднуем, и Духа пришествие, и предложение обещания, и надежды исполнение, и таинство елико, яко велико же и честно». Ибо в пришествии Духа является вся полнота Церкви – «вся подает Дух Святый, точит (то есть источает) пророчествия, священники совершает, некнижныя мудрости научи, рыбари богословцы показа (то есть превращает рыбаков-апостолов в богословов), весь собирает собор церковный». С пришествием Его увидели мы «свет истинный, прияхом Духа Небеснаго», обрели «веру истинную» в Троичного Бога. И стихиры на «Господи воззвах» завершаются стихирой византийского императора Льва Мудрого (X в.): «Приидите, людие, Триипостасному Божеству поклонимся», в которой раскрывается церковное учение о Святой Троице.

В трех паремиях (Числ.11:16–17, 24–29; Иоиль2:23–32; Иез.36:24–28) слышим мы ветхозаветные пророчества о Духе Святом, узнаем, что уже ветхозаветная Церковь жила жаждой Его и ожиданием того дня, когда даст Бог «всем людям Господним быть пророками» и «излиет от Духа Своего на всяку плоть», ибо для этого создан был мир и на это ожидание отвечает полнота Нового Завета.

Стихиры на стиховне особенно подчеркивают, что внешний мир не понял тайны Пятидесятницы и слава ее «неверным убо пиянство мняшеся». Церковь не от мира сего, и она всегда будет для внешних – иудеев соблазн, а для эллинов безумие. И здесь же в первый раз с Великой Субботы раздается та молитва-призыв, который бесчисленное число раз повторяется Церковью, которым она как будто дышит, с которого начинается всякая ее служба: «Царю Небесный, Утешителю, Душе Истины... прииди и вселися в ны...», ибо вся жизнь Церкви есть как бы одна непрестанная «эпиклеза», призывание Святого Духа, жажда и «стяжание» Его (преп. Серафим Саровский).

Радость и торжество праздника нарастают в утрени; в седальнах на кафизмах многократно и торжественно повторяется радостное утверждение: «Свет прииде Утешителя и мир просвети!» Полиелей, каждение блистающего множеством светильников храма, прокимен и Евангелие всегда знаменуют высшую точку службы, ее самый торжественный и мажорный аккорд, разрешающийся затем в каноне. И в Евангелии этого дня (Ин.20:19–23) раскрывается главный смысл этого праздника как праздника Церкви, ее Божественной природы, власти и силы в мире. Спаситель после двукратного преподания мира апостолам посылает их, как и Сам Он был послан Отцом: «И сия рек, дуну и глагола им: примите Дух Свят, Имже отпустите грехи, отпустятся им, и Имже держите, держатся». И снова – «Царю Небесный», наш ответ на дар Божественный. И поются два канона, в которых снова и снова возвращается и раскрывается вся радость и весь смысл этого дня, и Церковь еще и еще, с разных сторон, со все новой любовью, новой благодарностью, новым вдохновением погружается в глубину и богатство изливавшейся в Духе Святом благодати, озаряется ее сиянием, «запечатлевается ее теплотою». Нужно особенно пожалеть, что славянский перевод этих канонов (из которых первый написан Косьмою Маюмским, а второй, в ямбических стихах, – Иоанном Арклийским) часто неудобовразумителен и не передает их подлинной красоты.

И бдение завершается изумительными по своей силе и выразительности «хвалитными» стихирами – как будто снова вызывающими ту бурю, то «дыхание бурно», в котором сошел Дух Святой «во граде Давидове», всю «странность», парадоксальность, страшную тайну этого явления, этой бури, обновившей мир.

В антифонах литургии особенно возвещаются вселенскость проповеди апостолов, просвещенных Духом, космичность этого праздника, освящение Духом всего мира, всего космоса и пришедшего в нем утешения: «Дасть ти Господь по сердцу твоему…»

Особенностью литургии этого праздника является то, что непосредственно после нее служится вечерня с коленопреклоненными молитвами. Эта вечерня и знаменует собой переход от указанной нами выше первой «темы» – радости о пришествии Духа – ко второй: к молению о вселении Духа в нас, о помощи Его в нашей земной жизни, в нашем трудном земном странствии. Уже на великой ектении прибавляются прошения о «предстоящих людях, ожидающих благодати Пресвятого Духа», «о еже укрепитися нам к совершению богоугодного... о требующих от Него помощи...». В стихирах на «Господи воззвах» (повторение хвалитных стихир утрени) и в великом прокимне («Кто Бог велий...») еще раз возвращается вся полнота торжества и радости, но сразу же после прокимна призываются все преклонить колена. Это первое после Пасхи коленопреклонение, и оно означает завершение «Цветной Триоди», вступление Церкви на «узкий путь» подвига, борьбы и трудного каждодневного стяжания Духа Святого. И вот в первой молитве приносится Богу покаяние и сугубое моление о прощении грехов, первое условие для вхождения в Царствие, в радость совершенную. Затем во второй молитве молим мы Духа Святого о помощи, о том, чтобы Сам Он научил нас молиться и идти по истинному пути, просветил нас в темной и трудной ночи нашей жизни. И, наконец, в третьей поминаем мы всех усопших отцов и братьев наших, окончивших свое земное странствие, но соединенных с нами неотпадающей любовью Церкви. И к каждой из этих молитв прибавляются и обычные вечерние молитвы. Наступает снова ночь мировой истории, в которой странствует Церковь. В этой ночи ожидают нас «козни вражии», соблазны, падения, вся тяжесть греха и немощи. Завершена радость Пасхи, и нам снова предстоит ожидать зари невечернего дня Царствия Христова. И вот на коленах молим мы помощи и заступления, чтобы суметь пройти сквозь эту ночь и достичь утра. Но если знаем мы свою слабость, то знаем уже и радость пришедшего Духа и не остались сиротами. Об этом снова свидетельствует отпуст этой вечерни, торжественно провозглашающий совершившееся спасение во Христе, Который «истощил Себя, с неба на землю сошел, все наше естество восприял, обожил его и... Своего Духа ниспослал на святая свои ученики и апостолы» и им просветил их, а ими всю вселенную.

В этот же день на повечерии поется особый канон Святому Духу, в котором еще раз переживаем мы праздник Его пришествия и пребывания в Церкви. И полно глубокого смысла то, что все ирмосы этого канона (кроме первого) взяты из рождественского канона «Христос раждается». Пришествие Духа завершает то, что началось, когда «Слово плоть бысть». Тогда рождается Христос, ныне снисходит Дух, как бы возвращая нам Христа, Который вечно в Церкви с нами «и есть и будет».

Невозможно, конечно, перечислить все подробности, все отдельные особенности этих богослужений Пятидесятницы, сливающихся в одну общую божественную гармонию и дающих нам в эти дни подлинно чувствовать веяние Духа и Его небесную красоту. Да и открываются они, и звучит эта гармония по-настоящему только в «литургии» – в «общем деле» нашего общего служения Богу. Пятидесятницей, сказали мы, завершается «Цветная Триодь», и вступаем мы в «обычное время года». Но Церковь не знает будней. И каждая седмица знает свой цикл, завершающийся своей малой Пасхой – воскресеньем. Церковь всегда живет богочеловеческой жизнью, и в ней таинственно соединены Небо и земля, радость и подвиг, свершение и обещание. И недаром в праздник Церкви – в Пятидесятницу – убираем мы наши храмы цветами и зелеными ветками. Церковь есть вечно зеленеющее древо, она «николиже стареет, но вечно юнеет». Недаром также в первое же воскресенье после Пятидесятницы празднуем мы память всех святых. Их святость и есть слава Церкви и свидетельство о пребывающем в ней вечно Духе. Ибо жизнь Церкви есть вечная Пятидесятница, вечное пришествие Духа Святого и – «аще кто жаждет, да придет и пиет».

(Об утрене Великой Субботы)

...чтобы смертное поглощено было жизнью

2Кор.5:4

Утреня Великой Субботы – одна из вершин литургического творчества православного Востока. В малой статье невозможно ни описать, ни объяснить всей беспредельной глубины и красоты этой службы, в которой Церковь подводит нас вплотную к уразумению самой радостной тайны нашей веры, той радости, без которой вера эта теряет свой смысл, ибо «если Христос не воскрес, то вера ваша тщетна» (1Кор.15:17). Ограничимся поэтому немногим. Попытаемся хотя бы намеками указать, что совершает Церковь этой службой, в чем зовет нас участвовать, что возвещает нам как непреложную истину.

Великая Суббота – это день, соединяющий Великую Пятницу, то есть тайну Креста, страданий и смерти Спасителя, со Светлым Воскресением – днем Его восстания из гроба, победы жизни над смертью. Многим непонятен смысл этого соединения, вся необходимость и духовное значение этого среднего дня. В сознании большинства верующих «важны» Пятница и Воскресенье, Крест и Пасха. Но эти два дня остаются как бы разобщенными. Есть день печали и есть день радости, они полагаются рядом, и радость сменяет печаль. Но, по учению Церкви, выраженном в ее литургическом Предании, это не так. Церковь учит нас, что Христос «смертью смерть попрал», и это значит, что сама Его смерть была спасительной, что в ней и через нее совершилось торжество победы над смертью, иными словами – что еще до Воскресения совершилось нечто, благодаря чему печаль смерти не просто заменяется радостью Воскресения, но сама печаль претворяется в радость. И вот Великая Суббота и есть день этого претворения, день, в который совершается это прорастание победы, день, когда – до Воскресения – мы созерцаем смерть самой смерти. И все это выражено, больше того – все это действенно совершается каждый год в этой удивительной утрене, в которой вспоминаемое дается нам, действует в нас, становится для нас спасающим и преображающим настоящим.

Когда мы собираемся в храме⁶²⁰, только что завершилась Великая Пятница. Это был день, когда мы вспоминали крестные страдания, смерть и погребение Спасителя, а также восстание на Него всей злобы мира, поругание его людьми, хуление, глумление, предательство – все торжество зла над добром... Всеми службами Церковь подчеркивала нам не только действительность этих страданий, но и весь ужас этого отвержения миром своего Господа, ничем не смываемый ужас распятия людьми Бога. «К своим пришел, и свои Его не приняли...». И вот посередине храма возвышается Плащаница – образ всего этого: и страданий, и одиночества, и отвержения, и, наконец, смерти как последней победы зла. «Положиша мя в рове преисподнем, в тени и сени смертной...».

Этот гроб, эта печаль Великой Пятницы – исходная тема утрени Великой Субботы. Она начинается как надгробная служба, как плач над мертвецом. После пения погребальных тропарей и медленного каждения духовенство выходит к Плащанице. Мы предстоим гробу Господню, и мы созерцаем Его смерть. Поется 118-й псалом, и к каждому стиху его припеваются особые «похвалы», в которых выражается ужас всей твари перед смертью Господа, сострадание, жалость, печаль. «О горы и холмы и человеков множества! Восплачитеся, и вся рыдайте со мною, Бога вашего Матерью...». Но с самого же начала к этой первой теме – печали, ужаса и недоумения – прибавляется другая, которая звучит все сильнее и сильнее. Она выражена, прежде всего, в самом 118-м псалме: «Блажени непорочнии в путь, ходящии в законе Господни...». Этот псалом поется у нас теперь только при погребении умерших и звучит поэтому как погребальный. Но в древности его пение составляло центральную часть воскресного бдения⁶²¹, и смысл его не печальный, а радостный. Это – один сплошной порыв любви к закону Божьему, что значит – к замыслу Божьему о человеке и его жизни. В соблюдении этого закона, в знании его, в вечном углублении в него – подлинная жизнь человека. «На пути свидений [установлений] Твоих насладихся, яко о всяком богатстве...». Христос есть образ совершенного соблюдения этого закона, ибо вся жизнь Его в одном исполнении воли Отца. Поэтому Церковь издревле разумела этот псалом как слова Христа о Самом Себе, особенно же как обращение Его к Отцу из сени смертной: «Виждь, яко заповеди Твоя возлюбих, Господи, по милости Твоей живи Мя». Христос смерть принимает вольно, из послушания – как чашу, данную Ему Отцом. И начало Его торжества, Его победы именно в этом послушании и смирении до конца. Отец хочет этой смерти, Сын принимает ее, и это принятие есть вера в совершенство воли Отчей, в то, что и в отдаче Сына Единородного на смерть исполняется благой замысел Отца⁶²².

В чем же этот замысел? На этот вопрос отвечают «похвалы», вставленные между стихами псалма. Все явственнее, все сильнее в тему плача вступает и все громче звучит другая тема – о смерти Спасителя как сошествии во ад и разрушении его. Адом («шеолом») называется в Библии место, где пребывают мертвые, это царство безнадежности и мрака, и это также твердыня диавола, ибо торжество в мире смерти, которой Бог не сотворил, есть торжество греха и диавола («...грех вошел в мир, и грехом смерть...» – Рим.5:12). «Смерть царствовала от Адама» (Рим.5:14), и весь мир стал ее царством, обрекся на тление, распад и увядание. Поэтому смерть есть последний враг (1Кор.15:26), и разрушить его державу и пришел Сын Божий. В этой встрече со смертью лицом к лицу был смысл того часа, про который Христос говорил, что «на сей час Я и пришел» (Ин.12:27).

И вот Сын Божий Сам спускается в смерть, вкушает смерть. В Предании, у Отцов Церкви, этом момент всегда описывается как некий поединок. Эта смерть должна была быть или последним и самым страшным торжеством диавола, или же его столь же решительным поражением. Внешне торжествуют смерть и зло: Праведника предают на Крест, Он умирает, оставленный всеми, позорной смертью, Он вкушает «ада». Но – и в этом весь смысл смерти Христовой – Тот, Кто умирает на Кресте, имеет жизнь в Себе, то есть имеет жизнь не как дар извне, а как Свою сущность, ибо Он Сам есть Жизнь и источник всей жизни: «В Нем была жизнь, и жизнь была свет человеков» (Ин.1:4). Умирает человек Иисус, но этот человек – Сын Божий. Как человек Он может реально вкусить смерти, но в Нем смерти прикасается, в царство смерти вступает Сам Бог, Жизнь и источник жизни. В этом единственность, ни с чем не соизмеримое значение смерти Христовой: в ней – умирающий человек есть Бог, или, еще точнее, Богочеловек. Бог есть Святой Бессмертный, и только в «неизменном, неслиянном, неразлучном и нераздельном» соединении Бога и человека во Христе может вкусить Бог человеческой смерти и ее изнутри разрушить и преодолеть. «Смертию смерть поправ...». Бог восхотел спасения человека не актом Своего всемогущества, не извне («Или думаешь, что Я не могу теперь умолить Отца Моего, и Он представит Мне более, нежели двенадцать легионов Ангелов?» – Мф.26:53), не как насилие, хотя бы и спасительное, а в той любви, свободе и вольном отдании Себя Богу, для которых Он сотворил человека. Поэтому спасение совершается Богом в соединении с человеком – в Богочеловеке Иисусе. В Нем человек восстанавливает то послушание, ту любовь, ту полную самоотдачу Богу, которые были попраны в грехе. В Нем изживаются все зло, все грехи, все измены человека: «Он мучим был за грехи наши»; «Он взял на Себя наши немощи и понес наши болезни...». И чтобы это спасение, это восстановление «образа неизреченныя Славы», каким создан был человек, было полным, нужно было, чтобы и смерть была не просто уничтожена Богом, но изжита и разрушена, преодолена изнутри, чтобы было воочию явлено, что она есть «жало греха, и чтобы это жало было разрушено и уничтожено человеком же. «Ибо, как смерть через человека, так через человека и воскресение мертвых» (1Кор.15:21). Христос принимает смерть, отдается смерти вольно; про жизнь Свою Он говорит: «Никто не отнимает ее у Меня, но Я Сам отдаю ее» (Ин.10:18). И отдает ее не без борения: «...и начал ужасаться и тосковать...» (Мк.14:33). Здесь исполняется совершенная мера Его послушания, Его самоотдачи, здесь разрушается, прежде всего, нравственная основа смерти как «жала греха». Христос действительно, до конца живет Божественной жизнью, Богом как Жизнью, и вот эта Жизнь преодолевает смерть, разрушает ее, ибо смерть и есть отказ от Жизни, недостаток Жизни, распад существования, оторвавшегося от единственного источника Жизни. В смерти Христовой, потому что она сама есть не что иное, как совершенное послушание, совершенная любовь, совершенная отдача себя Богу («Отче! в руки Твои предаю дух Мой!» – Лк.23:46), совершается смерть самой смерти: «Смертию смерть поправ...».

Вот что означает сошествие Христа во ад, вот почему сама смерть Христова становится Его торжеством и вот почему это торжество начинает отныне все явственнее звучать, все светлее сиять в нашем предстоянии Христову гробу. «Животе, како умиравши? Како во гробе обитавши? Смерти же царство разрушаеши...»; «Животе, во гробе положился еси, Христе, и смертию Твоею смерть погубил еси...»; «О радости оныя! О многия сладости! ихже во аде наполнил еси, во днах мрачных свет воссияв». Жизнь входит в царство смерти. Божественный свет сияет в страшном мраке. Но это значит также, что он сияет всем, находящимся там. Христос умирает за всех, как грехи и немощи всех Он взял на Себя. Сошествие во ад есть встреча со смертью всех. «На землю сшел еси, да спасеши Адама, и на земли не обретя сего, Владыка, даже до ада снизшел еси ищай».

Печаль и радость как бы борются друг с другом, и вот радость начинает одолевать. Кончены статии. И в первый раз торжественно и победно раздается воскресная песнь. Это тропари на «непорочны» – первый луч грядущего Воскресения: «Ангельский собор удивися, зря Тебе в мертвых вменившася, смертную же, Спасе, крепость разоривша, и с Собою Адама воздвигша, и от ада вся свобождша». И через мироносиц все тот же Ангел вещает нам в этом пении: «Рыдания время преста! Не плачите!..»

Этот луч света теперь разгорается все сильнее и сильнее. Он звучит в каноне «Волною морскою» – одном из прекраснейших произведений православной гимнографии – и в последней, девятой песне его разрешается торжествующим призывом: «Не рыдай Мене, Мати, зрящи во гробе... востану бо и прославлюся...»; «Да радуется тварь, да веселятся вси земнороднии, враг бо пленися ад, с миры жены да сретают, Адама с Евою избавляю всеродна и в третий день воскресну...».

«И в третий день воскресну...». Отныне уже пасхальная радость начинает наполнять собою службу. Мы стоим у гроба, но это живоносный гроб, в нем упокоилась Жизнь, в нем завершается новое творение, в нем снова – в седьмой день, в день упокоения – отдыхает Творец. «Спит Живот, и ад трепещет», – поем мы в стихирах на «хвалитех» и созерцаем эту благословенную субботу, этот радостный победный покой Того, Кто нам возвращает жизнь. «Приидите видим Живот наш во гробе лежащ...». И наконец эти удивительные слова: «Днешний день тайно великий Моисей прообразоваше, глаголя: и благослови Бог день седмый, сия бо есть благословенная суббота. Сей есть упокоения день, в оньже почи от всех дел Своих Единородный Сын Божий...».

Теперь мы идем крестным ходом, неся Плащаницу. Этот крестный ход уже не погребальный⁶²³. Это Сын Божий – «Святый Крепкий, Святый Бессмертный» – совершает Свое победное шествие в царстве смерти, возвещая «Адаму всеродному», то есть всем умершим, радость грядущего воскресения. «Из нощи утреняя» Он возвещает всем, что «воскреснут мертви и восстанут сущии во гробех и вси земнороднии возрадуются...».

Мы входим снова в храм. Мы уже знаем теперь тайну смерти Христовой как умерщвления смерти. Ад разрушается. Ад трепещет. Но теперь в службу вступает новая, последняя тема – тема воскресения. Разрушена смерть, и раздается пророчество о новой жизни, о восстановлении, о воскресении, о возвращении жизни. Суббота – день седьмой – завершает собой всю историю спасения как разрушения силы зла. Но за субботой наступит новый день нового творения – день первый.

Тема воскресения начинается с прокимна: «Воскресни, Господи, помози нам и избави нас...». И читается 37-я глава Книги пророка Иезекииля, это удивительное пророчество о костях. Их было бесконечно много, и были они «сухи зело». Эго смерть, торжествующая в мире, в котором все приговорено к смерти, это человечество, обреченное на смерть. Но Бог говорит пророку, что эта обреченность не есть последняя судьба человечества. Сухие кости услышат слово Господне. Мертвые оживут. «Так говорит Господь Бог: от четырех ветров приди, дух, и дохни на этих убитых, и они оживут...»; «Вот, Я открою гробы ваши и выведу вас, народ Мой, из гробов ваших... и вложу в вас дух Мой, и оживете...».

И снова, во втором прокимне, тот же призыв, та же мольба: «Воскресни, Господи, Боже Мой, да вознесется рука Твоя, не забуди убогих Твоих до конца». Но как же это случится? На этот вопрос отвечает второе чтение – из посланий к коринфянам и к галатам апостола Павла (1Кор.5:6–8; Гал.3:13–14). Малая закваска квасит все тесто. Христос – наша Пасха – есть закваска воскресения всех. Как Его смерть разрушает силу смерти всех, так и Его Воскресение – залог воскресения всех. Крещенные в Его смерть, мы соединяемся с Его жизнью, мы получаем Его Духа, мы – тело Его – имеем пищу бессмертия. Его Воскресение воскресит нас.

И уже совсем по-пасхальному звучат стихи аллилуария: «Да воскреснет Бог, и расточатся врази Его... Яко исчезает дым, да исчезнут...».

Пророчества закончены. Но это еще только пророчества. Мы еще в Великой Субботе, у живоносного гроба, и нам нужно прожить весь этот день, прежде чем в пасхальной ночи мы услышим: «Христос воскресе!» И утреня заканчивается не воскресным Евангелием, а снова рассказом о запечатанном гробе. Но здесь раскрывается последний смысл, дается последнее откровение об этом «среднем дне» – дне между Крестом и Пасхой. Христос воскрес, и Его Воскресение мы будем праздновать в пасхальную ночь. Но для нас, в этом мире живущих, наступила с Христом и как бы сквозь всю нашу жизнь продолжается Великая Суббота. Она продолжается и для усопших. Мы ждем воскресения мертвых и жизни будущего века. Мы знаем и верим, что смертью Христовой «жало смерти» разрушено и смерть перестала быть безнадежным концом, распадом и разлукой навсегда. От Воскресшего Христа, от Его жизни, воссиявшей из гроба, мы все время «наполняемся бесконечной Его жизнью, наслаждаемся неистощимой Его пищию». В жизни Церкви, в Таинствах, в общении любви, в причастии Духу Святому мы уже причастны жизни вечной и созерцаем радость Царства Божьего. Мы живем этими прорывами в Царство воскресения... И все-таки мы еще здесь, и нам предстоит это умирание и принятие смерти, это рождение – через смерть – в Царство будущего века. Мы ждем – с верой, надеждой и любовью. И это ожидание, эта направленность к грядущему воскресению, к жизни будущего века, эта радостная уверенность, что наша подлинная жизнь «сокрыта со Христом в Боге», – все это и есть наше состояние в мире сем, и в этом смысле наша жизнь сейчас есть жизнь в Великой Субботе. «Спит Живот» – но вот и мы, говорит апостол Павел, «умерли, и жизнь наша сокрыта со Христом в Боге» (Кол. 3:3). Все в этом мире становится постепенно прозрачным для света, сияющего оттуда, все яснее, что «проходит образ мира сего», что «единое на потребу» – там, в нетленной жизни со Христом.

Каждый год в Великую Субботу после описанной утрени, после этого радостного узнавания в смерти Христовой победы над смертью, после откровения о живоносном гробе – мы ждем пасхальной ночи и полноты пасхальной радости. Мы знаем, что она наступит, но как медленно идут часы, как нарастают в них волнение и ожидание! И так должно было бы быть всегда в жизни верующего, ибо вся наша жизнь, в последнем счете, осмыслена этой радостной, этой белой тишиной Великой Субботы, этим нарастанием в ней Пасхи Христовой и невечернего дня Царствия Его.

В Евангелии не указана точная дата рождения Иисуса Христа. Не указано даже время года, и, судя по тому, что в евангельском повествовании говорится о пастухах, пасущих ночное стадо, можно подумать, что событие это произошло летом. Отсюда вопрос: откуда и как возникла христианская дата Рождества – 25 декабря? Вопрос этот следует задать не из какого-то праздного любопытства. Отвечая на него, мы узнаем нечто и о сущности самой христианской веры, точнее – о понимании христианами своего отношения к внешнему, то есть Христа еще не знающему, в Него еще не верящему, миру.

Дело в том, что одновременно с распространением в начале нашей эры христианства происходило в греко-римском мире и столь же быстрое распространение последней большой языческой религии – культа солнца. В 70-х годах III века римский император Аврелиан сделал эту религию солнца официальной религией всей Римской империи. Эта религия прославляла солнце как источник жизни и потому как высшую Божественную силу. Как и все язычество, это было обожествлением природы, природных живоносных сил. Главным же праздником этой религии были дни зимнего солнцестояния, то есть последние дни декабря, когда после наибольшего отдаления Земли от Солнца начинается снова наше приближение к нему и – соответственно – возрастание тепла и света, приближение к весеннему воскресению природы и торжеству жизни над зимним умиранием. Астрономических законов вращения Земли вокруг Солнца люди той эпохи, конечно, еще не знали. Для них эта победа света над тьмой, это воскресение природы было Божественным чудом, а в центре этого чуда – солнце, источник света, источник жизни. И вот этот культ солнца и стал последней великой религией приговоренного уже к смерти язычества, а праздник зимнего солнцестояния в декабре – последним большим языческим праздником. Поэтому именно этот культ солнца был для христиан главным противником и соперником, именно он дал христианству последний бой. В начале IV века римский император Константин, сам бывший вначале солнцепоклонником, обратился в христианство. Кончилась эпоха гонений, христианская Церковь получила возможность открыто и беспрепятственно устраивать свою жизнь, строить храмы, а главное – свободно проповедовать свою веру. По вычислениям историков, в момент обращения Константина христиане составляли не больше десяти процентов всего населения Империи, причем принадлежали они почти целиком к городскому населению. Слой земледельческий был почти не затронут христианством. И вот оказалось необходимым проповедь о Христе как о Спасителе донести до этих девяноста процентов, обратить их к новой вере. А для этого нужно было победить язычество, и не внешними, принудительными мерами, а изнутри, то есть явив человеку не только превосходство христианства над язычеством, но и заключенную в нем универсальную и спасительную истину.

Главным методом этого обращения и стало использование христианами языческих верований, их как бы «сублимация»: их очищение и наполнение христианским смыслом. В декабре, как я только что сказал, язычники праздновали рождение, рождество солнца. И вот в этот день стали христиане праздновать Рождество Иисуса Христа, праздновать его как рождение подлинного – так как духовного – солнца, как вхождение в мир подлинного – так как духовного – света. Ведь даже и сейчас в день Рождества Христова в главном песнопении этого праздника мы слышим: «Рождество Твое, Христе, Боже наш, воссияло миру свет разума... научило нас кланяться Тебе, Солнцу правды...». Как видим, христианство приняло привычную для язычников, для всей дохристианской культуры тему солнца как света и жизни и ее сделало раскрытием веры своей во Христа. «Вы верите в солнце, – как бы сказала Церковь миру, – но ведь само это природное, физическое солнце – символ, отблеск, орудие другого, высшего, духовного, Божественного Солнца, в Котором – жизнь, свет, победа... Вы прославляете рождение солнца физического, мы зовем вас прославлять пришествие в мир Божественного Солнца, зовем вас от физического, видимого возвести ум к духовному, невидимому». Так праздник Рождества Христова стал как бы исполнением того, что праздновало язычество: праздником события, завершающего, исполняющего чаяния, ожидания, верования всех людей. Всему тому, что вкладывал человек в свое поклонение солнцу, – вере человека в смысл мира, в его светоносность, в его разумность и Божественность – христианство как бы дало имя – Христос. Так возник праздник Рождества Христова – как увенчание всех человеческих предчувствий и чаяний, всей неистребимой в человеке жажды смысла и добра и в то же время как начало новой религиозной эпохи, эпохи уже не обожествления природы и ее слепых сил, а поклонения Тому, Кто над природой, хотя и отражен в ней, Кто сам источник всей жизни и содержание ее и цель. Так изнутри было преодолено язычество, то есть поклонение твари, а не Творцу, так освобожден был человек от порабощения миру и природе приятием от Христа «света разума».

В евангельском рассказе о Рождестве Христовом, таком как будто кратком, заключено на деле христианское учение о Боге, о мире, о человеке и его жизни и спасении. Прежде всего обратим внимание на ту родословную Иисуса Христа, с которой начинается Евангелие от Матфея и которая читается в церкви перед Рождеством. Многим, даже и церковным и верующим людям, непонятно это длинное перечисление имен людей, о многих из которых нам не сказано почти ничего даже в самой Библии. «Зачем это нужно, – спрашивают такие люди, – и что родословная эта значит?» Тем более что упирается она в Иосифа, обрученного мужа Марии, Матери Иисуса, а между тем несколькими строками ниже в том же Евангелии сказано, что Мария стала ожидать Ребенка прежде, нежели сочеталась с Иосифом, и сквозь все века Церковь пронесла веру в приснодевство Марии, а это значит – в чудесное, безмужнее Рождение Иисуса Христа «от Духа Свята и Марии Девы». А на веру эту – нужно ли это доказывать? – направлены нападки воинствующего безбожия, вечно старающегося доказать, что христианство абсурдно и противоречиво. Итак, что же значит эта длинная родословная, это перечисление, в чем их смысл?

Первый и главный смысл их таков: Рождество Иисуса Христа завершает собой длинное приготовление, всю, как говорит христианское учение, историю спасения. Рождество Христово – не какое-то внезапное чудесное вмешательство Бога в человеческую историю, оно – настолько же плод Божественной любви, сколько плод и человеческого ожидания, усилия, приготовления. Бог не насилует человека. Бог не может ничего сделать против воли человеческой, ибо Бог создал человека свободным и хочет от него свободной любви, свободной встречи, свободного единства. Поэтому для христианства первая часть Библии, так называемый Ветхий Завет, то есть книга, или, скорее, собрание многих книг, в котором на религиозном языке рассказывается история мира – от сотворения его Богом и до пришествия в него Христа, есть прежде всего рассказ об этой постоянной встрече Божественной любви с человеческой свободой. Конечно, это не история в нашем «научном» понимании этого слова. Это рассказ символический, в котором упоминается только то, что понемногу раскрывает глубокий, скрытый смысл истории как истории сотворения мира, истории падения его в грех и зло и, наконец, истории его спасения. Смысл же этот раскрывается постепенно, веками и состоит в утверждении человеческой свободы, свободного принятия человеком благой воли Божией и ответной – на любовь Божию – любви человеческой. В каждом поколении история эта называет людей, живших не только верой в Бога и любовью к Нему, но и обращенных этой верой, этой любовью к грядущей встрече с Ним человечества, к полному и радостному единству с Ним. Повторяю: весь упор христианства именно тут, на том, что не насилует Бог человека и не хочет от него слепого подчинения, не хочет человека-раба, а хочет, чтобы человек свободно узнал Бога, узнал Его в человеческой истории, понял бы ее скрытый Божественный смысл, возлюбил Бога и стал бы Его свободным другом и сотрудником. Чтобы в Ребенке, родившемся где-то в захолустье, у никому не известной молодой женщины, мир и человек могли узнать, встретить, полюбить Бога, нужно было это многовековое приготовление, это – из поколения в поколение – углубление внутреннего взора, готовности, способности воспринять дыхание Духа, открыть душу Божественному содержанию и смыслу этих событий.

Сколько верности, любви, праведности, послушания потребовалось, чтобы стало возможным появление на земле Девы Марии, образ которой навеки, неистребимо запечатлен в памяти и любви человечества! Так вот, родословная Христа, записанная в Евангелии и читаемая в церкви перед Рождеством, это – каждый год – утверждение того, что если хотел Бог встречи с человеком, соединения с Ним, то и в самом человеке нарастала тоска об этом воссоединении с Богом, о спасении, о возврате к Божественному источнику жизни. И потому что речь в этой родословной идет не о простой биологической, или, как сказали бы теперь, генетической, наследственности, а о духовной преемственности веры, любви, послушания, праведности, то и не о физическом отцовстве идет речь, а о той семье Божией, в Боге и Богом живущей, к которой принадлежат, плодами которой являются и Иосиф и Мария. Именно в этой духовной семье, через это духовное преемство становится возможным пришествие Христа, эта единственная, решающая и спасающая встреча человека с Богом. Ничего не знаем мы об Иосифе, кроме того что он был праведен, и вот этой праведностью, следовательно, пронизано было и обручение его с Марией, и восприятие им таинственного, всякий разум, всякое разумение превосходящего события, свидетелем и, так сказать, «хранителем» которого ему суждено было стать. Смысл этой родословной, с которой начинается Евангелие, в том, что ею Рождество Христово связывается со всей историей человеческой. Ибо все в жизни связано некоей круговой порукой, как зло, так и добро. Как зло грязнит и отравляет духовный «воздух» и потому отражается на всех нас, так и всякое добро, даже неведомое миру, создает атмосферу добра, в которой возможным становится наше духовное возрождение, наше спасение, наше возвращение к Богу.

Чем больше праздник, тем раньше Церковь начинает нас к нему готовить, раскрывать смысл и значение его в жизни каждого из нас. Так, за сорок дней до Рождества начинается рождественский пост, и это значит – время «собирания души», время проверки каждым из нас своей внутренней «иерархии ценностей», время, когда каждый из нас как бы призывается задать самому себе вопрос: «Что главное для тебя, чем живешь ты на последней глубине своего существа?»

В канун праздника Введения во храм Пресвятой Богородицы поется за богослужением первое рождественское песнопение. В самый торжественный момент всенощной раздаются как радостное утверждение слова: «Христос раждается, славите, Христос с небес – срящите [то есть – встречайте], Христос на земли – возноситеся!» Снова, еще раз в нашем темном, полном страдания и бессмыслицы мире раздается эта потрясающая весть, весть о том, что было давно-давно и что каким-то таинственным, необъяснимым образом остается навсегда – вечно новым, неслыханным, удивительным. Вот ведь сколько ни празднуют люди Рождество Христово, как, кажется, ни привыкли мы к этому празднику, озаряющему своей радостью зимние потемки, но когда раздается опять это «Христос раждается!», как будто в первый раз входят в душу и это удивление, и эта радость, и это торжественное ощущение праздника, света, победы...

Но спросим себя: что же готовимся мы праздновать, о чем наша радость, в чем это ощущение победы? Быть может, хорошо – прежде чем зажгутся и засияют по всей земле тысячи, миллионы елок, прежде чем наступит праздничная суета и заслонит собою религиозное, духовное содержание праздника – вдуматься, вглядеться, вслушаться в его содержание, внутренним взором начать следить за той таинственной звездой, которая возносится над небосклоном и движется в сторону маленького поселка и пещеры неподалеку от него и Ребенка, для Рождения Которого не нашлось места под крышей человеческого жилья.

Все мы так привыкли к этому евангельскому рассказу, что нам уже трудно осознать всю его неслыханность, единственность, новизну, которая никогда не перестает быть новизной, сколько бы веков ни продолжалась на земле человеческая история. И, конечно, первое, что поражает нас, когда мы начинаем вглядываться снова в смысл Рождества, это то, что в начале нашей христианской веры, в начале Евангелия, в начале всех воспоминаний и всех празднований – мы находим Ребенка.

Я убежден, что ничего не поймет в сущности христианства тот, кто не почувствует прежде всего этой первой рождественской тайны: спасение, радость, помощь, возрождение приходят к нам, в наш мир в образе Ребенка.

Мы живем в очень взрослом мире, в котором взрослые люди, уверенные в своем знании и опыте, по-взрослому уверенные сами в себе, решают все проблемы, поучают, спорят, ссорятся и мучают друг друга. Но что такое «взрослость», как не исчезновение в человеке «детства», некоего по-детски непосредственного и простого отношения к жизни как к дару, как к радости? Ведь именно вместе со взрослостью входят в человека недоверие и, что еще страшнее, убежденность в том, что недоверие, подозрительность сильнее добра. Посмотрим на наш взрослый мир, весь ощетинившийся недоверием, вооруженный до зубов, наполненный ложью и потому пронизанный страданием. Все обманывают друг друга, прикрывая обман громкими, фарисейскими словами, которым никто уже больше не верит. И поняв все это, осознав еще раз страшный тупик, в который зашли мы со всей нашей «взрослостью», может быть, становимся мы способными – нет, не понять еще, а хотя бы краешком души почувствовать всю силу, весь свет и всю радость, извечно излучаемые тем единственным Ребенком, лежащим в нищих яслях, в пещере, окруженным только самыми простыми людьми и зверями, дом Которого – мир, кровля Которого – небо с этой таинственной звездой. В этом Ребенке – вся беззащитность добра, но потому и его сила. И если, как учит христианство, Сам Бог, Сам Спаситель приходит в мир в образе Ребенка, то не потому ли, что нет спасения в силе, хитрости и обмане, нет спасения во всей земной мудрости и взрослости, могуществе и непобедимости? Самым Своим явлением этот Божественный Ребенок прежде всего говорит нам, что все то в мире ложь, в чем нет любви, доверия, того «благоволения», о котором поют, которое возвещают ангелы в эту радостную рождественскую ночь. «Слава в вышних Богу, и на земли мир, в человецех благоволение». И потому приготовление к Рождеству начинается, должно начаться с возрождения в себе той детскости, которая заглушена в нас нашей взрослостью и, однако, продолжает подспудно жить в душе. Это – возрождение в себе способности удивиться, обрадоваться, поверить. Это – победа над недоверием. Это – принятие жизни снова как радости и доверия. Только возродив в себе неумирающего в нас ребенка, можем мы понять, услышать, что совершилось тогда, в ту ночь, в той пещере. Совершилось и совершается. «Христос раждается».

Житие преп. Серафима хорошо известно всем. Я напомню только главное. Преп. Серафим родился в 1759 году в Курске. С самого детства встал на тот путь, который приведет его к монастырю. В его молодости мы не видим борьбы с собой и с близкими, непреодолимых препятствий, как то бывало в жизни других святых, у преп. Сергия Радонежского, например. Напротив, родители сразу дают ему благословение на монашеский подвиг, и девятнадцати лет от роду он уже монах. С самого начала его путь овеян радостью, которой так много в его старческом образе.

Мы мало знаем о первых годах его монашества. Известно, что он проходит обычное послушание, работает тяжелым трудом. Нам он всегда представляется седым и сгорбленным старцем, но по природе он был высок и очень силен. В сане диакона он имел видение Христа во время совершения литургии.

Затем начинается затвор. Он уходит из монастыря, от общежития для одинокой и трудной борьбы. Этот затвор длился пятнадцать лет, в течение которых он не разговаривал даже с монахом, приносившим ему пищу. Об этой борьбе нам, не испытавшим ее, трудно догадываться. Запомним только, что пятнадцать лет отданы на создание того духоносного человека, к которому сходились потом люди со всех концов России. Один намек на то, что пережил тогда Преподобный, сохранился в его житии. Когда его спросили, видел ли он бесов, он ответил только: «Они гнусны» – и больше ничего не сказал... Испытал он и нападение от людей: разбойники избили его до полусмерти, – и после этого ему пришлось вернуться в монастырь.

Здесь постепенно, не объясняя причины, он стал менять свой образ жизни: все больше принимает людей, сначала только благословлял, затем стал беседовать, руководить, поучать.

Скончался Преподобный 2 июля 1833 года. Монахи заметили дым, струившийся из-под двери его кельи. Войдя, они нашли его мертвым на коленях, перед иконой Божьей Матери «Умиление». От упавшей свечки стала тлеть его одежда...

Все это, повторяю, хорошо известно. Но следует остановиться немного на ином. Следует вспомнить, что не для того одного, конечно, явлен нам был так недавно светлый образ преп. Серафима, чтобы мы только прославляли его память, но и чтобы каждый из нас, хотя бы в малой степени, следовал по им указанному пути. Чтобы каждый спросил себя: «Что я могу взять от преп. Серафима и внести в свою жизнь?» Вряд ли возможны для нас затворы, моления на коленях на камне, одиночество в диком лесу. Но все это только средства, цель же преп. Серафим указал одну для всех и нам заповедал. Это – стяжание Духа Святого. Эта заповедь лучше всего выражена в известной беседе преп. Серафима с помещиком Мотовиловым, которую этот последний и записал по свежей памяти.

«Я взглянул после этих слов в лицо его, и напал на меня еще больший благоговейный ужас. Представьте себе, в середине солнца, в самой блистательной яркости его полуденных лучей, лицо человека, с вами разговаривающего. Вы видите движение уст его, меняющееся выражение его глаз, слышите его голос, чувствуете, что кто-то вас руками держит за плечи, но не только рук этих не видите, не видите ни самих себя, ни фигуры его, а только один свет ослепительный, простирающийся далеко, на несколько сажен кругом и озаряющий ярким блеском своим и снежную пелену, покрывающую поляну, и снежную крупу, осыпающую сверху и меня, и великого старца. Возможно ли представить себе то положение, в котором я находился тогда?

– Что же чувствуете вы теперь? – спросил меня о. Серафим.

– Необыкновенно хорошо, – сказал я.

– Да как же хорошо? Что именно?

Я отвечал:

– Чувствую я такую тишину и мир в душе моей, что никакими словами выразить не могу.

– Это, ваше Боголюбие, – сказал батюшка о. Серафим, – тот мир, про который Господь сказал ученикам Своим: “мир Мой даю вам, не якоже мир дает, Аз даю вам. Аще бо от мира были бысте, мир убо любил бы свое, но якоже избрах вы от мира, сего ради ненавидит вас мир. Обаче дерзайте, яко Аз победих мир”. Вот этим-то людям, ненавидимым от мира сего, избранным же от Господа, и дает Господь тот мир, который вы теперь в себе чувствуете; “мир”, по слову апостольскому, “всяк ум преимущий”...

– Что же еще чувствуете вы? – спросил меня о. Серафим.

– Необыкновенную сладость, – отвечал я.

И он продолжал:

– Это та сладость, про которую говорится в Священном Писании: “от тука дому Твоего упиются и потоком сладости Твоея напоиши я”. Вот эта-то теперь сладость преисполняет сердца наши и разливается по всем жилам нашим неизреченным услаждением. От этой-то сладости наши сердца как будто тают, и мы оба исполнены такого блаженства, какое никаким языком выражено быть не может... Что же вы еще чувствуете?

– Необыкновенную радость во всем моем сердце.

И батюшка о. Серафим продолжал:

– Когда Дух Божий снисходит к человеку и осеняет его полнотою Своего наития, тогда душа человеческая преисполняется неизреченною радостию, ибо Дух Божий радостно творит все, к чему бы Он ни прикоснулся; это та самая радость, про которую Господь говорит в Евангелии Своем: “Жена егда рождает, скорбь имать, яко прииде год ея; егда же родит отроча, к тому не помнит скорби за радость, яко человек родился в мир. В мире скорбни будете, но егда узрю вы, и возрадуется сердце ваше, и радости вашея никтоже возмет от вас”. Но как бы ни была утешительна радость эта, которую вы теперь чувствуете в сердце своем, все-таки она ничтожна в сравнении с тою, про которую вам Господь устами апостола Своего сказал, что радости той “ни око не виде, ни ухо не слыша, ни на сердце человеку не взыдоша благая, яже уготова Бог любящим Его”. Предзадатки этой радости даются теперь нам, и если от них так сладко, хорошо и весело в душах наших, то что сказать о той радости, которая уготована на Небесах плачущим здесь на земле? Вот и вы, батюшка, довольно поплакали в жизни вашей, и смотрите-ка, какою радостью утешает вас Господь еще в здешней жизни».

Этой цитаты достаточно, чтобы почувствовать, что разумел преп. Серафим под стяжанием благодати Святого Духа. Весь опыт Церкви, опыт всех ее святых суть не что иное, как раскрытие слов Спасителя: «Царство Божие внутрь вас есть». Это Царствие и есть присутствие Святого Духа, про Которого Христос сказал в последней беседе с учениками: «Утешитель же Дух Святой, Которого пошлет Отец во Имя Мое, научит вас всему и напомнит вам все, что говорил вам» (Ин.14:26). И вся жизнь Церкви совершается в Духе и Духом – Он все воспоминания, символы, обряды, изображения делает действительным общением с Богом, путем к соединению с Ним. Все есть средство и призыв – достигнуть последней цели, внутреннего единства, целостности, тишины, зрения Бога и ощущения Его присутствия. И этот путь, к которому зовет нас преп. Серафим, доступен, открыт для всех. Больше того – вне его наша вера и жизнь становятся бессмысленными.

В то время, когда в России все было парадно и красиво, но за этим внешним благополучием начинало назревать потрясение, Бог явил человека, который призывает всех к стяжанию Святого Духа. Не думаете ли вы, что это знамение для нашей страны? Великие русские умы верили и утверждали, что от России распространится по всему миру свет, но вместо этого она стала рабой сатанинской злобы и тьмы. Это призывает нас к особому самоуглублению и самоиспытанию. Наступает время, когда на все надо смотреть с точки зрения не талантов, не силы и мощи, а святых... Преподобный Серафим говорил о будущем России. Слова его толкуют по-разному, но одно ясно: он видел значительность и ужас надвигавшихся событий. И недостаточно только говорить о преп. Серафиме, прославлять его, даже молиться ему. Надо вспомнить и принять всем существом ту Истину и Жизнь, которые явил он и которые одни спасают, преображают, обновляют мир.

Белый старец радостно встречал каждого словами: «Радость моя...». Он почти наш современник, самый наш близкий и дорогой. И через него снова должны стать близкими и действительными для нас давно знакомые слова апостола Павла, которые он воплотил как силу и смысл жизни: «Царствие Божие не пища и питие, но праведность и мир и радость во Святом Духе» (Рим.14:17).

В истории русского Православия нет более яркого и вместе с тем более простого описания реальности религиозного опыта, чем запись беседы, которую имел русский помещик Николай Александрович Мотовилов с преп. Серафимом Саровским. Преподобный Серафим скончался в 1833 году. И в последние годы его жизни слава о нем как о замечательном старце-монахе, помогающем всем, приходящим к нему, распространилась буквально по всей России. Одним из таких пришедших к нему за советом, за помощью в духовных исканиях и был Мотовилов, человек образованный и начитанный.

Мы приводим отрывки из его записи, только чуть-чуть упрощая трудные и для современного уха непривычные церковнославянские выражения.

«Это было в четверг, – начинает Мотовилов, – день был пасмурный, снегу было на четверть на земле, а сверху порошила довольно густая снежная крупа, когда отец Серафим начал беседу со мной. “Господь открыл мне, – сказал старец, – что с детства вы усердно желали знать, в чем состоит цель нашей христианской жизни”. Я должен прибавить тут, – замечает Мотовилов, – что с двенадцатилетнего возраста мысль эта меня действительно неотступно тревожила и я действительно ко многим обращался с этим вопросом. “Но никто, – продолжал отец Серафим, – не сказал вам о том определенно. Говорили вам: ходи в церковь, молись Богу, твори заповеди Божии, твори добро – вот тебе и цель жизни христианской... Но они не так говорили, как бы следовало. И вот я, убогий Серафим, растолкую вам теперь, в чем действительно эта цель состоит!”» За этим введением в рукописи Мотовилова следует длинная запись слов преп. Серафима о том, что целью христианской жизни является, как он говорит, стяжание, или собирание, Святого Духа. Но Мотовилов все не удовлетворяется. Он хочет большего. «Батюшка, – спрашивает он, – вот вы все говорите о стяжании Святого Духа как о цели христианской жизни, но как же и где я могу Его видеть? Добрые дела видны, а разве Дух Святой может быть виден? Как же я буду знать – со мною он или нет?» На это преп. Серафим отвечает: «Нам теперь кажутся странными слова Священного Писания: “и видел Адам Господа, ходящего в раю”, или когда мы читаем у апостола Павла: “мы пошли в Ахаию и дух Божий был с нами”. Вот некоторые и говорят: “Эти места непонятны, неужели люди могли так очевидно видеть Бога?” А непонятного тут ничего нет. Произошло это непонимание оттого, что мы удалились от простора первоначального христианского видения и под предлогом просвещения зашли в такую тьму неведения, что нам и кажется недостижимым то, что древние так ясно понимали...». Когда же Мотовилов все еще не понимает и спрашивает: «Каким же образом узнать мне, что я нахожусь в благодати Святого Духа?», преп. Серафим отвечает: «Это очень просто». Мотовилов рассказывает дальше: «Он взял меня крепко за плечи и сказал мне: “Мы оба теперь, батюшка, в Духе Божием с тобою. Что же ты не смотришь на меня?” Я отвечал: “Я не могу смотреть, потому что из глаз ваших молнии сыпятся. Лицо ваше сделалось светлее солнца, и у меня глаза ломит от боли”. Отец Серафим сказал: “Не бойтесь, и вы теперь сами так же светлы, как и я. Вы сами теперь в полноте Духа Божьего, иначе вам нельзя было бы и меня таким видеть”. Я взглянул после этих слов в лицо его, и напал на меня еще больший благоговейный ужас. Представьте себе: в середине солнца, в самой яркости его блистательных лучей, лицо человека, с вами разговаривающего. Вы видите движение его рта, меняющееся выражение его глаз, слышите его голос, чувствуете, что кто-то вас руками держит за плечи, но не только рук этих не видите, но не видите ни самих себя, ни фигуры его, а один только свет ослепительный.

– Что же вы чувствует теперь? – спросил меня о. Серафим.

– Необыкновенно хорошо, – сказал я.

– Да как же хорошо? Что именно?

Я отвечал:

– Чувствую я такую тишину и мир в душе моей, что никакими словами выразить не могу.

– Это тот мир, – сказал о. Серафим, – про который Христос сказал своим ученикам: “Мир Мой даю вам; не так, как мир дает, Я даю вам....” (Ин.14:27). Что же еще чувствуете вы?

– Необыкновенную сладость, – отвечал я.

И он продолжал:

– От этой сладости наши сердца как будто тают, и мы оба исполнены такого блаженства, какое никаким языком выражено быть не может. Когда Дух Божий нисходит к человеку и осеняет его полнотою Своего наития, тогда душа человеческая преисполняется неизреченною радостью, ибо Дух Божий радостно творит все, к чему бы Он ни прикоснулся. Это та самая радость, про которую Господь говорит в Евангелии: “Женщина, когда рождает, терпит скорбь, потому что пришел час ее, но когда родит младенца, уже не помнит скорби от радости”...» (Ин.16:21).

Эта запись Мотовилова с предельной ясностью вскрывает нам реальность религиозного опыта как основу веры и религиозного сознания. Еще раз: религия рождается не из умозаключений и доказательств, а из исканий, из духовной жажды и духовного голода всего существа человеческого. А про это искание раз и навсегда навеки сказано: «Ищущий находит, и стучащему отворят» (Мф.7:8).

Мы так привыкли к словосочетанию «христианская любовь», мы столько раз слышали проповеди о ней и призывы к ней, что нам трудно бывает постичь вечную новизну, необычность того, что заключено в этих словах. На новизну эту указывает Сам Господь в Своей прощальной беседе с учениками: «Заповедь новую даю вам, да любите друг друга» (Ин.13:34). (Здесь и далее курсив в цитатах принадлежит автору.) Но ведь о любви, о ценности и высоте любви мир знал и до Христа, и разве не в Ветхом Завете находим мы те две заповеди – о любви к Богу (Втор.6:5) и о любви к ближнему (Лев.19:18), про которые Господь сказал, что на них утверждаются закон и пророки (Мф.22:40)? И в чем же тогда новизна этой заповеди, новизна, притом не только в момент произнесения этих слов Спасителем, но и для всех времен, для всех людей, новизна, которая никогда не перестает быть новизной?

Чтобы ответить на этот вопрос, достаточно вспомнить один из основных признаков христианской любви, как он указан в Евангелии: «любите врагов ваших» (Лк.6:27). Помним ли мы, что слова эти заключают в себе не иное что, как неслыханное требование любви к тем, кого мы как раз не любим? И потому они не перестают потрясать, пугать и, главное, судить нас. Правда, именно потому, что заповедь эта неслыханно нова, мы часто подменяем ее нашим лукавым, человеческим истолкованием ее – мы говорим о терпении, об уважении к чужому мнению, о незлопамятстве и прощении. Но как бы ни были сами по себе велики все эти добродетели, даже совокупность их не есть еще любовь. И новую заповедь, возвещенную в Евангелии, мы поэтому все время подменяем старой – любовью к тем, кого мы уже и так по-человечески любим, любовью к родным, к друзьям, к единомышленникам. Но мы забываем при этом, что про эту – только природную, человеческую – любовь в Евангелии сказано: «Кто любит отца или мать более, нежели Меня, недостоин Меня; и кто любит сына или дочь более, нежели Меня, не достоин Меня» (Мф.10:37) и «если кто приходит ко Мне и не возненавидит отца своего и матери, и жены и детей, и братьев и сестер, а притом и самой жизни своей, тот не может быть Моим учеником» (Лк.14:26). А если прийти ко Христу и означает исполнение Его заповедей, то, очевидно, христианская любовь не только есть простое усиление, распространение и «увенчание» любви природной, но коренным образом от нее отличается и даже противопоставляется ей. Она есть действительно новая любовь, подобной которой нет в этом мире.

Но как же возможно исполнение этой заповеди? Как полюбить тех, кого не любишь, – не только врагов в прямом смысле слова, но и просто чужих, далеких, «не имеющих к нам отношения» людей, всех тех, с кем ежечасно нас сталкивает жизнь?

Ответить можно только одно. Да, эта заповедь была бы чудовищной и невозможной, если бы христианство состояло только в заповеди о любви. Но христианство есть не заповедь только, но и откровение и дар любви. И только потому любовь и заповедана, что она – до заповеди – дарована нам.

Только «Бог есть любовь» (1Ин.4:8). Только Бог любит той любовью, о которой говорится в Евангелии. Человек не может так любить, потому что эта любовь есть Сам Бог, Его Божественная природа. И только в Боговоплощении, в соединении Бога и человека, то есть в Иисусе Христе, Сыне Божием и Сыне Человеческом, эта любовь Самого Бога, лучше же сказать – Сам Бог любовь явлены и дарованы людям. В том новизна христианской любви, что в Новом Завете человек призван любить Божественной любовью, ставшей любовью Богочеловеческой, любовью Христовой. Не в заповеди новизна христианской любви, а в том, что стало возможно исполнение заповеди. В соединении со Христом в Церкви, через Таинства Крещения и Причащения Телу и Крови Его, мы получаем в дар Его любовь, причащаемся Его любви, и она живет и любит в нас. «Любовь Божия излилась в сердца наши Духом Святым, данным нам» (Рим.5:5), и Христом заповедано нам пребывать в Нем и в Его любви: «пребудьте во Мне, и Я в вас <...> ибо без Меня не можете делать ничего <...> пребудьте в любви Моей» (Ин.15:4–5:9). Пребыть во Христе – это значит быть в Церкви, которая есть жизнь Христова, сообщенная и дарованная людям, и которая поэтому живет любовью Христовой, пребывает в Его любви. Любовь Христова есть начало, содержание и цель жизни Церкви. Она есть, по существу, единственный – ибо все остальные объемлющий – признак Церкви: «по тому узнают все, что вы Мои ученики, если будете иметь любовь между собою» (Ин.13:35). В любви – святость Церкви, потому что она «излилась в сердца наши Духом Святым». В любви – апостольство Церкви, потому что она всегда и всюду есть все тот же единый апостольский союз – «союзом любви связуемый». И «если я говорю языками человеческими и ангельскими, а любви не имею, то я – медь звенящая или кимвал звучащий. Если имею дар пророчества, и знаю все тайны, и имею всякое познание и всю веру, так что могу и горы переставлять, а не имею любви, то я ничто. И если я раздам все имение мое и отдам тело мое на сожжение, а любви не имею, нет мне в том никакой пользы» (1Кор.13:1–3). А потому только любовь всем этим признакам Церкви – святости, единству и апостольству – сообщает действительность и значимость.

Но Церковь есть союз любви не только в том смысле, что в ней все любят друг друга, но прежде всего в том, что через эту любовь всех друг к другу она являет миру Христа и Его любовь, свидетельствует о Нем, любит мир и спасает его любовью Христовой. Она любит во Христе – это значит, что в Церкви Сам Христос любит мир и в нем «каждого из братьев сих меньших» (Мф.25:40). В Церкви каждый таинственно получает силу всех любить «любовью Иисуса Христа» (Флп.1:8) и быть носителем этой любви в мире.

Этот дар любви преподается в литургии, которая есть Таинство любви. Мы должны понять, что в Церковь, на литургию мы идем за любовью, за той новой Богочеловеческой любовью Самого Христа, которая даруется нам, когда мы собраны во имя Его. В церковь мы идем, чтобы Божественная любовь снова и снова «излилась в сердца наши», чтобы снова и снова «облечься в любовь» (Кол.3:14), чтобы всегда, составляя Тело Христово, вечно пребывать в любви Христа и ее являть миру. Через литургическое собрание исполняется Церковь, совершается наше приобщение ко Христу, к Его жизни, к Его любви, и составляем «мы многие – одно тело» (Рим.12:5).

Но мы, слабые и грешные, можем только захотеть этой любви, приготовить себя к ее приятию. В древности поссорившиеся должны были помириться и простить друг друга прежде, чем принять участие в литургии. Все человеческое должно быть исполнено, чтобы Бог мог воцариться в душе. Но только спросим себя: идем ли мы к литургии за этой любовью Христовой, идем ли мы так, алчущие и жаждущие не утешения и помощи, а огня, сжигающего все наши слабости, всю нашу ограниченность и нищету и озаряющего нас новой любовью? Или боимся, что эта любовь действительно ослабит нашу ненависть к врагам, все наши «принципиальные» осуждения, расхождения и разделения? Не хотим ли мы слишком часто мира с теми, с кем мы уже в мире, любви к тем, кого мы уже любим, самоутверждения и самооправдания? Но если так, то мы и не получаем этого дара, позволяющего действительно обновить и вечно обновлять нашу жизнь, мы не выходим за пределы себя и не имеем действительного участия в Церкви. Не забудем, что возглас «возлюбим друг друга» есть начальное действие литургии верных, евхаристического священнодействия. Ибо литургия есть Таинство Нового Завета, Царства любви и мира. И только получив эту любовь, мы можем творить воспоминание Христа, быть причастниками Плоти и Крови, чаять Царства Божьего и жизни будущего века.

«Достигайте любви», – говорит апостол (1Кор.14:1). И где достичь ее, как не в том Таинстве, в котором Сам Господь соединяет нас в Своей любви?

«Страдавшего, погребенного и воскресшего...». После Креста, после сошествия в смерть Воскресение из мертвых – это основное, главное, решающее утверждение Символа веры, утверждение из самой сердцевины христианства. Действительно, «если Христос не воскрес... тщетна и вера ваша» (см. 1Кор.15:14). Эти слова апостола Павла остаются для христианства основоположными и по сей день. Христианство – это вера, прежде всего, превыше всего, в то, что Христос не остался во гробе, что из смерти воссияла жизнь и что в Воскресении Христа из мертвых абсолютный, всеобъемлющий, не терпящий исключения закон умирания и смерти был как бы изнутри взорван и преодолен.

Воскресение Христа составляет, повторяю, само сердце христианской веры, христианского благовестия. И, однако, как это ни звучит странно, в реальной жизни христианства и христиан в наши дни вера эта занимает мало места. Она как бы затуманена, и современный христианин, сам того не ведая, не то что не принимает ее, а как-то ее обходит, ею не живет, как жили ею первые христиане. Если он ходит в церковь, он, конечно, слышит всегда раздающиеся в христианском богослужении ликующие утверждения: «смертью смерть поправ», «поглощена смерть победой», «жизнь царствует» и «мертвый не един во гробе». Но спросите его, что он действительно думает о смерти, и часто (увы, слишком часто) вы услышите некое расплывчатое, еще и до христианства существовавшее утверждение о бессмертии души и ее жизни в некоем загробном мире. И это еще в лучшем случае. В худшем же – просто растерянность, незнание: «Я, знаете ли, как-то никогда по-настоящему в это не вдумывался».

Между тем вдумываться в «это» абсолютно необходимо, ибо с верой или неверием не просто в «бессмертие души», а именно в Воскресение Христово и в наше общее воскресение в конце времен, как говорится, «стоит и падает» все христианство. Если Христос не воскрес, то тогда Евангелие есть обман самый страшный из всех обманов. Если Христос воскрес, то тогда не только радикально меняются, а попросту отпадают все наши дохристианские представления и верования в «бессмертие души», тогда весь вопрос о смерти предстает в совершенно ином свете. В том-то и все дело, что воскресение, прежде всего, предполагает отношение к смерти и понимание смерти, глубочайшим образом отличное от обычных религиозных представлений о ней, понимание в каком-то смысле попросту обратное этим представлениям.

Надо прямо сказать, что классическое верование в бессмертие души исключает веру в воскресение, ибо воскресение – и тут корень всего – включает в себя не только душу, но и тело. Простое чтение Евангелия не оставляет в этом никакого сомнения. Увидев воскресшего Христа, апостолы, по рассказу Евангелия, подумали, что видят призрак, привидение, и первым делом воскресшего Христа было дать им ощутить реальность Своего тела. Он берет пищу и ест перед ними; сомневающемуся Фоме он приказывает прикоснуться к Своему телу, пальцами удостовериться в Воскресении. И когда апостолы уверовали, именно провозглашение Воскресения, его реальности, его, так сказать, «телесности» и становится главным содержанием, силой и радостью их проповеди, а главным Таинством Церкви становится причастие хлебу и вину как Телу и Крови воскресшего Господа, и в этом акте, как говорит апостол Павел, «смерть Господню возвещая, Воскресение Его исповедуют»⁶²⁹.

Обращающиеся в христианство обращаются не к каким-то идеям и принципам, а принимают эту веру в Воскресение, этот опыт, это знание воскресшего Учителя; они принимают веру во всеобщее воскресение, а это значит – в преодоление, разрушение, уничтожение смерти как последнюю цель мира. «Последний враг истребится – смерть!» – в некоем духовном восторге восклицает апостол Павел (1Кор.15:26). И каждую пасхальную ночь мы провозглашаем: «Где твое, смерте, жало, где твоя, аде, победа? Воскрес Христос, и мертвый не един во гробе, воскрес Христос, и жизнь царствует!» Таким образом, принятие или непринятие Христа и христианства есть, по существу, принятие или непринятие веры в Его Воскресение, а это значит, говоря языком религиозных представлений, – веры в воссоединение в Нем души и тела, разделение, распад которых и есть смерть.

Речь тут идет не об отвергающих Воскресение Христа по той причине, что они отвергают само существование Бога, то есть не об убежденных (или думающих, что они – убежденные) атеистах-безбожниках. Спор идет в другой области. Гораздо важнее то странное «затуманивание» веры в воскресение, о котором я только что упоминал, среди самих верующих, самих христиан, странным образом сочетающих празднование Пасхи с фактическим, зачастую, может быть, подсознательным, отвержением Воскресения Христова. В историческом христианстве произошел как бы возврат к дохристианскому пониманию смерти, которое состоит, в первую очередь, в признании смерти «законом природы», то есть присущим самой природе явлением, с которым по этой причине, и сколь страшной ни была бы смерть, нужно «примириться», которое нужно принять. Действительно, все нехристианские, все естественные религии, все философии, в сущности, только тем и заняты, что «примиряют» нас со смертью и стараются показать нам начало бессмертной жизни, бессмертной души в каком-то ином, «загробном» мире. Платон, например, а затем и бесчисленные его последователи учат, что смерть есть желанное освобождение души от тела, и в таком случае вера в воскресение тела становится не только ненужной, но и непонятной и даже ложной, неверной. Для того чтобы ощутить весь смысл христианской веры в воскресение, нам нужно начать не с него, а с христианского понимания тела и смерти, ибо именно тут корень недоразумения даже внутри христианства.

Религиозное сознание воспринимает Воскресение Христово прежде всего как чудо, каковым, конечно, оно и является. Но для бытового религиозного сознания чудо это даже больше: чудо всех чудес остается, так сказать, «единичным», относящимся только ко Христу. А поскольку Христа мы признаем Богом, чудо это в каком-то смысле перестает даже быть чудом: Бог всесилен, Бог есть Бог, Богу все возможно! Что бы ни означала смерть Христова, Его Божественная сила и власть не дали Ему остаться во гробе. В том-то, однако, и дело, что все это составляет только половину изначального христианского восприятия Воскресения Христова. Радость раннего христианства, живущая и доныне в Церкви, в ее богослужениях, в ее песнопениях и молитвах, особенно же в ни с чем не сравнимом празднике Пасхи, не отделяет Воскресения Христова от «общего воскресения», как бы начатого и начавшегося в Воскресении Христовом.

Уже празднуя, за неделю до Пасхи, воскрешение Христом умершего друга Его Лазаря, Церковь торжественно, радостно утверждает, что это чудо есть «общего воскресения удостоверение». Но вот в сознании верующих две эти неразделимые половины веры – вера в Воскресение Христа и вера в начатое Им «общее воскресение» – как бы разъединились. Осталась нетронутой вера в восстание Христа из мертвых, Воскресение Его в теле, к которому Он призывает прикоснуться сомневающегося Фому: «Подай руку твою и вложи в ребра Мои; и не будь неверующим, но верующим» (Ин.20:27).

Что же касается нашей, человеческой последней участи и судьбы после смерти, того, что стали называть «загробным миром», то эта судьба и участь понемногу перестали восприниматься в свете Воскресения Христа и по отношению к нему. Про Христа мы утверждаем, что Он воскрес, про самих же себя говорим, что верим в бессмертие души, в которое задолго до Христа верили и греки и евреи и до сих пор верят все без исключения религии и для веры в которое Воскресение Христа, как это ни звучит странно, даже не нужно.

В чем причина этого странного раздвоения? Причина эта – в нашем понимании смерти, или, лучше сказать, в совсем ином понимании смерти как отделения души от тела.

Вся дохристианская и внехристианская «религиозность» призывает это отделение души от тела считать не только, так сказать, «естественным», но и положительным, видеть в нем освобождение души от тела, мешающего ей быть духовной, небесной, чистой и блаженной. Поскольку в опыте человеческом зло, болезни, страдания, страсти – от тела, то смыслом и целью религии и религиозной жизни естественно становится освобождение души от этой «темницы», освобождение, достигающее полноты своей именно в смерти. Но вот нужно со всей силой подчеркнуть, что это понимание смерти – не христианское, более того – с христианством несовместимое, ему открыто противоречащее. Христианство провозглашает, утверждает и учит, что это отделение души от тела, называемое смертью, есть зло. Это то, чего Бог не сотворил; это то, что вошло в мир и покорило его себе, но против Бога, в нарушение Его замысла, Его воли о мире, о человеке и о жизни; это то, что Христос пришел разрушить. Но опять-таки, чтобы не столько понять, сколько ощутить, почувствовать это христианское восприятие смерти, нужно сначала хотя бы несколько слов сказать об этом Божием замысле, поскольку он открыт нам в Священном Писании и в полноте своей явлен во Христе – в Его учении, в Его смерти, в Его Воскресении.

Кратко и упрощенно замысел этот можно очертить так: Бог создал человека из души и тела, то есть одновременно духовным и материальным, и именно это соединение духа, души и тела и называется в Библии и Евангелии человеком. Человек, каким создал его Бог, – это одушевленное тело и воплощенный дух, и потому всякое разделение их, и не только последнее – в смерти, но и до смерти, всякое нарушение их единства – есть зло, есть духовная катастрофа. Отсюда и наша вера в спасение мира воплощением Бога, то есть опять-таки, в первую очередь, принятием Им плоти, тела, и не призрачного, не «как будто тела», а тела в полном смысле этого слова: нуждающегося в пище, устающего, страдающего. Таким образом, в смертном разделении души и тела кончается то, что в Писании называется жизнью, то, что и состоит, в первую очередь, в одушевлении духом человеческого тела и в воплощении духа. Нет, в смерти не исчезает человек, ибо не дано твари уничтожить то, что призвал из небытия в бытие Бог. Но он, человек, погружается в смерть, в тьму безжизненности и бессилия, он, как говорит апостол Павел, предается распаду и тлению.

Здесь я хочу еще раз повторить и подчеркнуть: не для этого разделения, умирания, распада и тления создал Бог мир. И потому христианское Евангелие провозглашает, что «последний враг истребится – смерть. Воскресение есть воссоздание мира в его первозданной красоте и целостности, это полное одухотворение материи и полное воплощение духа в создании Божием. Мир дан человеку как его жизнь, и потому, по нашему христианскому, православному учению, Бог не уничтожит его, а преобразит в «новое небо и новую землю» (Откр.21:1), в духовное тело человеку, в храм Божьего присутствия и Божьей славы в творении.

«Последний же враг истребится – смерть...». И это разрушение, это истребление смерти началось тогда, когда Сын Божий вольно, из бессмертной любви к нам, Сам снизошел в смерть и ее тьму, ее отчаяние и ужас наполнил Своим светом и Своей любовью. Вот почему на Пасху мы поем не только: «Христос воскресе из мертвых...», но и: «...смертию смерть поправ».

Воскрес из мертвых Он один, но разрушил Он нашу смерть, разрушил ее владычество, ее безнадежность, ее окончательность. Не нирвану, не какое-то тусклое загробное житие обещает нам Христос, а восстание жизни, новое небо и новую землю, радость всеобщего воскресения. «Восстанут мертвые и сущие во гробах возрадуются...». Христос воскрес – и жизнь жительствует, жизнь живет... Вот смысл, вот бесконечная радость этого действительно главного, сердцевинного утверждения Символа веры: «...и воскресший в третий день по Писаниям». По Писаниям – то есть в согласии с тем знанием жизни, с тем замыслом о мире и человеке, о душе и теле, о духе и материи, о жизни и смерти, которое открыто нам в Священном Писании. Тут вся вера, вся любовь, вся надежда христианства. И вот почему «если Христос не воскрес, – по словам апостола Павла, – то вера ваша тщетна».

«Не вы Меня избрали, а Я вас избрал» (Ин.15:16). Тайна избрания и призвания есть первое, что всегда должен помнить и сознавать пастырь Церкви. Церковь созидается и живет Духом Святым, и все служения в ней поэтому – от Бога, а не от людей. В Церкви нет и не должно быть самозванства, в ней действенно и плодотворно только то, что от Бога.

Каковы признаки Божьего избрания и призвания? Каким путем приходит человек к священству? Как может он узнать, что призвание его – от Бога? Таких признаков и в Писании, и в Предании указано множество, и нет возможности их все перечислить. Приведем здесь самые главные.

1. На первое место нужно поставить призвание личное – внутренний голос, зовущий к священству. Иногда призыв этот звучит почти с детских лет, иногда приходит в зрелом возрасте. Каждому из нас известны случаи такого непреодолимого стремления к священству, некоей внутренней самоочевидности призвания. Внешне призыв этот обычно выражается в особой любви к храму и богослужению, во влечении прислуживать в алтаре, в заботе о храме, в интересе ко всему церковному. Человек как бы испытывает то, что испытывали апостолы на горе Фавор: «Хорошо нам здесь быть». Человеку хорошо в церкви быть, он чувствует ее своим домом, его тянет в нее. Это чувство есть верный признак призвания, потому что в нарочитой, личной любви к церкви и в заботе о ней – основа священства и пастырства. Кто не любит храма и всех «мелочей», всех подробностей церковной жизни, тот не будет хорошим священником, потому что храм – это настоящий дом священника, и «ревность по дому Божию» должна быть двигателем всей его жизни. Но любовью ко храму и богослужению не исчерпываются, однако, признаки призвания. Вторым, все еще личным признаком должно быть чувство заботы о Церкви в целом. При описанном выше раннем призвании подросток увлекается обычно именно богослужебными «подробностями», но это увлечение, чтобы стать подлинным и серьезным призванием, должно обязательно претвориться в интерес к самой жизни Церкви. В последнем итоге это есть устремление к торжеству Христа, благодати, спасения, истины в жизни человеческой. Вот подлинный признак пастырского призвания: томление, которым томился Христос: «Огонь пришел Я низвести на землю, и как желал бы, чтобы он уже возгорелся! Крещением должен Я креститься; и как Я томлюсь, пока сие совершится!» (Лк.12:49–50).

Пастырь успокоенный, интересующийся только внешней стороной церковной жизни, но равнодушный к делу Христову в мире, есть псевдопастырь. «Путей пастырства много, – пишет архим. Киприан [Керн], – и каждый из них благословен, и на каждом нужны ревностные работники... Но на каком бы пути они ни совершали свое дело, они должны совершать его в духе Доброго Пастыря, не оглядываясь вспять на некогда обеспеченное, спокойное, устоявшееся благоденствие левитское и помня о трагичности нашего времени и своего служения» («Левитство и пророчество как типы пастырствования» в сборнике «Живое Предание». Париж, 1930. С. 152). Поэтому ранний, юношеский интерес и любовь к церкви и богослужению должны быть углублены, проверены, чтобы не оказаться поверхностными. Ибо они могут привести всего лишь к внешней церковности, если не будут восполнены этим живым интересом к торжеству Христа в человеческих жизнях.

2. Внешние признаки призвания суть те, которые приходят от Церкви. Призвание Церковью может прийти через архиерея или же от духовника, от близких людей и, наконец, от Отцов и святых – через чтение их творений.

Человек может по разным причинам – смирению, занятости, чувству долга по отношению к семье и т. д. – не расслышать в себе голоса личного призвания, голоса Божьего. Человеку свойственно сомневаться в себе, колебаться, бояться окончательных решений, и тогда голос Церкви может и должен оказаться решающим. В Предании мы находим тому множество примеров. Ни св. Василий Великий, ни св. Амвросий Медиоланский, ни св. Иоанн Златоуст не помышляли о пастырстве, не стремились к нему: оно возложено было на них Церковью. И если в известной пословице слово «народ» понимать как народ Божий, как Церковь, то действительно «глас народа» может быть «гласом Божиим».

3. Призвание – и личное, и церковное – должно быть проверено «...испытывайте духов, от Бога ли они» (1Ин.4:1); проверено внешне (Церковью в лице архиерея) и внутренне (самим ставленником). Апостол учит своих преемников: «Рук ни на кого не возлагай поспешно» (1Тим.5:22). Ни прохождение курса богословских наук само по себе, ни личное желание, ни, тем более, внешние качества (голос, знание богослужения, «умение обращаться с людьми» и т. д.) еще не составляют достаточного основания к рукоположению. Все это необходимо в большей или меньшей степени, но действительно «единым на потребу» должен быть признан особый внутренний огонь, особая пастырская расположенность кандидата. Никакие формальные рекомендации семинарских начальств не должны заменять личного и именно духовного испытания ставленника архиереем, несущим перед Богом ответственность за вручение душ человеческих и вечного их спасения недостойному или же еще духовно несозревшему пастырю. В наше время, к несчастью, вся процедура испытания ставленника сведена к минимуму и стала очень формальной, бюрократической. Как на минимум желательного испытания можно указать на предварительную беседу архиерея с духовником кандидата, подробную оценку его наставниками и продолжительную беседу архиерея с самим кандидатом.

Призвание должно быть проверено также и внутренне, самим кандидатом в священники. Сам или с помощью духовника он должен, прежде всего, вдуматься в «перводвигатель» своего призвания: вполне ли искренно и чисто оно? Не примешаны ли к нему славолюбие, желание власти и почета, стремление к той или иной «выгоде»? Все эти слабости «естественны» в человеке и будут соблазнять его на протяжении всей его жизни, но особенно сильными и опасными могут они оказаться именно в священнике, поставленном в исключительно высокое положение, облеченном властью, призванном к управлению и водительству. Поэтому так бесконечно важно, чтобы будущий ставленник научился распознавать в себе все эти «стрелы лукавого», бороться с ними, подавлять их в себе. Будущий священник легко поддается самолюбованию: «Вот, я, молодой, отдаю свою жизнь Церкви», еще легче может возгордиться, «возмечтать о себе». Привыкший за семинарские годы к «нормативному» учению, то есть учению о том, какой должна быть Церковь, он особенно легко начинает критиковать все несогласия с этой нормой, старших своих собратий, духовенство, органы церковного управления и почти бессознательно считает себя будущим «спасителем» Церкви. Такие настроения очень распространены среди молодого духовенства, но духовно они губительны. Кандидат в священники должен воспитать в себе смирение перед Церковью: не равнодушие к недостаткам церковной жизни и церковного общества, но сознание, что прежде чем Церковь нуждается в нем, он сам нуждается в Церкви, от нее получает силу и вдохновение на свое служение. Вот в стяжании такого смирения перед Церковью, привычки к самопроверке, к молитве, к духовной объективности и состоит внутреннее самоиспытание, а оно переводит нас к следующей теме пастырского богословия – к духовной и умственной подготовке его к священству.

Кандидат в священники должен быть подготовлен духовно, умственно и практически. Конечно, посвящение, низведение даров Святого Духа делает человека священником, но было бы крайне ошибочно думать, что посвящение «самодостаточно» и составляет единственное условие для священства. Таинство священства исполняет весь путь подготовки, дар дается тому, кто подготовлен к его приятию и правильному употреблению. Прежде чем апостолы могли получить дар Святого Духа на Пятидесятницу, их учил и готовил Сам Христос. И если, согласно Новому Завету, ясно, что подготовка одна – без исполнения ее в Таинстве – недостаточна (ибо даже после Воскресения апостолы не могли уразуметь до конца смысл учения Христова), то само это исполнение, восприятие благодати непременно предполагает учение и подготовку. Ибо смысл и сила Таинства именно в исполнении, в «актуализации» того, что было подготовлено, воспринято: «...Дух Святой, Которого пошлет Отец во имя Мое... напомнит вам все, что Я говорил вам» (Ин.14:26). Подготовка составляет, таким образом, органическую и непременную часть Таинства священства, его – в некотором смысле – условие. Формы этой подготовки, конечно, менялись от эпохи к эпохе, но сам принцип ее абсолютен и принадлежит апостольскому Преданию и канонической норме Церкви. И напомнить об этом особенно нужно в наши дни, когда православные христиане начинают, кажется, забывать об этой норме и сводить всю идею священства либо к почти магическому восприятию его («требоисправитель», «совершитель Таинств»), либо же к чисто мирскому понятию «успеха»... Но уже св. Иоанн Златоуст говорил: «Берут невежд и делают их распорядителями тех, за кого Сын Божий заплатил Своею кровью...».

Все христиане – миряне и клирики – в равной мере призваны к тому, чтобы стать «чадами света, чадами Царствия». Все христиане призваны к жизни во Христе, к борьбе со злом, к стяжанию Святого Духа, к восхождению к совершенству, к «радости и миру в Духе Святом». Идея двойной морали – одной для духовенства, другой для мирян – глубоко неправославна. Церковь в целом есть царственное священство, народ избранный, храм Святого Духа. Поэтому цель духовного приготовления к священству не в том, чтобы стать «более духовным», чем «обыкновенные христиане» (которых апостол Павел назвал «согражданами святым и своими Богу» – Еф.2:19), или чтобы стяжать какую-то особую «духовность». Цель этого приготовления, как это ни странно, состоит, в конечном счете, в некоем «самоопустошении», ибо особая, исключительная «харизма» священника, пастыря, учителя в том, что он, помогая каждому найти себя, свое призвание, свой жизненный путь «во Христе», сам должен, совсем особым образом, потерять себя, захотеть стать прозрачным для Христа. Чтобы спасти нас, Христос истощил Себя, то есть опустошил, отдал всего Себя нам, и те, кто призван продолжать Его дело, могут быть успешными только в ту меру, в какую они тоже истощают себя, отдают себя всецело делу Христову. Для того чтобы каждый мог найти себя во Христе, один – тот, кто Христа «сообщает» людям, – должен сам отказаться от всякого искания своего и себя, и тут – сердцевина и содержание «пастырской духовности».

Таким образом, духовная подготовка к священству включает в себя, с одной стороны, все то общее, что надлежит делать всем членам Церкви, – пост, молитву, все христианское «делание», а с другой стороны – внутреннее вхождение в суть священства как отождествления со Христом в Его жертвенной самоотдаче и истощании. Тут можно только отчасти перечислить отдельные стороны такого вхождения: углубление в жизнь Спасителя как именно Священника и Доброго Пастыря, в Его постоянную и всецелую обращенность к людям, к их страданию, слабостям, грехам и т. д.; постоянное внутреннее созерцание Церкви как Невесты Христовой, как объекта любви. «Христос возлюбил Церковь и предал Себя за нее, чтобы освятить ее... чтобы представить ее Себе славною Церковью, не имеющею пятна, или порока, или чего-либо подобного, но дабы она была свята и непорочна» (Еф.5:25–27).

Между тем уже с семинарской скамьи нас подстерегает самая страшная опасность всей нашей священнической жизни. Уже тут мы начинаем все чаще обращать внимание на «пятна» и «пороки» Церкви, видим ее главным образом в ее «социологическом», земном, административном, консисторском обличии. И в нас постепенно ослабевает видение святой и непорочной Невесты Христовой, с которой во Христе мы венчаемся в день нашего рукоположения. Нет ничего страшнее, ничего ужаснее на свете, чем «поповский цинизм», эта привычка к святому и священному, «шуточки в алтаре». Нам придется всю жизнь «обсуждать церковные дела», Церковь станет «прозой и рутиной» нашей жизни, но потому так необходимо тому, кто готовится к священству, воспринять священный эрос к Церкви, тот эрос, который мы находим в Песне Песней и который Отцы Церкви дерзновенно относили к любви Христа к Церкви.

Постоянное участие в Таинствах, богослужении и вообще подлинной жизни Церкви, в ее ответной любви ко Христу. Опять-таки как часто эта подлинная любовь Церкви ко Христу заслоняется всевозможной «деятельностью», «активизмом»... Особенно здесь, в Америке, силен соблазн жизнь Церкви понимать как какую-то безостановочную внешнюю деятельность, строительство, «проект». Марфа победно вытеснила Марию, и что-то очень существенное в церковном опыте Православия, его внутренняя сосредоточенность на самом главном, едином на потребу, выветривается. Священник в ту меру поможет людям, исцелит их, в какую сам будет укоренен в этом главном, будет действительно свидетелем духовного мира и его реальности. Если этот духовный мир, если сладость пребывания с Господом, когда ничего другого не нужно, ему самому чужды и он погружен в одну внешнюю деятельность, о чем он будет свидетельствовать?

Так, духовная подготовка к священству состоит, как и всякая духовная подготовка, в собирании души, в потаенном освобождении ее от всего, что заслоняет главное, в опустошении себя, чтобы было место для всепобеждающего присутствия благодати.

Прежде чем приступить к моей теме, мне хотелось бы обратить ваше внимание на три вопроса.

Во-первых, когда мы говорим о преподавании вероучения подросткам (а это самый трудный возраст для обучения любому предмету), мы обнаруживаем отсутствие каких-либо прецедентов в области методов обучения. Думаю, вы согласитесь со мной в том, что в религиозном образовании в традиционном православном обществе преподавание вероучения всегда было самым слабым местом. Вероучение как таковое не имело никакого отношения к жизни и означало лишь заучивание катехизиса. Думаю, это относится к России, Греции, да и к любой православной стране. У нас нет традиции преподавания, на которую можно было бы опереться. Такое положение вещей привело к тому, что появилось целое поколение православных, испытывающих к вероучительным вопросам нечто вроде настоящей аллергии. В разговоре они могут задать вам много вопросов, но ни один из них не будет иметь отношения к вероучению. Оно просто не интересует громадное большинство православных – ведь это что-то слишком «техническое», слишком философское, слишком метафизическое! И первая наша трудность – это то, что ни в одном учебнике, ни в одном руководстве мы не найдем ничего, что помогло бы изменить такое отношение.

Во-вторых, я хочу обратить внимание на то, что работать с возрастной группой, о которой мы говорим сегодня, – необычайно трудно. В придачу ко всем сложностям религиозного образования, эта группа детей (от 14 до 18 лет) испытывает реальный разрыв между эмоциональной и рациональной сторонами жизни. К вам может прийти мальчик с вполне рациональными сомнениями в христианстве, но если вы в ответ рационально представите ему вероучение, то он сочтет ваш ответ очень скучным, так как его эмоциональная жизнь еще не связана с рациональной. Если же вы прибегнете к эмоциональному подходу, он тут же начнет задавать вопросы чисто рационального порядка. Поэтому необходимо всегда помнить об этом разрыве, и это еще больше усложняет задачу преподавателя.

Третье замечание, точнее – третья трудность, с которой мы сталкиваемся, – это антидоктринальная, антидогматическая тенденция, превалирующая сегодня в американском обществе. Быть «догматичным» – плохо. Сказать, что кто-то «догматичен», – значит высказать критику, обвинить его в том, что он «против академической свободы». С самого начала современного образования в нем царит культ антидогматизма, и считается, что вероучение, доктрина, ограничивает свободу и самоопределение человека. Единственная Церковь, которой удалось обойти это затруднение, – Католическая. И делает она это посредством такой «индокринации», в которой нет места даже простому интересу к доктрине. Вы должны принять католическое вероучение, а после того, как вы его приняли, – можете свободно думать все что угодно. Но это не православный подход.

Таким образом, перед нами стоят три проблемы: отсутствие традиции преподнесения вероучения, сложный возраст учащихся и, наконец, весь культурный контекст, в котором очень трудно преподнести учение так, как Православная Церковь его понимает, – как абсолютную истину, которую следует принять и понять, причем сначала принять, а потом понять. И в свете этих трудностей я поделюсь с вами своими мыслями на эту тему. Заранее хочу сказать, что я просто попытаюсь вслух размышлять об этой проблеме, высказать некоторые соображения, которые можно потом развивать, изменять и исправлять.

Первое, что приходит мне в голову (и мои студенты прекрасно об этом знают), – это то, что существует вечная разница между знанием о Боге и знанием Бога. Гораздо легче преподавать о Боге, чем преподавать Бога. И здесь мы сталкиваемся с первой специфически православной трудностью. Мне кажется, что Православие всегда подчеркивало знание Бога, в то время как о западной традиции можно, несколько упрощая, сказать, что она обращена в основном к знанию о Боге. Никогда не забуду свой разговор с одним католическим богословом. Он так упирал на объективную, рациональную, структурированную доктрину, что я подумал, что и убежденный атеист смог бы превратиться в замечательного богослова, если бы богословие ограничивалось такой логичной структурой. Сказав «А», можно дойти до «Я» без какого-либо участия собственной души.

Такое знание о Боге я называю «числовым богословием»: три Лица Троицы, семь Таинств, двенадцать апостолов, семь вселенских соборов и т.д. Все это можно запомнить. Мы можем научить детей очень многому о христианской вере, но действительно ли мы преподнесем им таким образом учение?

Еще одна опасность просто знания о Боге – то, что оно всегда имеет прагматический аспект. Даже сегодня некоторые наши православные лидеры и учителя постоянно говорят, что нужно знать о Православии как можно больше, «потому что люди будут задавать вам вопросы, а вы должны уметь на них отвечать». Это практично – знать, так как если вы не знаете, то не сможете отвечать на вопросы. Вы должны уметь защищать Православие, уметь объяснить его другим... Но я еще ни разу ни от кого не слышал, что само знание Бога есть единственная, истинная цель христианской жизни.

Первая цель преподавания вероучения – понять, что оно ведет к знанию Бога, а не только и не просто к знанию о Боге, каким бы сложным это ни показалось. А это означает, что мы должны обращаться не только к разуму, но ко всей личности, мы должны стремиться представить вероучение так, чтобы это знание не было просто объяснением фактов, событий, чисел, а было самой жизнью и могло преобразовывать жизнь. Экзистенциальная ценность вероучения – это нечто такое, что ты получаешь не только как разумное знание, но как факт, который сразу же заставляет пересмотреть твою жизнь во всей ее полноте.

Это знание Бога дается в Церкви. Церковь – главная и основная школа вероучения. И метод Церкви – следовать от опыта к объяснению, а не наоборот. «Вкусите и видите, яко благ Господь». Нельзя сказать, что в Церкви вероучение, духовность, богослужение – разные области. Нельзя сказать, что ты – специалист по духовности, но не интересуешься Святой Троицей, или что ты знаешь все о каждении во время девятого песнопения (?), но что это действие никак не связано с духовностью. Западная традиция, в которой есть святые-«мистики» и святые-«богословы», чужда Православию. Для нас lex orandi est lex credendi, закон молитвы есть закон веры. Более того, весь закон жизни Церкви – источник вероучения.

Вторым пунктом в преподавании вероучения, преподавания знания Бога, можно считать то, что все откровение, все знание, передаваемое Богом Церкви, как-то связано с жаждой Бога, которую испытывает человек. Человеку нужен Бог, и Бог отвечает ему. Человек по определению – существо жаждущее. Хотя после падения Адама и Евы мы можем думать, что для жизни нам необходимы еда и питье, но даже этот аппетит, этот голод, эта жажда в основе своей, в конечном счете, – жажда Самого Бога. И поэтому Христос приходит к нам в виде пищи, как Тело и Кровь Христовы. Все наши физические аппетиты и желания суть не что иное, как падший образ нашей жажды Самого Бога. Богословие – не как академическая наука, но как слово Божие, как знание Бога – всегда приходит как ответ на жажду человека, на нужду человека. И этот ответ может изменить природу вопроса, и обычно это и делает, оставаясь все же ответом на поставленный вопрос. Это ответ на жажду Бога и знание Бога, которую мы видим в человеке.

Переходя к практическому аспекту того, что я пытаюсь сказать, мне думается, что нам следует принять, или хотя бы обсудить, два направления, два метода в подходе к преподаванию православного вероучения. Эти два метода связаны между собой и должны дополнять друг друга. Первый – раскрытие вероучения через жизнь Церкви, как некое объяснение самой Церкви, как дар жизни Церкви, в которой ясно открывается вероучение. Второй метод, дополняющий первый, – раскрытие вероучения как ответа на вопросы тех, кого мы учим. Именно такой подход использовала всегда Православная Церковь. Если вы рассмотрите сложную историю православного вероучения, то везде заметите этот метод: с одной стороны, Церковь как дар Божий и объяснение того, что открывается в этом даре, с другой – вопрошание человека и ответ Бога на него.

Мы должны избегать излишней систематичности при обоих методах. Попытки представить Православие на сорока страницах, в тридцати двух строках всегда чреваты опасностями. Один из основных принципов Православия заключается в том, что невозможно исчерпать всего, что можно сказать, как бы мы ни старались. Идея о том, что определение соответствует определяемому, – это еще одна западная ересь. Системы и объяснения лишь знаки, и постольку, поскольку они знаки, они могут оказаться достаточными, оставаясь знаками. Другими словами, богословие не должно удовлетворять нашу жажду, оно должно увеличивать ее. Если студент в конце курса скажет: «Я ничего не знаю, но я знаю, что это интересно», мы можем считать, что достигли большего, чем в том случае, если бы он мог сказать, сколько Отцов участвовали в десяти местных синодах, назвать точные даты тех или других событий и привести главные аргументы за и против filioque. Главной ошибкой всего христианского обучения можно считать ложное чувство свершения: «Я закончил школу, я научился, я знаю...». Настоящим результатом обучения должно быть: «Я не знаю, но это то, что я должен знать, и если я не буду этого знать, то не смогу идти дальше». Другими словами, студент должен прийти к мысли, что даже вечная жизнь – это вечное «я не знаю», но при постоянном сообщении знания. В том, что касается вообще детей и нашей молодежи в частности, обнадеживает то, что все они любят задавать вопросы. Если нам удастся пробудить их любопытство, это станет нашим лучшим достижением.

Рассмотрим теперь первый аспект преподавания вероучения – знание Бога, данное в жизни Церкви. Можно взять за основу курса, к примеру, Никейский Символ веры и объяснить его в контексте жизни Церкви. Обычно Символ веры преподается так: «В первом члене мы говорим, что верим в Бога. Бог – Творец мира. Творение означает то-то и то-то...». Уже принято обходить стороной понятие «Верую...» и сразу же приступать к обсуждению объекта веры: «Верую во единого Бога, Отца, Вседержителя...». Но ведь именно это первое слово, «верую», должно в первую очередь потрясти слушателя! Именно здесь мы сталкиваемся с верой! Что это значит – верить? Можно объяснить веру рационально, говоря, что верить – значит считать истинным что-то, что нельзя доказать. Но как только вы начнете урок в этом ключе, как сразу же потеряете внимание половины класса.

Как можем мы донести истинный смысл слова «верую»? Я убежден, что этот смысл должен проистекать из замечательного, богатого мира веры, уже существующего здесь, в Церкви. Возьмите, к примеру, текст некоторых псалмов. Для многих из нас псалмы – это то, что очень быстро читает регент на всенощной, они составляют наименее важную часть церковной службы. Но давайте прочитаем нашей молодежи слова: «Жаждет душа моя к Богу живому» (ср.: Пс.41:3). Жаждет, как в пустыне! Тысячи лет назад человек, знавший, что такое пустыня, знавший, что значит жаждать в пустыне, сказал: «Жаждет душа моя к Богу живому». С этого и можно начинать рассказ о том, что для этих людей вера была странным явлением, очень новым и в то же время очень человечным. В опыте веры люди так жаждали Бога, что могли сравнить эту жажду с жаждой физической. Давайте выберем и другие тексты, показывающие значение веры для других людей, которые, открыв для себя мир веры, отвергли все иное; проиллюстрируем примерами, что значит – жить верой, потому что вера не может быть объяснена рационально и необходимо показать, что она значит в жизни людей, ею обладающих.

Если мы начинаем с веры, то должны явить ее нашим молодым людям как реальность, оживающую на примерах из нашей истории. Только в этом случае она станет чем-то большим, чем абстрактное определение, и сохранится живой в их воображении. Подросток может забыть все определения, но он запомнит странный мир людей, совершивших этот прыжок в веру. Он может не принять веру сразу же, может продолжать верить в безопасность обычной мирской жизни, построение планов на будущее, стабильность, но он будет знать, что некоторые поставили на карту всю свою жизнь ради веры и что это преобразило все их существование. Как мы будем отбирать материал – вопрос дальнейших исследований, но я считаю, что мы должны принять такой метод преподания веры в первую очередь через жизни тех, кто веровал.

Потом мы подходим к понятию Бога. Главный объект научения вере – существование Бога. Мы знаем, что существует много рациональных доводов в пользу существования Бога, но они не могут до конца убедить человека. И вновь говорю, что наиболее надежное доказательство Его существования – жизни тех, кто верит в Бога, и жизнь Церкви, вся реальность этого мира, которая происходит от веры, от уверенности в том, что Бог существует. Занимаясь с подростками, я бы отказался от любых попыток доказать бытие Божие логически, с помощью доказательств. Я бы скорее выбрал примеры того, как Бог переживался на опыте – во встрече, в принятии, в поклонении, в жизни Церкви. У нас, православных, есть удивительная возможность ввести нашу молодежь в опыт жизни Церкви до того, как мы начнем им что-либо объяснять. Человек входит в церковь и сразу сталкивается с неким «присутствием». Наша иконография, наши литургические молитвы, наши традиции, примеры из прошлого, – все это может проиллюстрировать две тысячи лет этой жажды присутствия Бога и будет влиять на ум и воображение подростков больше любых возможных объяснений.

Продолжая занятия в контексте Символа веры, мы подходим к учению о творении. По какой-то причине творение обычно рассматривается только в смысле начала, происхождения. Сотворил ли Бог наш мир? Как появился наш мир? Однако учение о творении – не философское объяснение происхождения мира, а опыт веры в то, что мир зависит от Бога. Учение о творении пронизывает всю жизнь Церкви. В начале вечерни в 102-м псалме («Благослови, душе моя, Господа») я всегда слышу ежедневное утверждение и исповедание того, что творение – хорошо, это как бы ежедневный ответ Церкви Богу. В библейском рассказе о творении «увидел Бог, что это хорошо». И каждый вечер Церковь собирается и говорит: «Это действительно хорошо», несмотря на все страдания, все зло жизни этого мира. Учение о творении – это прежде всего чувство зависимости.

Я не верю, что учитель приходской школы должен пытаться показать, что знает ответы на все вопросы⁶³³. Было бы только честно сказать, что мы не понимаем и не можем понять, что это такое – создать из ничего. Какой бы довод ни привел священник или учитель для того, чтобы «доказать» создание Богом мира, в котором мы живем, наши подростки все равно подумают: «Ну, это ты так говоришь, а профессор такой-то где-то пишет, что Бог мира не создавал, а он знает больше тебя. Ты ведь сам-то кто?» Делать вид, что мы все знаем, все понимаем, с самого начала заставит нас основывать все на авторитете, а если вы учите людей искать авторитетов в этом мире, то доктора наук, профессора, ученые более или менее обязательно будут вызывать больше доверия у наших подростков. Но мы безусловно можем и должны передать ученикам, что значит для меня как верующего верить в Бога Творца, что это дает мне в повседневной жизни, в отношении к человеку, истории, миру, природе и т.д. Опять же, нетрудно будет найти иллюстрации и примеры этому в нашем православном Предании.

Что же касается православного вероучения, то Символ веры содержит учение Церкви по мариологии, христологии и экклесиологии, но это не тот язык, который сделает это вероучение понятным нашим подросткам. Мы должны перевести все это на их язык, объяснить в понятиях, знакомым им по их жизни, и так говорить о Марии как человеческом существе, о том, что с ней случилось, о Христе, Который за нас, людей, и ради нашего спасения умер на кресте и на третий день восстал из мертвых, и о Духе Святом в Церкви. Мы должны показать все это через иконографию, литургическую музыку, богослужения, а не просто объяснять рационально. Мы не должны представлять искупление в понятиях удовлетворения справедливости, юридического процесса между Богом и человеком. Мы должны показать, что Христос был распят, главным образом, потому, что жертвоприношение – это единственный человеческий и Божественный способ любить. Жертвоприношение не началось тогда, когда Христос решил умереть за нас. Все Его воплощение уже было жертвоприношением. Может кто-либо любить, не принося себя в жертву? И с этого мы можем начать выстраивать учение об искуплении. Это не будет целостное учение, но все самое главное будет уже здесь присутствовать.

Я совершенно сознательно применил более или менее «импрессионистический» подход к преподанию вероучения, но я не вижу, как мы по-другому можем подходить к преподнесению вероучения подросткам без того, чтобы не превратить такие уроки в нечто мертвое и скучное и абсолютно интеллектуальное. Конечно, это не исключает более интеллектуального подхода при втором методе – в ответах на вопросы и сомнения. Одной из наших задач в будущем будет серьезно обдумать вопросы, которые задает нам молодое поколение. Я думаю, этому поколению присущ особый тип сомнений, вопросов и интересов. Учитель должен знать эти вопросы и быть готовым на них отвечать. Приведу пример. Мы говорим о Боге Творце. Бог пожелал, чтобы все было хорошо. Однако наш непосредственный опыт говорит нам, что все – не хорошо. Как раз этим утром девочка или мальчик прочитали в газете, что при пожаре сгорел ребенок. Если Бог хороший, то как Он может допускать такое? Учитель должен показать, что когда он описывал положительный, мистический, литургический смысл жизни в понятиях церковного Предания и учения, он ясно сознавал все несовершенства, страдания и трудности человеческой жизни. Он не должен ждать, чтобы ученик дошел до разрушительной критики, а должен показать, что несмотря на все кажущиеся противоречия между миром газет, войн, революций, преступности и т.д. и прекрасным миром Церкви, реальность Церкви соответствует реальности мира и есть ответ на него.

Я попытаюсь проиллюстрировать такой способ преподания вероучения. Учение о Святой Троице можно рассматривать как раз на этом уровне, в понятиях единственного, чего человек не может вынести, – одиночества, изоляции. Большой город с его переполненными автобусами, троллейбусами, метро, где все вместе и в то же время никто никого не знает и никому не принадлежит, – хороший пример одиночества. И с этого можно начать объяснение Святой Троицы, говоря, что Бог – Троица, потому что быть – значит всегда быть вместе, а не оставаться в тюрьме одиночества и эгоизма. Отсюда уже можно подвести подростков к тому, чтобы на следующем этапе своей жизни они смогли понять, что учение о Троице не есть что-то, поддающееся описанию. Это таинство, которое мы должны принять, но это таинство имеет содержание, которое заставляет нас хотеть узнать об этом как можно больше.

Другой пример – вопрос свободы и предопределения. «Бог создал все, и потому Он отвечает за все, в том числе и за зло». И тут как раз можно объяснить диалектику свободы. Идея вины человека, вины Адама, сказавшего «нет» Богу, – это не человеческое несовершенство, как думают на Западе. Сама возможность грехопадения свидетельствует о совершенстве природы человека. Это еще одно доказательство того, что мы действительно свободны и что Бог от вечности определил нас быть свободными. И именно это делает нашу связь с Богом реальной.

Ученики задают и вопросы нравственного характера, в которых отражаются отчаяние и уныние, часто присущие подросткам. Каждый мальчик (или девочка) в этом возрасте хорошо знает трудность нравственной борьбы, трудность попыток стать лучше. На любой идеал трудно равняться. Подростки к этому времени уже отказались от некоторых нравственных правил, которые у них были в детстве, и обнаружили, что бороться почти невозможно и что окружающая жизнь захватывает их и вовлекает в себя. Учитель должен помнить об этой проблеме, даже если она вслух не высказывается.

Все эти основные типы проблем и вопросов следует рассматривать в контексте нашей веры. Как на это смотрит Церковь? Хороший пример мы находим в христианском понимании страдания. Христос не дает никакого рационального объяснения страдания, не указывает путей борьбы с ним. Он просто принял участие в наших страданиях. Другими словами, когда кто-то страдает, мы не подходим к нему со словами, что его муки имеют рациональный смысл, что они ничего не значат, что они только сделают его лучше. Единственный способ, которым мы можем помочь страдающему человеку, – это каким-нибудь образом передать ему участие Христа в его страдании. Христос страдал вместе с нами, и это – единственный ответ.

Я не знаю, помогли ли мои слова как-то прояснить очень трудный вопрос о преподавании вероучения нашим подросткам. Мои мысли можно кратко подытожить следующим образом. Во-первых, мы должны отказаться от преподнесения вероучения как чего-то целостного, полного, систематического, обязательного для православного образования, в результате которого ученик скажет: «Я все знаю. И мне это больше не нужно учить». Нам следует понять, что цель преподавания вероучения – не столько научить ему, как сделать его объектом любви и интереса, поместить его в центр всей нашей религиозной жизни. Поэтому мы должны соединить объективный порядок учения Церкви, Символ веры, например, с примерами из предивного опыта Церкви его живого, практического значения и смысла. Наше учение о благодати, к примеру, должно вдохновляться библейским образом благодати как ветра. Мы так часто говорим о Духе как о чем-то очень правильном, упорядоченном, что можно измерить и классифицировать: диакон имеет немного меньше благодати, священник – немного больше. Нам нужно вернуться к тому пониманию Духа, какое дается в Писании: «носился над водами», «дышит где хочет». Бог дает Духа без меры. Однако же две тысячи лет мы только и делали, что измеряли благодать. Мы должны оживить, пробудить образ Духа Святого, должны передать нашей молодежи опыт того, что происходит в Церкви накануне Пятидесятницы, когда спустя пятьдесят дней после Пасхи мы вновь поем: «Царю Небесный, Утешителю... прииди и вселися в ны...». Возвращается друг; земля высохла – и вот на нее льется дождь. Этот язык, эти символы – действительное богословие Церкви, а не сухие рациональные определения наших учебников.

Этим я и закончу свое выступление. Нам предстоит нелегкий труд. От нас потребуются огромная работа, воображение и видение, и нам придется, возможно, начинать с самого малого. Мы не должны пытаться преподать вероучение сразу и полностью. Давайте выберем один аспект и попытаемся его раскрыть. Если у нас не получится – поправим себя и попытаемся еще раз. Поверьте, таким образом впервые вероучение будет преподаваемо в истинном значении этого слова, потому что до сих пор наши учебники предоставляют ученикам только знание о Боге, а не знание Бога.

Многие дети любят ходить в церковь, у них есть инстинктивная тяга и интерес к богослужению. И на этом и должно было бы быть построено религиозное воспитание детей. Родители часто беспокоятся и боятся, что ребенок может устать во время богослужения, что богослужения в нашей Церкви слишком для него длинные, но не выражают ли подсознательно родители свои собственные страхи и сомнения?

Дети проникаются гораздо легче, чем взрослые, всей мистикой и таинственностью богослужения и литургического символизма, они чувствуют и ценят эту сторону наших богослужений. Чувство святости и благоговения перед Господом Богом, стоящим по ту сторону повседневной жизни и открывающимся таинственно в богослужении, чувство «страха Божия», лежащего в основе каждой религии, гораздо ближе и понятнее детям, чем взрослым. «Не препятствуйте детям приходить ко Мне» (Мф.19:14), приходить в церковь, – эти слова Господа Иисуса Христа относятся ко всем нам и сейчас, потому что в первую очередь именно в церкви дети должны услышать голос Божий. Это же слово, но сказанное в классе, звучит абстрактно и часто не совсем понятно, в церкви же происходит молитвенное восприятие этого слова, тем более что в детстве молитвенное восприятие особенно остро: в детстве у нас есть способность понимать не интеллектуально, а всем существом, что нет большей радости, чем быть в церкви, участвовать в богослужении, вдыхать аромат Царствия Небесного, который есть «радость и мир в Духе Святом».

Атмосфера церкви должна входить в жизнь ребенка еще дома. Как может ребенок чувствовать святость воскресенья, дня, посвященного Воскресению Господа Иисуса Христа, и того, что он должен воспринять и почувствовать в церкви, если у него дома с раннего утра гремит радио или телевизор, родители курят, читают газеты и нет ничего святого в этом воскресном дне? Посещение церкви должно бы было быть подготовлено: тишиной и особой торжественностью зажигания лампадок перед иконами, общей молитвой, чтением положенного в этот день Евангелия, чистотой и особой опрятностью и одежды, и жилища. Как часто родители не понимают, как все это формирует религиозное сознание ребенка, которое оставляет свой след на всю жизнь и которое никакие трудности и волнения житейские не смогут в нем уничтожить! Накануне воскресенья и праздников церковных, во время Великого поста, когда мы приготовляемся к исповеди и причастию, дом должен отражать церковь, должен светиться тем светом, который мы приносим домой с богослужений..

И еще несколько слов о школе. Само собой очевидно, что устраивать школьные занятия по воскресеньям во время богослужения противно духу Православия. Воскресная литургия – это радостное собрание всех верующих в церкви, и ребенок должен знать и переживать это задолго до того, как он сможет понимать значение этого богослужения. Думаю, что лучше всего устраивать школу в субботу, которая есть приготовление к воскресному дню, воскресному богослужению. Аргументация же, что родители не будут привозить детей два раза в неделю в церковь, показывает только нашу греховную небрежность к самому важному в жизни ребенка. Субботний вечер – это начало воскресенья и должен был бы быть литургически освящен так же, как и воскресное утро. Ведь во всех православных храмах служатся вечерни или всенощные накануне праздников и воскресных дней. Нет причины, почему не можем и мы строить свою церковную жизнь по принципу «школа – всенощная – литургия», где школа была бы для детей естественным приготовлением и введением в день Господень, день Его Воскресения.

Рецензия на книгу архим. Александра (Семенова-Тян-Шанского) «Пути Христовы». Проповеди и статьи. ИМКА-Пресс, Париж, 1969.

В тридцатые годы покойный Г.П. Федотов писал, помнится, о кризисе проповеди. Кризис этот он видел не столько в иссякании проповеднического дара, сколько в утере православным проповедничеством целостного стиля, соответствующего языка. Действительно, вряд ли кто будет спорить с тем, что проповедь давно уже выродилась у нас либо в скучный, сентиментальный и нравоучительный штамп, преподносимый на каком-то особом и пресном, не совсем русском, но и не совсем славянском языке, либо же в отвлеченную лекцию. В обоих случаях она перестала быть органической частью богослужения или, еще шире, церковной жизни, естественным и необходимым выражением христианства как вечно новой, вечно благой и животворящей «вести». Причины этого вырождения сложны и многообразны, и среди них не последнее место занимают, с одной стороны, глубокое расцерковление нашего так называемого «образованного» общества, утеря им интереса к содержанию христианской веры, а с другой – трагическое раздвоение в России, после Петра Великого, между культурой церковной и культурой «светской», утеря ими общего языка и взаимного понимания. Так или иначе, но проповедь попала у нас постепенно в разряд скучных и побочных явлений церковной жизни, частенько сдобренных, увы, сомнительным семинарским юмором. Предпочитаться стала (и часто с основанием) служба без проповеди, что привело уже к трагическому отсутствию в Церкви учительства, а потому и понимания верующими своей веры. Если Церковь все еще «окормляет» нужды людей, она все меньше и меньше учит...

В связи с вышесказанным совсем особое значение приобретает вышедший недавно сборник проповедей о. Александра Семенова-Тян-Шанского. Впервые за долгое время перед нами яркое свидетельство того, что живая, глубокая, подлинная проповедь возможна, и становится почти страшным сознание, что так долго ее не было, что Церковь фактически жила без этой первейшей и основной функции благовествования.

Что делает сборник этот несомненной удачей, бесспорным и драгоценным вкладом в сокровищницу православной проповеди, а может быть, даже и началом некоего возрождения церковного проповедничества? Я перечислю причины этой удачи в том порядке, в котором они открывались мне по мере чтения и перечитывания проповедей о. Александра.

На самое первое место я ставлю печать личного опыта, лежащую на каждой странице этой книги. Отец Александр, всесторонне образованный и тонкий богослов, мог бы, как это так часто делали другие, раскрывать нам, так сказать, «объективное» содержание того или другого праздника или события, умело и удачно передавать и чужой опыт. Но этого как раз нет в его книге. В ней все, прежде всего, – свидетельство о пережитом, увиденном, почувствованном и осознанном. Это опыт Церкви, но ставший до конца личным опытом. Поэтому, хотя проповеди о. Александра написаны на вполне традиционном языке, почти нарочито лишенном всего «личного», без каких бы то ни было намеков на попытки сломать или обновить традиционный стиль, они ощущаются как нечто глубоко подлинное. Говорит человек, для которого то, о чем он говорит, стало жизнью, реальностью, опытом. И это лишний раз доказывает, что столь модные в наше время попытки начать не с содержания, а с отвлеченных вопросов стиля, «структур», «приемлемости» или «неприемлемости» того или иного для «современного» человека – попытки, в сущности, праздные. Когда «от избытка сердца глаголют уста» (Лк.6:45), то что они глаголют, доходит, передается, воспринимается.

Второе – это глубоко пастырское вдохновение этой книги. В ней все время чувствуется живая забота о душе человеческой, забота о том, чтобы сказанное было не только понятно, но именно воспринято, вошло бы в личный опыт слушающего. Наше богословие давно уже перестало быть «пастырским», каким было оно у святых отцов, а наша проповедь перестала вдохновляться богословием, быть передачей церковного умозрения, что и приводит очень часто к несоответствию между максимализмом богословия и минимализмом пастырства, и в первую очередь проповеди. Богослов легко и спокойно, так сказать, «академически», рассуждает об обожении, преображении мира, космическом вдохновении христианства и т. д. А пастырь, весь погруженный в реальную, будничную жизнь Церкви, хорошо знающий минимализм христианской жизни, на этом же минимализме строит обычно и свое проповедничество. С одной стороны – огненная весть о «новом небе и новой земле», с другой – элементарная мораль. Этого несоответствия и раздвоения нет у о. Александра. И не только в том смысле, что, говоря о догматах, он не забывает, как говорилось в старых учебниках, и их «нравственного приложения». У него всегда богословское умозрение само ощущается как та сила, которая одна может по-настоящему пробудить душу от сна, наполнить ее светом, подвигнуть ее на «делание». Он не преуменьшает ни слабости человеческой, ни силы зла и греха на земле, но вместе с тем он спокойно и твердо указывает на свет, явленный в мир Христом, и знает, что увидеть этот свет – уже значит начать борьбу со злом.

Отсюда и мое третье наблюдение – пронизывающая всю книгу ровная, духовная радость. В наши дни всевозможных «кризисов» христианское сознание все очевиднее поляризуется между каким-то апокалипсическим испугом, с одной стороны, и каким-то упрощенным и поверхностным «мирским» оптимизмом (а не радостью!), с другой. Но подлинный ключ к христианству не в пессимизме и не в оптимизме, а именно в радости, ибо радость эта, действительно, «не от мира сего», а от уже узренного, уже пережитого явления Царства Божия внутри нас и посреди нас. Этой духовной радостью, не исключающей ни печали о грехе, ни спасительного страха Божия, ни покаяния, ни скорби за людей и за их слепоту, и пронизана книга о. Александра – радостью о глубине и красоте дара Божьего людям, радостью о Церкви и о ее богочеловеческой жизни, радостью о вечной жизни, вкусить которую уже здесь, на земле, дает нам Церковь, радостью о благодати, о близости Божьей, о данной нам возможности знать Бога и жить в Нем и с Ним.

И, наконец, последнее – язык. Отец Александр нашел, услышал, воплотил язык церковной проповеди, одновременно высокий и понятный, простой и глубокий. Даже отдельные его «срывы» только подчеркивают, какая трудная задача стояла перед ним и сколь велика его удача...

Можно было бы, конечно, указать на некоторые недочеты книги о. Александра. Не все проповеди удались ему в равной мере, одни лучше, другие – менее хороши, одни «доходят» больше, чем другие. Но об этом не хочется говорить, и не потому, что это, скажем, огорчило бы автора, а потому, что перед нами не литературное или научное произведение, а живое слово о Боге, и к этому слову неприменимы наши обычные оценки. Важно то, что нигде в этой книге нет риторики ради риторики, блеска ради блеска, «ораторства». Я говорил о радости, пронизывающей ее. Нужно было бы прибавить и страх Божий – это постоянно ощущаемое желание проповедника скрыться за величием и светом возвещаемого. И потому если что-то не «доходит», то не потому ли, что мы сами еще не готовы услышать, принять, понять?

«Тайна возвещается, тайна благовествуется, но тайна – все же остается тайной». Эти слова из прекрасной проповеди о. Александра на Благовещение хотелось бы поставить эпиграфом ко всей его книге. И в этом ее духовная удача. Она не утоляет, а усиливает жажду, она своим светом призывает ко свету, и в этом и состоит назначение проповеди.

Я хочу закончить эту краткую рецензию советом читать эту книгу не как всякую другую книгу, а исполняя ее назначение: в те дни и праздники, для которых составлены отдельные проповеди; иными словами, сделать ее частью нашей собственной подготовки к «празднованию» и к вхождению в него.

Отец Александр сделал нам большой и драгоценный подарок. Своей книгой он как бы вернул нас к тем дням, когда проповедь лилась из самого сердца церковной жизни, из богослужения, из той радостной «реальности» Церкви, которая и являет нам уже в этой жизни тайну Царства Божьего. Вот почему я вижу в его книге начало возможного и нужного возрождения церковной проповеди.

В наши дни, больше чем когда бы то ни было, христианскому богословию нужны та трезвость, та постоянная, глубокая проверка себя «правилом веры», без которых ему грозят растворение в человеческих страстях и пристрастиях, подчинение – изнутри – всевозможным мифам: политическим, расовым, культурным и т. д. Именно сейчас опасность эта становится, уже стала реальностью. В Америке, например, в протестантских богословских школах повсеместно учреждаются кафедры «черного богословия», с высоты которых вся христианская вера пересматривается и перекраивается в свете «негритянской проблемы». Повсюду на Западе витрины книжных магазинов пестрят книгами, посвященными «богословию революции», «богословию освободительной борьбы», «богословским предпосылкам классовой борьбы» и т. д. А один православный епископ-араб недавно печатно заявил, что в современном мире единственным самоочевидным образом Христа является палестинский араб-федаин...

Нужно ли доказывать, что все это – глубоко нездоровые признаки трагической растерянности и раздробленности христианского сознания, утери им ясных критериев, подмены подлинного богословия – эмоционально-охраненным выбором – «ересью» в буквальном смысле этого греческого слова, означающего именно «выбор», подмену целого – частью? Вместо подвига вхождения в «разум истины», всегда трудного и ответственного, налицо – подчинение «стихиям мира сего», распад той целостности, той кафоличности, которой одной дано исцелять наши немощи и падения, претворять наши поражения в победы.

Должен признаться, что эти мысли пришли мне в голову и при чтении в последнем номере «Вестника» (108–110) «Обращения французского епископата» и статьи о. С. Булгакова «Гонения на Израиль». Хотя и написанные в разное время, в разной психологической и политической обстановке и на разном уровне, оба документа, по моему мнению, грешат тем же искажением перспективы, о котором я только что говорил и из-за которого спорным, да и попросту неверным оказывается все построение. И возразить на это необходимо потому, что такого рода одностороннее, до крайности и преувеличений заостренное богословие наделе очень часто приводит к реакции обратной той, которой искали его авторы.

Не имея возможности в этой краткой заметке разобрать все те утверждения, которые представляются мне либо спорными, либо двусмысленными, либо просто неверными, я остановлюсь на одном – центральном и именно богословском – тезисе, составляющем и во французском обращении, и у о. Сергия Булгакова основу всех их построений и выводов. Это тезис о смысле избранничества еврейского народа и вытекающий из него тезис об отношении Церкви к еврейской религии. Оба документа утверждают, что призвание еврейского народа, которое, по словам апостола Павла, непреложно (Рим.11:29), ставит еврейство в особое положение по отношению к христианству – положение особого «партнера перед лицом христианства» (католический документ), «особого знака», «который Церковь еще должна понять во всей своей полноте» (о. С. Булгаков). Отсюда – утверждение французских епископов о невозможности для христиан «рассматривать еврейскую религию просто как одну из религий», отсюда – утверждение о. С. Булгакова, что «христианство без иудеохристианства себя до конца не осуществляет: остается неполным...».

Так вот именно это настаивание на особенности, это выделение «еврейского вопроса» в особую, и притом центральную, тему христианского богословия (призываемого в католическом документе «порвать с позицией всего прошлого», a y o. С. Булгакова – признать в еврействе «онтологию человечества», укорененную в «еврействе перво-Адама, а вместе и все-Адама, всечеловека») и требуют, по моему глубокому убеждению, богословского возражения. Ибо, в сущности, таким же утверждением «особенности» – только с обратным знаком – питается и антисемитизм всех оттенков, включая и антисемитизм религиозный. Как всегда бывает, одна крайность, одно страшное искажение приводят к другой – обратной – крайности, не только бессильной исцелить то зло, против которого она направлена, но, поскольку она – именно крайность, преувеличение и, следовательно, отступление от истины, способной только усугубить ее.

Итак, прежде всего об избрании. Нужно ли доказывать, что по исконному, изначальному христианскому учению избрание еврейского народа, столь ясно засвидетельствованное в Священном Писании, явлено в нем как один из основоположных фактов истории спасения, приуготовление мира к пришествию и принятию Спасителя? Следовательно, как все в той, единственной по своему значению, истории, избрание это «функционально», есть орудие Божественного домостроительства, ибо оно всецело направлено к собственному своему исполнению в пришествии Христа. И в том-то и все дело, что, по согласному утверждению Церкви, это свое – непреложное, ибо Божественное, а не человеческое – призвание «уготовить путь Господу, прямыми сделать стези Его» (Мф.3:3) ветхозаветный Израиль исполнил в лице Божьей Матери и св. Иоанна Предтечи, высших и святейших плодов всей ветхозаветной праведности, послушания, пророчества, в лице апостолов и, наконец, в лице всей первенствующей Церкви. Израиль принял Христа, в Нем исполнил свое призвание, сделал возможной проповедь Благой Вести о спасении «даже до конец земли» (Деян.1:8). Таково, повторяю, было всегда учение Церкви, изначала прославлявшей Христа словами св. Симеона Богоприимца – как «свет во откровение языков и славу людей Своих Израиля» (Лк.2:32).

А если так, то основная ошибка как католического документа, так и статьи о. С. Булгакова заключается в том, что они как бы игнорируют коренное – и именно богословское, духовное – различие между историей спасения, которая завершается, ибо исполняется, во Христе, и тем новым временем, той историей, которые начинаются после Христа. Тогда значение этого различия действительно основоположное, и им определяется христианское отношение к миру и ко всему совершающемуся в мире.

Упрощенно, схематически можно сказать, что различие это относится прежде всего именно к плоти и крови, то есть к месту и значению природных, земных «детерминизмов» во взаимоотношениях между Богом и людьми, в Божественном домостроительстве спасения. Ветхозаветная история спасения – и в этом ее абсолютная единственность – совершается посредством «плоти и крови». Она не только включена – через конкретную земную историю богоизбранного народа – в саму ткань исторического процесса, но весь ее единственный и исключительный смысл, делающий ее, и только ее, священной историей, в том и состоит, что она сам исторический процесс претворяет в постепенное откровение и исполнение Божественного замысла о мире и человеке. Полнота этого замысла раскрывается и исполняется в пришествии Христа, к которому направлена история спасения и в котором потому и находит свое завершение. В жизни, смерти, Воскресении и прославлении Христа и в ниспослании Им Духа Святого находят свое исполнение все события, все пророчества, все обетования ветхозаветной истории. Но потому-то и то время, которое начинается после осуществления Христом Своего спасительного дела и в котором развертывается наша земная история, в христианской вере воспринимается как время совершенно новое, и к нему уже неприменимы категории священной ветхозаветной истории.

«Древнее прошло, теперь все новое» (2Кор.5:17). Но ведь новизна-то эта как раз и состоит в освобождении человека – во Христе – от порабощения «плоти и крови», всякому природному «детерминизму» и в этом смысле и «истории». Ведь и ветхозаветная история спасения для того и совершается посредством «плоти и крови», чтобы Сын Божий, став причастником нашей плоти и крови, участником нашей истории, мог в Себе, в Своем человечестве, освободить нас от рабской и смертной нашей от них зависимости, восстановить нас в царственной свободе сынов Божиих, открыть нас, а через нас и мир и историю – Духу и Истине, свободе и подвигу, победе над всем, что только «плоть и кровь», только природа, только история. Ведь в том-то и радостная новизна тайны, «от века утаенной и Ангелом несведомой», но во Христе открытой нам, что в той новой жизни, которую дает Он верующим, нет уже «ни эллина, ни иудея, ни обрезания, ни необрезания, варвара, скифа, раба, свободного» (Кол.3:11), что во Христе «обрезание ничто и необрезание ничто, но всё в соблюдении заповедей Божиих» (1Кор.7:19), что в Нем «всякий, рожденный от Бога, побеждает мир» (1Ин.5:4).

Все это значит, что, в противоположность ветхозаветной священной истории спасения, новое время не определено изнутри ничем, что само оно не определяется «плотью и кровью», ничем «внешним», а только благодатной возможностью, данной человеку, все в этом мире относить к последней и высшей реальности Царства Божьего и тем самым освящать и преображать в «новое творение». С одной стороны, не зовет Евангелие Царства ни к развоплощению, ни к выходу из истории, ни к отречению от своего народа, ни к отказу от любви к нему, заботы о нем, ответственности за него, ни к равнодушию и пассивности. Но все это – и любовь, и заботу, и ответственность – видит не в «похвалении плотью и кровью», не в самоутверждении и самопревозношении, а в трудном подвиге просвещения народного сознания Духом и Истиной, принятия им добра, истины и красоты Божьих как единственного мерила жизни. С другой же стороны, в этом христианском понимании нового времени, новой истории нет уже и не может быть места никаким «мессианским» народам или расам, ничему, чья цельность или значение выводятся из «плоти и крови», как, по той же причине, нет в них места и народам «отверженным» или «про́клятым». Ибо Евангелие Царства обращено не к народам или расам, а прежде всего к человеку – к каждому человеку и ко всем людям, без какого бы то ни было различия в них «плоти и крови». И не принадлежностью к народу спасается человек, а, напротив, судьба каждого народа зависит от человека, от его подвига или же духовного порабощения, от степени его принятия или отвержения Духа и Истины, от его выбора, верности, силы... Тот меч, который Христос принес на землю, разделяет не народ от народа, не расу от расы, а праведность от греха, добро от зла, верность от измены внутри каждого народа, как и внутри каждого человека. Поэтому в подлинном Предании Церкви нет места мессианскому самопревозношению, «похвалению плотью и кровью», присущим, увы, почти всем народам. И не к историософским мечтаниям, не к гаданиям о «тайне истории» призваны мы, а к бесконечно трудному подвигу различения духов, от Бога ли они, борьбы с «плотью и кровью» ради их просветления и преображения. Все всегда остается открытым. Никого не отверг Бог, все призваны, но не все принимают это призвание. Всем даровано спасение, но не все спасаются. На всех изливается любовь Христова, но не все открывают свое сердце ей. И никакой другой «тайны истории» не открыто нам, кроме вот этой ее открытости – спасению и гибели, свободе, выбору, послушанию...

Всем сказанным, мне кажется, и определяется, должно, во всяком случае, определяться христианское отношение к евреям и к еврейской религии. Я говорю «должно», ибо если христиане столь часто не поступали так, как должны, то это свидетельствует об их измене Христу и отпадении от Истины, а не о недостаточности или неполноте самой истины. Истина же эта проста и светла. В том, что касается евреев как людей, она всецело заключена в применении к ним новой заповеди Христовой о любви. Не в выделении их в объект какой-то особой любви или особой ненависти, а в той любви Христовой, которая, по слову апостола, «излилась в сердца наши Духом Святым, данным нам» (Рим.5:5) и благодаря которой в каждом человеке видим мы образ Христов, видим того, кого возлюбил Христос и за кого умер на Кресте, видим, иными словами, ближнего. Многим, я знаю, это покажется благочестивой прописью, заведомо «неадекватной» сложности и трагизму «еврейского вопроса». Я убежден, однако, что как добро, так и зло в мире неразделимы. В своей полной падений и измен истории христиане часто преследовали евреев, но также жгли на кострах еретиков, вели религиозные войны и сейчас в междоусобной, межхристианской кровавой борьбе в Ирландии являют миру жуткий пример бессилия своей собственной веры. Но в том-то и все дело, что пока мы не научимся мерить всякое зло единой мерой Христовой, видеть в нем одно и то же зло, одну и ту же измену Христу, одно и то же порабощение «плоти и крови», сама наша борьба со злом останется изнутри отравленной тем же злом, лукавым его оправданием и извинением. В том-то и дело, что любви Божьей достаточно, ибо выше ее и нет ничего и только она являет нам, что всякое гонение во имя «плоти и крови», как и всякое именем их самопревозношение, есть грех против Духа и Истины.

В том же, что касается еврейской религии, то и тут, я убежден, должен действовать простой и светлый закон Христов. Мне кажется, невозможно сомневаться в том, что для христиан еврейская религия после Христа есть именно одна из религий, и именно так воспринимают ее сами верующие евреи. Для всякого верующего его религия – истинная, и само это убеждение заслуживает полного уважения, как безусловного осуждения требует всякое оскорбление религиозного чувства каждого человека. Христианство, однако, не может, не изменив самому себе и своей сущности, не различать в каждой религии то, что в ней истина, что от Бога, и то, что в ней ограничено и ущербно в свете полноты Истины, явленной во Христе. Не может христианство, не изменив самому себе, согласиться с тем, что Христос – для христиан, но не для евреев, мусульман, буддистов и т. д. Поэтому исконным, самоочевидным отношением христианства ко всем другим религиям всегда было – и не могло не быть – отношение миссии, благовестия о Христе как обращенного ко всем людям. И если нужно с отвращением отвергнуть применение в миссии какого бы то ни было насилия, обмана, хитрости, нечестности – всего того, что так часто отравляло эту миссию и что абсолютно несовместимо (нужно ли доказывать?) с самим духом Евангелия, то сама сущность христианства как именно миссии не подлежит сомнению..

На последней глубине христианству нечего «предложить» другим религиям кроме Христа, у него нет другой «темы». Но это означает и то, что из отношений между христианством и другими религиями неустранима та напряженность, которая заложена в самой сущности христианского благовестия, христианской веры как именно обращения ко Христу, как переоценки всех ценностей, как преодоления во всем того, что только «плоть и кровь». Христос остается до скончания века «камнем преткновения и соблазном», лежащим на «падение и восстание» многих. И этого «соблазна» и из него вытекающей напряженности никто не вправе удалить из христианства. Только на деле в этой напряженности, в этом споре о главном, о последнем – больше подлинной любви, подлинной ответственности за людей, чем в том дешевом междурелигиозном экуменизме, который в своем желании «сгладить все углы» приводит к «обессиливанию» всех религий, к подмене веры разведенным и бессильным гуманизмом, неприемлемым, в сущности, никакой настоящей религией.

Поэтому ненужными, надуманными, каким-то ложным гностицизмом отмеченными представляются мне и домыслы о. Сергия Булгакова о еврействе Адама и об иудеохристианстве как о грядущем еще исполнении Церкви. Для обличения и отвержения антисемитизма совсем не нужно впадать в некий «пансемитизм», чуждый Священному Писанию, как еврейскому, ветхозаветному, так и новозаветному. Напротив, если, как всегда верила Церковь, во Христе – Новом Адаме – «нет ни эллина, ни иудея», если смысл Его пришествия в том, чтобы воссоздать человека «по образу Создавшего Его», то нет никаких оснований переносить эти ограничительные категории «плоти и крови» на первого человека, ограничивать его каким бы то ни было именем, кроме данного ему Богом имени «человек». В христианской догматике иудейство Христа «по плоти» – от Матери делающее Его «единосущным нам по человечеству» – всегда воспринимается в свете безмужнего Рождения Его от Бога, делающего Его Новым Адамом, родоначальником нового человечества, в котором уже ничто не значит «ни обрезание, ни необрезание», но все новая тварь во Христе, «спасение от иудеев» (Ин.4:22), но не в том спасение, что все становятся иудеями, а в том, что обетование, данное одному человеку, одному племени, одному народу и во Христе исполненное, распространяется на всех людей, во Христе даровано всему человечеству, что кончается закон, соотносительный «плоти и крови», и начинается Царство Благодати... Также и об иудеохристианстве. Этим именем называют обычно тот первый период в истории Церкви, когда большинство ее членов были евреями по плоти и весь смысл которого в том и состоит, что в нем Церковь явила и осознала себя как исполнение Ветхого Завета, как Новый Израиль. Но период этот – именно в начале Церкви, есть ее начало, от которого зависит, на котором основана вся ее жизнь, вся ее миссия в мире, а не конец как нечто еще чаемое, еще имеющее наступить. Как страшную ересь осуждала всегда Церковь всякую попытку отделить Новый Завет от Ветхого, отвергнуть исполнение одного в другом. Но осудила она и обратную ересь – самозамкнутое, самодовлеющее в себе иудеохристианство, то есть сохранение внутри Церкви какого бы то ни было различия, основанного на «плоти и крови». Поэтому для полноты Церкви не нужно никакого нового иудеохристианства, ибо вся вечная правда и смысл иудеохристианства уже вложены в эту полноту, являются ее основой.

Таковы, мне кажется, предпосылки подлинного христианского Предания, необходимые, а потому, я убежден, и достаточные для разрешения всех больных и наболевших вопросов. В конечном же итоге все зависит от нашей верности, во всем и всегда, освобождающей Истине Христовой.